О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, Άρα musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen So sagten schon Sybillen, so Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Στις αρχές του τρέχοντος έτους (1896), κυκλοφόρησε ένα βιβλίο του Rudolf Stammler, καθηγητή Ρωμαϊκού Δικαίου στο Halle, «Οικονομία και Δίκαιο από την άποψη μιας υλιστικής κατανόησης της ιστορίας». Αυτό το βιβλίο είναι ίσως η πιο αξιοσημείωτη μελέτη στον τομέα της κοινωνιολογίας τον τελευταίο καιρό και αναμφίβολα θα υπερηφανεύεται για τη θέση σε όλη την κοινωνιολογική λογοτεχνία. Όπως δείχνει ο τίτλος του, είναι αφιερωμένο στη μελέτη της λεγόμενης «υλιστικής κατανόησης της ιστορίας», με άλλα λόγια, της ιστορικής θεωρίας του Κ. Μαρξ και του Φ. Ένγκελς. Αντιπροσωπεύοντας ένα τόσο εξαιρετικό φαινόμενο στην κοινωνιολογική λογοτεχνία γενικά, το βιβλίο του Stammler κατέχει ήδη αναμφίβολα την πρώτη θέση στην εκτενή κριτική βιβλιογραφία που είναι αφιερωμένη στη θεωρία του κοινωνικού υλισμού. 2 Prof. Ο Stammler καταλήγει στο συμπέρασμα ότι από όλες τις κοινωνικές και φιλοσοφικές διδασκαλίες που κυκλοφορούν, ή, καλύτερα, ελλείψει παντελώς, ο κοινωνικός υλισμός είναι η μόνη θεωρία που έχει σοβαρή φιλοσοφική σημασία. ότι, αν και δεν έχει ολοκληρωθεί, σε ορισμένα σημεία δεν έχει καν επεξεργαστεί και στο σύνολό της δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως σωστό, ωστόσο - και μόνο - παρέχει το καλύτερο κίνητρο για να θεμελιωθούν αληθινές κοινωνικές και φιλοσοφικές έννοιες. Η ανίχνευση αυτής της κριτικής και η ανάλυση της πληρότητας της επιχειρηματολογίας της είναι ένα ανταποδοτικό έργο για έναν υποστηρικτή της ιστορικής θεωρίας του Μαρξ, ειδικά επειδή, γενικά, η έρευνα του Stammler θα φέρει, νομίζω, πολλά οφέλη στην περαιτέρω ανάπτυξη της ιστορικής φιλοσοφίας του υλισμού. Σε κάθε περίπτωση - στρέφοντας την ετυμηγορία του Stammler προς το δικό του έργο - παρέχει έναν καλό λόγο για αυτοκριτική της διδασκαλίας, αυτού του πιο χρήσιμου και ισχυρού τύπου κριτικής. Σε αυτό το άρθρο, σκοπεύουμε να εισαγάγουμε το κοινό σε ορισμένες πτυχές της κριτικής του Stammler και στη συνέχεια να τις υποβάλουμε σε μια εφικτή αξιολόγηση. Η αναπόφευκτη συντομία ενός δοκιμίου περιοδικού, και ομοίως το ειδικό πεδίο ενός φιλοσοφικού περιοδικού, μας ενθαρρύνουν να σταθούμε μόνο σε ένα, έστω βασικό, ερώτημα που έθεσε ο Stammler, ένα ζήτημα φιλοσοφικής φύσης, και να παρακάμψουμε σιωπηλά την αφθονία της πολύτιμης οικονομικής και νομικής έρευνας, η οποία είναι αφιερωμένη σε αυτήν την εκτενή μελέτη. Το βιβλίο του Stammler ανοίγει με μια εισαγωγή στην οποία σκιαγραφεί το θέμα και τα καθήκοντα της κοινωνικής φιλοσοφίας. Η κοινωνική επιστήμη σήμερα βρίσκεται σε επισφαλή θέση. Ο αριθμός των παρατηρήσεών της αυξάνεται συνεχώς. Αλλά κάθε μεμονωμένη παρατήρηση έχει αξία μόνο σε σχέση με τη θέσπιση ενός γενικού νόμου, και οποιαδήποτε υπαγωγή μιας ατομικής παρατήρησης σε αυτόν τον νόμο υπερβαίνει αυτό που προβλέπει η παρατήρηση αυτή καθαυτή. Όπως η αναγνώριση της καθολικής εφαρμογής του νόμου της αιτιότητας και της καθολικής κανονικότητας αποτελεί προϋπόθεση για τη γνώση μας για τη φύση, έτσι και η νόμιμη γνώση της κοινωνικής ζωής προϋποθέτει εκ των προτέρων κάποιες προϋποθέσεις γνώσης, την αποδοχή εκ των προτέρων της ύπαρξης ενός προτύπου κοινωνικών φαινομένων. Τι είναι αυτό το μοτίβο; Είναι ταυτόσημο με το πρότυπο των φυσικών φαινομένων ή διαφέρει σημαντικά από αυτό; Αυτό το ερώτημα δεν έχει τεθεί και επιλυθεί ποτέ στις κοινωνικές επιστήμες. Και δεν προκαλεί έκπληξη: κάθε ερευνητής της κοινωνικής ζωής είναι τόσο κατακλυσμένος με υλικό από την ειδική μελέτη του που δεν έχει χρόνο να αναπτύξει αυτό το πρόβλημα. στην καλύτερη περίπτωση, αναπτύσσει ορισμένες απόψεις για οικιακή χρήση, χωρίς να τις εμβαθύνει ώστε να μπορεί να υπερασπιστεί τη γενική τους εφαρμογή. 3 Εν τω μεταξύ, αυτό δεν είναι μόνο ένα ακαδημαϊκό ερώτημα. Στην εποχή μας, οι φιλοδοξίες των μαχόμενων πλευρών δικαιολογούνται από μια συγκεκριμένη άποψη της κοινωνικής ζωής, μια ορισμένη κατανόηση των νόμων της. Μόνο κάτω από αυτή την προϋπόθεση είναι δυνατός ένας αγώνας με αρχές, ειλικρινείς για την υπεράσπιση των ιδεών που υπερασπίζονται. «Ο αγώνας για έναν φυσικό μετασχηματισμό της κοινωνικής ζωής είναι προφανής· δεν μπορεί ούτε να κρυφτεί ούτε να αγνοηθεί – ονομάζεται κοινωνικό ζήτημα» (6). Από όλες αυτές τις σκέψεις, η ανάγκη για κοινωνική φιλοσοφία ή επιστημονική έρευνα για το «ποιο βασικό τυπικό δίκαιο υπόκειται στην κοινωνική ζωή των ανθρώπων» γίνεται σαφής (7). Ρωτάει για το τι έχει αναγκαία και καθολική εφαρμογή για την κοινωνική ύπαρξη των ανθρώπων. Στόχος της, λοιπόν, είναι η γνώση εννοιών και κανόνων που εφαρμόζονται ομοιόμορφα σε όλη την κοινωνική ζωή. Αυτή η απαίτηση δεν ικανοποιείται ούτε από τη φιλοσοφία του δικαίου ούτε από την πολιτική οικονομία. Ο πρώτος, επιδιώκοντας να εδραιώσει την έννοια του νόμου (οι νόμοι του Πλάτωνα και φύσει δίκαιον του Αριστοτέλη, ius naturale sive divinum της Καθολικής Εκκλησίας, ius naturale ac gentium του Hugo Grotius, ο νόμος της λογικής κατά αντίθετο κοινωνικό και η «καθολική πεποίθηση του λαού» σύμφωνα με την ιστορική σχολή), εξετάζει περαιτέρω τους άλλους παράγοντες του νόμου και την επιρροή του από την ιστορική πλευρά του. Αυτό είναι το ίδιο σαν, για τη φυσική μελέτη της φύσης, το τελευταίο σημείο εκκίνησης ήταν να ληφθεί η έννοια της βαρύτητας (7). (Ένα πιο απλό παράδειγμα: για να μελετήσετε τη ζάχαρη, πάρτε ως αφετηρία τη λευκότητά της). Οι οικονομολόγοι δεν τα καταφέρνουν καλύτερα, παίρνοντας την έννοια της οικονομίας ως αφετηρία τους και προσδιορίζοντας περαιτέρω την αλληλεπίδρασή της με άλλους παράγοντες της κοινωνικής ζωής. (Στο παράδειγμά μας: πάρτε τη γλυκύτητα ως σημείο εκκίνησης για τη μελέτη της ζάχαρης και ορίστε τη ζάχαρη από την αλληλεπίδραση γλυκύτητας και λευκότητας). Αντίθετα, πρέπει να ξεκινήσουμε με την έννοια της κοινωνικής ζωής γενικά, ως το τελευταίο προβληματικό αντικείμενο για εμάς, και ήδη στην κύρια ανάλυσή της, να δώσουμε μια θέση στο δίκαιο και την οικονομία στην κοινωνική ζωή στο σύνολό της. Αλλά ένα γενικά εφαρμόσιμο πρότυπο πρέπει να οριστεί και να τεκμηριωθεί κριτικά για το σύνολο της κοινωνικής ζωής» (8). Πώς μπορεί να εδραιωθεί αυτή η έννοια του παγκόσμιου νόμου; Η συνήθης απάντηση σε αυτό το ερώτημα, μέσω μιας γενίκευσης μεμονωμένων γεγονότων, είναι ανεπαρκής. Οποιαδήποτε τέτοια γενίκευση, είτε είναι με τη μορφή πρακτικών κανόνων (στον Μοντεσκιέ, στον Μακιαβέλι) είτε με θεωρητικές προτάσεις, εγείρει ένα άλλο ερώτημα. Με ποια έννοια πρέπει να γίνει κατανοητή αυτή η γενίκευση και με ποιο δικαίωμα γίνεται; Εξάλλου, δεν μπορείς να γενικεύσεις στο Blaue Hinein. Έτσι, οποιαδήποτε γενίκευση προϋποθέτει ήδη μια ορισμένη γενική θεώρηση της κοινωνικής ζωής. Πώς επιτυγχάνεται αυτή η σύνθεση ατομικής γνώσης προκειμένου να εδραιωθεί η υψηλότερη ενοποιητική άποψη; Η απλή επαγωγή ενός μεγάλου αριθμού γεγονότων δεν μπορεί να δώσει βασικές έννοιες και να καθορίσει το βασικό πρότυπο των παρατηρούμενων φαινομένων. Οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις της κοινωνικο-επιστημονικής γνώσης πρέπει να μελετηθούν χωριστά (1Η). Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η θέσπιση γενικά εφαρμόσιμων κανόνων για τον περιορισμό των ατομικών παρατηρήσεων σε κάποια ενοποιητική άποψη είναι θέμα ανθρώπινης συνείδησης. Η ενοποιητική κατανόηση των ξεχωριστών και μεταβαλλόμενων φαινομένων, στα οποία εφαρμόζουμε το όνομα του νόμου, δεν ισχύει για εμάς μηχανικά. πρέπει να εγκατασταθεί. Και καθιερώνεται από την ανθρώπινη συνείδηση. Πρέπει να αναλύσουμε κατά περιεχόμενο και να υποβάλουμε σε αντικειμενική-λογική ανάλυση τις έννοιες και τους κανόνες που εφαρμόζονται στην κοινωνική επιστήμη για να ξεκαθαρίσουμε τα χαρακτηριστικά της ως επιστήμης με ειδικό αντικείμενο και ειδικό περιεχόμενο. Επομένως, «όποιος θέλει να θεσπίσει τους νόμους της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων πρέπει πρώτα να κατανοήσει τις γενικές συνθήκες της γνώσης, κάτω από τις οποίες αναγκαστικά βρίσκεται όλη η κοινωνική επιστήμη με τα δικά της χαρακτηριστικά». Εάν «το πρόβλημα της κοινωνικής κανονικότητας περιορίζεται στο καθήκον της εγκαθίδρυσης ενότητας στο μεταβαλλόμενο περιεχόμενο της κοινωνικής ζωής» (17), τότε η μελέτη εκείνων των αμετάβλητων παγκόσμιων συνθηκών, χάρη στις οποίες η βάση για τη μελέτη της κοινωνικής ζωής είναι η ιδέα της ως ενότητας, θα πρέπει να αποτελεί καθήκον της κοινωνικής φιλοσοφίας. Προφανώς, αυτό το έργο είναι κριτικό-γνωστικό, και όχι ψυχολογικό. Η λύση σε αυτό το πρόβλημα δεν επιτυγχάνεται αυθαίρετα, με την προσπάθεια του καθαρού λόγου. δίνεται από το ίδιο το περιεχόμενο της κοινωνικής ζωής, αν και ταυτόχρονα κάθε ειδικό περιεχόμενο της είναι αφηρημένο. Οποιαδήποτε γνώση ξεκινά με μεμονωμένες παρατηρήσεις και μόνο με τη συσσώρευση των τελευταίων είναι δυνατό να υπαχθούν σε γενικούς νόμους. Επομένως, η κοινωνική φιλοσοφία δεν προηγείται χρονικά της κοινωνικής επιστήμης, αλλά εμφανίζεται μόνο σε ένα ορισμένο ύψος στην ανάπτυξη της τελευταίας. Ωστόσο, λογικά αποτελεί το prius κάθε ειδικής κοινωνικής γνώσης, σαν να είναι η εκ των προτέρων μορφή της. «Ως εκ τούτου, η μομφή ότι ο βασικός νόμος της κοινωνικής ζωής, ως μεθοδολογική αρχή κάθε επιστημονικής κατανόησης, μπορεί να βρεθεί εντελώς a priori, χωρίς καμία σχέση με την πραγματική ιστορία της κοινωνικής ζωής, δεν έχει νόημα.Η μέθοδός μας προϋποθέτει εξοικείωση με την ιστορική κοινωνική ζωή. Αλλά μέσα στα όρια αυτής της γνώσης διακρίνουμε μεταξύ της γνώσης των ατομικών δεδομένων και της κατανόησης αυτού που έχει καθολική και απαραίτητη εφαρμογή σε όλη την κοινωνική γνώση». 5 Δεν θα αφεθεί αμφιβολία ένας γνώστης που ενέπνευσε την προοπτική της κοινωνικής φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε εδώ ως ειδική επιστημονική επιστήμη: η ισχυρή επιρροή του Καντ και της κριτικής φιλοσοφίας γενικότερα είναι εμφανής εδώ. Αυτή η αριστοτεχνική εφαρμογή των αρχών της κριτικής φιλοσοφίας στην κοινωνική επιστήμη συνίσταται στη σοβαρή αξία του Stammler, η οποία από μόνη της του δίνει το δικαίωμα στην ευγνωμοσύνη της επιστήμης 2). Από όλες τις υπάρχουσες διδασκαλίες, η λεγόμενη υλιστική κατανόηση της ιστορίας ικανοποιεί περισσότερο αυτή την απαίτηση. Θέτοντας όλα τα κοινωνικά φαινόμενα σε αιτιακή εξάρτηση από τις αλλαγές στην κοινωνική οικονομία, η υλιστική κατανόηση της ιστορίας εισάγει ενότητα και κανονικότητα στο χάος των συνεχώς μεταβαλλόμενων φαινομένων της κοινωνικής ιστορίας. Για πρώτη φορά, όχι μόνο μιλάει για την κανονικότητά τους, αλλά προσπαθεί πραγματικά να δώσει μια σαφή έννοια αυτής της κανονικότητας. «Βασίζεται στη σωστή ιδέα ότι η ιστορία της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων γίνεται επιστήμη μόνο εάν κατανοεί, τακτοποιεί και αξιολογεί μεμονωμένα γεγονότα από την καθολικά εφαρμόσιμη σκοπιά της θεμελιώδους ενότητας (grundlegend). Η υλιστική φιλοσοφία της ιστορίας κατανοεί το σύνολο της κοινωνικής ανάπτυξης ως μια φυσική διαδικασία, που υπόκειται σε φυσικούς νόμους, και είναι απαραίτητο να διακρίνουμε μεμονωμένες εκφράσεις αυτών των νόμων (για παράδειγμα, ο νόμος της ανάπτυξης που ενυπάρχει στην καπιταλιστική κοινωνία στο αντίθετό του) από τον γενικό νόμο, τη γενικά εφαρμόσιμη ενότητα - την εξάρτηση της κοινωνικής ζωής από την κοινωνική οικονομία. Απαιτώντας την ενότητα του νόμου, που αντιστοιχεί στην ενότητα του υποκειμένου, με τη σειρά του εξαρτημένη από την ενότητα χώρου και χρόνου, συμφωνεί πλήρως με την κριτική του Καντ στη γνώση, ο οποίος καθιέρωσε αυτές τις ενότητες ως αξιώματα της λογικής μας. 6 Αυτό που χαρακτηρίζει τη θεωρία του κοινωνικού υλισμού ως τέτοια είναι η ιδέα ότι αυτό το μοναδικό πρότυπο είναι το πρότυπο των οικονομικών φαινομένων. Έτσι, η αρχή του κοινωνικού υλισμού είναι η εξής: ολόκληρη η κοινωνική ζωή είναι μια ενότητα που αναγνωρίζεται με βάση τους νόμους της παγκόσμιας μηχανικής, δηλαδή κάτω από την κατηγορία της αιτιότητας. Η κανονικότητα της κοινωνικής ζωής είναι η κανονικότητα των οικονομικών φαινομένων. Η γνώση αυτού του προτύπου είναι γνώση της αιτιώδους εμφάνισης των οικονομικών φαινομένων. Με την έννοια της πλήρους κυριαρχίας του νόμου της αιτιότητας, η κοινωνική ανάπτυξη είναι μια φυσική διαδικασία, όπως όλες οι άλλες διαδικασίες της φύσης. Οι ενστάσεις που έχουν διατυπωθεί μέχρι στιγμής κατά της θεωρίας που εξετάζεται είναι ασήμαντες. Έχουν χαρακτήρα ανταρτομαχιών, ικανοί να προκαλέσουν μερική ζημιά, αλλά απολύτως ανίκανοι να αποφασίσουν την τύχη της μάχης. Συνήθως αποδεικνυόταν ότι τέτοια γεγονότα δεν προέκυπταν με βάση τις σχέσεις παραγωγής, αλλά, ας πούμε, πολιτικές και νομικές. Ο κοινωνικός υλιστής μπορεί πρόθυμα να τα παραδεχτεί όλα αυτά στους επικριτές του: ας αρκεστούν, αν μπορούν, σε μια εύκολη νίκη. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του κοινωνικού υλισμού, οι σχέσεις παραγωγής δεν καθορίζουν άμεσα κάθε μεμονωμένο ιστορικό γεγονός, αλλά μόνο σε τελική ανάλυση. Οι αντίπαλοι του κοινωνικού υλισμού θα πρέπει να αντιταχθούν στην κύρια γνωσιολογική του αρχή - τη γνώση των κοινωνικών φαινομένων στην κατηγορία της αιτιότητας, σύμφωνα με τις αρχές της παγκόσμιας μηχανικής, ενώ η αρχή αυτή γίνεται εν μέρει συνειδητά, εν μέρει ασυνείδητα αποδεκτή από αυτούς. Και αν ταυτίσουμε την κανονικότητα των κοινωνικών φαινομένων με την έννοια της αιτιώδους εμφάνισής τους, τότε πώς μπορούμε να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι τελικά όλα τα φυσικά γνωστά φαινόμενα εξαρτώνται από την κοινωνική οικονομία; «Η ύπαρξη ενός σπιτιού εξαρτάται από τις υλικές ανάγκες του ανθρώπου· αποτελούν την τελική βάση για την αρχιτεκτονική. Αν και στην περίπλοκη πραγματική κατάσταση των πραγμάτων, κατά την επιλογή της πρόσοψης ενός σπιτιού υπό κατασκευή, μπορεί να λειτουργήσει ένα ή άλλο ειδικό κίνητρο, αλλά όποιος παρακολουθεί την πορεία ανάπτυξης της αρχιτεκτονικής στο σύνολό της και την παρουσιάζει με επιστημονική πληρότητα και εξαντλητική σαφήνεια, θα το αναγνωρίσει σκληρά από την πλευρά του. βάση, οι οικονομικές συνθήκες ήταν οι καθοριστικοί παράγοντες» (77). Επομένως, δεν αποτελεί αντίφαση για τον κοινωνικό υλιστή να παραδεχτεί ότι υπάρχουν γεγονότα που δεν προκύπτουν άμεσα από τις οικονομικές σχέσεις. αλλά για τους επικριτές του, που μοιράζονται μαζί του μια μηχανική κατανόηση των κοινωνικών γεγονότων, είναι απλώς ασυνέπεια να μην αναγνωρίζουν τον κοινωνικό υλισμό - μια θέση με την οποία είναι δύσκολο να διαφωνήσεις. Οι μομφές που κάνει ο Stammler κατά της υλιστικής κατανόησης της ιστορίας είναι οι εξής. Αν και οι κοινωνικοί υλιστές μιλούν για την εξάρτηση της κοινωνικής ανάπτυξης από την ανάπτυξη των οικονομικών φαινομένων, δεν λένε ποτέ ποια είναι αυτά τα φαινόμενα. τι πρέπει να γίνει κατανοητό από τις κινήσεις της ύλης της κοινωνικής ζωής, από τις οικονομικές σχέσεις, την κοινωνική οικονομία, τον κοινωνικό τρόπο παραγωγής και, τέλος, δεν απαντούν τι μπορεί να ονομαστεί κοινωνικό και ποιο είναι το κύριο χαρακτηριστικό της κοινωνικής επιστήμης. Από αυτή την άποψη, αυτή η θεωρία δεν έχει τελειώσει καθόλου (ist unfertig). Οι περισσότερες από αυτές τις μομφές μας φαίνονται δίκαιες. Η υλιστική κατανόηση της ιστορίας χρειάζεται περαιτέρω ανάπτυξη ως προς τη μορφή της, με την έννοια της κριτικής ανάπτυξης και της αντικειμενικής-λογικής αποσαφήνισης των εννοιών που χρησιμοποιεί. 