О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dormaterialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Alors tu dois du sein, dir kannst du nicht entfliehen Alors sagten schon Sybillen, donc Propheten Und keine Zeit et keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Au début de cette année (1896), un livre de Rudolf Stammler, professeur de droit romain à Halle, « Économie et droit du point de vue d'une compréhension matérialiste de l'histoire », a été publié. Ce livre est peut-être l’étude la plus remarquable dans le domaine de la sociologie de l’époque récente et occupera sans aucun doute une place de choix dans toute la littérature sociologique. Comme son titre l’indique, il est consacré à l’étude de ce qu’on appelle la « compréhension matérialiste de l’histoire », c’est-à-dire la théorie historique de K. Marx et F. Engels. Représentant un phénomène aussi marquant dans la littérature sociologique en général, le livre de Stammler occupe déjà sans aucun doute la première place dans la vaste littérature critique consacrée à la théorie du matérialisme social. 2 Prof. Stammler arrive à la conclusion que de tous les enseignements sociaux et philosophiques en circulation, ou, mieux, en leur absence totale, le matérialisme social est la seule théorie qui ait une signification philosophique sérieuse ; que, bien qu'il ne soit pas achevé, dans certaines parties il n'a même pas été élaboré et que dans son ensemble ne peut pas être reconnu comme correct, néanmoins il - et lui seul - constitue la meilleure incitation à établir de véritables concepts sociaux et philosophiques. Retracer cette critique et analyser la profondeur de son argumentation est une tâche gratifiante pour un partisan de la théorie historique de Marx, d’autant plus que, d’une manière générale, les recherches de Stammler apporteront, je pense, beaucoup de bénéfices au développement ultérieur de la philosophie historique du matérialisme. En tout cas, en tournant le verdict de Stammler vers son propre travail, cela fournit une bonne raison pour l'autocritique de l'enseignement, ce type de critique le plus utile et le plus puissant. Dans cet article, nous avons l’intention de présenter au public certains aspects de la critique de Stammler, puis de les soumettre à une évaluation réalisable. La brièveté inévitable d’un essai de revue, ainsi que le domaine particulier d’une revue philosophique, nous incitent à nous attarder sur une seule question, quoique fondamentale, soulevée par Stammler, une question de nature philosophique, et à passer sous silence l’abondance de recherches économiques et juridiques précieuses, qui sont consacrées à la majeure partie de cette étude approfondie. Le livre de Stammler s'ouvre sur une introduction dans laquelle il expose le sujet et les tâches de la philosophie sociale. Les sciences sociales se trouvent aujourd’hui dans une position précaire. Le nombre de ses observations ne cesse de croître. Mais toute observation individuelle n'a de valeur qu'en relation avec l'établissement d'une loi générale, et toute subsomption d'une observation individuelle sous cette loi dépasse ce que l'observation en tant que telle fournit. De même que la reconnaissance de l’applicabilité universelle de la loi de causalité et de la régularité universelle constitue la condition de notre connaissance de la nature, de même la connaissance légitime de la vie sociale présuppose à l’avance certaines conditions de connaissance, l’acceptation préalable de l’existence d’un modèle de phénomènes sociaux. Quel est ce modèle ? Est-ce identique au schéma des phénomènes naturels ou en est-il significativement différent ? Cette question n’a jamais été posée et résolue en sciences sociales. Et ce n'est pas surprenant : tout chercheur en vie sociale est tellement submergé par le matériel de son étude particulière qu'il n'a pas le temps de développer ce problème ; au mieux, il développe certaines vues pour son usage domestique, sans les approfondir pour pouvoir défendre leur applicabilité générale. 3 En attendant, il ne s’agit pas seulement d’une question académique. A notre époque, les aspirations des partis combattants sont justifiées par une certaine vision de la vie sociale, une certaine compréhension de ses lois ; ce n’est qu’à cette condition qu’une lutte honnête et fondée sur des principes pour défendre les idées défendues est possible. « La lutte pour une transformation naturelle de la vie sociale est évidente ; elle ne peut être ni cachée ni ignorée – on l'appelle une question sociale » (6). De toutes ces considérations, la nécessité d’une philosophie sociale ou d’une recherche scientifique sur « quelle loi formelle fondamentale est soumise à la vie sociale des personnes » apparaît clairement (7). "Elle s'interroge sur ce qui a une applicabilité nécessaire et universelle pour l'existence sociale des personnes. Son objectif est donc la connaissance de concepts et de règles uniformément applicables à toute la vie sociale. Dans son enseignement, il doit faire abstraction de tout contenu particulier de toute existence sociale historiquement donnée et s'efforcer de parvenir à une compréhension systématique du modèle qui est généralement caractéristique de l'existence sociale des personnes" (7). Cette exigence n’est satisfaite ni par la philosophie du droit ni par l’économie politique. La première, cherchant à établir le concept de droit (les lois de Platon et φύσει δίκαιον d'Aristote, le ius naturale sive divinum de l'Église catholique, le ius naturale ac gentium de Hugo Grotius, la loi de la raison selon le contrat social et la « conviction universelle du peuple » selon l'école historique), examine plus en détail le droit du point de vue de ses différences et de son influence sur d'autres facteurs de l'histoire. processus. C'est comme si, pour l'étude naturelle de la nature, le dernier point de départ était de prendre le concept de gravité (7). (Un exemple plus simple : pour étudier le sucre, prenez comme point de départ sa blancheur). Les économistes ne font pas mieux, prenant le concept d'économie comme point de départ et déterminant davantage son interaction avec d'autres facteurs de la vie sociale. (Dans notre exemple : prendre le sucré comme point de départ pour étudier le sucre et définir le sucre par l'interaction du sucré et de la blancheur). Au lieu de cela, nous devons partir du concept de vie sociale en général, comme dernier objet problématique pour nous, et déjà dans son analyse principale, donner une place au droit et à l’économie dans la vie sociale dans son ensemble. Mais un modèle généralement applicable doit être défini et étayé de manière critique pour l’ensemble de la vie sociale » (8). Comment établir cette notion de droit universel ? La réponse habituelle à cette question, par une généralisation de faits individuels, est insuffisante. Une telle généralisation, qu'elle soit sous forme de règles pratiques (chez Montesquieu, chez Machiavel) ou de propositions théoriques, soulève une autre question ; Dans quel sens faut-il entendre cette généralisation et de quel droit est-elle faite ? Après tout, on ne peut pas généraliser dans le Blaue hinein. Ainsi, toute généralisation présuppose déjà une certaine vision générale de la vie sociale. Comment s’effectue cette synthèse des connaissances individuelles afin d’établir le point de vue unificateur le plus élevé ? La simple induction d’un grand nombre de faits ne peut pas fournir de concepts de base ni établir le modèle de base des phénomènes observés. Les conditions fondamentales de la connaissance en sciences sociales doivent être étudiées séparément (1H). Il ne fait aucun doute que l’établissement de règles généralement applicables pour réduire les observations individuelles à un point de vue unificateur est une question de conscience humaine. La compréhension unificatrice de phénomènes séparés et changeants, à laquelle nous appliquons le nom de loi, ne s'applique pas à nous mécaniquement ; il doit être installé. Et cela est établi par la conscience humaine. Nous devons disséquer par contenu et sous réserve d'une analyse objective-logique les concepts et les règles qui sont appliqués dans les sciences sociales afin de clarifier leurs caractéristiques en tant que science avec un sujet et un contenu particuliers. Par conséquent, « celui qui veut établir les lois de la vie sociale des gens doit d’abord comprendre les conditions générales de connaissance dans lesquelles se trouve nécessairement toute science sociale avec ses caractéristiques propres ». Si « le problème de la régularité sociale se réduit à la tâche d'établir l'unité dans le contenu changeant de la vie sociale » (17), alors l'étude de ces conditions universelles immuables, grâce auxquelles la base de l'étude de la vie sociale est l'idée de celle-ci comme unité, devrait constituer la tâche de la philosophie sociale. Évidemment, cette tâche est critique-cognitive et non psychologique. La solution à ce problème n’est pas obtenue arbitrairement, par l’effort de la raison pure ; elle est donnée par le contenu même de la vie sociale, bien qu'en même temps tout contenu particulier de celle-ci soit abstrait. Toute connaissance commence par des observations individuelles, et ce n'est qu'avec l'accumulation de ces dernières qu'il est possible de les soumettre à des lois générales. La philosophie sociale ne précède donc pas les sciences sociales dans le temps, mais n’apparaît qu’à une certaine hauteur dans le développement de ces dernières ; néanmoins, elle constitue logiquement le prius de toute connaissance sociale particulière, comme si elle en était la forme a priori. "Par conséquent, le reproche selon lequel la loi fondamentale de la vie sociale, en tant que principe méthodologique de toute compréhension scientifique, peut être trouvée de manière tout à fait a priori, sans aucun rapport avec l'histoire réelle de la vie sociale, n'a aucun sens. Notre méthode présuppose une familiarité avec la vie sociale historique. Mais dans les limites de cette connaissance, nous faisons une distinction entre la connaissance des données individuelles et la compréhension de ce qui a une applicabilité universelle et nécessaire à toutes les connaissances sociales. 