О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Así que mustst du sein, dir kannst du nicht entfliehen Así que sagten schon Sybillen, así que Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. A principios de este año (1896) se publicó un libro de Rudolf Stammler, profesor de derecho romano en Halle, “Economía y derecho desde el punto de vista de una comprensión materialista de la historia”. Este libro es quizás el estudio más notable en el campo de la sociología de los últimos tiempos y, sin duda, ocupará un lugar de honor en toda la literatura sociológica. Como su título lo indica, está dedicado al estudio de la llamada “comprensión materialista de la historia”, es decir, la teoría histórica de K. Marx y F. Engels. El libro de Stammler, que representa un fenómeno tan destacado en la literatura sociológica en general, ocupa ya sin duda el primer lugar en la extensa literatura crítica dedicada a la teoría del materialismo social. 2 prof. Stammler llega a la conclusión de que de todas las enseñanzas sociales y filosóficas que circulan, o, mejor dicho, en completa ausencia de ellas, el materialismo social es la única teoría que tiene un significado filosófico serio; que aunque no esté completo, en algunas partes ni siquiera ha sido elaborado y en su conjunto no puede ser reconocido como correcto, sin embargo, es -y sólo él- el mejor incentivo para establecer verdaderos conceptos sociales y filosóficos. Rastrear esta crítica y analizar la minuciosidad de su argumentación es una tarea gratificante para un partidario de la teoría histórica de Marx, especialmente porque, en general, creo que la investigación de Stammler traerá mucho beneficio al desarrollo posterior de la filosofía histórica del materialismo. En cualquier caso, volviendo el veredicto de Stammler hacia su propio trabajo, proporciona una buena razón para la autocrítica de la enseñanza, este tipo de crítica tan útil y poderosa. En este artículo pretendemos presentar al público algunos aspectos de la crítica de Stammler y luego someterlos a una evaluación factible. La inevitable brevedad de un ensayo periodístico, y también el campo especial de una revista filosófica, nos alientan a detenernos en una sola cuestión, aunque básica, planteada por Stammler, una cuestión de naturaleza filosófica, y a pasar por alto en silencio la abundancia de valiosas investigaciones económicas y jurídicas dedicadas a la mayor parte de este extenso estudio. El libro de Stammler comienza con una introducción en la que describe el tema y las tareas de la filosofía social. Las ciencias sociales se encuentran hoy en una situación precaria. El número de sus observaciones crece constantemente. Pero cualquier observación individual tiene valor sólo en relación con el establecimiento de una ley general, y cualquier subsunción de una observación individual bajo esta ley excede lo que la observación como tal proporciona. Así como el reconocimiento de la aplicabilidad universal de la ley de causalidad y regularidad universal constituye la condición para nuestro conocimiento de la naturaleza, así el conocimiento legítimo de la vida social presupone de antemano algunas condiciones de conocimiento, la aceptación previa de la existencia de un patrón de fenómenos sociales. ¿Cuál es este patrón? ¿Es idéntico al patrón de los fenómenos naturales o es significativamente diferente de él? Esta cuestión nunca ha sido planteada ni resuelta en las ciencias sociales. Y no es sorprendente: todo investigador de la vida social está tan abrumado con el material de su estudio especial que no tiene tiempo para desarrollar este problema; en el mejor de los casos, desarrolla ciertas ideas para su uso doméstico, sin profundizarlas para poder defender su aplicabilidad general. 3 Mientras tanto, ésta no es sólo una cuestión académica. En nuestro tiempo, las aspiraciones de los bandos en lucha se justifican por una determinada visión de la vida social, una cierta comprensión de sus leyes; Sólo bajo esta condición es posible una lucha honesta y basada en principios en defensa de las ideas defendidas. “La lucha por una transformación natural de la vida social es evidente; no se puede ocultar ni ignorar: se llama cuestión social” (6). De todas estas consideraciones, queda clara la necesidad de una filosofía social, o una investigación científica sobre “a qué ley formal básica está sujeta la vida social de las personas” (7). "Se pregunta qué tiene una aplicabilidad necesaria y universal para la existencia social de las personas. Su objetivo, por lo tanto, es el conocimiento de conceptos y reglas que son uniformemente aplicables a toda la vida social. En su enseñanza, debe abstraerse de cualquier contenido especial de cualquier existencia social históricamente dada y esforzarse por una comprensión sistemática del patrón que es generalmente característico de la existencia social de las personas" (7). Este requisito no lo satisfacen ni la filosofía del derecho ni la economía política. El primero, que busca establecer el concepto de derecho (las leyes de Platón y φύσει δίκαιον de Aristóteles, ius naturale sive divinum de la Iglesia católica, ius naturale ac gentium de Hugo Grocio, la ley de la razón según el contrat social y la “convicción universal del pueblo” según la escuela histórica), examina más a fondo el derecho desde el lado de sus diferencias y su influencia sobre otros factores del proceso histórico. proceso. Esto es lo mismo que si, para el estudio natural de la naturaleza, el último punto de partida fuera tomar el concepto de gravedad (7). (Un ejemplo más sencillo: para estudiar el azúcar, se toma como punto de partida su blancura). Los economistas no lo hacen mejor: toman el concepto de economía como punto de partida y determinan además su interacción con otros factores de la vida social. (En nuestro ejemplo: tomemos el dulzor como punto de partida para estudiar el azúcar y definamos el azúcar por la interacción entre el dulzor y la blancura). Más bien, debemos comenzar con el concepto de vida social en general, como el último objeto problemático para nosotros, y ya en su análisis principal, dar un lugar al derecho y a la economía en la vida social en su conjunto. Pero es necesario definir y fundamentar críticamente un patrón de aplicación general para toda la vida social” (8).4 ¿Cómo se puede establecer este concepto de ley universal? La respuesta habitual a esta pregunta, mediante una generalización de hechos individuales, es insuficiente. Cualquier generalización de este tipo, ya sea en forma de reglas prácticas (en Montesquieu, en Maquiavelo) o de proposiciones teóricas, plantea otra cuestión; ¿En qué sentido debe entenderse esta generalización y con qué derecho se hace? Después de todo, no se puede generalizar en Blaue hinein. Por tanto, cualquier generalización presupone ya una determinada visión general de la vida social. ¿Cómo se logra esta síntesis del conocimiento individual para establecer el punto de vista unificador más elevado? La simple inducción de un gran número de hechos no puede proporcionar conceptos básicos ni establecer el patrón básico de los fenómenos observados. Las condiciones fundamentales del conocimiento científico social deben estudiarse por separado (1H). No hay duda de que el establecimiento de reglas generalmente aplicables para reducir las observaciones individuales a algún punto de vista unificador es una cuestión de conciencia humana. La comprensión unificadora de fenómenos separados y cambiantes, a la que aplicamos el nombre de ley, no se aplica a nosotros mecánicamente; debe estar instalado. Y está establecido por la conciencia humana. Es necesario analizar por contenido y someter a un análisis lógico objetivo aquellos conceptos y reglas que se aplican en las ciencias sociales para aclarar sus características como ciencia con un tema especial y un contenido especial. Por lo tanto, “quien quiera establecer las leyes de la vida social de las personas debe primero comprender las condiciones generales del conocimiento, bajo las cuales necesariamente se encuentra toda ciencia social con sus propias características”. Si "el problema de la regularidad social se reduce a la tarea de establecer la unidad en el contenido cambiante de la vida social" (17), entonces el estudio de esas condiciones universales inmutables, gracias a las cuales la base para el estudio de la vida social es la idea de ella como una unidad, debería constituir la tarea de la filosofía social. Evidentemente, esta tarea es crítico-cognitiva y no psicológica. La solución a este problema no se logra arbitrariamente, por el esfuerzo de la razón pura; está dado por el contenido mismo de la vida social, aunque al mismo tiempo se abstrae cualquier contenido especial de ella. Cualquier conocimiento comienza con observaciones individuales, y sólo con la acumulación de estas últimas es posible someterlas a leyes generales. Por tanto, la filosofía social no precede en el tiempo a las ciencias sociales, sino que aparece sólo en una cierta altura en el desarrollo de estas últimas; sin embargo, lógicamente constituye el prius de cualquier conocimiento social especial, como si fuera su forma a priori. "Por lo tanto, no tiene sentido el reproche de que la ley básica de la vida social, como principio metodológico de cualquier comprensión científica, pueda encontrarse de manera completamente a priori, sin relación alguna con la historia real de la vida social. Nuestro método presupone un conocimiento de la vida social histórica. Pero dentro de los límites de este conocimiento distinguimos entre el conocimiento de datos individuales y la comprensión de lo que tiene una aplicabilidad universal y necesaria a todo conocimiento social”. 5 Cualquier persona conocedora no tendrá dudas sobre quién inspiró la perspectiva de la filosofía social desarrollada aquí como una disciplina científica especial: aquí es obvia la poderosa influencia de Kant y de la filosofía crítica en general. Esta aplicación magistral de los principios de la filosofía crítica a las ciencias sociales constituye un gran mérito de Stammler, que en sí mismo le da derecho al reconocimiento de la ciencia 2). De todas las enseñanzas existentes, la llamada comprensión materialista de la historia es la que más satisface esta demanda. Al colocar todos los fenómenos sociales en dependencia causal de los cambios en la economía social, la comprensión materialista de la historia introduce unidad y regularidad en el caos de los fenómenos en constante cambio de la historia social. Por primera vez no sólo se habla de su regularidad, sino que también se intenta dar un concepto claro de esta regularidad. "Se basa en la idea correcta de que la historia de la vida social de las personas sólo se convierte en una ciencia si comprende, organiza y evalúa hechos individuales desde el punto de vista universalmente aplicable de la unidad fundamental (grundlegend); no es la colección exacta de hechos aislados lo que hace a un buen historiador, sino su síntesis correcta en un patrón universalmente aplicable" (23). La filosofía materialista de la historia entiende todo el desarrollo social como un proceso natural, sujeto a leyes naturales, y es necesario distinguir las expresiones individuales de estas leyes (por ejemplo, la ley del desarrollo inmanente a la sociedad capitalista en su opuesto) de la ley general, la unidad generalmente aplicable: la dependencia de la vida social de la economía social. Al exigir la unidad del derecho, que corresponde a la unidad del sujeto, a su vez condicionado por la unidad del espacio y del tiempo, está en pleno acuerdo con la crítica del conocimiento de Kant, quien estableció estas unidades como postulados de nuestra razón. 