7 Ένα σημαντικό μέρος του βιβλίου του Stammler είναι αφιερωμένο στην ανάλυση αυτών των εννοιών. η παρουσίαση και η κριτική αξιολόγηση αυτής της ανάλυσης δεν θα συμπεριληφθούν στο πεδίο εφαρμογής του άρθρου μας. 8 Η δεύτερη κατηγορία του Stammler είναι άλλου είδους. Διαπιστώνει ότι η υλιστική κατανόηση της ιστορίας δεν έχει αναπτυχθεί (nicht ausgedacht). Δηλαδή, δεν έχει αποδειχθεί ότι η κοινωνική κανονικότητα και η αιτιολογική κατανόηση των κοινωνικών φαινομένων είναι ένα και το αυτό. Αυτό οδηγεί σε κάποιες άλλες κατηγορίες, τις οποίες θα θίξουμε παρακάτω. Επιτρέπεται να σημειωθεί ότι, αν και πράγματι, η έννοια της κοινωνικής κανονικότητας, όπως έχουμε ήδη πει, δεν έχει αποτελέσει αντικείμενο ειδικής κοινωνικο-φιλοσοφικής έρευνας, ωστόσο, υπέρ της υιοθέτησης μιας αιτιώδους κανονικότητας για κοινωνικά φαινόμενα υπάρχει μια praesumptio juris, δηλαδή η ενότητα της παγκόσμιας τάξης, η εφαρμογή του χώρου και του χρόνου. αιτιότητα. Ο Καντ συνέβαλε τα μέγιστα στην καθιέρωση αυτού του τεκμηρίου με την κριτική του στη γνώση. Ο Stammler τώρα πρέπει να αμφισβητήσει αυτό το τεκμήριο. Ας θυμηθούμε ότι, σύμφωνα με την προϋπόθεση, ο Stammler θα χάσει την επιστημονική του μάχη με την υλιστική αντίληψη της ιστορίας εάν το τεκμήριο παραμείνει σε ισχύ. Χρειάζεται λοιπόν να υπερασπιστούμε αυτή τη διδασκαλία με τρόπο απαγωγικό, όχι αποδεικνύοντας την άποψή μας, αλλά δείχνοντας μόνο την αδυναμία του άλλου. Ας δούμε τώρα αν ο Stammler καταφέρνει να αμφισβητήσει την υπόθεση της ενότητας της παγκόσμιας τάξης για το πεδίο των κοινωνικών φαινομένων. Αλλά πριν στραφούμε στο ίδιο το ζήτημα της κανονικότητας, πρέπει να σταθούμε στον ορισμό του Stammler για την έννοια του «κοινωνικού» και, ως εκ τούτου, του θέματος της κοινωνικής επιστήμης. Αυτός ο ορισμός παίζει μεγάλο ρόλο στη δική του θεωρία. Ο Stammler θέτει το ερώτημα: «Ποιο είναι το σταθερό χαρακτηριστικό που ορίζει την έννοια της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων ως ειδικό αντικείμενο επιστημονικής εξέτασης; Είναι απαραίτητο να θεσπιστεί ένα στέρεο κριτήριο, παρουσία του οποίου ο όρος: η κοινωνική ζωή των ανθρώπων - υποδηλώνει μια σαφή έννοια που θα φαινόταν κατάλληλη για να γίνει αντικείμενο ειδικής επιστημονικής έρευνας. Μιλάμε, προφανώς, για μια κριτική καθιέρωση της έννοιας της κοινωνικής ζωής, για την εύρεση ενός τέτοιου, στη γλώσσα του Καντ, ενός συστατικού χαρακτηριστικού, χωρίς το οποίο εξαφανίζεται η ίδια η έννοια της κοινωνικότητας. Δύσκολα αξίζει να σταθούμε στις υπάρχουσες προσπάθειες ορισμού της κοινωνίας (Spencer και Rümelin). Με την υποδεικνυόμενη γνωσιολογική έννοια, το ερώτημα τέθηκε για πρώτη φορά και λύθηκε από τον Stammler. Apparently, to determine social life there is no other sign than the physical cohabitation of people. Αλλά αυτό δεν αρκεί: κάτι κάνει την κοινωνική συνύπαρξη διαφορετική από τη φυσική συνύπαρξη και μόνο (αν και αυτή η αντίθεση μπορεί να γίνει, φυσικά, μόνο αφηρημένα, γιατί ιστορικά οποιαδήποτε φυσική συμβίωση ανθρώπων ήταν πάντα ταυτόχρονα κοινωνική). Το σημείο που διακρίνει την κοινωνική συνύπαρξη από τη φυσική συνύπαρξη είναι η εξωτερική ρύθμιση των ανθρώπινων σχέσεων («social äusserlichgeregelt»). Έτσι, η εξωτερική ρύθμιση αποτελεί σημάδι κοινωνικότητας, επομένως, τη στιγμή λόγω της οποίας δημιουργείται ένα ειδικό αντικείμενο της κοινωνιολογίας. Η εξωτερική ρύθμιση (που αποτελείται από νομικούς και συμβατικούς κανόνες και χαρακτηρίζεται από το πρόσημο της υποχρεωτικής εφαρμογής) αποτελεί μια μορφή κοινωνικής ζωής. Το θέμα της κοινωνικής ζωής είναι η κοινή δραστηριότητα των ανθρώπων με στόχο την ικανοποίηση των αναγκών τους, στην οποία το περιεχόμενο της ζωής ανάγεται χωρίς ίχνος. Ο Stammler ονομάζει τις κοινές δραστηριότητες των ανθρώπων που στοχεύουν στην ικανοποίηση αναγκών κοινωνική οικονομία. Περίπου το ένα τρίτο του βιβλίου του Stammler είναι αφιερωμένο στη λεπτομερή ανάπτυξη και πρακτική εφαρμογή των απόψεων που μόλις περιγράφονται εδώ. Σύμφωνα με το καθήκον μας, πρέπει να απέχουμε από την παρουσίαση και την κριτική αξιολόγηση αυτών των επιχειρημάτων, αλλά ας περάσουμε κατευθείαν στο κύριο ερώτημα - σχετικά με το βασικό πρότυπο των κοινωνικών φαινομένων. 9 «Η κανονικότητα είναι η βασική ενότητα». Γνωρίσαμε το θέμα μόνο όταν πετύχαμε ενότητα στην ποικιλομορφία των αντιλήψεων. Ονομάζουμε τις σωστές επαναλήψεις ορισμένων φαινομένων που μειώνονται σε ορισμένους νόμους ενότητας. Όλοι οι επιμέρους νόμοι είναι δυνατοί μόνο με βάση την υπόθεση ενός καθολικού νόμου της φύσης, χωρίς τον οποίο κάθε επιμέρους νόμος δεν θα είχε γνωστική αξία και δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί. Αλλά η ταύτιση της έννοιας της κανονικότητας με την έννοια του νόμου της αιτιότητας είναι μια ελευθερία (Unart) της σύγχρονης χρήσης λέξεων. Η αιτιότητα είναι μόνο μία από τις προϋποθέσεις της εμπειρίας, γι' αυτό είναι λάθος να τη θεωρούμε εξαντλητική όλων αυτών των συνθηκών. Ιδιαίτερα για τον τομέα της κοινωνικής επιστήμης που ασχολείται με την ανθρώπινη δράση, αυτή η μεταφορά της μεθόδου των φυσικών επιστημών έχει κάνει πολύ κακό. Το ερώτημα πρέπει να τεθεί και να επιλυθεί συγκεκριμένα: είναι κατάλληλη μια αιτιολογική άποψη στις κοινωνικές επιστήμες και, αν όχι, ποιο άλλο πρότυπο μπορεί να προβληθεί δίπλα στην αιτιότητα; Πρώτον, ο Stammler αναλύει την κανονικότητα των ανθρώπινων ενεργειών γενικά, για να εφαρμόσει στη συνέχεια τις απόψεις που αναπτύσσονται εδώ στην κανονικότητα των κοινωνικών φαινομένων. Εάν η κανονικότητα είναι η ενότητα των ιδεών μας, τότε η δήλωση ότι αυτή η ενότητα είναι η ενότητα μιας αιτιώδους σύνδεσης θα ήταν αξιόπιστη εάν όλες οι ιδέες για τις ανθρώπινες πράξεις βρίσκονταν αποκλειστικά κάτω από αυτήν την ενότητα. In reality this is not the case. Μπορώ να φανταστώ τις ενέργειές μου με δύο τρόπους: ως αιτιατό καθορισμένο (kausal bowirktes) γεγονός στον εξωτερικό κόσμο ή ως κάτι που πρέπει να παραχθεί από εμένα (von mir zu bewirkendes). Η πρώτη ιδέα εμπίπτει στην αιτιακή κανονικότητα του εξωτερικού κόσμου. στο δεύτερο δεν υπάρχει εμπιστοσύνη στην αιτιώδη αναγκαιότητα της συγκεκριμένης ενέργειας. μπορεί πραγματικά να συμβεί μόνο αν το παράγω. Το περιεχόμενο αυτών των δύο κατηγοριών ιδεών είναι ασυμβίβαστο από οποιαδήποτε ενωτική άποψη. «Όπως αυτό είναι δυνατό σε σχέση με τις μελλοντικές ενέργειες του ίδιου του αντιπροσώπου, έτσι και κάθε μελλοντική ενέργεια ενός τρίτου προσώπου, φυσικά, μπορεί να αναπαρασταθεί από αυτόν με δύο τρόπους» (332) - είτε ως γεγονός του εξωτερικού κόσμου που υπόκειται σε αιτιακή εξάρτηση, είτε ως αποτέλεσμα της δικής του δράσης. Η αιτιολογική κατανόηση είναι εντελώς ανεφάρμοστη σε αυτή τη δεύτερη κατηγορία των ιδεών μας. Επομένως, δίπλα στην ενότητα της αιτιότητας, πρέπει να υπάρχει μια ειδική ενότητα στόχων που θέτει ένα άτομο για τον εαυτό του, προσπαθώντας να παράγει αυτή ή εκείνη τη δράση. "Ένας στόχος είναι ένα αντικείμενο που πρέπει να παράγει (ein zu bewirkendes Objekt). Η ιδέα ενός τέτοιου αντικειμένου