5 Une personne bien informée ne laissera aucun doute sur celui qui a inspiré la perspective de la philosophie sociale développée ici en tant que discipline scientifique particulière : la puissante influence de Kant et de la philosophie critique en général est ici évidente. Cette application magistrale des principes de la philosophie critique aux sciences sociales fait le sérieux mérite de Stammler, qui en soi lui donne droit à la gratitude de la science 2). De tous les enseignements existants, la compréhension dite matérialiste de l’histoire répond le mieux à cette exigence. En plaçant tous les phénomènes sociaux dans une dépendance causale aux changements de l’économie sociale, la compréhension matérialiste de l’histoire introduit l’unité et la régularité dans le chaos des phénomènes en constante évolution de l’histoire sociale. Pour la première fois, il parle non seulement de leur régularité, mais essaie aussi réellement de donner une idée claire de cette régularité. « Elle repose sur l’idée juste que l’histoire de la vie sociale des hommes ne devient une science que si elle comprend, arrange et évalue les faits individuels du point de vue universellement applicable de l’unité fondamentale (grundlegend) ; ce n’est pas la collection exacte de faits isolés qui fait un bon historien, mais leur synthèse correcte en un modèle universellement applicable » (23). La philosophie matérialiste de l'histoire comprend l'ensemble du développement social comme un processus naturel, soumis aux lois naturelles, et il est nécessaire de distinguer les expressions individuelles de ces lois (par exemple, la loi du développement immanente à la société capitaliste dans son contraire) de la loi générale, l'unité généralement applicable - la dépendance de la vie sociale à l'égard de l'économie sociale. Exigeant l’unité du droit, qui correspond à l’unité du sujet, elle-même conditionnée par l’unité de l’espace et du temps, elle s’accorde pleinement avec la critique kantienne de la connaissance, qui érige ces unités en postulats de notre raison. Ce qui caractérise la théorie du matérialisme social en tant que telle, c’est l’idée selon laquelle ce modèle unique est le modèle des phénomènes économiques. Ainsi, le principe du matérialisme social est le suivant : toute la vie sociale est une unité qui est connue sur la base des lois de la mécanique mondiale, c'est-à-dire sous la catégorie de la causalité ; la régularité de la vie sociale est la régularité des phénomènes économiques ; la connaissance de ce modèle est la connaissance de l’émergence causale des phénomènes économiques. Dans le sens de la domination totale de la loi de causalité, le développement social est un processus naturel, comme tous les autres processus de la nature. Les objections formulées jusqu’à présent contre la théorie considérée sont insignifiantes. Il s’agit de guérillas, capables de causer des dégâts partiels, mais absolument incapables de décider du sort de la bataille. Il était généralement prouvé que tels ou tels faits ne résultaient pas de rapports de production, mais, par exemple, de rapports politiques et juridiques. Le social-matérialiste peut volontiers concéder tout cela à ses critiques : qu'ils se contentent, s'ils le peuvent, d'une victoire facile. Selon les enseignements du matérialisme social, les rapports de production ne déterminent pas directement chaque fait historique individuel, mais seulement en dernière analyse. Les opposants au matérialisme social devraient s'opposer à son principe épistémologique principal - la connaissance des phénomènes sociaux sous la catégorie de causalité, selon les principes de la mécanique mondiale, alors que ce principe est en partie accepté par eux consciemment et en partie inconsciemment. Et si nous identifions la régularité des phénomènes sociaux au concept de leur apparition causale, alors comment pouvons-nous éviter de conclure qu'en fin de compte tous les phénomènes naturellement connus dépendent de l'économie sociale ? "L'existence d'une maison se résume aux besoins matériels de l'homme; ils constituent la base finale de l'architecture. Bien que dans l'état de fait complexe, lors du choix de la façade d'une maison en construction, l'un ou l'autre motif particulier puisse être à l'œuvre, celui qui retrace le cours du développement de l'architecture dans son ensemble et le présente avec une complétude scientifique et une clarté exhaustive du côté des moments causals qui la déterminent, ne manquera guère de reconnaître que, en fin de compte, les conditions économiques ont été les facteurs décisifs" (77). Ce n'est donc pas une contradiction pour le matérialiste social d'admettre qu'il existe des faits qui ne découlent pas directement des relations économiques ; mais pour ses critiques, qui partagent avec lui une compréhension mécanique des faits sociaux, ce n’est qu’une incohérence que de ne pas reconnaître le matérialisme social – une position avec laquelle il est difficile d’être en désaccord. Les reproches que Stammler adresse à la compréhension matérialiste de l’histoire sont les suivants. Bien que les matérialistes sociaux parlent de la dépendance du développement social sur le développement des phénomènes économiques, ils ne disent jamais quels sont ces phénomènes ; ce qu'il faut entendre par mouvements de la matière de la vie sociale, par relations économiques, économie sociale, mode de production social, et enfin, ils ne répondent pas à ce qu'on peut appeler social et quelle est la caractéristique principale des sciences sociales. À cet égard, cette théorie n’est pas du tout achevée (ist unfertig). La plupart de ces reproches nous paraissent justes. La compréhension matérialiste de l’histoire a besoin d’être développée davantage en termes de forme, dans le sens d’un développement critique et d’une clarification objective et logique des concepts qu’elle utilise. 7 Une partie importante de l'ouvrage de Stammler est consacrée à l'analyse de ces concepts ; La présentation et l’évaluation critique de cette analyse ne rentreront pas dans le cadre de notre article. 8 La deuxième accusation de Stammler est d'un autre ordre. Il constate que la compréhension matérialiste de l’histoire n’a pas été développée (nicht ausgedacht). En effet, il n’a pas été prouvé que la régularité sociale et la compréhension causale des phénomènes sociaux ne font qu’un. Cela conduit à d’autres accusations, que nous aborderons ci-dessous. Il est permis de noter que, même si, effectivement, le concept de régularité sociale, comme nous l'avons déjà dit, n'a pas fait l'objet de recherches socio-philosophiques particulières, néanmoins, en faveur de l'adoption d'une régularité causale pour les phénomènes sociaux, il existe une praesumptio juris, à savoir l'unité de l'ordre mondial, conditionnée par l'unité de l'espace et du temps, et, par conséquent, l'application universelle de la loi de causalité. Kant a le plus contribué à l’établissement de cette présomption avec sa critique de la connaissance. Stammler doit maintenant contester cette présomption. Rappelons que, selon la condition, Stammler perdra sa bataille scientifique contre la compréhension matérialiste de l'histoire si la présomption reste en vigueur. Nous devons donc défendre cet enseignement de manière apagogique, sans prouver notre point de vue, mais seulement en montrant l'impossibilité d'un autre. Voyons maintenant si Stammler parvient à remettre en question l’hypothèse de l’unité de l’ordre mondial dans le domaine des phénomènes sociaux. Mais avant d’aborder la question même de la régularité, il faut s’arrêter sur la définition que Stammler donne du concept de « social » et, partant, du sujet des sciences sociales. Cette définition joue un rôle important dans sa propre théorie. Stammler pose la question : "Quelle est la caractéristique constante qui définit le concept de la vie sociale des personnes comme un sujet particulier de considération scientifique ? Il est nécessaire d'établir un critère solide, en présence duquel le terme : la vie sociale des personnes - désigne un concept clair qui semblerait approprié pour devenir le sujet d'une recherche scientifique particulière. Sous quelle condition nécessaire, je demande, le concept de vie sociale, qu'est-ce que la vie sociale, a-t-il un sens et une signification ? (83). Il s’agit évidemment d’une constitution critique du concept de vie sociale, de la découverte, dans le langage de Kant, d’un trait constitutif sans lequel le concept même de socialité disparaît. Il n’est guère utile de s’attarder sur les tentatives existantes de définition de la société (Spencer et Rümelin). Au sens épistémologique indiqué, la question a été posée et résolue pour la première fois par Stammler. Apparemment, pour déterminer la vie sociale, il n'y a pas d'autre signe que la cohabitation physique des personnes. Mais cela ne suffit pas : quelque chose différencie la coexistence sociale de la seule coexistence physique (même si cette opposition ne peut bien sûr être faite que de manière abstraite, car historiquement toute cohabitation physique de personnes a toujours été en même temps sociale). Ce qui distingue la coexistence sociale de la coexistence physique est la régulation externe des relations humaines (« social äusserlichgeregelt »). Ainsi, la régulation externe constitue un signe de socialité, donc le moment grâce auquel un objet particulier de sociologie est créé. La régulation externe (composée de normes juridiques et conventionnelles et caractérisée par le signe de leur mise en œuvre obligatoire) constitue une forme de vie sociale ; la question de la vie sociale est l'activité commune des personnes visant à satisfaire leurs besoins, à laquelle le contenu de la vie se réduit sans laisser de trace. Stammler appelle les activités communes des personnes visant à satisfaire les besoins une économie sociale. Environ un tiers du livre de Stammler est consacré au développement détaillé et à l'application pratique des points de vue à peine esquissés ici. Conformément à notre tâche, nous devons nous abstenir de présenter et d’évaluer de manière critique ces arguments, mais passons directement à la question principale : celle de la structure fondamentale des phénomènes sociaux. 9 "La régularité est l'unité de base." Nous n’avons connu le sujet que lorsque nous avons atteint l’unité dans la diversité des perceptions. Nous appelons lois les répétitions correctes de certains phénomènes réduits à une certaine unité. Toutes les lois individuelles ne sont possibles que sur la base de l’hypothèse d’une loi universelle de la nature, sans laquelle chaque loi individuelle n’aurait aucune valeur cognitive et ne pourrait être prouvée. Mais l’identification du concept de régularité avec le concept de loi de causalité est une liberté (Unart) de l’usage moderne des mots. La causalité n'est qu'une des conditions de l'expérience, c'est pourquoi il est erroné de la considérer comme exhaustive de toutes ces conditions. En particulier dans le domaine des sciences sociales traitant de l'action humaine, ce transfert de la méthode des sciences naturelles a fait beaucoup de mal. La question doit être spécifiquement posée et résolue : un point de vue causal est-il approprié en sciences sociales et, dans la négative, quel autre modèle peut-on proposer à côté de la causalité ? Stammler analyse d’abord la régularité des actions humaines en général, pour ensuite appliquer les points de vue développés ici à la régularité des phénomènes sociaux. Si la régularité est l'unité de nos idées, alors l'affirmation selon laquelle cette unité est l'unité d'un lien causal serait fiable si toutes les idées sur les actions humaines se trouvaient exclusivement sous cette unité. En réalité, ce n'est pas le cas. Je peux imaginer mes actions de deux manières : comme un événement causalement déterminé (kausal bowirktes) dans le monde extérieur ou comme quelque chose que je dois produire (von mir zu