6 Lo que caracteriza a la teoría del materialismo social como tal es la idea de que este patrón único es el patrón de los fenómenos económicos. Así, el principio del materialismo social es el siguiente: toda la vida social es una unidad que se conoce sobre la base de las leyes de la mecánica mundial, es decir, bajo la categoría de causalidad; la regularidad de la vida social es la regularidad de los fenómenos económicos; El conocimiento de este patrón es el conocimiento de la aparición causal de los fenómenos económicos. En el sentido del dominio total de la ley de causalidad, el desarrollo social es un proceso natural, como todos los demás procesos de la naturaleza. Las objeciones formuladas hasta ahora contra la teoría que estamos considerando son insignificantes. Tienen el carácter de batallas de guerrillas, capaces de causar daños parciales, pero absolutamente incapaces de decidir el destino de la batalla. Generalmente se demostró que tales o cuales hechos surgían no de relaciones de producción, sino, digamos, políticas y jurídicas. El materialista social puede conceder gustosamente todo esto a sus críticos: que se contenten, si pueden, con una victoria fácil. Según las enseñanzas del materialismo social, las relaciones de producción no determinan directamente cada hecho histórico individual, sino sólo en última instancia. Quienes se oponen al materialismo social deberían oponerse a su principal principio epistemológico: el conocimiento de los fenómenos sociales bajo la categoría de causalidad, según los principios de la mecánica mundial, mientras que este principio es en parte consciente y en parte inconscientemente aceptado por ellos. Y si identificamos la regularidad de los fenómenos sociales con el concepto de su ocurrencia causal, ¿cómo podemos evitar la conclusión de que, en última instancia, todos los fenómenos naturalmente conocidos dependen de la economía social? "La existencia de una casa se reduce a las necesidades materiales del hombre; ellas constituyen la base final de la arquitectura. Aunque en el intrincado estado de cosas, al elegir la fachada de una casa en construcción, puede intervenir uno u otro motivo especial, quien traza el curso del desarrollo de la arquitectura en su conjunto y lo presenta con integridad científica y claridad exhaustiva desde el punto de vista de los momentos causales que la determinan, difícilmente dejará de reconocer que en la base final, las condiciones económicas fueron los factores decisivos" (77). Por lo tanto, no es una contradicción que el materialista social admita que hay hechos que no surgen directamente de las relaciones económicas; pero para sus críticos, que comparten con él una comprensión mecánica de los hechos sociales, es sólo una inconsistencia no reconocer el materialismo social, una posición con la que es difícil estar en desacuerdo. Los reproches que Stammler hace a la comprensión materialista de la historia son los siguientes. Aunque los materialistas sociales hablan de la dependencia del desarrollo social del desarrollo de los fenómenos económicos, nunca dicen cuáles son esos fenómenos; lo que debe entenderse por los movimientos de la materia de la vida social, por las relaciones económicas, la economía social, el modo de producción social, y finalmente, no responden a lo que se puede llamar social y cuál es el rasgo principal de las ciencias sociales. En este sentido, esta teoría no está del todo terminada (ist unfertig). La mayoría de estos reproches nos parecen justos. La comprensión materialista de la historia necesita un mayor desarrollo en términos de su forma, en el sentido de un desarrollo crítico y una clarificación lógica-objetiva de los conceptos que utiliza. 7 Una parte importante del libro de Stammler está dedicada al análisis de estos conceptos; La presentación y evaluación crítica de este análisis no se incluirán en el alcance de nuestro artículo. 8 La segunda acusación de Stammler es de otro tipo. Encuentra que la comprensión materialista de la historia no se ha desarrollado (nicht ausgedacht). Es decir, no se ha demostrado que la regularidad social y la comprensión causal de los fenómenos sociales sean lo mismo. Esto lleva a algunas otras acusaciones, que abordaremos a continuación. Es permisible señalar que, aunque, efectivamente, el concepto de regularidad social, como ya hemos dicho, no ha sido objeto de una investigación sociofilosófica especial, sin embargo, a favor de la adopción de una regularidad causal para los fenómenos sociales existe una praesumptio juris, es decir, la unidad del orden mundial, condicionada por la unidad del espacio y el tiempo y, por tanto, la aplicación universal de la ley de causalidad. Kant contribuyó sobre todo al establecimiento de esta presunción con su crítica del conocimiento. Stammler tiene ahora que cuestionar esta presunción. Recordemos que, según la condición, Stammler perderá su batalla científica con la comprensión materialista de la historia si la presunción sigue vigente. Por lo tanto, debemos defender esta enseñanza de manera apagógica, no demostrando nuestro punto de vista, sino simplemente mostrando la imposibilidad de otro. Veamos ahora si Stammler logra cuestionar el supuesto de la unidad del orden mundial en el campo de los fenómenos sociales. Pero antes de abordar la cuestión misma de la regularidad, tenemos que detenernos en la definición de Stammler del concepto de “social” y, por tanto, del tema de las ciencias sociales. Esta definición juega un papel importante en su propia teoría. Stammler plantea la pregunta: "¿Cuál es la característica constante que define el concepto de vida social de las personas como un tema especial de consideración científica? Es necesario establecer un criterio sólido, en presencia del cual el término: vida social de las personas - denota un concepto claro que parecería adecuado convertirse en tema de investigación científica especial. ¿Bajo qué condición necesaria, pregunto, el concepto de vida social, qué es la vida social, tiene algún significado e importancia? (83). Estamos hablando, obviamente, de un establecimiento crítico del concepto de vida social, de encontrarle, en el lenguaje de Kant, un rasgo constitutivo, sin el cual el concepto mismo de socialidad desaparece. No vale la pena detenerse en los intentos existentes de definir la sociedad (Spencer y Rümelin). En el sentido epistemológico indicado, la cuestión fue planteada y resuelta por primera vez por Stammler. Al parecer, para determinar la vida social no existe otro signo que la convivencia física de las personas. Pero esto no es suficiente: algo hace que la convivencia social sea diferente de la mera coexistencia física (aunque esta oposición, por supuesto, sólo puede hacerse en forma abstracta, porque históricamente cualquier convivencia física de las personas siempre ha sido al mismo tiempo social). El punto que distingue la convivencia social de la convivencia física es la regulación externa de las relaciones humanas (“social äusserlichgeregelt”). Así, la regulación externa constituye un signo de socialidad, por tanto, el momento por el cual se crea un objeto especial de sociología. La regulación externa (compuesta por normas legales y convencionales y caracterizada por el signo de su aplicación obligatoria) constituye una forma de vida social; La cuestión de la vida social es la actividad conjunta de las personas encaminada a satisfacer sus necesidades, a las que se reduce sin dejar rastro el contenido de la vida. Stammler llama economía social a las actividades conjuntas de las personas encaminadas a satisfacer necesidades. Aproximadamente un tercio del libro de Stammler está dedicado al desarrollo detallado y la aplicación práctica de los puntos de vista apenas esbozados aquí. Según nuestra tarea, debemos abstenernos de presentar y evaluar críticamente estos argumentos, sino que vayamos directamente a la cuestión principal: la del patrón básico de los fenómenos sociales. 9 "La regularidad es la unidad básica". Sólo llegamos a conocer el tema cuando logramos la unidad en la diversidad de percepciones. A las repeticiones correctas de ciertos fenómenos reducidas a una determinada unidad las llamamos leyes. Todas las leyes individuales son posibles sólo sobre la base del supuesto de una ley universal de la naturaleza, sin la cual cada ley individual no tendría valor cognitivo y no podría ser demostrada. Pero la identificación del concepto de regularidad con el concepto de ley de causalidad es una libertad (Unart) del uso moderno de la palabra. La causalidad es sólo una de las condiciones de la experiencia, por lo que es erróneo considerarla exhaustiva de todas estas condiciones. Especialmente en el campo de las ciencias sociales que se ocupan de la acción humana, esta transferencia del método de las ciencias naturales ha causado mucho daño. La pregunta debe plantearse y resolverse específicamente: ¿es apropiado un punto de vista causal en las ciencias sociales y, en caso contrario, qué otro patrón puede proponerse junto a la causalidad? En primer lugar, Stammler analiza la regularidad de las acciones humanas en general, para luego aplicar los puntos de vista aquí desarrollados a la regularidad de los fenómenos sociales. Si la regularidad es la unidad de nuestras ideas, entonces la afirmación de que esta unidad es la unidad de una conexión causal sería confiable si todas las ideas sobre las acciones humanas estuvieran exclusivamente bajo esta unidad. En realidad este no es el caso. Puedo imaginar mis acciones de dos maneras: como un evento causalmente determinado (kausal bowirktes) en el mundo externo o como algo que debo ser producido por mí (von mir zu bewirkendes). La primera idea cae dentro de