ονομάζεται βούληση." Η θέληση, επομένως, δεν είναι μια μυστικιστική σκοτεινή δύναμη, αλλά μόνο μια κατεύθυνση της συνείδησης. Δίνεται μόλις υπάρξει μια ιδέα του στόχου με την υποδεικνυόμενη έννοια. Έτσι, μαζί με την αιτιώδη κατανόηση των γεγονότων, υπάρχει μια τελεολογική κατανόησή τους και η διαφορά μεταξύ αυτών των τύπων κατανόησης οφείλεται στη διαφορά στο περιεχόμενο των αντίστοιχων ιδεών. Αυτή η διαφορά έχει γνωσιολογική σημασία. Αυτό που εισάγεται στην έννοια του στόχου δεν είναι ένας ειδικός τύπος αιτιότητας - ψυχολογική, γιατί «από τη στιγμή που ένας στόχος εξισώνεται με την ψυχολογική αιτιότητα (άποψη του Ihering), βασιλεύει αποκλειστικά ο νόμος της αιτιότητας» (355) - μιλάμε για έναν ειδικό τρόπο εξέτασης των ανθρώπινων πράξεων. Σε μια περίπτωση παρουσιάζονται ως αιτιακά καθορισμένα γεγονότα του εξωτερικού κόσμου, σε μια άλλη περίπτωση - ως πράξεις μας, ως προϊόν της δραστηριότητας της θέλησής μας. Η μια άποψη αποκλείει την άλλη. Ο συνδυασμός τους συνιστά εσωτερική αντίφαση. το καθένα υπάρχει από μόνο του, αφηρημένα από το άλλο. Αλλά η ιδέα ενός αντικειμένου που πρέπει να παράγουμε δεν είναι μια ψεύτικη ιδέα, όπως όνειρα, ψευδαισθήσεις, παραισθήσεις κ.λπ., ώστε να μην μπορεί να λάβει χώρα δίπλα στο νόμο της αιτιότητας; Αυτή η αμφιβολία είναι τυπικά δυνατή. Αλλά είναι το μόνο που μπορεί να παρουσιαστεί ενάντια σε τελεολογική εξέταση. Η αδυναμία του τελευταίου θα αποδεικνυόταν μόνο εάν μπορούσε να αποδειχτεί ότι ο νόμος της αιτιότητας περιλαμβάνει αναγκαστικά όλη την εμπειρία, και κάθε άλλη θεώρηση θα γινόταν έτσι εξωτερική εμπειρία. Αυτή η κατάσταση δεν μπορεί να αποδειχθεί. Η εμπειρία δεν μπορεί ποτέ να τελειώσει και επομένως δεν μπορεί να περιλάβει όλη την (Totalität) πιθανή γνώση. Εφόσον η εμπειρία, ως γνώση του τι συμβαίνει σύμφωνα με το νόμο της αιτιότητας, δεν μπορεί να καλύψει πλήρως το σύνολο των γεγονότων, τότε παραμένει πάντα δυνατό να φανταστούμε τα μελλοντικά γεγονότα ότι πρέπει να παράγονται από εμάς. Η σύγχρονη φυσική επιστήμη δεν έχει προτείνει έναν ενιαίο νόμο με τον οποίο θα μπορούσαν να γίνουν γνωστές οι μελλοντικές ανθρώπινες ενέργειες, με τον οποίο θα μπορούσαν να αναπαρασταθούν με αιτιώδη αναγκαιότητα, και έτσι να αποκλειστεί η δυνατότητα της τελεολογικής τους θεώρησης. Όμως, αν και δεν έχουν θεσπιστεί τέτοιοι νόμοι, μήπως ο νόμος της αιτιότητας έχει ένα άνευ όρων, απόλυτο νόημα και δεν ανέχεται τον ανταγωνισμό; Αυτή η άκριτη ιδέα, χαρακτηριστική για πολλούς φυσικούς επιστήμονες, είναι εντελώς αναληθής. Ο νόμος της αιτιότητας είναι προϋπόθεση της δυνατότητας της εμπειρίας μας, και τίποτα περισσότερο. «Η αιτιότητα δεν είναι τίποτα άλλο από μια καθολικά εφαρμόσιμη τυπική μέθοδος (Art und Weise) με την οποία τα φαινόμενα που μας δίνονται υπόψη συντονίζονται για μια ενοποιητική κατανόηση» (362). «Μια αιτιώδης σύνδεση δεν είναι μια σύνδεση μεταξύ πραγμάτων που τους ανήκει από μόνα τους (an und für sich) και έτσι γίνεται εντελώς έξω από την πιθανή εμπειρία - είναι μια σύνδεση μεταξύ των ιδεών μας». Ο νόμος της αιτίας και του αποτελέσματος ορίζει μόνο έναν τυπικά ενοποιητικό τρόπο συντονισμού της ποικιλομορφίας των υπαρχόντων φαινομένων. Αν αγνοήσουμε αυτά τα τελευταία, τότε η έννοια της αιτιότητας χάνει κάθε νόημα. Για να τεθεί σε ισχύ ο νόμος της αιτιότητας, είναι απαραίτητο να υπάρχει εμπειρικό υλικό, να δίνονται φαινόμενα που πρέπει να εντοπίζονται για σκοπούς επιστημονικής κατανόησης σύμφωνα με αυτόν τον νόμο της αναγκαίας αιτιότητας. Από εδώ προκύπτει προφανώς ότι αυτός ο νόμος δεν εφαρμόζεται στην ιδέα των μελλοντικών μόνο πιθανών ενεργειών και στη σκέψη της επιλογής μεταξύ τους. Το περιεχόμενο αυτών των αναπαραστάσεων που μόλις ονομάστηκαν σημαίνει το ακριβώς αντίθετο από το περιεχόμενο εκείνων που μπορούμε να κατανοήσουμε ως «φαινόμενα» (363). «Οι ανθρώπινες ενέργειες υπόκεινται σε εξέταση σύμφωνα με το νόμο της αιτιότητας μόνο όταν έχουν γίνει φαινόμενα του αισθητηριακού κόσμου, όταν παρουσιάζονται εγγενώς ως υλικό για επιστημονική επεξεργασία ή όταν η αναγκαιότητά τους μπορεί να προβλεφθεί βάσει νόμου που έχει θεσπιστεί για κάποιον άλλο τομέα εμπειρίας. Αυτό μπορεί να είναι, αλλά είναι μόνο μια πιθανότητα και, επιπλέον, ένα από τα δύο. Γιατί μπορεί να αποκλειστεί η δυνατότητα αναπαράστασης μελλοντικών ανθρώπινων ενεργειών όχι ως όντα (erscheinende), αλλά ως που πρέπει να παραχθούν (zu bewirkende) από έναν κανόνα που ισχύει μόνο για την αντικειμενική γνώση των φαινομένων; (ό.π.). Τώρα προκύπτουν δύο ερωτήματα: ποιος θα μπορούσε να είναι αυτός ο νόμος της θέλησης; Και πώς σχετίζεται αυτό το μοτίβο με τη συγκεκριμένη εκπλήρωση του στόχου; Το πρώτο από αυτά τα ερωτήματα δεν χρειάζεται να διατυπωθεί με αυτόν τον τρόπο: δεν υπάρχει νόμιμη γνώση των αντικειμένων έξω από την εμπειρία; Αυτή η πιθανότητα αποκλείεται εντελώς. Ωστόσο, η επιστημονική γνώση των αντικειμένων με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που επιτυγχάνεται στην πειραματική επιστήμη φυσικά δεν μπορεί να λάβει χώρα κατά τον καθορισμό ενός στόχου (Zwecksetzung). Ο Stammler υποστηρίζει ότι για το τελευταίο ισχύει ένας δεύτερος και ειδικός τύπος νόμου, ότι στη σειρά των παραστάσεων του εκφράζεται μια ειδική μορφή συνείδησης (364). «Η κανονικότητα στο στήσιμο του συνόλου πρέπει να είναι η υψηλότερη ενοποιητική άποψη, κάτω από την οποία όλες οι επιμέρους πράξεις θέσπισης στόχων στέκονται και γίνονται κατανοητές στην τελεολογική τους ιδιαιτερότητα (Eigenart). Όπως κάθε μεμονωμένη επιστημονική εμπειρία που θέλει να είναι αληθινή (wahr) εξαρτάται από τον γενικό νόμο της πιθανής εμπειρίας, έτσι δεν πρέπει να καθορίζεται και να κατανοείται κάθε νόμιμη (berechtigte) ρύθμιση μεμονωμένων στόχων μέσω του ανώτατου νόμου του στόχου, που σημαίνει την τελική και γενικά εφαρμόσιμη ενότητα για κάθε καθορισμό στόχων» (365). Κάθε μεμονωμένος στόχος αναπτύσσεται από εμπειρικά δεδομένο υλικό, από τις ειδικές συνθήκες υπό τις οποίες παραδίδεται. Υπό αυτή την έννοια, ο στοχεύων πρέπει να τηρεί την πραγματικότητα. Αλλά μεταξύ αυτών των στόχων διακρίνουμε μεταξύ νόμιμων και παράνομων, όπως ακριβώς διακρίνουμε μεταξύ αληθινών και εσφαλμένων ιδεών, διδασκαλιών κ.λπ. "Ο νόμιμος καθορισμός ενός στόχου και η σωστή (gerechtfertigte) επιλογή είναι μια επιλογή που στη συγκεκριμένη περίπτωσή της αντιστοιχεί στο γενικά εφαρμοστέο δίκαιο του στόχου. Για να αποδειχθεί η νομιμότητα, απαιτείται εδώ μια γενική προϋπόθεση, η οποία ορίζει σε τυπική καθολικότητα τις προϋποθέσεις για τη φυσική θέση ενός στόχου και προσδίδει σε έναν ατομικό στόχο η ιδιότητα της αντικειμενικής ορθότητας δεν πρέπει να είναι καθορισμένη. συγκεκριμένος στόχος, με άλλα λόγια, ένας στόχος που έχει απόλυτο νόημα, ένας στόχος άνευ όρων» (366). Το θέλω (das Wollen), ως η ιδέα ενός αποτελέσματος που πρέπει να παραχθεί (von zu bewirkendem Erfolge), θέτει το αντικείμενό του έξω από την ήδη γνωστή εμπειρία, έξω από την πορεία των αιτιακά αναγκαίων γεγονότων. Ως εκ τούτου, έχει το δικαίωμα και το καθήκον να αποδίδει αποφασιστική σημασία στο ζήτημα της νομιμότητας στην ιδέα ενός απόλυτου τελικού στόχου». Άρα, «αυτός ο στόχος είναι θεμιτός, η κατεύθυνση του οποίου αντιστοιχεί στον κεντρικό στόχο (Zielpunct), υποχρεωτικός για όλους τους επιμέρους στόχους και που αντιστοιχεί στην ενοποιητική άποψη στο πεδίο συγκεκριμένων στόχων». Όπως αναφέρθηκε, ένας τέτοιος στόχος είναι ένας απόλυτος, εμπειρικά απροσδιόριστος στόχος. Αυτός ο άνευ όρων στόχος είναι