bewirkendes). La première idée relève de la régularité causale du monde extérieur ; dans le second, il n’y a aucune confiance dans la nécessité causale de cette action particulière ; cela ne peut vraiment arriver que si je le produis. Le contenu de ces deux classes d’idées est inconciliable dans tout point de vue unificateur. « Tout comme cela est possible par rapport aux actions futures du représentant lui-même, de même toute action future d'un tiers peut bien entendu être représentée par lui de deux manières » (332) - soit comme un événement du monde extérieur soumis à une dépendance causale, soit comme le résultat de sa propre action. La compréhension causale est totalement inapplicable à cette seconde classe de nos idées ; par conséquent, à côté de l'unité de causalité, il doit y avoir une unité particulière d'objectifs qu'une personne se fixe, s'efforçant de produire telle ou telle action. "Un but est un objet qui doit produire (ein zu bewirkendes Objekt). L'idée d'un tel objet s'appelle volonté." La volonté n’est donc pas une force mystique obscure, mais seulement une direction de la conscience. Il est donné dès qu'il y a une idée du but dans le sens indiqué. Ainsi, à côté de la compréhension causale des événements, il existe une compréhension téléologique de ceux-ci, et la différence entre ces types de compréhension est due à la différence dans le contenu des idées correspondantes. Cette différence a une signification épistémologique. Ce qui est introduit dans le concept de but n'est pas un type particulier de causalité - psychologique, car « dès qu'un but est assimilé à une causalité psychologique (point de vue d'Ihering), seule la loi de la causalité règne » (355) - nous parlons d'une manière particulière de considérer les actions humaines. Dans un cas, ils sont présentés comme des événements causalement déterminés du monde extérieur, dans un autre cas, comme nos actions, comme le produit de l'activité de notre volonté. Un point de vue exclut l’autre ; leur combinaison constitue une contradiction interne ; chacun existe par lui-même, en abstraction de l’autre. Mais l’idée d’un objet que l’on doit produire n’est-elle pas une idée fausse, comme les rêves, les illusions, les hallucinations, etc., de sorte qu’elle ne peut pas avoir lieu à côté de la loi de causalité ? Ce doute est formellement possible. Mais c’est la seule qui puisse être opposée à des considérations téléologiques. L’impossibilité de cette dernière solution ne serait prouvée que s’il était possible d’établir que la loi de causalité embrasse nécessairement toute expérience, et que toute autre considération deviendrait ainsi extérieure à l’expérience. Cette situation ne peut être prouvée. L'expérience ne peut jamais finir et ne peut donc pas englober toutes les connaissances (Totalität) possibles. Puisque l’expérience, en tant que connaissance de ce qui se passe selon la loi de causalité, ne peut pas couvrir complètement la totalité des événements, il reste alors toujours possible d’imaginer les événements futurs comme devant être produits par nous. Les sciences naturelles modernes n'ont pas proposé une seule loi par laquelle les actions humaines futures pourraient être connues, par laquelle elles pourraient être représentées avec une nécessité causale, et ainsi la possibilité de leur considération téléologique serait exclue. Mais, même si de telles lois n’ont pas été énoncées, peut-être que la loi de causalité a une signification inconditionnelle et absolue et ne tolère pas la concurrence ? Cette idée non critique, caractéristique de nombreux spécialistes des sciences naturelles, est totalement fausse. La loi de causalité est une condition de possibilité de notre expérience, et rien de plus. « La causalité n’est rien de plus qu’une méthode formelle universellement applicable (Art und Weise) par laquelle les phénomènes qui nous sont présentés sont coordonnés pour une compréhension unificatrice » (362). "Un lien causal n'est pas un lien entre des choses qui leur appartiennent en elles-mêmes (an und für sich) et qui devient ainsi complètement extérieur à l'expérience possible - c'est un lien entre nos idées." La loi de cause à effet ne désigne qu’une manière formellement unificatrice de coordonner la diversité des phénomènes existants. Si l’on ignore ces dernières, alors la notion de causalité perd tout son sens. Pour que la loi de causalité entre en vigueur, il est nécessaire qu'il y ait du matériel empirique, que des phénomènes soient donnés et qu'ils doivent être localisés aux fins de la compréhension scientifique selon cette loi de causalité nécessaire. De là, il s'ensuit évidemment que cette loi ne s'applique pas à l'idée d'actions futures uniquement possibles et à l'idée de choisir entre elles. Le contenu de ces représentations que nous venons de nommer signifie exactement le contraire du contenu de celles que nous pouvons comprendre comme des « phénomènes » (363). « Les actions humaines ne sont soumises à considération selon la loi de causalité que lorsqu'elles sont devenues des phénomènes du monde sensoriel, lorsqu'elles sont intrinsèquement présentées comme un matériau pour un traitement scientifique, ou lorsque leur nécessité peut être prévue sur la base d'une loi établie pour un autre domaine d'expérience. C’est peut-être le cas, mais ce n’est qu’une possibilité et, de plus, une parmi deux. Pourquoi la possibilité de représenter les actions humaines futures non comme étant (erscheinende), mais comme devant être produites (zu bewirkende) peut-elle être exclue par une règle qui ne vaut que pour la connaissance objective des phénomènes ? (ibid.). Deux questions se posent alors : quelle pourrait être cette loi de la volonté ? Et quel est le rapport entre ce modèle et la réalisation spécifique de l’objectif ? La première de ces questions n’a pas besoin d’être formulée de cette façon : n’existe-t-il pas de connaissance licite des objets en dehors de l’expérience ? Cette possibilité est totalement exclue. Cependant, la connaissance scientifique des objets exactement de la même manière qu'elle est réalisée dans la science expérimentale ne peut naturellement pas avoir lieu lors de la définition d'un objectif (Zwecksetzung). Stammler affirme que pour ces dernières, un deuxième type de loi particulier est valable, que dans la série de ses représentations une forme particulière de conscience s'exprime (364). « La régularité dans la mise en place de l'ensemble doit être le point de vue unificateur le plus élevé, sous lequel se situent tous les actes individuels de fixation d'objectifs et sont rendus compréhensibles dans leur particularité téléologique (Eigenart). De même que toute expérience scientifique individuelle qui veut être vraie (wahr) dépend de la loi générale de l’expérience possible, de même toute définition légitime (berechtigte) d’objectifs individuels ne doit pas être déterminée et comprise par la loi la plus élevée du but, qui (loi) signifie l’unité finale et généralement applicable pour chaque définition d’objectif » (365). Chaque objectif individuel naît d’un matériel donné empiriquement, des conditions particulières dans lesquelles il est réalisé ; en ce sens, celui qui se fixe des objectifs doit adhérer à la réalité. Mais entre ces objectifs, nous faisons la distinction entre les objectifs légaux et illégaux, tout comme nous distinguons les idées, enseignements, etc. vrais et erronés. "La fixation légitime d'un objectif et le choix correct (gerechtfertigte) sont ceux qui, dans leur cas particulier, correspondent à la loi généralement applicable de l'objectif. Pour prouver la légalité, il faut ici une prémisse générale qui énonce dans l'universalité formelle les conditions de la fixation naturelle d'un objectif et confère à un objectif individuel la propriété d'exactitude objective. Ainsi, il doit s'agir d'un objectif qui ne présente pas les caractéristiques d'un objectif concret spécial, déterminé au hasard, en d'autres termes, un objectif qui a une signification absolue, un objectif inconditionnel » (366). Le vouloir (das Wollen), comme l'idée d'un résultat qui doit être produit (von zu bewirkendem Erfolge), pose son objet en dehors de l'expérience déjà connue, en dehors du cours d'événements causalement nécessaires ; elle a donc le droit et le devoir d’attacher une importance décisive à la question de la licéité de l’idée d’un objectif final absolu.» Ainsi, « est légitime le but dont la direction correspond au but central (Zielpunct), obligatoire pour tous les buts individuels et qui correspond au point de vue unificateur dans le domaine des buts spécifiques ». Comme indiqué, un tel objectif est un objectif absolu et empiriquement indéterminé. Cet objectif inconditionnel est irréalisable dans le monde de l’expérience ; sinon, il ne serait applicable à aucun objectif spécifique. Mais nous ne parlons pas ici de sa mise en œuvre expérimentale ; il s'agit ici du point de vue de l'unité fondamentale qui doit être établi à des fins subjectives particulières. "Cette unité réside dans la pensée d'un objectif, pour atteindre lequel une personne n'est guidée ni par un objectif privé subjectif, ni par une aspiration aléatoire ou un désir personnel spécifique." Cette loi de fixation d'objectifs n'est qu'une idée qui ne peut pas être pleinement cohérente avec l'expérience, mais qui a néanmoins une signification régulatrice pour les ondes humaines. Vouloir, libre de tout conditionnement empirique, choisir ses buts pour qu’ils soient orientés vers le but absolu, voilà un modèle opportun10, que nous désignons dans notre langage par ought (Sollen) (368). « La liberté ne peut pas signifier ici : l'absence de la loi de causalité dans des conditions empiriques données, car une telle cause apparemment libre serait incompréhensible dans les limites de la connaissance scientifique des phénomènes ; cela signifie l'absence de subjectivité dans la fixation d'objectifs, le libre arbitre, c'est-à-dire la fixation d'objectifs objectivement obligatoires (objectivgültige) » (368). Un tel libre arbitre est la bonne (guter) volonté. Il existe donc deux unités supérieures pour la compréhension humaine (Einsicht) : la conscience connaissante et la volonté de fixer un objectif (371-72). Les deux se situent à égalité (gleichberechtigt), l’un à côté de l’autre, car chacun d’eux désigne la principale manière unificatrice de coordonner les idées. Il va sans dire que la loi de l’opportunité non seulement n’est pas toujours appliquée, mais même dans des cas relativement rares. De plus, pour chaque cas individuel, le but absolu ne se présente pas dans toute sa pureté, mais sous la forme d'un enseignement éthique. Les enseignements de l’éthique sont aussi changeants selon les époques et selon les peuples que les enseignements des sciences naturelles. Mais tout comme ces derniers s'efforcent d'atteindre la vérité objective en établissant la régularité et l'unité dans les perceptions qu'ils reçoivent, de même dans les enseignements éthiques individuels la loi générale des buts est remplie - la liberté de la volonté par rapport aux désirs subjectifs