la regularidad causal del mundo exterior; en el segundo no hay confianza en la necesidad causal de esta acción particular; sólo puede suceder realmente si lo produzco. El contenido de estas dos clases de ideas es irreconciliable desde cualquier punto de vista unificador. “Así como esto es posible en relación con las acciones futuras del propio representante, cualquier acción futura de una tercera persona, por supuesto, puede ser representada por él de dos maneras” (332), ya sea como un evento del mundo externo sujeto a dependencia causal, o como resultado de su propia acción. La comprensión causal es completamente inaplicable a esta segunda clase de nuestras ideas; por lo tanto, junto a la unidad de causalidad, debe haber una unidad especial de metas que una persona se fija a sí misma, esforzándose por producir tal o cual acción. "Una meta es un objeto que debe producir (ein zu bewirkendes Objekt). La idea de tal objeto se llama voluntad". La voluntad, por tanto, no es una fuerza mística oscura, sino sólo una dirección de la conciencia. Se da tan pronto como se tiene una idea del objetivo en el sentido indicado. Entonces, junto con la comprensión causal de los eventos, existe una comprensión teleológica de los mismos, y la diferencia entre estos tipos de comprensión se debe a la diferencia en el contenido de las ideas correspondientes. Esta diferencia tiene importancia epistemológica. Lo que se introduce en el concepto de meta no es un tipo especial de causalidad, psicológica, porque "tan pronto como una meta se equipara con la causalidad psicológica (el punto de vista de Ihering), reina exclusivamente la ley de causalidad" (355), estamos hablando de una forma especial de considerar las acciones humanas. En un caso, se presentan como eventos del mundo exterior determinados causalmente, en otro caso, como nuestras acciones, como producto de la actividad de nuestra voluntad. Un punto de vista excluye al otro; su combinación constituye una contradicción interna; cada uno existe por sí solo, en abstracción del otro. ¿Pero no es la idea de un objeto que debemos producir una idea falsa, como los sueños, las ilusiones, las alucinaciones, etc., para que no pueda tener lugar junto a la ley de causalidad? Esta duda es formalmente posible. Pero es el único que puede presentarse contra la consideración teleológica. La imposibilidad de esto último se probaría sólo si pudiera establecerse que la ley de causalidad abarca necesariamente toda experiencia, y cualquier otra consideración quedaría así fuera de la experiencia. Esta situación no se puede probar. La experiencia nunca puede terminar y, por lo tanto, no puede abarcar todo el conocimiento posible (Totalität). Dado que la experiencia, como conocimiento de lo que sucede según la ley de causalidad, no puede abarcar completamente la totalidad de los acontecimientos, siempre es posible imaginar que los acontecimientos futuros deben ser producidos por nosotros. La ciencia natural moderna no ha propuesto una sola ley mediante la cual se puedan conocer las acciones humanas futuras, mediante la cual se puedan representar con necesidad causal y, por tanto, se excluiría la posibilidad de su consideración teleológica. Pero, aunque no se han establecido leyes de este tipo, ¿quizás la ley de causalidad tenga un significado absoluto e incondicional y no tolere la competencia? Esta idea acrítica, característica de muchos científicos naturales, es completamente falsa. La ley de causalidad es una condición de posibilidad de nuestra experiencia, y nada más. “La causalidad no es más que un método formal universalmente aplicable (Art und Weise) mediante el cual los fenómenos que se nos presentan se coordinan para una comprensión unificadora” (362). "Una conexión causal no es una conexión entre cosas que les pertenece en sí mismas (an und für sich) y, por lo tanto, queda completamente fuera de la experiencia posible; es una conexión entre nuestras ideas". La ley de causa y efecto designa sólo una forma formalmente unificadora de coordinar la diversidad de fenómenos existentes. Si ignoramos estos últimos, entonces el concepto de causalidad pierde todo significado. Para que la ley de causalidad entre en vigor, es necesario que esté presente material empírico, que se den fenómenos que deben ubicarse para el propósito de la comprensión científica de acuerdo con esta ley de causalidad necesaria. De aquí se deduce obviamente que esta ley no se aplica a la idea de acciones futuras sólo posibles y a la idea de elegir entre ellas. El contenido de estas representaciones recién nombradas significa exactamente lo contrario del contenido de aquellas que podemos entender como “fenómenos” (363). “Las acciones humanas están sujetas a consideración según la ley de causalidad sólo cuando se han convertido en fenómenos del mundo sensorial, cuando se presentan inherentemente como material para el procesamiento científico, o cuando su necesidad puede preverse sobre la base de una ley establecida para alguna otra área de experiencia. Puede ser, pero es sólo una posibilidad y, además, una de dos. ¿Por qué la posibilidad de representar las acciones humanas futuras no como siendo (erscheinende), sino como teniendo que ser producidas (zu bewirkende), puede ser excluida por una regla que sólo es válida para el conocimiento objetivo de los fenómenos? (ibídem.). Ahora surgen dos preguntas: ¿cuál podría ser esta ley de la voluntad? ¿Y cómo se relaciona este patrón con el cumplimiento específico de la meta? La primera de estas preguntas no necesita formularse de esta manera: ¿no existe un conocimiento legal de los objetos fuera de la experiencia? Esta posibilidad está completamente excluida. Sin embargo, el conocimiento científico de los objetos exactamente del mismo modo que se consigue en la ciencia experimental, naturalmente, no puede tener lugar al fijarse un objetivo (Zwecksetzung). Stammler afirma que para esta última es válido un segundo y especial tipo de ley, que en la serie de sus representaciones se expresa una forma especial de conciencia (364). “La regularidad en la configuración del todo debe ser el punto de vista unificador más elevado, bajo el cual todos los actos individuales de fijación de objetivos se sostienen y se hacen comprensibles en su particularidad teleológica (Eigenart). Así como toda experiencia científica individual que quiere ser verdadera (wahr) depende de la ley general de la experiencia posible, así no toda fijación legítima (berechtigte) de objetivos individuales debe ser determinada y comprendida a través de la ley suprema de la meta, que (ley) significa la unidad final y generalmente aplicable para cada fijación de metas” (365). Cada objetivo individual surge del material dado empíricamente, de las condiciones especiales bajo las cuales se logra; en este sentido, quien establece la meta debe apegarse a la realidad. Pero entre estos objetivos distinguimos entre legales e ilegales, así como distinguimos entre ideas, enseñanzas, etc. verdaderas y erróneas. "El establecimiento legítimo de una meta y la elección correcta (gerechtfertigte) es aquella que en su caso particular corresponde a la ley generalmente aplicable de la meta. Para probar la legalidad, aquí se necesita una premisa general, que establece en la universalidad formal las condiciones para la fijación natural de una meta e imparte a una meta individual la propiedad de corrección objetiva. Por lo tanto, debe ser una meta que no tenga las características de una meta concreta especial, determinada al azar, en otras palabras, una meta que tenga un significado absoluto, una meta incondicional” (366). El querer (das Wollen), como idea de un resultado que debe producirse (von zu bewirkendem Erfolge), plantea su objeto fuera de la experiencia ya conocida, fuera del curso de los acontecimientos causalmente necesarios; por lo tanto tiene el derecho y el deber de conceder una importancia decisiva a la cuestión de la legalidad de la idea de un objetivo final absoluto”. Así, “es legítimo aquel objetivo cuya dirección corresponde al objetivo central (Zielpunct), obligatorio para todos los objetivos individuales y que corresponde al punto de vista unificador en el campo de los objetivos específicos”. Como ya hemos dicho, tal objetivo es absoluto y empíricamente indeterminado. Esta meta incondicional es irrealizable en el mundo de la experiencia; de lo contrario no sería aplicable a ningún fin específico. Pero aquí no hablamos de su implementación experimental; lo que aquí se quiere decir es ese punto de vista de unidad fundamental que debe establecerse para propósitos subjetivos particulares. "Esta unidad radica en la idea de una meta, para lograr la cual una persona no se guía por una meta privada subjetiva, ni por una aspiración aleatoria o un deseo personal específico". Esta ley de fijación de objetivos es sólo una idea que no puede ser plenamente coherente con la experiencia, pero que, sin embargo, tiene un significado regulador para las ondas humanas. Querer, libre de cualquier condicionamiento empírico, elegir las propias metas de modo que se dirijan hacia la meta absoluta, es un patrón conveniente, 10 que designamos en nuestro lenguaje como debería (Sollen) (368). "Libertad no puede significar aquí: libertad de la ley de causalidad en condiciones empíricamente dadas, porque una causa tan ostensiblemente libre sería incomprensible dentro de los límites del conocimiento científico de los fenómenos; significa libertad de la subjetividad en el establecimiento de metas, libre albedrío, es decir, establecimiento de metas objetivamente obligatorias (objectivgültige)" (368). Tal libre albedrío es buena voluntad (guter). Así, hay dos unidades superiores para la comprensión humana (Einsicht): la conciencia cognoscente y la voluntad que fija metas (371-72). Ambos están igualmente (gleichberechtigt), uno al lado del otro, ya que cada uno de ellos denota la principal forma unificadora de coordinar ideas. Huelga decir que la ley de la conveniencia no sólo no siempre se aplica, sino incluso en casos relativamente raros. Además, para cada caso individual, el objetivo absoluto no se presenta en toda su pureza, sino en forma de alguna enseñanza ética. Las enseñanzas de la ética son tan cambiantes en diferentes épocas y entre diferentes pueblos como las enseñanzas de las ciencias naturales. Pero así como estos últimos luchan por la verdad objetiva estableciendo regularidad y unidad en las percepciones que reciben, así en las enseñanzas éticas individuales se cumple la ley general de las metas: la libertad de la voluntad de los deseos subjetivos y su dirección a lo largo de una determinada escala objetiva, y a través de esto se cumple el deseo de una