απραγματοποίητος στον κόσμο της εμπειρίας. διαφορετικά δεν θα μπορούσε να εφαρμοστεί για κανένα συγκεκριμένο σκοπό. Εδώ όμως δεν μιλάμε για πειραματική εφαρμογή του. Αυτό που εννοείται εδώ είναι εκείνη η άποψη της θεμελιώδους ενότητας που πρέπει να εδραιωθεί για συγκεκριμένους υποκειμενικούς σκοπούς. «Αυτή η ενότητα βρίσκεται στη σκέψη ενός στόχου, στην επίτευξη του οποίου ένα άτομο δεν καθοδηγείται από έναν υποκειμενικό ιδιωτικό στόχο, ούτε από μια τυχαία φιλοδοξία ή μια συγκεκριμένη προσωπική επιθυμία». Αυτός ο νόμος του καθορισμού στόχων είναι μόνο μια ιδέα που δεν μπορεί να είναι πλήρως συνεπής με την εμπειρία, αλλά έχει ωστόσο ρυθμιστική σημασία για τα ανθρώπινα κύματα. Το να θέλει κανείς, απαλλαγμένος από οποιονδήποτε εμπειρικό προσδιορισμό, να επιλέγει τους στόχους του ώστε να κατευθύνονται προς τον απόλυτο στόχο, αυτό είναι ένα πρόσφορο μοτίβο, 10 το οποίο ορίζουμε στη γλώσσα μας ως πρέπει (Sollen) (368). «Ελευθερία δεν μπορεί να σημαίνει εδώ: ελευθερία από το νόμο της αιτιότητας κάτω από εμπειρικά δεδομένες συνθήκες, γιατί μια τέτοια φαινομενικά ελεύθερη αιτία θα ήταν ακατανόητη εντός των ορίων της επιστημονικής γνώσης των φαινομένων· σημαίνει ελευθερία από την υποκειμενικότητα στον καθορισμό στόχων, ελεύθερη βούληση, δηλαδή αντικειμενικά υποχρεωτική (objectivgültige) καθορισμός στόχων» (368). Τέτοια ελεύθερη βούληση είναι η καλή βούληση. Έτσι, υπάρχουν δύο υψηλότερες ενότητες για την ανθρώπινη κατανόηση (Einsicht): η γνώση της συνείδησης και η θέληση για τον καθορισμό στόχων (371–72). Και τα δύο στέκονται εξίσου (gleichberechtigt), το ένα δίπλα στο άλλο, γιατί καθένα από αυτά υποδηλώνει τον κύριο ενοποιητικό τρόπο συντονισμού των ιδεών. Εννοείται ότι ο νόμος της σκοπιμότητας όχι μόνο δεν εφαρμόζεται πάντα, αλλά και σε σχετικά σπάνιες περιπτώσεις. Επιπλέον, για κάθε μεμονωμένη περίπτωση, ο απόλυτος στόχος δεν στέκεται σε όλη του την καθαρότητα, αλλά με τη μορφή κάποιας ηθικής διδασκαλίας. Οι διδασκαλίες της ηθικής είναι τόσο μεταβλητές σε διαφορετικούς χρόνους και μεταξύ διαφορετικών λαών όσο και οι διδασκαλίες των φυσικών επιστημών. Αλλά όπως οι τελευταίοι επιδιώκουν την αντικειμενική αλήθεια καθιερώνοντας κανονικότητα και ενότητα στις αντιλήψεις που λαμβάνουν, έτσι και στις ατομικές ηθικές διδασκαλίες εκπληρώνεται ο γενικός νόμος των στόχων - ελευθερία της βούλησης από υποκειμενικές επιθυμίες και κατεύθυνσή της σε μια ορισμένη αντικειμενική κλίμακα, και μέσω αυτής εκπληρώνεται η επιθυμία για έναν απόλυτο στόχο. Ποια είναι η εφαρμογή του νόμου της σκοπιμότητας στην πραγματικότητα; Δεν καταστρέφεται από τον αδυσώπητο νόμο της αιτιότητας που διαποτίζει ολόκληρο τον κόσμο; Φυσικά, «εφόσον η ανθρώπινη δράση θεωρείται εξωτερικό γεγονός, αντιπροσωπεύει ένα φυσικό φαινόμενο, η κίνηση του οποίου υπόκειται εξίσου αναγκαστικά στο νόμο της αιτιότητας, όπως κάθε άλλη αλλαγή στη φύση. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος επιστημονικής γνώσης συγκεκριμένων φαινομένων και γεγονότων εκτός από τον απαραίτητο νόμο της αιτίας και του αποτελέσματος» (381). Επομένως, «ελευθερία στην εκτέλεση (im Vollbringen) δεν υπάρχει». «Ελεύθερη βούληση δεν σημαίνει μια ανεξήγητη δύναμη που στέκεται έξω από το χώρο και το χρόνο, επεμβαίνει υπερφυσικά στην αιτιακή σύνδεση των γήινων πραγμάτων· ελευθερία εδώ δεν σημαίνει ανεξαρτησία από το νόμο της αιτιότητας, αλλά μόνο από το υποκειμενικό περιεχόμενο στον καθορισμό στόχων» (ibid.). «Πρέπει να σκέφτεσαι σαν να μπορείς—αυτή είναι η πρώτη πρακτική εφαρμογή που μπορεί να γίνει με την ιδέα της ελευθερίας» (ibid.). Ποια άμεση πρακτική σημασία έχει αυτή η ιδέα; "Το όλο ζήτημα του καθορισμού στόχων προκύπτει σχεδόν πάντα μόνο από αυτήν την εμπειρική κατάσταση πραγμάτων. Συγκεκριμένα, είναι πάντα ζήτημα εμπειρικά δεδομένων δυνατοτήτων μεταξύ των οποίων πρέπει να επιλέξει κανείς. Εδώ είναι απαραίτητο να γίνει επιλογή από τη σωστή οπτική γωνία, τελικά, σύμφωνα με τον γενικό νόμο της βούλησης, σύμφωνα με τον οποίο η αντικειμενική αιτιολόγηση του στόχου εξαρτάται αποκλειστικά από την επιλογή του στόχου. η καθοριστική άποψη έγκειται στην κατεύθυνση του καλού και στο αν η επιλογή είναι λογική ή όχι» (381-2). Ο Stammler εξηγεί αυτή την ιδέα με έναν παραλληλισμό μεταξύ της στάσης απέναντι στη φύση ενός επιστημονικά μορφωμένου ανθρώπου και ενός αδαή. Αν και οι ενέργειες και των δύο καθορίζονται από τις εμπειρικά δεδομένες συνθήκες στις οποίες εκτελούνται, θα είναι διαφορετικές, γιατί για το πρώτο, οι εντυπώσεις του εξωτερικού κόσμου θα επεξεργάζονται σύμφωνα με τις βασικές έννοιες και κανόνες της επιστήμης, για το δεύτερο, οι δεισιδαιμονίες παίρνουν τη θέση αυτών των εννοιών. Επίσης με την επιλογή: έχουμε αγώνα υποκειμενικών κινήτρων, δοσμένων εμπειρικά, αλλά ο στόχος θα επιλεγεί ανάλογα με την παρουσία ή την απουσία της άποψης της σκοπιμότητας. Έτσι, «δεν είναι το εμπειρικό γεγονός αυτό καθαυτό, ούτε το εξωτερικό αποτέλεσμα από μόνο του που υπόκειται σε κριτική αξιολόγηση στην κλίμακα του καλού και του κακού, αλλά ο τρόπος θέσεως των στόχων στον θελούμενο» (385). Η ιδέα του καλού αποκτάται, προφανώς, εμπειρικά, και επομένως σύμφωνα με το νόμο της αιτιότητας. Αυτό όμως δεν αλλάζει στο ελάχιστο την ελεύθερη βούληση στη συστηματική της έννοια, ως ένας καθολικά εφαρμόσιμος νόμος στόχων, σύμφωνα με τον οποίο μπορούν να λάβουν την αντικειμενική τους αιτιολόγηση. Εξάλλου, η απόκτηση μιας νέας επιστημονικής αλήθειας έχει αναμφίβολα τους δικούς της λόγους. αλλά αυτό προφανώς δεν έχει καμία σχέση με το ζήτημα της αλήθειας ή του ψεύδους του συστήματος. Οι ερωτήσεις του συστήματος έχουν ένα αναμφισβήτητο λογικό πλεονέκτημα έναντι των ερωτημάτων γένεσης. Αυτή η σχέση μεταξύ της άποψης της γένεσης και του συστήματος πρέπει να γίνεται αυστηρά παντού: κάθε ανθρώπινη ιδέα, παραληρηματική και αληθινή, μπορεί να εξηγηθεί από την άποψη της αιτιώδους προέλευσής της. αλλά ποια από αυτές τις ιδέες είναι αληθινή δεν αποφασίζεται από τη γένεση και των δύο. το αποφασιστικό ερώτημα εδώ είναι αν είναι συνεπές με άλλες ιδέες με βάση τους νόμους της πιθανής εμπειρίας. Κατά τον ίδιο τρόπο, στο ζήτημα των σκοπών, πρέπει να ισχύει ένας παρόμοιος υπέρτατος νόμος ενότητας, ο οποίος αποφασίζει σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση αν είναι φυσικό, αν είναι καλό ή κακό. Έτσι, το μοτίβο αποτελεί απαραίτητο λογικό prius στον τομέα της επιστημονικής γνώσης και του καθορισμού στόχων. «Το ίδιο, αυτό το μοτίβο, φυσικά, δεν εμφανίζεται μέσα σε συγκεκριμένα φαινόμενα ως το ίδιο το φαινόμενο· επομένως, λογικά δεν μπορεί να είναι συνέπεια και δράση μεμονωμένων φαινομένων, αλλά ανεξάρτητα και ανεξάρτητα αντιτίθεται σε αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα. και δεν ταιριάζει στην έννοια της χωριστής συγκεκριμένης γνώσης. Εφόσον ο νόμος της ύπαρξης και της βούλησης είναι ανεξάρτητος από τα πραγματικά γεγονότα και ακόμη και ο ίδιος δίνει σε αυτά τη σωστή κατεύθυνση, τότε για την υποχρεωτική φύση του (Geltung) και το νόημα είναι αδιάφορος: για το πόσοι άνθρωποι είναι πραγματικά γνωστός (in ihrem Erkenntnis haben). πώς το απέκτησαν και, ειδικότερα, αν θα μπορούσαν να κατανοήσουν το νόμο και τη δυνατότητα της σωστής εφαρμογής του» (889). «Για την αλήθεια των διατάξεων της κοσμικής φυσικής, είναι εντελώς αδιάφορο από το πόσα χρόνια ήταν ιδιοκτησία της ανθρώπινης γνώσης, και πόσοι άνθρωποι κατέχουν αυτή τη γνώση. Και αν, από άγνοια, κάποιος ισχυριστεί ότι ο ήλιος περιστρέφεται γύρω