et sa direction selon une certaine échelle objective, et à travers cela le désir d'un but absolu est réalisé. Quelle est l’application de la loi de l’opportunité à la réalité ? N’est-il pas détruit par la loi inexorable de la causalité qui imprègne le monde entier ? Bien entendu, "puisque l'action humaine est considérée comme un événement extérieur, elle représente un phénomène naturel dont le mouvement est tout aussi nécessairement soumis à la loi de causalité, comme tout autre changement dans la nature. Il n'y a pas d'autre moyen de connaissance scientifique de phénomènes et d'événements spécifiques que par la loi nécessaire de cause à effet" (381). Par conséquent, « la liberté d’exécution (im Vollbringen) n’existe pas ». «Le libre arbitre ne signifie pas une force inexplicable qui, se trouvant en dehors de l'espace et du temps, intervient de manière surnaturelle dans la relation causale des choses terrestres ; la liberté ne signifie pas ici l'indépendance par rapport à la loi de causalité, mais seulement par rapport au contenu subjectif de la fixation des objectifs» (ibid.). « Il faut penser comme si on le pouvait – c’est la première application pratique que l’on puisse faire de l’idée de liberté » (ibid.). Quelle signification pratique immédiate cette idée a-t-elle ? "Toute la question de la fixation d'objectifs ne découle presque toujours que de cet état de choses empirique. Concrètement, il s'agit toujours de possibilités empiriquement données entre lesquelles il faut choisir. Ici, il faut faire un choix du bon point de vue, en fin de compte, selon la loi générale de la volonté, selon laquelle la justification objective du but s'effectue exclusivement. Par conséquent, il reste hors de tout doute que le choix de la décision de la volonté dépend de savoir si le point de vue déterminant se situe dans la direction du bien, et si le choix est logique ou pas » (381-2). Stammler explique cette idée par un parallèle entre les attitudes envers la nature d'une personne scientifiquement instruite et d'un ignorant. Bien que les actions des deux soient déterminées par les conditions empiriques données dans lesquelles elles sont accomplies, elles seront différentes, car pour le premier, les impressions du monde extérieur seront traitées selon les concepts de base et les règles de la science, pour le second, les superstitions remplacent ces concepts. Aussi avec choix : nous avons une lutte de motivations subjectives, données empiriquement, mais le but sera choisi en fonction de la présence ou de l'absence du point de vue de l'opportunité. Ainsi, « ce n'est pas l'événement empirique en tant que tel, ni l'effet extérieur en lui-même qui est soumis à une évaluation critique sur l'échelle du bien et du mal, mais la manière de fixer des objectifs dans la volonté » (385). L'idée du bien s'acquiert, évidemment, empiriquement, et donc selon la loi de causalité. Mais cela ne change en rien le libre arbitre dans sa signification systématique, en tant que loi des buts universellement applicable, selon laquelle ils peuvent recevoir leur justification objective. Après tout, l’acquisition d’une nouvelle vérité scientifique a sans aucun doute ses propres raisons ; mais cela n’a évidemment rien à voir avec la question de la vérité ou de la fausseté du système. Les questions de système ont un avantage logique indéniable sur les questions de genèse. Cette relation entre le point de vue de la genèse et du système doit être strictement réalisée partout : toute idée humaine, délirante et vraie, peut être expliquée du point de vue de son origine causale ; mais laquelle de ces idées est vraie n'est pas décidée par la genèse des deux ; la question décisive ici est de savoir si elle est cohérente avec d’autres idées sur la base des lois de l’expérience possible. De la même manière, dans la question des fins, il faut qu'une semblable loi suprême d'unité soit en vigueur, qui décide dans chaque cas individuel si cela est naturel, si cela est bien ou mal. Ainsi, le modèle constitue un élément logique nécessaire dans le domaine de la connaissance scientifique et de la définition d’objectifs. " Lui-même, ce modèle, bien sûr, n'apparaît pas dans des phénomènes spécifiques comme le phénomène lui-même ; par conséquent, logiquement, il ne peut pas être la conséquence et l'action de phénomènes individuels, mais s'oppose indépendamment et indépendamment à ce qui se passe dans la réalité. La possibilité inconditionnelle de différence entre le contenu objectivement fondé de nos idées, la propriété de l'exactitude objective dans la cognition et la volonté, est une qualité d'une certaine partie du contenu de nos jugements qui n'est pas elle-même née de manière causale et ne correspond pas au concept de cognition concrète séparée. Puisque la loi de l'être et de la volonté est indépendante des événements réels et donne même elle-même à ces derniers la bonne direction, alors, en raison de son caractère obligatoire (Geltung) et de sa signification, elle est indifférente : à combien de personnes elle est réellement connue (in ihrem Erkenntnis haben) ; comment ils l'ont obtenu et, en particulier, s'ils seraient capables de comprendre la loi et la possibilité de son application correcte" (889). "Pour la vérité des dispositions de la physique cosmique, il est totalement indifférent de savoir depuis quelle époque elles ont été la propriété de la connaissance humaine, et combien de personnes possèdent cette connaissance. Et si, par ignorance, quelqu'un affirme que le soleil tourne autour de la terre, alors notre jugement scientifique se résume au fait que cette idée n'est pas vraie, et c'est une autre question complètement indifférente pour notre jugement objectif, s'il aurait pu mieux le savoir et quelles circonstances l'ont impliqué dans l'erreur. De la même manière, notre jugement directeur sur les aspirations et la volonté humaines n'est objectivement possible que du point de vue de l'unité généralement applicable d'un objectif subjectivement inconditionné. Mais la question de savoir si ceux qui agissent en général peuvent ou non procéder d’un point de vue correct lorsqu’ils discutent de leurs désirs est une tout autre question. Que le cannibalisme soit mauvais et illégal est un jugement objectif, dont la justesse est totalement indépendante de la question de savoir si les Caraïbes ont la possibilité de comprendre ce jugement ou non » (390). C'est le modèle du but. Stammler se tourne maintenant à nouveau vers la philosophie sociale, en particulier vers la compréhension matérialiste de l'histoire, et analyse de manière critique certaines de ses dispositions. Selon cet enseignement, le processus de développement historique s'accomplit par des contradictions, des conflits sociaux, et c'est la nature dialectique de l'histoire. Un conflit social ne signifie pas une lutte brutale pour le pouvoir et la richesse, mais une contradiction interne qui existe dans l'organisme social et qui ne s'exprime qu'à l'extérieur dans la lutte des classes. Cette contradiction interne surgit généralement entre les forces productives d’une époque donnée et l’ordre juridique dépassé, entre la matière et la forme de la vie sociale. Mais la forme, le droit, dépend de la matière, de l'économie sociale ; donc le premier doit nécessairement céder au second, le conflit reçoit sa résolution. Deux questions se posent : dans quel sens le droit dépend-il de l’économie, et qu’est-ce qui s’en rapproche le plus ? Et puis : en quel sens la nécessité d’une certaine résolution de ce conflit social est-elle ici affirmée ? Pour répondre à la première question, il est nécessaire d'établir à l'avance qu'il n'y a pas de lien de causalité mécanique direct entre le droit et l'économie - sinon on ne pourrait pas parler de conflit, bien qu'il soit possible de retracer l'émergence causale d'une disposition juridique distincte, mais cela ne nous rapprochera pas de la résolution du problème. Si quelqu'un observe l'entraînement des recrues, les manœuvres, etc., dira-t-il que la raison de tout cela est la défense de la patrie ? Bien sûr, l’expérience a enseigné la sage règle : vis pacem, para bellum, néanmoins, le dernier mot quant à la manière dont les exercices militaires dépendent de la défense de la patrie sera la relation non de cause à effet, mais de moyens et de fins. La même considération s’applique au droit. Le droit doit produire une certaine forme de coexistence sociale ; c'est un moyen d'atteindre les objectifs humains. Par conséquent, si quelqu’un décidait de se contenter d’une simple considération causale de l’émergence de certaines dispositions juridiques, il perdrait de vue le concept même de droit, car « ce concept, si variable que soit son contenu, inclut l’idée qu’un certain état de coexistence humaine doit être atteint » (901). Que la compréhension matérialiste de l'histoire considère la dépendance de l'économie et du droit précisément comme un moyen et une fin ressort, entre autres choses, de la considération suivante : si nous parlions de dépendance causale, il serait alors possible d'affirmer le lien entre une économie donnée, à laquelle ne correspond plus la loi dépassée, et la nouvelle loi future ; Parallèlement, cette dépendance s’affirme par rapport au droit existant, dépassé, et à l’économie donnée. Cette dépendance ne peut être pensée que sous la forme d’une relation moyens-fin ; à savoir que l’ancienne loi, un instrument inventé par les gens, ne remplit pas bien son objectif, elle doit être rejetée comme étant sans valeur. En ce sens, Stammler interprète l'idée principale du matérialisme social ; la formule dans laquelle il exprime cette compréhension du matérialisme social est la suivante : « l’ordre juridique est un moyen de renforcer la production et c’est en cela qu’il a son but ultime » (403). Qu’est-ce alors qu’un conflit social ? Elle ne peut consister que dans le décalage (Inkongruenz) entre la forme et la matière d'un être social donné, dans la contradiction entre l'économie et le droit. L'échelle selon laquelle il est possible de déterminer l'existence d'un conflit constitue la finalité du droit, déjà connue. Un conflit social interne existe lorsque des phénomènes sociaux survenus dans une société humaine donnée contredisent le but ultime de la loi qui leur correspond (411). A ce stade, faute de place, nous interromprons la présentation des remarques de Stammler concernant la compréhension matérialiste de l'histoire pour revenir sur certaines d'entre elles en fin d'article. Revenons maintenant à sa propre déduction et décrivons brièvement les principaux points du développement ultérieur de sa pensée. Stammler estime que deux dispositions doivent être établies sur la base de considérations antérieures. « Premièrement, il faut comprendre clairement que le modèle fondamental de la vie sociale doit être recherché dans une perspective unificatrice, selon laquelle la forme de l’existence sociale des individus est déterminée » (449). Si le concept même de socialité est déterminé par le signe d'une régulation externe, alors « la compréhension unificatrice