meta absoluta. ¿Cuál es la aplicación de la ley de conveniencia a la realidad? ¿No está destruido por la inexorable ley de causalidad que impregna el mundo entero? Por supuesto, "dado que la acción humana es considerada como un evento externo, representa un fenómeno natural, cuyo movimiento está tan necesariamente sujeto a la ley de causalidad, como cualquier otro cambio en la naturaleza. No hay otra forma de conocimiento científico de fenómenos y eventos específicos que no sea a través de la necesaria ley de causa y efecto" (381). Por tanto, “la libertad de ejecución (im Vollbringen) no existe”. "Libre albedrío no significa una fuerza inexplicable que, estando fuera del espacio y del tiempo, interviene sobrenaturalmente en la conexión causal de las cosas terrenales; libertad aquí no significa independencia de la ley de causalidad, sino sólo del contenido subjetivo al fijar objetivos" (ibid.). “Debes pensar como si pudieras; ésta es la primera aplicación práctica que se puede hacer de la idea de libertad” (ibid.). ¿Qué significado práctico inmediato tiene esta idea? "Toda la cuestión de fijar metas surge casi siempre sólo de este estado empírico de las cosas. En términos concretos, siempre se trata de posibilidades empíricamente dadas entre las cuales uno debe elegir. Aquí es necesario hacer una elección desde el punto de vista correcto, en última instancia, de acuerdo con la ley general de la voluntad, según la cual la justificación objetiva de la meta se lleva a cabo exclusivamente. Por lo tanto, no hay duda de que la elección de la decisión de la voluntad depende de si el punto de vista determinante se encuentra en la dirección del bien, y si la elección es lógico o no” (381-2). Stammler explica esta idea con un paralelo entre las actitudes hacia la naturaleza de una persona con formación científica y la de un ignorante. Aunque las acciones de ambos están determinadas por las condiciones empíricamente dadas en las que se realizan, serán diferentes, porque para el primero, las impresiones del mundo exterior serán procesadas de acuerdo con los conceptos y reglas básicos de la ciencia, para el segundo, las supersticiones toman el lugar de estos conceptos. También con la elección: tenemos una lucha de motivos subjetivos, dados empíricamente, pero el objetivo se elegirá según la presencia o ausencia del punto de vista de la conveniencia. Así, “no es el acontecimiento empírico como tal, ni el efecto externo en sí mismo lo que está sujeto a evaluación crítica en la escala del bien y del mal, sino la forma de fijar metas en el que quiere” (385). La idea de bien se adquiere, evidentemente, empíricamente, y por tanto según la ley de causalidad. Pero esto no cambia en lo más mínimo el libre albedrío en su significado sistemático, como ley de objetivos universalmente aplicable, según la cual pueden recibir su justificación objetiva. Después de todo, la adquisición de una nueva verdad científica tiene sin duda sus propias razones; pero esto obviamente no tiene nada que ver con la cuestión de la verdad o falsedad del sistema. Las cuestiones del sistema tienen una ventaja lógica innegable sobre las cuestiones de génesis. Esta relación entre el punto de vista de la génesis y del sistema debe respetarse estrictamente en todas partes: toda idea humana, delirante y verdadera, puede explicarse desde el punto de vista de su origen causal; pero cuál de estas ideas es verdadera no lo decide la génesis de ambas; la cuestión decisiva aquí es si es coherente con otras ideas sobre la base de las leyes de la experiencia posible. De la misma manera, en la cuestión de los fines debe regir una similar ley suprema de unidad, que decide en cada caso particular si es natural, si es bueno o malo. Así, el patrón constituye un prius lógico necesario en el ámbito del conocimiento científico y la fijación de objetivos. "Él mismo, este patrón, por supuesto, no aparece dentro de fenómenos específicos como el fenómeno mismo; por lo tanto, lógicamente no puede ser la consecuencia y la acción de fenómenos individuales, sino que independiente e independientemente se opone a lo que sucede en la realidad. La posibilidad incondicional de diferenciación entre el contenido objetivamente fundamentado de nuestras ideas, la propiedad de corrección objetiva en el conocimiento y la voluntad, es una cualidad de una cierta parte del contenido de nuestros juicios que no surgió causalmente y no se ajusta al concepto de conocimiento concreto separado. Dado que la ley del ser y de la voluntad es independiente de los acontecimientos reales e incluso imparte a estos últimos la dirección correcta, entonces por su obligatoriedad (Geltung) y su significado es indiferente: a cuántas personas es realmente conocida (in ihrem Erkenntnis haben); cómo lo obtuvieron y, en particular, si serían capaces de comprender la ley y la posibilidad de su correcta aplicación" (889). "Para la verdad de las disposiciones de la física cósmica, es completamente indiferente desde cuándo han sido propiedad del conocimiento humano, y cuántas personas poseen este conocimiento. Y si por ignorancia alguien afirma que el Sol gira alrededor de la Tierra, entonces nuestro juicio científico se reduce a que esta idea no es cierta, y ésta es otra cuestión completamente indiferente para nuestro juicio objetivo: si habría podido saberlo mejor y en qué circunstancias se equivocó. De la misma manera, nuestro juicio orientador sobre las aspiraciones y la voluntad humanas sólo es objetivamente posible desde el punto de vista de la unidad generalmente aplicable de una meta subjetivamente incondicionada. Pero si quienes actúan en general pueden o no proceder desde el punto de vista correcto al discutir sus deseos es una cuestión completamente aparte. Que el canibalismo es malo e ilegal es un juicio objetivo, cuya exactitud es completamente independiente de la consideración de si los caribes tienen la oportunidad de comprender este juicio o no” (390). Este es el patrón de la meta. Ahora Stammler vuelve a recurrir a la filosofía social, en particular a la comprensión materialista de la historia, y analiza críticamente algunas de sus disposiciones. Según esta enseñanza, el proceso de desarrollo histórico se logra mediante contradicciones, conflictos sociales, y ésta es la naturaleza dialéctica de la historia. El conflicto social no significa una lucha brutal por el poder y la riqueza, sino una contradicción interna que existe en el organismo social y sólo recibe expresión externa en la lucha de clases. Esta contradicción interna suele surgir entre las fuerzas productivas de una época determinada y el orden jurídico obsoleto, entre la materia y la forma de vida social. Pero la forma, la ley, depende de la materia, la economía social; por lo tanto, el primero necesariamente debe ceder ante el segundo, el conflicto recibe su resolución. Surgen dos preguntas: ¿en qué sentido el derecho depende de la economía y qué se acerca más a esta dependencia? Y luego: ¿en qué sentido se afirma aquí la necesidad de una cierta resolución de este conflicto social? Respondiendo a la primera pregunta, es necesario establecer de antemano que no existe una relación causal mecánica directa entre el derecho y la economía; de lo contrario, no se podría hablar de conflicto, aunque es posible rastrear el surgimiento causal de una disposición legal separada, pero esto no nos acercará más a la solución del problema. Si alguien observa el entrenamiento de los reclutas, las maniobras, etc., ¿dirá que el motivo de todo esto es la defensa de la patria? Por supuesto, la experiencia nos ha enseñado la sabia regla: vis pacem, para bellum; sin embargo, la última palabra sobre cómo los ejercicios militares dependen de la defensa de la patria será la relación no de causa y efecto, sino de medios y fines. La misma consideración se aplica al derecho. El derecho debe producir una determinada forma de convivencia social; es un medio para alcanzar las metas humanas. Por lo tanto, si alguien decidiera contentarse con una simple consideración causal del surgimiento de ciertas disposiciones jurídicas, perdería de vista el concepto mismo de derecho, pues “este concepto, por muy variable que sea su contenido, incluye la idea de que debe alcanzarse un cierto estado de convivencia humana” (901). Que la comprensión materialista de la historia imagina la dependencia de la economía y el derecho precisamente como un medio y un fin se desprende, entre otras cosas, de la siguiente consideración: si estuviéramos hablando de dependencia causal, entonces sería posible afirmar la conexión entre una economía determinada, a la que la ley obsoleta ya no corresponde, y la ley nueva y futura; Mientras tanto, esta dependencia se afirma en relación con la legislación existente y obsoleta y con la economía en cuestión. Esta dependencia sólo puede pensarse en la forma de una relación medio-fin; es decir, la antigua ley, un instrumento inventado por la gente, no cumple bien su propósito y debe ser descartada por inútil. En este sentido, Stammler interpreta la idea principal del materialismo social; la fórmula en la que expresa esta comprensión del materialismo social es la siguiente: “el orden jurídico es un medio para fortalecer la producción y en esto tiene su objetivo último” (403). ¿Qué es entonces el conflicto social? Sólo puede consistir en la discrepancia (Inkongruenz) entre la forma y la materia de un ser social dado, la contradicción entre economía y derecho. La escala en la que es posible determinar la existencia de un conflicto constituye la finalidad del derecho, que ya es conocida. El conflicto social interno existe cuando los fenómenos sociales que han surgido en una determinada sociedad humana contradicen el objetivo último de la ley que les corresponde (411). En este punto, por falta de espacio, interrumpiremos la presentación de las observaciones de Stammler sobre la comprensión materialista de la historia para volver a algunas de ellas al final del artículo. Ahora volvamos a su propia deducción y esbocemos brevemente los puntos principales del desarrollo ulterior de su pensamiento. Stammler considera que, basándose en consideraciones anteriores, se han establecido dos disposiciones. “En primer lugar, una comprensión clara de que el patrón básico de la vida social debe buscarse en un punto de vista unificador, según el cual se determina la forma de existencia social de las personas” (449). Si el concepto mismo de socialidad está determinado por el signo de la regulación externa, entonces “la comprensión unificadora que debe determinar la ley de la vida social reside en la unidad de esta forma regulatoria” (ibid). Éste es también, según Stammler, el punto de vista de la