από τη γη, τότε η επιστημονική μας κρίση συνοψίζεται στο γεγονός ότι αυτή η ιδέα δεν είναι αληθινή, και αυτό είναι ένα άλλο και εντελώς αδιάφορο ερώτημα για την αντικειμενική μας κρίση, αν θα μπορούσε να το γνωρίζει καλύτερα και ποιες συνθήκες τον οδήγησαν σε λάθος. Με τον ίδιο τρόπο, η καθοδηγητική μας κρίση για τις ανθρώπινες επιδιώξεις και βούληση είναι αντικειμενικά δυνατή μόνο από τη σκοπιά της γενικά εφαρμόσιμης ενότητας ενός υποκειμενικά άνευ όρων στόχου. Αλλά αν αυτοί που ενεργούν γενικά μπορούν ή όχι να προχωρήσουν από τη σωστή οπτική γωνία όταν συζητούν τις επιθυμίες τους είναι ένα εντελώς ξεχωριστό ζήτημα. Το ότι ο κανιβαλισμός είναι κακός και παράνομος είναι μια αντικειμενική κρίση, η ορθότητα της οποίας είναι εντελώς ανεξάρτητη από το αν οι Καραϊβικοί έχουν την ευκαιρία να κατανοήσουν αυτήν την κρίση ή όχι» (390). Αυτό είναι το μοτίβο του στόχου. Τώρα ο Stammler στρέφεται ξανά στην κοινωνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα στην υλιστική κατανόηση της ιστορίας, και αναλύει κριτικά ορισμένες από τις διατάξεις της. Σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, η διαδικασία της ιστορικής εξέλιξης επιτυγχάνεται από αντιφάσεις, κοινωνικές συγκρούσεις και αυτή είναι η διαλεκτική φύση της ιστορίας. Κοινωνική σύγκρουση δεν σημαίνει βίαιη πάλη για εξουσία και πλούτο, αλλά μια εσωτερική αντίφαση που υπάρχει στον κοινωνικό οργανισμό και λαμβάνει μόνο εξωτερική έκφραση στον αγώνα των τάξεων. Αυτή η εσωτερική αντίφαση προκύπτει συνήθως μεταξύ των παραγωγικών δυνάμεων μιας δεδομένης εποχής και της ξεπερασμένης έννομης τάξης, μεταξύ της ύλης και της μορφής της κοινωνικής ζωής. Αλλά η μορφή, ο νόμος, εξαρτάται από την ύλη, την κοινωνική οικονομία. Επομένως, το πρώτο πρέπει αναγκαστικά να υποχωρήσει στο δεύτερο, η σύγκρουση λαμβάνει την επίλυσή της. Προκύπτουν δύο ερωτήματα: με ποια έννοια το δίκαιο εξαρτάται από την οικονομία και τι είναι πιο κοντά σε αυτή την εξάρτηση; Και μετά: με ποια έννοια επιβεβαιώνεται εδώ η ανάγκη για μια ορισμένη επίλυση αυτής της κοινωνικής σύγκρουσης; Απαντώντας στο πρώτο ερώτημα, είναι απαραίτητο να διαπιστωθεί εκ των προτέρων ότι δεν υπάρχει άμεση μηχανική αιτιώδης σύνδεση μεταξύ του δικαίου και της οικονομίας - διαφορετικά δεν θα μπορούσε να γίνει λόγος για σύγκρουση, αν και είναι δυνατόν να εντοπιστεί η αιτιώδης εμφάνιση μιας ξεχωριστής νομικής διάταξης, αλλά αυτό δεν θα μας φέρει πιο κοντά στην επίλυση του ζητήματος. Αν παρατηρήσει κανείς την εκπαίδευση νεοσύλλεκτων, ελιγμούς κλπ, θα πει ότι ο λόγος για όλα αυτά είναι η υπεράσπιση της πατρίδας; Φυσικά, η εμπειρία έχει διδάξει τον σοφό κανόνα: vis pacem, para bellum, ωστόσο, η τελευταία λέξη στον τρόπο με τον οποίο οι στρατιωτικές ασκήσεις εξαρτώνται από την υπεράσπιση της πατρίδας θα είναι η σχέση αιτίας και αποτελέσματος, αλλά μέσων και σκοπών. Το ίδιο σκεπτικό ισχύει και για το δίκαιο. Ο νόμος πρέπει να παράγει μια ορισμένη μορφή κοινωνικής συνύπαρξης. είναι ένα μέσο για την επίτευξη των ανθρώπινων στόχων. Επομένως, εάν κάποιος αποφάσιζε να αρκεστεί σε μια αιτιολογική εξέταση της εμφάνισης ορισμένων νομικών διατάξεων, θα έχανε από τα μάτια του την ίδια την έννοια του νόμου, γιατί «αυτή η έννοια, όσο μεταβλητό κι αν είναι το περιεχόμενό της, περιλαμβάνει την ιδέα ότι πρέπει να επιτευχθεί μια ορισμένη κατάσταση ανθρώπινης συνύπαρξης» (901). Το ότι η υλιστική αντίληψη της ιστορίας φαντάζεται την εξάρτηση της οικονομίας και του δικαίου ακριβώς ως μέσο και σκοπό φαίνεται, μεταξύ άλλων, από την ακόλουθη σκέψη: αν μιλούσαμε για αιτιακή εξάρτηση, τότε θα ήταν δυνατό να επιβεβαιωθεί η σύνδεση μεταξύ μιας δεδομένης οικονομίας, στην οποία ο απαρχαιωμένος νόμος δεν αντιστοιχεί πλέον, και του νέου, μελλοντικού νόμου. Εν τω μεταξύ, αυτή η εξάρτηση επιβεβαιώνεται σε σχέση με τον υπάρχοντα, απαρχαιωμένο νόμο και τη δεδομένη οικονομία. Αυτή η εξάρτηση μπορεί να θεωρηθεί μόνο με τη μορφή μιας σχέσης μέσου-σκοπού. Δηλαδή, ο παλιός νόμος, ένα όργανο που εφευρέθηκε από τους ανθρώπους, δεν εξυπηρετεί καλά τον σκοπό του, πρέπει να απορριφθεί ως άχρηστο. Με αυτή την έννοια, ο Stammler ερμηνεύει την κύρια ιδέα του κοινωνικού υλισμού. η φόρμουλα με την οποία εκφράζει αυτή την κατανόηση του κοινωνικού υλισμού είναι η εξής: «η έννομη τάξη είναι ένα μέσο για την ενίσχυση της παραγωγής και σε αυτό έχει τον τελικό της στόχο» (403). Τι είναι, λοιπόν, η κοινωνική σύγκρουση; Μπορεί να συνίσταται μόνο στην ασυμφωνία (Inkongruenz) μεταξύ της μορφής και της ύλης ενός δεδομένου κοινωνικού όντος, στην αντίφαση μεταξύ οικονομίας και δικαίου. Η κλίμακα με την οποία είναι δυνατόν να προσδιοριστεί η ύπαρξη σύγκρουσης αποτελεί τον σκοπό του δικαίου, ο οποίος είναι ήδη γνωστός. Εσωτερική κοινωνική σύγκρουση υπάρχει όταν κοινωνικά φαινόμενα που έχουν προκύψει σε μια δεδομένη ανθρώπινη κοινωνία έρχονται σε αντίθεση με τον τελικό στόχο του νόμου που τους αντιστοιχεί (411). Στο σημείο αυτό, λόγω έλλειψης χώρου, θα διακόψουμε την παρουσίαση των παρατηρήσεων του Stammler σχετικά με την υλιστική κατανόηση της ιστορίας για να επανέλθουμε σε μερικές από αυτές στο τέλος του άρθρου. Τώρα ας επιστρέψουμε στη δική του συμπέρασμα και ας περιγράψουμε συνοπτικά τα κύρια σημεία της περαιτέρω ανάπτυξης της σκέψης του. Η Stammler θεωρεί ότι δύο διατάξεις θεσπίζονται με βάση προηγούμενες σκέψεις. «Πρώτον, μια σαφής κατανόηση ότι το βασικό πρότυπο της κοινωνικής ζωής πρέπει να αναζητηθεί σε μια ενοποιητική σκοπιά, σύμφωνα με την οποία καθορίζεται η μορφή της κοινωνικής ύπαρξης των ανθρώπων» (449). Εάν η ίδια η έννοια της κοινωνικότητας καθορίζεται από το πρόσημο της εξωτερικής ρύθμισης, τότε «η ενοποιητική κατανόηση που θα πρέπει να καθορίσει το νόμο της κοινωνικής ζωής βρίσκεται στην ενότητα αυτής της ρυθμιστικής μορφής» (ibid). Αυτή είναι επίσης, σύμφωνα με τον Stammler, η άποψη της υλιστικής κατανόησης της ιστορίας. Δεύτερον, «η κανονικότητα της κοινωνικής ζωής, η οποία συνίσταται σε μια ενοποιητική άποψη για κάθε δυνατή μορφή της, μπορεί να βρεθεί μόνο στην ιδέα της σκοπιμότητας» (450). «Η ιδιαίτερη ουσία της μορφής της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων βρίσκεται στην ιδιότητα της ρύθμισης. Η κοινωνική ρύθμιση φέρει μέσα της την εγγενή ιδέα ότι πρέπει να παράγει (να συνδυάσει) μια ορισμένη συμβίωση (Zusammenleben) ανθρώπων. ότι πρέπει να δημιουργηθεί μια συγκεκριμένη κοινωνική οικονομία, η οποία δεν θα μπορούσε να είναι όπως είναι χωρίς την παρουσία αυτής της κοινωνικής ρύθμισης. Έτσι, όποιος αναζητά τους γενικούς νόμους της κοινωνικής ζωής πρέπει να καθιερώσει την ενότητα για το σκοπό της επίσημης ρύθμισης. Η αρχή της κοινωνικής κανονικότητας είναι η υψηλότερη ενοποιητική άποψη, που ισχύει (Geltung besitzt) σε όλους τους πιθανούς στόχους της κοινωνικής τάξης» (451). Η λύση σε αυτό το πρόβλημα είναι ο τελικός στόχος της κοινωνικής φιλοσοφίας. Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφική κατανόηση (Einsicht) της κοινωνικής ζωής μπορεί να ονομαστεί κοινωνική νομολογία». Ποιος θα μπορούσε να είναι ένας καθολικά δεσμευτικός, υψηλότερος στόχος για την κοινωνική ζωή; Για ποιον γενικά υποχρεωτικό τελικό σκοπό χρησιμοποιούν οι άνθρωποι το όργανο της κοινωνικής ρύθμισης; "Η επίτευξη ορισμένων συγκεκριμένων στόχων από μόνη της δεν μπορεί ποτέ να παράσχει έναν γενικά εφαρμοστέο νόμο για την ανθρώπινη κοινωνία. Γιατί κάθε στόχος που επιδιώκεται και πρέπει να εκπληρωθεί από μια κοινωνική κοινότητα υπάρχει πάντα μέσω των ανθρώπων και των ανθρώπων. Ένας στόχος, που λαμβάνεται ως ανεξάρτητο (ιδιογενές) πράγμα, είναι απλώς μια αφαίρεση, δεν υπάρχει από μόνος του ανεξάρτητα: υπάρχουν πάντα μόνο οι στόχοι των ανθρώπων, που τίθενται από αυτούς και εξακολουθούν. της κοινωνικής συνύπαρξης μπορεί να βρίσκεται μόνο στη γενικά εφαρμόσιμη μέθοδο (Τέχνη) της ίδιας της ρύθμισης, αλλά όχι στο ειδικό περιεχόμενο αυτού ή εκείνου του στόχου» (456). 