qui devrait déterminer la loi de la vie sociale réside dans l'unité de cette forme régulatrice » (ibid.). C’est aussi, selon Stammler, le point de vue de la compréhension matérialiste de l’histoire. Deuxièmement, « la régularité de la vie sociale, qui consiste en un point de vue unificateur pour toutes ses formes possibles, ne se retrouve que dans l'idée d'opportunité » (450). « L'essence particulière de la forme de vie sociale des personnes réside dans sa propriété de régulation. La régulation sociale porte en elle l’idée inhérente qu’elle doit produire (bewirken) une certaine cohabitation (Zusammenleben) des personnes ; qu'il faut créer une certaine économie sociale, qui ne pourrait être ce qu'elle est sans la présence de cette régulation sociale. Ainsi, celui qui cherche les lois générales de la vie sociale doit établir l’unité en vue d’une régulation formelle. Le principe de régularité sociale est le point de vue unificateur le plus élevé, applicable (Geltung besitzt) à tous les objectifs imaginables de l'ordre social" (451). La solution à ce problème est le but final de la philosophie sociale. Il doit y avoir une discipline qui clarifie ce qui doit réellement être compris par une vérité sociale généralement contraignante, en quoi consiste la propriété de régularité sociale et dans quelles conditions cette qualité est applicable à l'aspiration sociale. En ce sens, la compréhension philosophique (Einsicht) de la vie sociale peut être appelée nomologie sociale. Quel pourrait être l’objectif le plus élevé et universellement contraignant de la vie sociale ? Dans quel but final généralement obligatoire les gens utilisent-ils l’instrument de régulation sociale ? "La réalisation de certains objectifs spécifiques en elle-même ne peut jamais fournir une loi généralement applicable à la société humaine. Car tout objectif poursuivi et devant être atteint par une communauté sociale existe toujours à travers les personnes et pour les personnes. Un objectif, considéré comme une chose indépendante (propre), n'est qu'une abstraction, n'existe pas en soi de manière indépendante : il n'y a toujours que les objectifs des personnes, fixés par eux et poursuivis par eux. Par conséquent, le but le plus unificateur (einheitliches) de la coexistence sociale ne peut résider que dans la méthode généralement applicable. (Art) de la régulation elle-même, mais pas dans le contenu particulier de tel ou tel objectif » (456). 11 L’État n’a pas d’objectif a priori sur un contenu spécifique (kein inhaltliches a priori). Ainsi, si aucun objectif d’un contenu spécifique ne peut être un objectif absolu en soi, alors il ne peut s’agir que d’un objectif formel. La loi absolue de la volonté était : Handle frei, c'est-à-dire agir librement à partir de motifs subjectifs et égoïstes lors de la fixation d'objectifs ; la même règle s'applique à la vie sociale. « Une société de personnes qui veulent librement (frei Wollender) est le but ultime absolu de la vie sociale » (525). C'est l'idée d'une société dans laquelle les objectifs de chacun de ses membres coïncident avec les objectifs objectivement corrects de l'autre ; une telle régulation de l'existence et du travail en commun, que chaque subordonné juridique doit approuver (zustimmen), dans la mesure où il décide librement à partir de désirs subjectifs. 12 L'idée d'une société de personnes librement consentantes est le seul principe régulateur qui donne une justification objective à l'effort social ou à la réglementation et qui donne des orientations fiables au législateur. Stammler consacre de nombreuses pages lumineuses au développement de cette idée, dont le pathétique peut par endroits être comparé au pathos de l’enseignement moral de Kant. Il est évident que l'idéal proposé par Stammler, ainsi que la loi de la vie sociale, est inaccessible ; une fois atteint, il cesserait d’être un idéal. La question sociale est donc également insoluble. 13 Le résoudre signifierait que "le but absolu, non déterminé empiriquement, l'idée d'une société de personnes librement consentantes, est contenu dans le cadre d'une expérience limitée et conditionnée. Mais nous ne parlons pas d'atteindre un état idéal inconditionnel, mais d'atteindre une vie sociale objectivement correcte, une existence sociale qui, dans ses conditions spécifiques particulières, aurait la propriété formelle de régularité. Et cette possibilité est là, elle peut devenir une réalité si seulement nous le voulons : les bonnes pensées entraînent de bonnes actions !" (640). La tâche du théoricien est terminée et Stammler confie son travail au politicien social pratique. La force de tout bâtiment, même s’il a été érigé avec autant de diligence, d’amour et d’art que l’édifice de l’idéalisme social de Stammler, est déterminée par la solidité de ses fondations. Ce fondement est épistémologique, la doctrine de la finalité, de la légalité opportune de la volonté, donc la critique doit se concentrer sur ce fondement, et, par la force des choses, adhérer au domaine de l'épistémologie. L'essence de l'enseignement de Stammler est qu'il existe deux « directions » de la conscience - la connaissance et la volonté et, par conséquent, deux unités d'idées - la causalité et l'opportunité. Ces deux unités sont cependant combinées en une seule conscience et constituent des types de compréhension, « Einsicht ». Kant a établi l’unité de la conscience transcendantale comme condition inévitable de la possibilité de l’expérience. C'est sur elle que repose l'unité de l'espace et du temps, d'où l'unité du sujet, l'unité de la loi, l'unité de l'ordre mondial. Si vous détruisez l’unité de conscience et l’identité du moi connaissant, aucune expérience ne devient possible. « Le moi permanent et respectueux (de pure aperception) est le corrélat de toutes nos idées » (Kr. d. reinen Vern., éd. Kehrbach, p. 133). 14 Cette position de la critique de la connaissance, la plus essentielle et non contestée par personne, est sans doute reconnue par le kantien Stammler. Mais comment cela se passe-t-il en pratique ? Que signifie l’expression « directions de la conscience » ? Après tout, ces orientations se caractérisent par l'exclusivité et l'intransigeance. Comme Stammler le répète à plusieurs reprises, causalité et finalité constituent deux points de vue contradictoires qui ne peuvent coexister simultanément dans la même conscience. Cependant, l'identité de la conscience exclut une telle contradiction - donc, soit il s'agit de deux consciences différentes, si les deux points de vue sont égaux, comme le prétend Stammler, soit un point de vue est subordonné à l'autre - alors il n'y a rien de nouveau dans l'ensemble du concept. Ce sont ces dispositions que je considère comme décisives pour toute la théorie de Stammler. L'unité de la conscience transcendantale ne peut tolérer deux points de vue inconciliables et en même temps égaux. La reconnaissance d’une telle possibilité constitue le πρῶτον φεῦδος de Stammler et constitue un non-sens épistémologique. C’est en ces termes que la question juris de la théorie de Stammler est résolue ; Examinons maintenant la question facti, les détails de son argumentation. Sans aucun doute, entre autres idées, nous avons aussi une idée de l'objet de notre action ; elle s'accompagne d'une idée caractéristique de choix et d'un sentiment d'absence de dépendance causale. Mais le simple fait de l’existence d’une idée connue ne suffit pas à lui conférer une signification épistémologique. Le domaine de la vie mentale est riche d’expériences de toutes sortes (une vaste sphère d’émotions) et des idées qui y correspondent. Mais pour élever une idée au niveau d'une condition de connaissance, pour lui donner donc le sens non seulement d'une expérience subjective, il faut un signe d'objectivité. L'objectivité est obligatoire pour toute conscience humaine - une propriété, évidemment, d'origine tout à fait sociale. La propriété d'objectivité peut-elle être attribuée à l'idée de l'objet de notre action et de notre choix ? Nous avons convenu que ces idées étaient présentes dans nos esprits à chaque instant. Mais pouvons-nous imaginer nos actions passées exactement de la même manière ? Sans forcer notre conscience, il faut répondre à cette question par la négative. Nous ne pouvons imaginer notre vie passée que comme une suite de causes et de conséquences, se succédant avec une nécessité fatale et inexorable. Nous pouvons nous plaindre et regretter les erreurs que nous avons commises (car toutes ces actions, comme Schopenhauer le remarquait à juste titre, sont toujours nos actions - la conscience sur laquelle se fondent le sens de la responsabilité morale, les affres du remords, etc.), mais cela ne change rien à leur conditionnalité causale. La conscience de la liberté de choix, l'idée d'un objet comme objet de notre action, n'existe que pour le présent, chaque instant, chaque seconde s'éloignant irrévocablement dans l'abîme du passé. J'écris ces lignes dans le but d'influencer l'opinion publique ; J'ai l'idée que je ne les écrirai peut-être pas. Mais ils sont écrits, et j'ai seulement l'occasion de comprendre pourquoi je les ai écrits, mais l'idée de liberté de choix a disparu. Tout cela est valable pour les actions passées des gens. Mais si une personne vivante conserve un sentiment subjectif de lien avec ses actions passées, alors quelle signification la catégorie de but a-t-elle pour les personnes décédées ? Après tout, nous ne parlons pas du présent, qui n'est qu'un moment court et passager de la vie humaine, nous parlons de l'histoire, des événements qui se présentent à nous dans leur intégralité. L’esprit humain ne peut aborder ces événements qu’avec la catégorie de causalité. Mais même nous, les êtres vivants, pouvons-nous nous approcher les uns des autres dans la catégorie de l’opportunité ? Appliquons-nous une catégorie autre que la causalité aux actions d’autrui ? (Je vous le rappelle encore une fois : l'évaluation éthique est une chose tout à fait particulière ; ici, en matière d'épistémologie, on ne peut pas en parler). Notre esprit se calme-t-il jusqu'à ce qu'il trouve les raisons de l'acte au premier abord incompréhensible de notre prochain ? Nos idées sur les bonnes et les mauvaises personnes ne sont-elles pas basées sur l'idée d'un lien causal strict entre elles et leurs actions, et n'est-ce pas là que nos goûts et nos aversions sont enracinés ? Il n’est pas nécessaire que nous traitions ici d’un type particulier de causalité – psychologique ; il nous importe d'établir qu'il s'agit là d'une causalité : son concept est uniforme. La catégorie de causalité imprègne toutes nos idées sur les autres et toutes nos relations à leur égard. Pas seulement ça. Pour une personne habituée à prêter une attention particulière à sa vie intérieure et à analyser ses états mentaux, il n’y a pas d’état plus alarmant que celui dont il ne peut expliquer les raisons. Même dans sa propre vie intérieure, une personne s'efforce de se débarrasser du sentiment de liberté de la dépendance causale et de se libérer de l'idée correspondante de choix : elle s'efforce d'organiser sa vie intérieure comme une série de motifs et d'actions, 15 et ne se sent calme que lorsqu'elle sait comment elle agira dans un cas donné, sans hésitation, c'est-à-dire sans choix. Résumons. Nous nous sommes posé la question de savoir si l'idée du sujet de notre action et de notre choix peut être reconnue comme objective. Il s'est avéré que cela n'est applicable qu'à la vie réelle du sujet lui-même ; mais même ici, la motivation tend à la supplanter. Cela n'est pas du tout applicable aux actions passées du sujet lui-même, aux actions passées et présentes d'autrui, à toutes les actions des personnes inanimées, c'est-à-dire à toute l'histoire humaine. Et si une certaine idée n'est caractéristique que d'une conscience individuelle et n'est pas du tout partagée par la conscience d'autrui, cela signifie que cette idée est subjective et n'a aucune signification objective. Non seulement elle n’a aucune signification épistémologique, mais, avec toutes les autres expériences subjectives, telles que les sentiments de douleur, de peur, de joie, d’amour, etc., elle peut faire l’objet d’une science particulière, non pas l’épistémologie, mais la psychologie. P. Natorp en parle magnifiquement : « la science objective ne se soucie pas du tout des aspirations et des activités (Streben und Thätigkeit), elle ne connaît que les événements (Geschehen) et la dépendance des événements, les relations abstraites des lois. Les aspirations et les activités sont complètement « subjectives », donc des concepts psychologiques ; celui qui les transfère en science objective la transforme en mythologie. 