comprensión materialista de la historia. En segundo lugar, “la regularidad de la vida social, que consiste en un punto de vista unificador para todas las formas posibles de la misma, sólo puede encontrarse en la idea de conveniencia” (450). “La esencia especial de la forma de vida social de las personas reside en su propiedad de regulación. La regulación social lleva en sí misma la idea inherente de que debe producir (bewirken) una cierta cohabitación (Zusammenleben) de las personas; que hay que crear una determinada economía social, que no podría ser como es sin la presencia de esta regulación social. Así pues, quien busque las leyes generales de la vida social debe establecer la unidad con fines de regulación formal. El principio de regularidad social es el punto de vista unificador más elevado, aplicable (Geltung besitzt) a todos los objetivos concebibles del orden social" (451). La solución a este problema es el objetivo final de la filosofía social. Debe haber una disciplina que aclare lo que realmente debe entenderse como una verdad social generalmente vinculante, en qué consiste la propiedad de la regularidad social y bajo qué condiciones esta cualidad es aplicable a la aspiración social. En este sentido, la comprensión filosófica (Einsicht) de la vida social puede llamarse nomología social". ¿Cuál podría ser el objetivo más elevado y universalmente vinculante para la vida social? ¿Con qué propósito final generalmente obligatorio la gente utiliza el instrumento de regulación social? "El logro de ciertos objetivos específicos en sí mismo nunca puede proporcionar una ley de aplicación general para la sociedad humana. Porque cada objetivo que una comunidad social persigue y debe cumplir existe siempre a través de las personas y para las personas. Un objetivo, tomado como algo independiente (eigenes), es sólo una abstracción, no existe en sí mismo de forma independiente: siempre existen sólo los objetivos de las personas, establecidos por ellas y perseguidos por ellas. Por lo tanto, el objetivo unificador (einheitliches) más elevado de la convivencia social sólo puede residir en el método generalmente aplicable (Arte) de la regulación en sí, pero no en el contenido especial de tal o cual fin” (456). 11 El Estado no tiene un objetivo a priori de un contenido específico (kein inhaltliches a priori). Entonces, si ningún objetivo de un contenido específico puede ser un objetivo absoluto en sí mismo, entonces sólo puede ser un objetivo formal. La ley absoluta de la voluntad era: Manejar frei, es decir, actuar libremente por motivos subjetivos y egoístas al fijar metas; La misma regla se aplica a la vida social. “Una sociedad de personas que desean libremente (frei Wollender) es el objetivo último absoluto de la vida social” (525). Ésta es la idea de una sociedad en la que las metas de cada uno de sus miembros coinciden con las metas objetivamente correctas del otro; tal regulación de la existencia y el trabajo conjuntos, que cada subordinado legalmente debe aprobar (zustimmen), en la medida en que decida libremente a partir de deseos subjetivos. 12 La idea de una sociedad de personas que desean libremente es el único principio regulador que da una justificación objetiva para el esfuerzo o la regulación social y que proporciona una guía confiable al legislador. Stammler dedica muchas páginas brillantes al desarrollo de esta idea, cuyo patetismo puede compararse en algunos lugares con el patetismo de la enseñanza moral de Kant. Es evidente que el ideal propuesto por Stammler, y junto con la ley de la vida social, es inalcanzable; una vez logrado, dejaría de ser un ideal. En consecuencia, la cuestión social también es insoluble. 13 Resolverlo significaría que "el objetivo absoluto, empíricamente no determinado, la idea de una sociedad de personas que desean libremente, está contenida en el marco de una experiencia limitada y condicionada. Pero no estamos hablando de lograr un estado incondicionalmente ideal, sino de lograr una vida social objetivamente correcta, una existencia social que, bajo sus condiciones específicas especiales, tendría la propiedad formal de regularidad. Y esta posibilidad está ahí, puede convertirse en una realidad si la queremos: ¡los buenos pensamientos traen buenas acciones!" (640). La tarea del teórico ha terminado y Stammler entrega su trabajo al político social práctico. La fuerza de cualquier edificio, incluso si fue erigido con tanta diligencia, amor y arte como el edificio del idealismo social de Stammler, está determinada por la fuerza de sus cimientos. Este fundamento es epistemológico, la doctrina del propósito, de la licitud conveniente de la voluntad, por lo tanto la crítica debe centrarse en este fundamento, y, por la fuerza de las cosas, adherirse al campo de la epistemología. La esencia de la enseñanza de Stammler es que hay dos "direcciones" de la conciencia: conocimiento y voluntad y, en consecuencia, dos unidades de ideas: causalidad y conveniencia. Sin embargo, ambas unidades se combinan en una sola conciencia y constituyen tipos de comprensión, "Einsicht". Kant estableció la unidad de la conciencia trascendental como condición inevitable para la posibilidad de la experiencia. En él se basa la unidad del espacio y del tiempo, de ahí la unidad del sujeto, la unidad de la ley, la unidad del orden mundial. Si destruyes la unidad de la conciencia y la identidad del yo cognoscente, ninguna experiencia se vuelve posible. “El yo permanente y permanente (de la apercepción pura) es el correlato de todas nuestras ideas” (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, p. 133). 14 Esta posición de la crítica del conocimiento, la más esencial y no discutida por nadie, es sin duda reconocida por el kantiano Stammler. Pero ¿cómo funciona esto en la práctica? ¿Qué significa la expresión “direcciones de la conciencia”? Después de todo, estas direcciones se caracterizan por la exclusividad y la intransigencia. Como repite Stammler más de una vez, la causalidad y la intencionalidad constituyen dos puntos de vista contradictorios que no pueden coexistir simultáneamente en una misma conciencia. Sin embargo, la identidad de la conciencia excluye tal contradicción; por lo tanto, o se trata de dos conciencias diferentes, si ambos puntos de vista son iguales, como afirma Stammler, o un punto de vista está subordinado al otro, entonces no hay nada nuevo en todo el concepto. Éstas son las disposiciones que considero decisivas para toda la teoría de Stammler. La unidad de la conciencia trascendental no puede tolerar dos puntos de vista irreconciliables y al mismo tiempo iguales. El reconocimiento de tal posibilidad constituye el πρῶτον φεῦδος de Stammler y es un absurdo epistemológico. Con estas palabras queda resuelta la cuestión juris de la teoría de Stammler; Examinemos ahora la cuestión facti, los detalles de su argumento. Sin duda, entre otras ideas, también tenemos una idea del objeto de nuestra acción; va acompañado de una idea característica de elección y una sensación de libertad respecto de la dependencia causal. Pero el mero hecho de la existencia de una idea conocida no es suficiente para darle significado epistemológico. El área de la vida mental es rica en experiencias de todo tipo (una vasta esfera de emociones) y las ideas correspondientes a ellas. Pero para elevar una idea al nivel de condición de conocimiento, para darle, por tanto, el significado no sólo de experiencia subjetiva, es necesario un signo de objetividad. La objetividad es obligatoria para toda conciencia humana; una propiedad, obviamente, de origen completamente social. ¿Se puede atribuir la propiedad de objetividad a la idea del objeto de nuestra acción y elección? Coincidimos en que estas ideas están en nuestra mente en todo momento. ¿Pero podemos imaginar nuestras acciones pasadas exactamente de la misma manera? Sin forzar nuestra conciencia, debemos responder negativamente a esta pregunta. Podemos imaginar nuestra vida pasada sólo como una serie de causas y consecuencias que se suceden unas a otras con una necesidad fatal e inexorable. Podemos lamentarnos y arrepentirnos de los errores que hemos cometido (pues todas estas acciones, como acertadamente señaló Schopenhauer, siguen siendo nuestras acciones, conciencia en la que se basan el sentido de responsabilidad moral, los dolores del remordimiento, etc.), pero esto no cambia nada en su condicionalidad causal. La conciencia de la libertad de elección, la idea de un objeto como objeto de nuestra acción, existe sólo en el presente, cada momento, cada segundo retrocede irrevocablemente hacia el abismo del pasado. Escribo estas líneas con el objetivo de influir en la opinión pública; Tengo la idea de que tal vez no los escriba. Pero están escritos, y sólo tengo la oportunidad de entender por qué los escribí, pero la idea de libertad de elección ha desaparecido. Todo esto es válido para las acciones pasadas de las personas. Pero si una persona viva conserva un sentido subjetivo de conexión con sus acciones pasadas, ¿qué importancia tiene entonces la categoría de propósito para los muertos? Después de todo, no estamos hablando del presente, que es sólo un momento breve y pasajero de la vida humana, estamos hablando de la historia, de los acontecimientos que tenemos ante nosotros en su totalidad. La mente humana no puede abordar estos acontecimientos excepto con la categoría de causalidad. ¿Pero podemos incluso nosotros, los vivos, acercarnos unos a otros con la categoría de conveniencia? ¿Aplicamos alguna categoría distinta de la causalidad a las acciones de otras personas? (Os recuerdo una vez más: la evaluación ética es algo completamente especial; aquí, en cuestiones de epistemología, no se puede hablar de ello). ¿Se calma nuestra mente hasta encontrar los motivos del acto al principio incomprensible de nuestro prójimo? ¿No se basan nuestras ideas sobre las personas buenas y malas en la idea de una estricta conexión causal entre ellos y sus acciones, y no es ahí donde tienen sus raíces nuestros gustos y disgustos? No es necesario que estemos tratando aquí con un tipo especial de causalidad: la psicológica; Es importante para nosotros establecer que esto es causalidad: su concepto es uniforme. La categoría de causalidad impregna todas nuestras ideas sobre otras personas y todas nuestras relaciones con ellas. No sólo eso. Para una persona acostumbrada a prestar mucha atención a su vida interior y a analizar sus estados mentales, no hay estado más alarmante que aquel del que no puede explicar las razones. Incluso en su propia vida interior, una persona se esfuerza por deshacerse del sentimiento de libertad de la dependencia causal y liberarse de la correspondiente idea de elección: se esfuerza por organizar su vida interior como una serie de motivos y acciones, 15 y se siente tranquilo sólo cuando sabe cómo actuará en un caso determinado, sin dudarlo, es decir, sin elección. Resumamos. Nos preguntamos si la idea del tema de nuestra acción y elección puede reconocerse como objetiva. Resultó que es aplicable sólo a la vida real del propio sujeto; pero incluso aquí la motivación tiende a suplantarla. No es en absoluto aplicable a las acciones pasadas del propio sujeto, a las acciones pasadas y presentes de otras personas, a todas las acciones de personas inanimadas, es decir, a toda la historia humana. Y si una determinada idea es característica sólo de una conciencia individual y no es compartida en absoluto por la conciencia de otras personas, esto significa que esta idea es subjetiva y no tiene un significado objetivo. No sólo no tiene significado epistemológico, sino que, junto con todas las demás experiencias subjetivas, como los sentimientos de dolor, miedo, alegría, amor, etc., puede formar el tema de una ciencia especial, no la epistemología, sino la psicología. P. Natorp habla bellamente de esto: “a la ciencia objetiva no le importan en absoluto las aspiraciones y actividades (Streben und Thätigkeit), sólo conoce los eventos (Geschehen) y la dependencia de los eventos, las relaciones abstractas de las leyes. Las aspiraciones y actividades son completamente “subjetivas”, por tanto, conceptos psicológicos; quien los traslada a la ciencia objetiva la convierte en mitología. 16 En sí misma, dicha mitología puede tener fundamentos científicos verdaderos y serios; Así de interesante es para la psicología y en ello encuentra su justificación”. (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Friburgo in B. 1888, p. 28). La referencia a lo incompleto de la experiencia, como prueba de la posibilidad de establecer un nuevo punto de vista unificador, una nueva condición del conocimiento, es un argumento muy infructuoso. La incompletud, e incluso la infinitud, de la experiencia se prueba precisamente sobre la base de las condiciones de conocimiento ya establecidas y, en particular, de la ley de causalidad. Si la serie de causas, por su concepto mismo, es infinita tanto en una dirección como en la otra, tanto hacia el principio como hacia el final, entonces, obviamente, la experiencia nunca puede terminar; el progreso de la ciencia consiste en una penetración más amplia en la conexión de las cosas, en una sistematización más armoniosa y más simple de los conceptos científicos, como lo requiere la naturaleza "arquitectónica" de nuestra mente, en el deseo de acercarse a su "ideal" irrealizable. Pero todas estas disposiciones están probadas precisamente por las propiedades de aquellas condiciones bajo las cuales se encuentra la posibilidad de todo conocimiento. Y del hecho de que, dadas las condiciones de conocimiento existentes, la experiencia nunca puede terminar, de ninguna manera es posible sacar conclusiones sobre la posibilidad de nuevas condiciones de conocimiento, así como es imposible concluir del hecho de que nuestro campo de visión es limitado que sea posible ver más allá de los ojos. 17 Así, aunque, indudablemente, todo lo que Stammler dice sobre la causalidad es cierto, no prueba la posibilidad de una nueva condición de conocimiento. ¿Cómo deberíamos imaginar el objeto de la ley de la voluntad en su relación con la experiencia? Sobre esta cuestión, Stammler se pierde en infinitas contradicciones que surgen de la esencia misma del asunto. 18 Dice que la idea de propósito y la posibilidad de elección se encuentran dentro de los límites de la experiencia; al mismo tiempo, no es respondida por un fenómeno que existe en el tiempo y el espacio, "el fenómeno del mundo sensorial". Pero toda experiencia, sin resto, consiste en fenómenos constituidos por espacio y tiempo; lo que está más allá del tiempo y del espacio está más allá de la experiencia. Éste, al menos, es el concepto filosófico de experiencia, y Stammler no ofrece un concepto nuevo. Se desvía así del camino correcto de la crítica del conocimiento de Kant; el objeto de la ley de la voluntad, contrariamente a sus afirmaciones, es un concepto metafísico superexperimentado, supersensible, seusu estricto (¡et malo!). La situación no es mejor con el paralelo que nuestro autor traza entre las leyes del conocimiento y la voluntad. Construye el concepto de ley de la voluntad a imagen y semejanza de la ley causal, y traza este paralelo hasta el más mínimo detalle. Esta construcción sin duda honra su imaginación científica, pero su significado depende enteramente de la solución de la cuestión fundamental de la posibilidad de una ley especial de conveniencia. También hay algunas dificultades particulares. Así, por ejemplo, el paralelo entre la verdad y el error, por un lado, y los objetivos legales e ilegales, por el otro, entre la comprensión errónea y correcta de las leyes de la naturaleza y el cumplimiento o incumplimiento de la ley de los objetivos, no habla a favor de este último. De hecho, en el primer caso, queda un criterio objetivo: esa conexión objetiva de cosas en relación con la cual se establece un patrón, y con este criterio se puede apelar a la conciencia de otras personas y así lograr un juicio objetivo; Mientras tanto, al fijar una meta, todo se limita al mundo interior del sujeto que la fija. La ley del objetivo general, que no se cumple aquí, no se cumple en ninguna parte y la ley misma, por tanto, se convierte en una abstracción vacía, una cantidad imaginaria. Esta característica de la ley de conveniencia ya ha sido señalada en la reseña citada de Simmel. No examinaremos más este paralelo, considerando que la discusión de principios es decisiva. Pero antes de abandonar por completo la ley del propósito, hagamos dos observaciones más. Incluso si, junto con Stammler, admitimos la posibilidad de dos direcciones de la conciencia y, en consecuencia, dos formas de comprender las propias acciones, entonces nada puede probar la preferencia de una forma de comprensión sobre otra. Después de todo, él mismo dice que la comprensión causal es una de dos posibilidades. ¿Qué podría obligarme a no utilizar una de estas posibilidades en absoluto o impedirme alternar ambas arbitrariamente? Esto es lo primero. La segunda observación se refiere a la verdadera naturaleza de la ley de conveniencia. ¿Qué es, de hecho, esencialmente esta enseñanza? Ética ni plus, ni menos. No hace falta decir que la ética no puede situarse junto a la epistemología. En lo que respecta a su fundamento (uso la terminología de Schopenhauer), forma parte de la psicología (personal y colectiva). Su parte normativa, o principio, debe basarse enteramente en este fundamento, ya que la ética es sólo formal, como la enseñanza de la moral cristiana de Kant, y en la situación social circundante, ya que en ella se pueden incorporar ciertos contenidos específicos. En otras palabras, aquí la distinción entre el punto de vista genético y el sistemático, como acertadamente señaló Stammler, debe ser realmente válida. 19 Pero la justificación de la ética la logra la mente humana precisamente a través de su “propiedad” cognitiva, tan precisamente como el conocimiento del mundo externo, es decir, pensando según el principio de identidad, ergo, la ley de la razón suficiente. Notemos de paso que todo el argumento de Stammler, hasta la ley de conveniencia, se basa en los mismos principios. Aquí nos despedimos de “buena voluntad” para volver al campo de las ciencias sociales. El puente entre la ética y la sociología es la doctrina de la teleología en el derecho de Stammler, que él ve incluso en la comprensión materialista de la historia. Necesitamos mostrar que la comprensión teleológica del derecho no puede derivarse de la comprensión materialista de la historia, y que la conexión entre derecho y economía debe considerarse no en la categoría de conveniencia, sino en la categoría de causalidad. Stammler se equivoca cuando dice que el conflicto social, desde el punto de vista del marxismo, es una contradicción entre el derecho obsoleto y la nueva economía. La contradicción es más profunda, en la propia economía. Los elementos contradictorios constituyen la esencia misma de la economía moderna. Lo que estimula la producción es la propiedad privada, la libre competencia, por otro lado también la retarda (sobreproducción, crisis). Sin embargo, el hecho mismo de la existencia de la propiedad privada demuestra que los aspectos positivos de su acción (en el sentido de desarrollo de las fuerzas productivas) aún superan a los negativos. Cualquiera puede convencerse de ello con una simple mirada al monstruoso crecimiento de la riqueza nacional en los países capitalistas durante el siglo XIX. Y al mismo tiempo, desde principios de siglo, comenzaron a aparecer síntomas siniestros de los efectos negativos de la forma capitalista de producción: las crisis. En los países avanzados del capitalismo, el crecimiento de la riqueza nacional se ha vuelto relativamente más lento (Inglaterra); cuando se detenga por completo - o casi por completo - entonces sólo se podrá decir que la ley se ha vuelto completamente obsoleta y está retrasando el desarrollo de la economía, y entonces caerá por sí sola. En una palabra, “ni una sola formación social perece antes de que se desarrollen las fuerzas productivas, para las cuales proporciona suficiente alcance, y nunca surgen relaciones de producción nuevas y superiores antes de que maduren las condiciones materiales de su existencia en el seno de la vieja sociedad” (Marx, “Cr. Some Positive Pos. Ec.”, Prev. XI). Por tanto, la contradicción en la economía moderna es inamovible y no puede eliminarse hasta que la propia economía se desarrolle hasta tal punto que el lado negativo del sistema económico actual comience a pesar más que el positivo; entonces el orden moderno se convertirá en su negación. En consecuencia, los cambios en la ley siguen la secuencia causal de los cambios económicos. La dependencia del derecho de la economía debe considerarse en términos de la categoría de causalidad: los cambios en la economía van acompañados de cambios en el derecho. La relación causal entre derecho y economía debe imaginarse por analogía con la relación entre la existencia de una especie y los órganos que le son útiles; El derecho apareció porque sin él no podría existir la economía social, por tanto, sería imposible la existencia social del hombre, y por tanto la existencia general o supervivencia de la especie homo sapiens. Y sólo un determinado derecho puede corresponder a un determinado estado de la economía. Esta es la misma adaptación funcional que en la selección natural. Las ciencias naturales modernas, siguiendo las enseñanzas de Darwin, despojaron los espejismos de la teleología que recubrían la doctrina anterior sobre el origen de las especies, y explicaron esta última según el principio de causalidad, según los principios de la mecánica mundial. 