16 En elle-même, une telle mythologie peut avoir des fondements scientifiques véritables et sérieux ; C’est dire à quel point cela est intéressant pour la psychologie et y trouve sa justification. » (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg in B. 1888, p. 28). La référence au caractère incomplet de l’expérience, comme preuve de la possibilité d’établir un nouveau point de vue unificateur, une nouvelle condition de connaissance, est un argument très malheureux. L'incomplétude, voire l'infinité de l'expérience est prouvée précisément sur la base des conditions de connaissance déjà établies et, en particulier, de la loi de causalité. Si la série des causes, de par son concept même, est infinie dans un sens comme dans l'autre, aussi bien vers le début que vers la fin, alors, évidemment, l'expérience ne peut jamais finir ; le progrès de la science consiste dans une pénétration plus large dans la connexion des choses, dans une systématisation plus harmonieuse et plus simple des concepts scientifiques, comme l'exige la nature « architectonique » de notre esprit, dans le désir de se rapprocher de son « idéal » irréalisable. Mais toutes ces dispositions sont précisément prouvées par les propriétés des conditions dans lesquelles se trouve la possibilité de toute connaissance. Et du fait que, compte tenu des conditions de cognition existantes, l'expérience ne peut jamais prendre fin, il n'est en aucun cas possible de tirer des conclusions sur la possibilité de nouvelles conditions de cognition, tout comme il est impossible de conclure du fait que notre champ de vision est limité qu'il est possible de voir au-delà des yeux. 17 Ainsi, bien que tout ce que dit Stammler sur la causalité soit sans aucun doute vrai, il ne prouve pas la possibilité d’une nouvelle condition de connaissance. Comment imaginer l’objet de la loi de la volonté dans sa relation avec l’expérience ? Sur cette question, Stammler se perd dans d’interminables contradictions qui proviennent de l’essence même du sujet. 18 Il dit que l'idée de but et la possibilité de choix se situent dans les limites de l'expérience ; en même temps, un phénomène qui existe dans le temps et dans l’espace, « le phénomène du monde sensoriel », ne répond pas à cette question. Mais toute expérience, sans reste, est constituée de phénomènes constitués par l'espace et le temps ; ce qui est au-delà du temps et de l'espace est au-delà de l'expérience. C'est du moins le concept philosophique de l'expérience, et Stammler n'en donne pas un nouveau. Il s'écarte ainsi de la bonne voie de la critique du savoir kantien ; l'objet de la loi de la volonté, contrairement à ses assurances, est un concept métaphysique sur-expérimenté, sur-sensible, seusu stricto (et malo !). La situation n’est pas meilleure avec le parallèle que fait notre auteur entre les lois de la connaissance et de la volonté. Il construit le concept de loi de la volonté à l'image et à la ressemblance de la loi causale, et il trace ce parallèle jusque dans les moindres détails. Cette construction fait sans aucun doute honneur à son imagination scientifique, mais sa signification dépend entièrement de la solution de la question fondamentale de la possibilité d’une loi spéciale d’opportunité. Il existe également des difficultés particulières. Ainsi, par exemple, le parallèle entre la vérité et l'erreur, d'une part, et les buts légaux et illégaux, d'autre part, entre la compréhension erronée et correcte des lois de la nature et le respect et le non-respect de la loi des buts, ne plaide pas en faveur de cette dernière. En fait, dans le premier cas, il reste un critère objectif - cette connexion objective de choses par rapport à laquelle un modèle est établi, et avec ce critère on peut faire appel à la conscience d'autrui et ainsi parvenir à un jugement objectif ; Pendant ce temps, lors de la fixation d'un objectif, tout se limite au monde intérieur du sujet qui fixe l'objectif. La loi du but général, non remplie ici, ne se réalise nulle part, et la loi elle-même se transforme donc en une abstraction vide, une quantité imaginaire. Cette caractéristique de la loi de l’opportunité a déjà été soulignée dans la revue citée de Simmel. Nous n’examinerons pas plus avant ce parallèle, estimant que la discussion de principe est décisive. Mais avant de quitter complètement la loi du but, faisons encore deux remarques. Même si, avec Stammler, nous admettons la possibilité de deux directions de conscience et, par conséquent, de deux manières de comprendre nos actions, rien ne peut prouver la préférence d’une manière de comprendre plutôt qu’une autre. Après tout, il dit lui-même que la compréhension causale est l’une des deux possibilités. Qu'est-ce qui pourrait m'obliger à ne pas utiliser du tout l'une de ces possibilités ou m'empêcher de les alterner arbitrairement toutes les deux ? C'est la première chose. La deuxième remarque concerne la véritable nature de la loi de l’opportunité. En quoi consiste en fait cet enseignement ? L'éthique ni plus, ni moins. Il va sans dire que l’éthique ne peut être placée aux côtés de l’épistémologie. Dans la mesure où elle concerne son fondement (j’utilise la terminologie de Schopenhauer), elle fait partie de la psychologie (personnelle et collective). Sa partie normative, ou principe, doit reposer entièrement sur ce fondement, puisque l’éthique n’est que formelle, comme l’enseignement kantien de la morale chrétienne, et sur la situation sociale environnante, puisque certains contenus spécifiques peuvent y être intégrés. En d’autres termes, la distinction entre le point de vue génétique et le point de vue systématique, comme le note à juste titre Stammler, doit ici vraiment être valable. 19 Mais la justification de l’éthique est accomplie par l’esprit humain précisément à travers sa « propriété » cognitive, tout aussi précisément que la connaissance du monde extérieur, c’est-à-dire en pensant selon le principe d’identité, – par conséquent, la loi de la raison suffisante. Notons au passage que toute l’argumentation de Stammler, jusqu’à la loi de l’opportunité, repose sur les mêmes principes. Ici, nous nous séparons de la « bonne volonté » pour revenir au domaine des sciences sociales. Le pont entre l’éthique et la sociologie est la doctrine de Stammler sur la téléologie du droit, qu’il voit même dans la compréhension matérialiste de l’histoire. Nous devons montrer que la compréhension téléologique du droit ne peut pas être dérivée de la compréhension matérialiste de l’histoire, et que le lien entre le droit et l’économie doit être pensé non pas dans la catégorie de l’opportunité, mais dans la catégorie de la causalité. Stammler a tort lorsqu'il dit que le conflit social, du point de vue du marxisme, est une contradiction entre un droit dépassé et la nouvelle économie. La contradiction est plus profonde, dans l’économie elle-même. Les éléments contradictoires constituent l’essence même de l’économie moderne. Ce qui stimule la production, c'est la propriété privée, la libre concurrence, mais aussi la retarde (surproduction, crises). Cependant, le fait même de l'existence de la propriété privée prouve que les aspects positifs de son action (au sens de développement des forces productives) l'emportent encore sur les aspects négatifs. N’importe qui peut s’en convaincre, ne serait-ce qu’un bref coup d’œil à la croissance monstrueuse de la richesse nationale dans les pays capitalistes au cours du XIXe siècle. Et en même temps, dès le début du siècle, des symptômes inquiétants des effets négatifs de la forme de production capitaliste ont commencé à apparaître : les crises. Dans les pays capitalistes avancés, la croissance de la richesse nationale est devenue relativement plus lente (Angleterre) ; quand elle s'arrête complètement - ou presque complètement - alors on peut seulement dire que la loi est devenue complètement obsolète et qu'elle retarde le développement de l'économie, et alors elle tombera d'elle-même. En un mot, « aucune formation sociale ne périt avant que ne se développent les forces productives auxquelles elle offre un espace suffisant, et de nouveaux rapports de production plus élevés ne naissent jamais avant que ne mûrissent les conditions matérielles de leur existence au sein de l’ancienne société » (Marx, « Cr. Some Positive Pos. Ec. », Prév. XI). Ainsi, la contradiction dans l'économie moderne est inamovible et ne peut être éliminée tant que l'économie elle-même ne se développera pas à un point tel que le côté négatif du système économique actuel commence à l'emporter sur le positif ; alors l’ordre moderne se transformera en sa négation. Par conséquent, les modifications du droit suivent ici la séquence causale des changements économiques. La dépendance du droit à l’égard de l’économie doit être pensée en termes de catégorie de causalité : les changements dans l’économie s’accompagnent de changements dans le droit. La relation causale entre droit et économie doit être imaginée par analogie avec la relation entre l'existence d'une espèce et les organes qui lui sont utiles ; la loi est apparue parce que sans elle l'économie sociale ne pourrait pas exister, donc l'existence sociale de l'homme serait impossible, et donc l'existence générale ou la survie de l'espèce homo sapiens. Et seul un certain droit peut correspondre à un certain état de l’économie. Il s'agit de la même adaptation fonctionnelle que dans la sélection naturelle. Les sciences naturelles modernes, dans l'enseignement de Darwin, ont arraché les mirages de la téléologie dont était revêtue la doctrine antérieure de l'origine des espèces, et expliqué cette dernière selon le principe de causalité, selon les principes de la mécanique mondiale. 