20 La comprensión materialista de la historia continuó este trabajo de Darwin (si no cronológicamente, sí lógicamente), extendiendo el principio de interpretación causal a la historia humana y a la relación entre el derecho y la economía. Sólo se puede evadir esta interpretación si se ve también un principio teleológico en el darwinismo. 21 Por tanto, nos negamos a pensar en la relación entre economía y derecho según el principio de finalidad: encaja completamente en la categoría de causalidad. Con esto eliminamos el puente que Stammler tiende entre la doctrina de la legalidad de la voluntad y la doctrina del idealismo social. Esta primera premisa de la enseñanza ha sido discutida suficientemente anteriormente y no es necesario detenerse en ella aquí. Es obvio que si ambas premisas son inválidas, entonces la conclusión no es válida. Además, al igual que en la doctrina de la licitud de la voluntad y en la doctrina del idealismo social, no podemos comprender la necesidad de una sola consideración teleológica; Lo causal también puede existir junto a él. Por tanto, desde el punto de vista de Stammler, es posible adherirse simultáneamente al materialismo social y al idealismo. Dos mujeres Seelen – ¡ach! en mier Brust! Nuestra actitud hacia la teoría de Stammler ha quedado suficientemente aclarada. Partiendo de la posición de que la unidad de la conciencia trascendental es la condición principal para la posibilidad de cualquier experiencia, que con el reconocimiento de la posibilidad de "dos direcciones" de la conciencia en la comprensión de los fenómenos sociales esta unidad se viola radicalmente, debemos admitir que la existencia de dos puntos de vista unificadores, las leyes del concepto y la voluntad, es epistemológicamente imposible. Y si reconocemos la unidad de la conciencia, demostraremos con ello la unidad del cosmos, el significado universal de la ley de causalidad, la unidad de las leyes de los fenómenos sociales y los fenómenos del mundo exterior; en una palabra, reconocemos con toda su fuerza la presunción que Stammler pretendía desafiar y con cuya preservación, según él mismo admite, sólo es posible y necesaria una comprensión materialista de la historia. 22 De las muchas observaciones críticas de importancia secundaria que hace Stammler respecto del materialismo social, me detendré sólo en una, no por su importancia, sino porque las variaciones sobre este tema son un fenómeno muy común en nuestra literatura. "El error característico de la comprensión materialista de la historia y su aplicación práctica", dice Stammler, "es que evade la alternativa inexorable: detenerse exclusivamente en la comprensión causal del conocimiento o en la voluntad de fijar objetivos, postulando un curso de desarrollo social naturalmente necesario, pero al mismo tiempo considerando posible alentarlo, facilitarlo y reducir sus desastres. ¡Este es un cruel quid pro quo! Quien sabe (erkennt) que un determinado resultado ocurrirá con una inevitable necesidad natural, ya no puede contribuir A la ocurrencia de este resultado, en la idea de asistencia y estímulo radica la idea de que, como puede suceder con la intervención, el evento no se reconoce como naturalmente necesario. Esta contradicción no se puede evitar: una vez que se sabe científicamente que un determinado evento necesariamente ocurrirá de una manera completamente definida, todavía no tiene sentido querer promover precisamente este método particular para que ocurra. Es imposible fundar un partido que promueva conscientemente un eclipse lunar calculado con precisión (433). En este caso, sólo queda una expectativa fatalista” (435). Primero debes entregar el reproche a la dirección. Según el significado de las enseñanzas de Stammler, quien considera los fenómenos sociales desde el punto de vista de la causalidad sigue teniendo una expectativa fatalista. Y dado que desde un punto de vista diferente, la conveniencia, mientras que sólo Stammler (y sus probables seguidores) los consideran, entonces el reproche puede aplicarse igualmente a los eclécticos, a los sociólogos subjetivos y a los marxistas (aunque en nuestra literatura el fatalismo, por alguna razón, es privilegio exclusivo del marxismo) y, agreguemos desde nosotros mismos, al propio Stammler, ya que es un sujeto de Erkenntniss y en esta capacidad está en desacuerdo con el sujeto "libre" des Willens. Éste es un viejo reproche a los partidarios de la doctrina de la falta de libertad de la voluntad humana y del determinismo de las acciones humanas. Esta cuestión se ha debatido con tanta frecuencia que hay bastantes comentarios aquí. Sin duda, "todo lo que sucede, desde lo grande hasta lo pequeño, ocurre con igual necesidad. Nada puede suceder de manera diferente a lo que realmente sucede. Las acciones pasadas y presentes están determinadas, las acciones futuras están predeterminadas" (Riehl, I. p., p. 241). Pero ¿qué significa esta necesidad, esta ley de la acción humana, “geprägte Form, die lebend sich entwickelt”? Somos nosotros mismos, nuestros pensamientos, sentimientos, aspiraciones, pasiones; en una palabra, toda nuestra vida subjetiva. El espíritu humano, abstrayéndose de la persona misma que vive y siente, reconoce todos estos fenómenos como preeternamente determinados. Pero ¿impone esta regularidad alguna limitación a la libertad de las acciones humanas en el sentido de su dependencia de algo distinto de su propia naturaleza humana? En este sentido, no puede haber un ejemplo más desafortunado que la comparación del patrón de acciones humanas con el patrón de los eclipses lunares. La ley del eclipse de luna es algo externo, ajeno, extraño, con lo que la conciencia humana debe relacionarse como un objeto, mientras que nuestro propio yo es un sujeto que en su conciencia inmediata se postula como la causa fundamental, interfiriendo activamente en el mundo exterior. Y el hombre tiene razón en esta conciencia, ya que es verdaderamente una causa original e independiente entre las causas del mundo exterior. La idea de la regularidad de las acciones humanas se tomó inicialmente de la regularidad de los fenómenos en el mundo exterior, y sólo a partir de aquí este concepto se extendió a las acciones humanas "espontáneas". Pero hasta el día de hoy, la idea de este patrón tiene huellas de su origen histórico, como algo externo que limita nuestra libertad. De hecho, sólo la idea de las leyes de las acciones humanas permite ser verdaderamente libre, es decir, una actividad razonable y decidida y excluye el indiferentismo, esa madre del caos y la oscuridad, como dice Kant. La ley del desarrollo social no dice lo que saldrá sin nuestras acciones, sino a partir de nuestras acciones. Y toda persona razonable estará de acuerdo en que se puede actuar enérgicamente con más frecuencia cuando se sabe que el asunto se verá coronado por el éxito que cuando se actúa al azar. Todas estas son obviedades y no es necesario insistir más en ellas. Volviendo a la idea de una comprensión materialista de la historia sobre la posibilidad de una intervención conveniente en el curso "natural" de los acontecimientos, debemos, aunque mantenemos el mismo punto de vista, plantear la siguiente pregunta: ¿la ley del desarrollo de la sociedad humana cubre esta intervención, o actúa como un deus ex machina para alterar el orden natural de las cosas? Tal vez. Algunos representantes del materialismo social también encuentran algunas imprecisiones en la expresión que pueden dar lugar a malentendidos. Pero las características esenciales de esta enseñanza son las siguientes. La necesidad reina en el mundo y en la vida humana, y esta necesidad, expresada en el mundo animal en la lucha por la existencia, en la vida de las sociedades humanas encuentra su expresión en la dependencia de toda la existencia social de la economía social. Esta dependencia se conoce sub specie aeternitatis, como dice Spinoza: es válida para todos los tiempos de la existencia de la sociedad humana. Pero las diferentes épocas del desarrollo de la sociedad se caracterizan por una ley especial de esta dependencia: si en ciertas épocas actuaron leyes del desarrollo económico, incomprensibles para el hombre, y por lo tanto dirigieron sus acciones en contra de su conocimiento y voluntad, entonces en una determinada etapa de desarrollo la misma evolución económica conduce al hecho de que las personas comienzan a comprender la naturaleza de estas fuerzas y a adaptar inteligentemente sus acciones a ellas. El crecimiento de la conciencia en las relaciones sociales de las personas está fatalmente determinado por el desarrollo de la economía social; por tanto, es ley del desarrollo social, siendo un correlato necesario de la evolución económica. La forma colectiva de producción, que crece orgánicamente desde el presente, presupone como condición sine qua non la acción consciente de las personas. Entonces, la interferencia en el curso natural del desarrollo, del que hablan los marxistas, no es una violación de la ley, sino su implementación. La fórmula de una comprensión materialista de la historia abraza esta intervención. Pero la comprensión materialista de la historia promete éxito sólo a aquellas acciones humanas conscientes que sean consistentes con la ley de desarrollo de una sociedad determinada. En consecuencia, la conclusión práctica inmediata que se puede extraer de él es la obligación de estudiar la estructura social y el desarrollo social de una sociedad determinada. Impulsa, por tanto, no a la admiración pasiva por el curso inevitable e inexorable de las cosas, sino a su comprensión racional. A la luz de esta comprensión, una persona puede dirigir sus acciones de manera conveniente e inteligente y desperdiciar sus fuerzas en una lucha loca con la historia, tratando de girarla en la otra dirección, porque fata volentcm ducunt. caza nolentem. Publicado en “Cuestiones de Filosofía y Psicología”, 1896, libro. V (35). Siempre conservo este término, utilizado por Stammler para designar la “comprensión materialista de la historia”, ya que expresa mejor la esencia de esta enseñanza que el término “materialismo económico”, que domina en nuestra literatura. Las palabras “de aplicación general” aquí y en la siguiente presentación transmiten las palabras: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. En una forma lógica general, Wundt expresa este punto de vista con las siguientes palabras: "Las