20 La compréhension matérialiste de l’histoire a poursuivi le travail de Darwin (sinon chronologiquement, du moins logiquement), en étendant le principe de l’interprétation causale à l’histoire humaine et à la relation entre le droit et l’économie. On ne peut échapper à cette interprétation que si l’on voit également un principe téléologique dans le darwinisme. 21 Nous refusons donc de penser la relation entre l’économie et le droit selon le principe de finalité – elle s’inscrit complètement dans la catégorie de la causalité. Nous supprimons ainsi le pont que Stammler construit entre la doctrine de la légitimité de la volonté et la doctrine de l'idéalisme social. Cette première prémisse de l’enseignement a été suffisamment discutée ci-dessus, et il n’est pas nécessaire de s’y attarder ici. Il est évident que si les deux prémisses sont invalides, alors la conclusion est invalide. En outre, tout comme dans la doctrine de la légalité de la volonté et dans la doctrine de l'idéalisme social, nous ne pouvons pas comprendre la nécessité d'une seule considération téléologique ; Le causal peut également exister à côté. Par conséquent, du point de vue de Stammler, il est possible d’adhérer simultanément au matérialisme social et à l’idéalisme. Zwei Seelen wohnen – ach! dans mon Brust! Notre attitude à l'égard de la théorie de Stammler a été suffisamment clarifiée. Partant de la position selon laquelle l'unité de la conscience transcendantale est la condition principale de la possibilité de toute expérience, qu'avec la reconnaissance de la possibilité de « deux directions » de la conscience dans la compréhension des phénomènes sociaux, cette unité est radicalement violée, nous devons admettre que l'existence de deux points de vue unificateurs - les lois du concept et de la volonté - est épistémologiquement impossible. Et si nous reconnaissons l'unité de la conscience, nous prouverons ainsi l'unité du cosmos, la signification universelle de la loi de causalité, l'unité des lois des phénomènes sociaux et des phénomènes du monde extérieur, en un mot, nous reconnaîtrons pleinement la présomption que Stammler entendait contester et avec la préservation de laquelle, de son propre aveu, seule une compréhension matérialiste de l'histoire est possible et nécessaire. 22 Parmi les nombreuses remarques critiques d’importance secondaire que Stammler fait à propos du matérialisme social, je m’arrêterai sur une seule, non pas en raison de sa signification, mais parce que les variations sur ce thème sont un phénomène très courant dans notre littérature. "L'erreur caractéristique de la compréhension matérialiste de l'histoire et de ses applications pratiques", dit Stammler, "est qu'elle évite l'alternative inexorable - s'attarder exclusivement soit sur une compréhension causale de la connaissance, soit sur une volonté fixant des objectifs, postulant un cours naturellement nécessaire du développement social, mais en même temps considérant qu'il est possible de l'encourager, de le faciliter et d'en réduire les désastres. C'est une contrepartie cruelle ! Quiconque sait (erkennt) qu'un certain résultat se produira par une nécessité naturelle inévitable, il ne peut plus y contribuer. à l'apparition de ce résultat. Dans l'idée d'assistance et d'encouragement réside l'idée que de la manière dont cela peut se produire avec une intervention, l'événement n'est pas reconnu comme naturellement nécessaire. Cette contradiction ne peut être évitée : une fois qu'il est scientifiquement connu qu'un certain événement se produira nécessairement d'une manière tout à fait définie, cela n'a toujours aucun sens de vouloir promouvoir précisément cette méthode particulière de sa survenue. Il est impossible de fonder un parti qui encouragerait consciemment une éclipse lunaire calculée avec précision (433). Dans ce cas, il ne reste qu’une attente fataliste » (435). Vous devez d’abord livrer le reproche à l’adresse. Selon le sens de l'enseignement de Stammler, une attente fataliste demeure pour quiconque considère les phénomènes sociaux du point de vue de la causalité. Et puisque d'un point de vue différent - l'opportunité - alors que seuls Stammler (et ses probables disciples) les considèrent, alors le reproche peut être appliqué aussi bien aux éclectiques, qu'aux sociologues subjectifs, et aux marxistes (bien que dans notre littérature le fatalisme soit pour une raison quelconque fait le privilège du seul marxisme), et - ajoutons de nous-mêmes - à Stammler lui-même, puisqu'il est un sujet d'Erkenntniss et en cette qualité est en contradiction avec le sujet « libre » des Willens. C'est un vieux reproche adressé aux partisans de la doctrine du non-liberté de la volonté humaine et du déterminisme des actions humaines. Cette question a été si souvent abordée qu’elle suscite ici de nombreux commentaires. Sans aucun doute, "tout ce qui arrive, du plus grand au plus petit, se produit avec la même nécessité. Rien ne peut arriver différemment de ce qui arrive réellement. Les actions passées et présentes sont déterminées, les actions futures sont prédéterminées" (Riehl, I. p., p. 241). Mais que signifie cette nécessité, cette loi de l’action humaine, « geprägte Form, die lebend sich entwickelt » ? C'est nous-mêmes, nos pensées, nos sentiments, nos aspirations, nos passions - en un mot, toute notre vie subjective. L'esprit humain, abstraction faite de la personne vivante et sensible elle-même, reconnaît tous ces phénomènes comme étant déterminés d'une manière pré-éternelle. Mais cette régularité impose-t-elle une limitation à la liberté des actions humaines dans le sens de leur dépendance à l’égard d’autre chose que leur propre nature humaine ? À cet égard, il ne peut y avoir d’exemple plus malheureux que la comparaison du modèle d’actions humaines avec le modèle des éclipses lunaires. La loi de l’éclipse de lune est quelque chose d’extérieur, d’étranger, d’étranger, auquel la conscience humaine doit se rapporter en tant qu’objet, tandis que notre propre moi est un sujet qui, dans sa conscience immédiate, se pose comme la cause profonde, interférant activement dans le monde extérieur. Et l'homme a raison dans cette conscience, puisqu'il est véritablement une cause indépendante et originelle parmi les causes du monde extérieur. L'idée de la régularité des actions humaines a été initialement empruntée à la régularité des phénomènes du monde extérieur, et ce n'est qu'à partir de là que ce concept a été étendu aux actions humaines « spontanées ». Mais jusqu’à aujourd’hui, l’idée de ce modèle porte des traces de son origine historique, comme quelque chose d’extérieur qui contraint notre liberté. En fait, seule l’idée des lois des actions humaines permet d’être véritablement libre, c’est-à-dire une activité raisonnable et déterminée et exclut l’indifférentisme, cette mère du chaos et des ténèbres, comme le dit Kant. La loi du développement social ne dit pas ce qui sortira de nos actions, mais de nos actions. Et toute personne raisonnable conviendra qu'on peut agir énergiquement plus souvent lorsqu'on sait que l'affaire sera couronnée de succès que lorsqu'on agit au hasard. Ce sont tous des truismes et il n’est pas nécessaire de s’y attarder davantage. En ce qui concerne l'idée d'une compréhension matérialiste de l'histoire sur la possibilité d'une intervention opportune dans le cours « naturel » des événements, nous devons, tout en restant du même point de vue, poser la question suivante : la loi du développement de la société humaine couvre-t-elle cette intervention, ou agit-elle comme un deus ex machina pour perturber l'ordre naturel des choses ? Peut être. Certains représentants du matérialisme social se heurtent également à des imprécisions d’expression qui peuvent donner lieu à des malentendus. Mais les traits essentiels de cet enseignement sont les suivants. La nécessité règne dans le monde et dans la vie humaine, et cette nécessité, exprimée dans le monde animal dans la lutte pour l'existence, dans la vie des sociétés humaines, trouve son expression dans la dépendance de toute existence sociale à l'égard de l'économie sociale. Cette dépendance est connue sub specie aeternitatis, comme le dit Spinoza : elle est valable pour tous les temps de l’existence de la société humaine. Mais différentes époques du développement de la société sont caractérisées par une loi particulière de cette dépendance : si à certaines époques les lois du développement économique agissaient, incompréhensibles pour l'homme, et dirigeaient donc ses actions contrairement à sa connaissance et à sa volonté, alors à un certain stade de développement la même évolution économique conduit au fait que les gens commencent à comprendre la nature de ces forces et à y adapter intelligemment leurs actions. La croissance de la conscience dans les relations sociales des individus est fatalement déterminée par le développement de l'économie sociale ; c’est donc la loi du développement social, étant un corrélat nécessaire de l’évolution économique. La forme collective de production, qui s'est développée organiquement à partir du présent, comme une condition sine qua non, présuppose l'action consciente des personnes. Ainsi, l’ingérence dans le cours naturel du développement, dont parlent les marxistes, n’est pas une violation de la loi, mais sa mise en œuvre. La formule d’une compréhension matérialiste de l’histoire embrasse cette intervention. Mais la compréhension matérialiste de l’histoire ne promet le succès qu’aux actions humaines conscientes et conformes à la loi du développement d’une société donnée. Par conséquent, la conclusion pratique immédiate que l’on peut en tirer est l’obligation d’étudier la structure sociale et le développement social d’une société donnée. Elle pousse donc non pas à l’admiration passive du cours inévitable et inexorable des choses, mais à sa compréhension rationnelle. À la lumière de cette compréhension, une personne peut diriger ses actions de manière opportune et intelligente et gaspiller ses forces dans une lutte folle avec l'histoire, en essayant de la tourner dans l'autre sens, car fata volentcm ducunt. chasse à la nolentem. Publié dans « Questions de philosophie et de psychologie », 1896, livre. V (35). Je retiens toujours ce terme, utilisé par Stammler pour désigner la « compréhension matérialiste de l’histoire », car il exprime mieux l’essence de cet enseignement que le terme de « matérialisme économique », dominant dans notre littérature. Les mots « d'application générale » ici et dans la présentation suivante véhiculent les mots : Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Sous une forme logique générale, ce point de vue est exprimé par Wundt dans les mots suivants : "Les choses nous sont données comme des complexes de propriétés et d'états. Par conséquent, cette vision, qui s'efforce de réduire le