cosas nos son dadas como complejos de propiedades y estados. Por lo tanto, esa visión, que se esfuerza por reducir el concepto de un objeto a su contenido real, considera su tarea completada, declarando que en realidad sólo existen propiedades transitorias, mientras que el concepto de las cosas está ligado a nuestro pensamiento. De hecho, aquí existe exactamente la relación opuesta. Sólo se nos dan aquellos complejos de propiedades y estados que llamamos cosas. Propiedades y estados en sí mismos, tomados fuera de esta conexión, no existen en realidad, sino que son productos de nuestra abstracción. Por supuesto, no está en nuestra voluntad realizar o no realizar esta abstracción; nuestro pensamiento, al distinguir estas propiedades, está sujeto a influencias reales, que necesariamente causan esta distinción, mediante las cuales separamos sus atributos de la cosa misma. Pero incluso si no se puede discutir la legitimidad de esta manera de pensar, esto no cambia en lo más mínimo el estado de cosas en el que las cosas nos son dadas inicial y directamente, y luego las características individuales que distinguimos en ellas (Die Logik., 419-420). El concepto mismo de interacción de diversos factores históricos, propuesto por la mayoría de los oponentes del materialismo social, requiere por su claridad una aclaración crítica del concepto filosófico de interacción. Desde los tiempos de Hume y Kant, este concepto ha suscitado un debate en la literatura filosófica que no puede considerarse completado en la actualidad. Un fuerte crítico de este concepto es Schopenhauer (ver en su Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 ss.), también Kritik der Kantischen Philosophie (585-6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Citado pero ed. Publicidad). El punto de vista conciliador lo adopta Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Mientras tanto, entre los oponentes del materialismo social no encontramos una palabra sobre el concepto de interacción. Hasta ahora, los principios de la filosofía crítica, aunque con menos éxito que Stammler, han intentado aplicar a las ciencias sociales los principios del prof. Simmel. El profesor parece tener el mismo punto de vista. Sombart. – Reelaborar los conceptos básicos de la sociología, así como las disciplinas sociológicas privadas: jurisprudencia, economía política, es actualmente una de las tareas más básicas de las ciencias sociales. La aplicación de los principios de la filosofía crítica a los problemas de la sociología promete traer muchos beneficios en el sentido de una formulación más correcta, una formulación más precisa y, por tanto, una resolución más exitosa de muchos problemas sociológicos. Con base en estos postulados de nuestra razón, podemos decir que la unidad de la ley, un patrón único y continuo que penetra todos los estados y todos los cambios en las propiedades y estados de un objeto - en este caso, la sociedad humana - debe ser postulado a priori por la razón. En este sentido, en el sentido de unidad de regularidad, cualquier teoría del desarrollo social debe ser o debe esforzarse por convertirse en monismo (aquí es completamente indiferente cuál será exactamente la base de este monismo). Los defensores de la interacción, afirmando la existencia de varios factores independientes del desarrollo histórico, reconocen así varias series de relaciones causales que operan en un mismo sujeto. Este punto de vista sólo puede mantenerse si se niega la unidad especial de nuestras observaciones: la sociedad. Entonces la sociología misma queda abolida y hablamos sólo del funcionamiento simultáneo de las leyes de la biología, la psicología, etc. El punto de vista de la interacción sólo puede justificarse como un estado de transición de nuestro conocimiento sobre la sociedad en el camino hacia el conocimiento de una ley superior y unificada; pero la mente humana no puede descansar en absoluto en él, por su propia organización, como quisieran los partidarios de la teoría de la interacción. Al reconocer el carácter subdesarrollado del materialismo social por parte de la forma, el referente no está en absoluto solo entre los partidarios de esta enseñanza. Sí, el profesor Sombart dice: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien, so nameutlich "die matrrialistische Geschichtsauffassung", die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden" (W. Sombart, F. Engels). Struve habla de la “falta de fundamento filosófico” del materialismo social. Uno podría fácilmente preguntarse cómo es posible adherirse a una teoría conocida y al mismo tiempo reconocer sus imperfecciones. Se puede responder a esto: hacer referencia a la imperfección general de nuestro conocimiento y pedir que se indique otra teoría, más fundamentada, o simplemente otra teoría: en lugar de esta teoría sólo se puede encontrar, en palabras de Stammler, “bedenkliches Vacuum”. Quienes recomiendan, sobre esta base, abstenerse completamente por el momento de una visión científica de los fenómenos sociales, habeant sibi. Hay mucho valor en estos argumentos de Stammler (por ejemplo, la definición del modo social de producción, como ya señaló Simmmel en su reseña: Schmoller's Jahrbuch, 1896, II), muchos argumentos controvertidos, pero en cualquier caso son todos de este tipo que ningún abogado o economista pensante pasará en silencio. Debo enfatizar aquí una vez más que el signo de regulación externa de Stammler, al menos en esta etapa de la investigación, tiene un significado exclusivamente epistemológico: sin él, no existe un concepto lógico objetivo de socialidad, un objeto especial de las ciencias sociales, así como con la abstracción del espacio y el tiempo, la posibilidad de cualquier experiencia desaparece. El significado de este atributo aparentemente no quedó claro ni siquiera para un escritor tan perspicaz y simpático como Simmel, quien dio a este atributo formal un significado material. En la reseña antes mencionada, da una serie de ejemplos de fenómenos sociales en los que el signo de regulación no juega un papel significativo (1, pp. 232-233), concretamente en el sentido material. Absteniéndonos de discutir la cuestión en esencia, sólo señalaremos que el signo de regulación no es difícil de aplicar a los fenómenos de la existencia social, pero es mucho más difícil de aplicar a los fenómenos de la conciencia social, que, sin duda, desde cierto punto de vista, están sujetos a la competencia de la sociología, pero están excluidos de allí, aparentemente, por Stammler. Con la palabra “conveniencia” en todas partes entendemos el término Telos de Stammler. Stammler dedica un espacio considerable a aclarar cómo esta unidad formal se relaciona con la diversidad de formas y aspiraciones sociales históricamente emergidas. En general, aquí se repite la misma relación que existe entre la regularidad de un objetivo general y los objetivos privados que surgen empíricamente: la relación que se explicó anteriormente. Esta fórmula coincide en significado con la posición básica de la moral cristiana y representa una repetición casi literal de la “ley fundamental de la razón práctica pura” de Kant: handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Publicidad, 36). El sistema de Stammler es generalmente una copia en miniatura del sistema de Kant en el sentido de que ambos tienen dos centros de gravedad. Pero para estimular la causalidad y salvar la libertad moral, Kant se vio obligado a buscar refugio en la “cosa en sí” y en el libre albedrío inteligible y, finalmente, postular a Dios. Para él, la cuestión termina con “la primacía de la razón práctica sobre la teórica”; Para Stammler, ambos están en pie de igualdad, lo que no beneficia la armonía de su sistema. Es característico que otro sociólogo kantiano, Simmel, reconozca que la cuestión social (que él sólo entiende en un sentido psicológico) también es irresoluble (ver Ueber die sociale Differenzierung. En Forschungen de Schmoller). Casarse. también: “Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch dadurch etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und das trascendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen). (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, págs. 127-8). Y ya se sabe que “La motivación ist Causalität des Willens” (Schopenhauer). El lector verá con qué dureza el científico alemán trata los métodos científicos, conocidos en nuestro país con el nombre de “método subjetivo”. Stammler utiliza un argumento muy extraño cuando dice que hasta que una acción futura haya ocurrido y se haya convertido en un fenómeno, no puede ser conocida en las condiciones del conocimiento de los fenómenos. Estas palabras niegan la posibilidad de cualquier pensamiento que no se ocupe de fenómenos, sino de conceptos. “Denken istdurch Begriffe erkennen” (Kant); Se niega la posibilidad de cualquier predicción científica que contradiga la evidencia. Stammler se contradice al hablar unas líneas más abajo sobre dos posibilidades para imaginar un evento futuro. Para eximirnos de cualquier responsabilidad, hemos intentado presentar esta parte de la teoría de Stammler en sus propias palabras (ver arriba). La relación entre el fundamento y el principio de la moralidad, la parte psicológica y normativa de la ética, se asemeja a la relación entre la teoría del conocimiento y la ciencia normativa de la lógica. Wundt define esta actitud de la siguiente manera: “die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung” (Logik, I, 2). Ver sobre este prof. Timiryazev: “La importancia de la revolución hecha por Darwin en las ciencias naturales modernas”, artículo introductorio a la nueva edición de la obra de Darwin (O. N. Popova). Wundt enseña sobre la “meta objetiva” (Zweck objetivo) y encuentra que este principio es la base del darwinismo. En sí mismo, el concepto de “meta objetiva” es contradictio in adjecto, porque el concepto de acción es relativo al concepto del sujeto que establece las metas (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Para excelentes debates sobre este tema, véase Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (análisis de las enseñanzas de Kant). Sin embargo, es obvio para todos cuán superior es la enseñanza teológica de Stammler a todas las construcciones “subjetivas” acríticas de nuestra literatura y la extranjera. En cualquier caso, en la actualidad sólo es posible una sociología subjetiva: la de Stammler (por supuesto, para quien logra combinar ambas unidades: las leyes de la voluntad y el conocimiento). Se relaciona con las construcciones subjetivas precedentes de la misma manera que la filosofía crítica de Kant se relaciona con la filosofía dogmática alemana que lo precedió.