concept d'objet à son contenu réel, considère sa tâche accomplie, déclarant qu'en réalité seules des propriétés transitoires existent, tandis que le concept de choses est attaché par notre pensée. En fait, la relation exactement opposée existe ici. On ne nous donne que ces complexes de propriétés et d'états que nous appelons choses. Les propriétés et les états en eux-mêmes, pris en dehors de cette connexion, n'existent pas en réalité, mais sont des produits de notre abstraction. Il n'est évidemment pas dans notre volonté d'effectuer ou de ne pas accomplir cette abstraction ; notre pensée, en distinguant ces propriétés, est soumise à des influences réelles, qui provoquent nécessairement cette distinction, par laquelle nous séparons ses attributs de la chose elle-même. Mais même si la légitimité de cette façon de penser ne peut être contestée, cela ne change en rien l’état de choses selon lequel les choses nous sont d’abord et directement données, puis les traits individuels que nous y distinguons (Die Logik., 419-420). Le concept même d'interaction de divers facteurs historiques, avancé par la majorité des opposants au matérialisme social, nécessite pour sa clarté une clarification critique du concept philosophique d'interaction. Depuis l'époque de Hume et de Kant, ce concept a suscité un débat dans la littérature philosophique, qui ne peut être considéré comme achevé à l'heure actuelle. Schopenhauer est un critique virulent de ce concept (voir dans son Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), également Kritik der Kantischen Philosophie (585-6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 cité mais éd. Advertising). Le point de vue conciliant est adopté par Wundt : Die Logik, Absch. VI, K. 2. Pendant ce temps, parmi les opposants au matérialisme social, nous ne trouvons pas un mot sur le concept d'interaction. Jusqu'à présent, les principes de la philosophie critique, bien qu'avec moins de succès que Stammler, ont tenté d'appliquer aux sciences sociales le professeur berlinois. Simmel. Le professeur semble avoir le même point de vue. Sombart. – Retravailler les concepts fondamentaux de la sociologie, ainsi que des disciplines sociologiques privées : la jurisprudence, l'économie politique, est actuellement l'une des tâches les plus fondamentales des sciences sociales. L'application des principes de la philosophie critique aux problèmes de sociologie promet d'apporter de nombreux avantages dans le sens d'une formulation plus correcte, plus précise, et donc d'une résolution plus réussie de nombreux problèmes sociologiques. Sur la base de ces postulats de notre raison, nous pouvons dire que l'unité de la loi, un modèle unique et continu qui pénètre tous les états et tous les changements dans les propriétés et les états d'un objet - en l'occurrence la société humaine - doit être postulée a priori par la raison. En ce sens, au sens de l'unité de régularité, toute théorie du développement social doit être ou doit s'efforcer de devenir un monisme (il est ici totalement indifférent de savoir exactement ce qui sera la base de ce monisme). Les partisans de l'interaction, affirmant l'existence de plusieurs facteurs indépendants du développement historique, reconnaissent ainsi plusieurs séries de relations causales opérant chez le même sujet. Ce point de vue ne peut être maintenu que si l'unité particulière de nos observations - la société - est niée. Alors la sociologie elle-même est abolie, et nous ne parlons que du fonctionnement simultané des lois de la biologie, de la psychologie, etc. Le point de vue de l'interaction ne peut se justifier que comme un état transitoire de notre connaissance de la société vers la connaissance d'un droit supérieur et unifié ; mais l'esprit humain ne peut en aucun cas s'appuyer sur elle, de par son organisation même, comme le voudraient les partisans de la théorie de l'interaction. Reconnaissant le caractère peu développé du matérialisme social du côté de la forme, le référent n'est pas du tout seul parmi les partisans de cet enseignement. Oui, le professeur Sombart dit : "Quand j'ai raison de le voir, c'est ainsi que... la forme propre des systèmes (du marxisme) vient ou n'est pas possible. Etere wichtige Partien, so nameutlich "die matrrialistische Geschichtsauffassung", die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden" (W. Sombart, F. Engels). Struve parle du « manque de fondement philosophique » du matérialisme social. On peut facilement se demander comment adhérer à une théorie connue tout en reconnaissant ses imperfections. On peut répondre à ceci : se référer à l’imperfection générale de nos connaissances et demander d’indiquer une autre théorie, plus étayée, ou simplement une autre : à la place de cette théorie, on ne trouve, selon les mots de Stammler, que du « vide bedenkliches ». Ceux qui recommandent, sur cette base, de s'abstenir pour l'instant totalement d'une vision scientifique des phénomènes sociaux, habeant sibi. Il y a beaucoup de valeur dans ces arguments de Stammler (par exemple, la définition du mode de production social, comme Simmmel l'a déjà noté dans sa revue : Schmoller's Jahrbuch, 1896, II), beaucoup de controverses, mais en tout cas ils sont tous de ce genre qu'aucun avocat ou économiste réfléchi ne passera sous silence. Je dois encore une fois souligner ici que le signe de régulation externe de Stammler, du moins à ce stade de la recherche, a une signification exclusivement épistémologique : sans lui, il n'y a pas de concept objectif-logique de socialité, objet particulier des sciences sociales, tout comme avec l'abstraction de l'espace et du temps, la possibilité de toute expérience disparaît. La signification de cet attribut est apparemment restée floue, même pour un écrivain aussi perspicace et sympathique que Simmel, qui a donné à cet attribut formel une signification matérielle. Dans la revue susmentionnée, il donne un certain nombre d'exemples de phénomènes sociaux dans lesquels le signe de régulation ne joue pas un rôle significatif (1. pp. 232-233), notamment au sens matériel. S'abstenant d'aborder la question sur le fond, notons seulement que le signe de régulation n'est pas difficile à appliquer aux phénomènes de l'existence sociale, mais il est beaucoup plus difficile à appliquer aux phénomènes de conscience sociale, qui, sans doute, d'un certain point de vue, sont soumis à la juridiction de la sociologie, mais en sont apparemment exclus par Stammler. Par le mot « opportunité », nous évoquons partout le terme Telos de Stammler. Stammler consacre un espace considérable à clarifier la manière dont cette unité formelle est liée à la diversité des formes et aspirations sociales historiquement apparues. En général, la même relation qui existe entre la régularité d'un objectif général et les objectifs privés découlant empiriquement se répète ici - la relation qui a été expliquée ci-dessus. Cette formule coïncide dans son sens avec la position fondamentale de la morale chrétienne et représente une répétition presque littérale de la « loi fondamentale de la raison pratique pure » de Kant : handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne ! (Kr. d. pract. Vernunft, éd. Publicité, 36). Le système de Stammler est généralement une copie miniature du système de Kant dans la mesure où les deux ont deux centres de gravité. Mais pour stimuler la causalité et sauver la liberté morale, Kant a été contraint de chercher refuge dans la « chose en soi » et le libre arbitre intelligible et, finalement, de postuler Dieu. Pour lui, l’affaire se termine par « la primauté de la raison pratique sur la raison théorique » ; pour Stammler, les deux sont sur un pied d’égalité, ce qui ne profite pas à l’harmonie de son système. Il est caractéristique qu’un autre sociologue kantien, Simmel, reconnaisse que la question sociale (qu’il comprend uniquement dans un sens psychologique) est également insoluble (voir Ueber die sociale Differenzierung. Dans les Forschungen de Schmoller). Épouser. aussi : « Nous avons a priori l'identité dure à laquelle nous sommes seuls dans la réponse aux attentes, qui nous laisse penser que nous ne pouvons pas nous tromper, ainsi qu'une autre compréhension de la nécessité d'aller des suggestions (nous sommes d'accord pour dire que c'était le cas). vorstellen dass sie mit allem zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können (ce principe est a priori festival et peut le principe transcendantal der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der). Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, p. 127-8). Et on sait déjà que « La motivation est la causalité des volontés » (Schopenhauer). Le lecteur voit avec quelle dureté le savant allemand traite les méthodes scientifiques, connues dans notre pays sous le nom de « méthode subjective ». Stammler utilise un argument très étrange lorsqu'il dit que tant qu'une action future ne s'est pas produite et n'est pas devenue un phénomène, elle ne peut être connue dans les conditions de la connaissance des phénomènes. Ces mots nient la possibilité de toute pensée qui ne traite pas de phénomènes mais de concepts. « Denken istdurch Begriffe erkennen » (Kant) ; la possibilité de toute prédiction scientifique est niée, ce qui contredit les preuves. Stammler se contredit en évoquant quelques lignes ci-dessous deux possibilités pour imaginer un événement futur. Pour nous dégager de toute responsabilité, nous avons essayé de présenter cette partie de la théorie de Stammler dans ses propres mots (voir ci-dessus). La relation entre le fondement et le principe de la morale, partie psychologique et normative de l’éthique, ressemble à la relation entre la théorie de la connaissance et la science normative de la logique. Wundt définit cette attitude ainsi : « die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung » (Logik, I, 2). Voir à propos de ce prof. Timiryazev : « L’importance de la révolution opérée par Darwin dans les sciences naturelles modernes », article introductif à la nouvelle édition de l’ouvrage de Darwin (O. N. Popova). Wundt enseigne le « but objectif » (objectif Zweck) et constate que ce principe est à la base du darwinisme. En soi, le concept de « but objectif » est contradictio in adjecto, car le concept d'action est relatif au concept du sujet fixant les objectifs (Logik, I, 580 fgg. II, 439-449). Pour d'excellentes discussions sur cette question, voir Rpl : op. cit., I, 2. Tsap. V. V (analyse des enseignements de Kant). Néanmoins, il est évident pour chacun combien l’enseignement théologique de Stammler est supérieur à toutes les constructions « subjectives » non critiques de notre littérature et de celle de l’étranger. De toute façon, à l'heure actuelle, une seule sociologie subjective est possible : celle de Stammler (bien sûr, pour celui qui parvient à combiner les deux unités : les lois de la volonté et de la connaissance). Elle se rapporte aux constructions subjectives précédentes de la même manière que la philosophie critique de Kant se rapporte à la philosophie dogmatique allemande qui l'a précédé.