11 Το κράτος δεν έχει a priori στόχο συγκεκριμένου περιεχομένου (kein inhaltliches a priori). Έτσι, εάν κανένας στόχος ενός συγκεκριμένου περιεχομένου δεν μπορεί να είναι ένας απόλυτος στόχος από μόνος του, τότε μπορεί να είναι μόνο ένας επίσημος στόχος. Ο απόλυτος νόμος της βούλησης ήταν: Να χειρίζεσαι το frei, δηλαδή να ενεργείς ελεύθερα από υποκειμενικά, εγωιστικά κίνητρα όταν θέτεις στόχους. ο ίδιος κανόνας ισχύει και για την κοινωνική ζωή. «Μια κοινωνία ανθρώπων που θέλουν ελεύθερα (frei Wollender) είναι ο απόλυτος απώτερος στόχος της κοινωνικής ζωής» (525). Αυτή είναι η ιδέα μιας κοινωνίας στην οποία οι στόχοι καθενός από τα μέλη της συμπίπτουν με τους αντικειμενικά σωστούς στόχους του άλλου. μια τέτοια ρύθμιση κοινής ύπαρξης και εργασίας, την οποία πρέπει να εγκρίνει κάθε νομικά κατώτερος (zustimmen), εφόσον αποφασίζει ελεύθερα από υποκειμενικές επιθυμίες. 12 Η ιδέα μιας κοινωνίας ελεύθερα πρόθυμων ανθρώπων είναι η μόνη ρυθμιστική αρχή που δίνει μια αντικειμενική αιτιολόγηση για την κοινωνική προσπάθεια ή ρύθμιση και η οποία παρέχει αξιόπιστη καθοδήγηση στον νομοθέτη. Ο Stammler αφιερώνει πολλές φωτεινές σελίδες στην ανάπτυξη αυτής της ιδέας, το πάθος της οποίας μπορεί σε ορισμένα σημεία να συγκριθεί με το πάθος της ηθικής διδασκαλίας του Kant. Είναι προφανές ότι το ιδανικό που προτάθηκε από τον Stammler, και μαζί με τον νόμο της κοινωνικής ζωής, είναι ανέφικτο. μόλις επιτευχθεί, θα έπαυε να είναι ιδανικό. Κατά συνέπεια, το κοινωνικό ζήτημα είναι επίσης άλυτο. 13 Η επίλυσή του θα σήμαινε ότι «ο απόλυτος, εμπειρικά μη καθορισμένος στόχος, η ιδέα μιας κοινωνίας ελεύθερα πρόθυμων ανθρώπων, περιέχεται στο πλαίσιο περιορισμένης και εξαρτημένης εμπειρίας. Αλλά δεν μιλάμε για την επίτευξη μιας άνευ όρων ιδανικής κατάστασης, αλλά για την επίτευξη μιας αντικειμενικά σωστής κοινωνικής ζωής, κοινωνικής ύπαρξης, η οποία, υπό τις ειδικές συνθήκες της, θα είχε την τυπική δυνατότητα της κανονικότητας. καλές πράξεις!» (640). Το έργο του θεωρητικού έχει τελειώσει και ο Stammler παραδίδει το έργο του στον πρακτικό κοινωνικό πολιτικό. Η ισχύς οποιουδήποτε κτιρίου, ακόμα κι αν χτίστηκε με τόση επιμέλεια, αγάπη και τέχνη όπως το κτίριο του κοινωνικού ιδεαλισμού του Stammler, καθορίζεται από τη δύναμη των θεμελίων του. Αυτό το θεμέλιο είναι γνωσιολογικό, το δόγμα του σκοπού, της σκοπιμότητας νομιμότητας της βούλησης, επομένως η κριτική πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτό το θεμέλιο και, με τη δύναμη των πραγμάτων, να εμμείνει στο πεδίο της γνωσιολογίας. Η ουσία της διδασκαλίας του Stammler είναι ότι υπάρχουν δύο «κατευθύνσεις» της συνείδησης - η γνώση και η βούληση και, κατά συνέπεια, δύο ενότητες ιδεών - η αιτιότητα και η σκοπιμότητα. Και οι δύο αυτές ενότητες συνδυάζονται, ωστόσο, σε μια ενιαία συνείδηση ​​και αποτελούν τύπους κατανόησης, το «Einsicht». Ο Καντ καθιέρωσε την ενότητα της υπερβατικής συνείδησης ως αναπόφευκτη προϋπόθεση για τη δυνατότητα της εμπειρίας. Σε αυτήν βασίζεται η ενότητα του χώρου και του χρόνου, εξ ου και η ενότητα του υποκειμένου, η ενότητα του νόμου, η ενότητα της παγκόσμιας τάξης. Εάν καταστρέψετε την ενότητα της συνείδησης και την ταυτότητα του εαυτού που γνωρίζει, καμία εμπειρία δεν γίνεται δυνατή. «Ο μόνιμος και διαρκής εαυτός (της καθαρής αντίληψης) είναι ο συσχετισμός όλων των ιδεών μας» (Kr. d. reinen Vern., εκδ. Kehrbach, σ. 133). 14 Αυτή η θέση της κριτικής της γνώσης, η πιο ουσιαστική και που δεν αμφισβητείται από κανέναν, αναγνωρίζεται αναμφίβολα από τον Kantian Stammler. Πώς λειτουργεί όμως αυτό στην πράξη; Τι σημαίνει η έκφραση «κατευθύνσεις της συνείδησης»; Άλλωστε αυτές οι κατευθύνσεις χαρακτηρίζονται από αποκλειστικότητα και αδιαλλαξία. Όπως επαναλαμβάνει ο Stammler περισσότερες από μία φορές, η αιτιότητα και η σκοπιμότητα συνιστούν δύο αντιφατικές απόψεις που δεν μπορούν να συνυπάρχουν ταυτόχρονα στην ίδια συνείδηση. Ωστόσο, η ταυτότητα της συνείδησης αποκλείει μια τέτοια αντίφαση - επομένως, πρόκειται είτε για δύο διαφορετικές συνειδήσεις, εάν και οι δύο απόψεις είναι ίσες, όπως ισχυρίζεται ο Stammler, είτε η μια άποψη είναι υποδεέστερη της άλλης - τότε δεν υπάρχει τίποτα νέο στην όλη έννοια. Αυτές είναι οι διατάξεις που θεωρώ καθοριστικές για ολόκληρη τη θεωρία του Stammler. Η ενότητα της υπερβατικής συνείδησης δεν μπορεί να ανεχθεί δύο ασυμβίβαστες και ταυτόχρονα ίσες απόψεις. Η αναγνώριση μιας τέτοιας πιθανότητας συνιστά το πρῶτον φεῦδος του Stammler και είναι γνωσιολογικά μη αισθητά. Με αυτά τα λόγια λύνεται το questio juris της θεωρίας του Stammler. Ας εξετάσουμε τώρα το questio facti, τις λεπτομέρειες του επιχειρήματός του. Αναμφίβολα, μεταξύ άλλων ιδεών, έχουμε και μια ιδέα για το αντικείμενο της δράσης μας. συνοδεύεται από μια χαρακτηριστική ιδέα της επιλογής και μια αίσθηση ελευθερίας από την αιτιακή εξάρτηση. Όμως το γεγονός και μόνο της ύπαρξης μιας γνωστής ιδέας δεν αρκεί για να της δώσει γνωσιολογική σημασία. Ο τομέας της ψυχικής ζωής είναι πλούσιος σε εμπειρίες όλων των ειδών (μια τεράστια σφαίρα συναισθημάτων) και σε ιδέες που αντιστοιχούν σε αυτές. Αλλά για να ανεβάσουμε μια ιδέα στο επίπεδο μιας συνθήκης γνώσης, για να της δώσουμε, επομένως, το νόημα όχι μόνο της υποκειμενικής εμπειρίας, είναι απαραίτητο ένα σημάδι αντικειμενικότητας. Η αντικειμενικότητα είναι υποχρεωτική για κάθε ανθρώπινη συνείδηση ​​- ιδιότητα, προφανώς, εντελώς κοινωνικής προέλευσης. Μπορεί η ιδιότητα της αντικειμενικότητας να αποδοθεί στην ιδέα του αντικειμένου της δράσης και της επιλογής μας; Συμφωνήσαμε ότι αυτές οι ιδέες είναι στο μυαλό μας κάθε στιγμή. Μπορούμε όμως να φανταστούμε τις προηγούμενες ενέργειές μας με τον ίδιο ακριβώς τρόπο; Χωρίς να επιβάλλουμε τη συνείδησή μας, πρέπει να απαντήσουμε αρνητικά σε αυτό το ερώτημα. Μπορούμε να φανταστούμε την προηγούμενη ζωή μας μόνο ως μια σειρά από αιτίες και συνέπειες, που ακολουθούν η μια την άλλη με μια μοιραία, αδυσώπητη αναγκαιότητα. Μπορούμε να θρηνήσουμε και να μετανιώσουμε για τα λάθη που κάναμε (γιατί όλες αυτές οι ενέργειες, όπως εύστοχα σημείωσε ο Σοπενχάουερ, εξακολουθούν να είναι οι πράξεις μας - συνείδηση ​​πάνω στην οποία βασίζεται το αίσθημα της ηθικής ευθύνης, οι τύψεις κ.λπ.), αλλά αυτό δεν αλλάζει τίποτα στην αιτιολογική τους συνθήκη. Η συνείδηση ​​της ελευθερίας της επιλογής, η ιδέα ενός αντικειμένου ως αντικείμενο της δράσης μας, υπάρχει μόνο για το παρόν, κάθε στιγμή, κάθε δευτερόλεπτο που υποχωρεί αμετάκλητα στην άβυσσο του παρελθόντος. Γράφω αυτές τις γραμμές με στόχο να επηρεάσω την κοινή γνώμη. Έχω μια ιδέα ότι μπορεί να μην τα γράψω. Αλλά είναι γραμμένα, και έχω μόνο την ευκαιρία να καταλάβω γιατί τα έγραψα, αλλά η ιδέα της ελευθερίας της επιλογής έχει εξαφανιστεί. Όλα αυτά ισχύουν για τις προηγούμενες ενέργειες των ανθρώπων. Αλλά αν ένα ζωντανό άτομο διατηρεί μια υποκειμενική αίσθηση σύνδεσης με τις προηγούμενες ενέργειές του, τότε τι σημασία έχει η κατηγορία του σκοπού για τους νεκρούς; Εξάλλου, δεν μιλάμε για το παρόν, που είναι μόνο μια σύντομη, περαστική στιγμή της ανθρώπινης ζωής, μιλάμε για την ιστορία, για γεγονότα που βρίσκονται μπροστά μας στο πλήρες τους σύνολο. Ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να προσεγγίσει αυτά τα γεγονότα παρά μόνο με την κατηγορία της αιτιότητας. Αλλά και εμείς οι ζωντανοί μπορούμε να πλησιάσουμε ο ένας τον άλλον με την κατηγορία της σκοπιμότητας; Εφαρμόζουμε κάποια άλλη κατηγορία εκτός από αιτιότητα στις πράξεις άλλων ανθρώπων; (Σας θυμίζω για άλλη μια φορά: η ηθική αξιολόγηση είναι κάτι εντελώς ιδιαίτερο· εδώ, σε θέματα γνωσιολογίας, δεν μπορεί να γίνει λόγος). Ηρεμεί το μυαλό μας μέχρι να βρει τους λόγους για την αρχικά ακατανόητη πράξη του διπλανού μας; Δεν βασίζονται οι ιδέες μας για τους καλούς και τους κακούς ανθρώπους στην ιδέα μιας αυστηρής αιτιώδους συνάφειας μεταξύ αυτών και των πράξεών τους και μήπως δεν είναι εκεί οι ρίζες των συμπαθειών και των αντιπαθειών μας; Δεν χρειάζεται να έχουμε να κάνουμε εδώ με έναν ειδικό τύπο αιτιότητας - ψυχολογική. είναι σημαντικό για εμάς να διαπιστώσουμε ότι πρόκειται για αιτιότητα: η έννοια του είναι ομοιόμορφη. Η κατηγορία της αιτιότητας διαποτίζει όλες τις ιδέες μας για τους άλλους ανθρώπους και όλες τις σχέσεις μας απέναντί ​​τους. Όχι μόνο αυτό. Για ένα άτομο που έχει συνηθίσει να προσέχει πολύ την εσωτερική του ζωή και να αναλύει τις ψυχικές του καταστάσεις, δεν υπάρχει πιο ανησυχητική κατάσταση από μια κατάσταση για την οποία δεν μπορεί να εξηγήσει τους λόγους. Ακόμη και στην εσωτερική του ζωή, ο άνθρωπος προσπαθεί να αποτινάξει το αίσθημα της ελευθερίας από την αιτιακή εξάρτηση και να απελευθερωθεί από την αντίστοιχη ιδέα της επιλογής: προσπαθεί να τακτοποιήσει την εσωτερική του ζωή ως μια σειρά κινήτρων και πράξεων, 15 και νιώθει ήρεμος μόνο όταν ξέρει πώς θα ενεργήσει σε μια δεδομένη περίπτωση, χωρίς δισταγμό, δηλαδή χωρίς επιλογή. Ας συνοψίσουμε. Θέσαμε το ερώτημα εάν η ιδέα του θέματος της δράσης και της επιλογής μας μπορεί να αναγνωριστεί ως αντικειμενική. Αποδείχθηκε ότι ισχύει μόνο για την πραγματική ζωή του ίδιου του υποκειμένου. αλλά και εδώ το κίνητρο τείνει να το υποκαθιστά. Δεν ισχύει καθόλου για τις προηγούμενες ενέργειες του ίδιου του υποκειμένου, για τις προηγούμενες και τις παρούσες ενέργειες άλλων ανθρώπων, για όλες τις ενέργειες των άψυχων ανθρώπων, δηλαδή για ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία. Και αν μια συγκεκριμένη ιδέα είναι χαρακτηριστικό μόνο μιας ατομικής συνείδησης και δεν την μοιράζεται καθόλου η συνείδηση ​​των άλλων ανθρώπων, αυτό σημαίνει ότι αυτή η ιδέα είναι υποκειμενική και δεν έχει αντικειμενική σημασία. Όχι μόνο δεν έχει γνωσιολογική σημασία, αλλά, μαζί με όλες τις άλλες υποκειμενικές εμπειρίες, όπως συναισθήματα πόνου, φόβου, χαράς, αγάπης κ.λπ., μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ειδικής επιστήμης, όχι γνωσιολογίας, αλλά ψυχολογίας. Ο P. Natorp μιλάει γι' αυτό όμορφα: «η αντικειμενική επιστήμη δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τις φιλοδοξίες και τις δραστηριότητες (Streben und Thätigkeit), γνωρίζει μόνο γεγονότα (Geschehen) και την εξάρτηση των γεγονότων, αφηρημένες σχέσεις νόμων. Οι φιλοδοξίες και οι δραστηριότητες είναι εντελώς «υποκειμενικές», επομένως, ψυχολογικές έννοιες. όποιος τα μεταφέρει σε αντικειμενική επιστήμη τη μετατρέπει σε μυθολογία. 16 Από μόνη της, μια τέτοια μυθολογία μπορεί να έχει αληθινά και σοβαρά επιστημονικά θεμέλια. Αυτό είναι πόσο ενδιαφέρον είναι για την ψυχολογία και βρίσκει τη δικαίωσή του σε αυτό». (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, σ. 28). Η αναφορά στην ελλιπή εμπειρία, ως απόδειξη της δυνατότητας εγκαθίδρυσης μιας νέας ενοποιητικής άποψης, μιας νέας συνθήκης γνώσης, είναι ένα πολύ ανεπιτυχές επιχείρημα. Η μη πληρότητα, ακόμη και το άπειρο της εμπειρίας αποδεικνύεται ακριβώς στη βάση των ήδη εδραιωμένων συνθηκών γνώσης και, ειδικότερα, του νόμου της αιτιότητας. Εάν η σειρά των αιτιών, από την ίδια της την έννοια, είναι άπειρη και προς τη μία κατεύθυνση και προς την άλλη, τόσο προς την αρχή όσο και προς το τέλος, τότε, προφανώς, η εμπειρία δεν μπορεί ποτέ να τελειώσει. Η πρόοδος της επιστήμης συνίσταται σε μια ευρύτερη διείσδυση στη σύνδεση των πραγμάτων, σε μια πιο αρμονική και απλούστερη συστηματοποίηση των επιστημονικών εννοιών, όπως απαιτεί η «αρχιτεκτονική» φύση του μυαλού μας, στην επιθυμία να πλησιάσουμε το απραγματοποίητο «ιδανικό» του. Αλλά όλες αυτές οι διατάξεις αποδεικνύονται ακριβώς από τις ιδιότητες εκείνων των συνθηκών υπό τις οποίες βρίσκεται η δυνατότητα κάθε γνώσης. Και από το γεγονός ότι, δεδομένων των υφιστάμενων συνθηκών γνώσης, η εμπειρία δεν μπορεί ποτέ να τελειώσει, δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατό να εξαχθούν συμπεράσματα για τη δυνατότητα νέων συνθηκών γνώσης, όπως είναι αδύνατο να συμπεράνουμε από το γεγονός ότι το οπτικό μας πεδίο είναι περιορισμένο ότι μπορούμε να δούμε πέρα ​​από τα μάτια. 17 Έτσι, αν και, αναμφίβολα, όλα όσα λέει ο Stammler για την αιτιότητα είναι αληθινά, δεν αποδεικνύει τη δυνατότητα μιας νέας συνθήκης γνώσης. Πώς πρέπει να φανταστούμε το αντικείμενο του νόμου της βούλησης σε σχέση με την εμπειρία; Σε αυτό το θέμα, ο Stammler χάνεται σε ατελείωτες αντιφάσεις που προκύπτουν από την ίδια την ουσία του θέματος. 18 Λέει ότι η ιδέα του σκοπού και της δυνατότητας επιλογής βρίσκεται μέσα στα όρια της εμπειρίας. Ταυτόχρονα, δεν απαντάται από ένα φαινόμενο που υπάρχει στο χρόνο και στο χώρο, «το φαινόμενο του αισθητηριακού κόσμου». Αλλά όλη η εμπειρία, χωρίς υπόλοιπο, αποτελείται από φαινόμενα που αποτελούνται από τον χώρο και τον χρόνο. αυτό που είναι πέρα ​​από το χρόνο και τον χώρο είναι πέρα ​​από την εμπειρία. Αυτή είναι, τουλάχιστον, η φιλοσοφική έννοια της εμπειρίας και ο Stammler δεν δίνει μια νέα έννοια. Ξεφεύγει έτσι από τον σωστό δρόμο της κριτικής της γνώσης του Καντ. το αντικείμενο του νόμου της βούλησης, αντίθετα με τις διαβεβαιώσεις του, είναι μια υπερ-έμπειρη, υπερ-λογική, seusu stricto (et malo!) μεταφυσική έννοια. Η κατάσταση δεν είναι καλύτερη με τον παραλληλισμό που κάνει ο συγγραφέας μας μεταξύ των νόμων της γνώσης και της βούλησης. Κατασκευάζει την έννοια του νόμου της βούλησης κατ' εικόνα και ομοίωση του αιτιακού νόμου, και τον παραλληλίζει μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια. Αυτή η κατασκευή αναμφίβολα τιμά την επιστημονική του φαντασία, αλλά η σημασία της εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τη λύση του θεμελιώδους ζητήματος της δυνατότητας ενός ειδικού νόμου σκοπιμότητας. Υπάρχουν επίσης ορισμένες ιδιαίτερες δυσκολίες. Έτσι, για παράδειγμα, ο παραλληλισμός μεταξύ αλήθειας και λάθους, αφενός, και νόμιμων και παράνομων στόχων, από την άλλη, μεταξύ λανθασμένης και σωστής κατανόησης των νόμων της φύσης και συμμόρφωσης και μη συμμόρφωσης με τον νόμο των στόχων, δεν συνηγορεί υπέρ του τελευταίου. Στην πραγματικότητα, στην πρώτη περίπτωση, παραμένει ένα αντικειμενικό κριτήριο - αυτή η αντικειμενική σύνδεση των πραγμάτων σε σχέση με την οποία δημιουργείται ένα πρότυπο, και με αυτό το κριτήριο μπορεί κανείς να προσφύγει στη συνείδηση ​​των άλλων ανθρώπων και έτσι να επιτύχει μια αντικειμενική κρίση. Εν τω μεταξύ, όταν θέτεις έναν στόχο, όλα περιορίζονται στον εσωτερικό κόσμο του υποκειμένου που θέτει τον στόχο. Ο νόμος του γενικού στόχου, που δεν εκπληρώνεται εδώ, δεν εκπληρώνεται πουθενά, και ο ίδιος ο νόμος, επομένως, μετατρέπεται σε μια κενή αφαίρεση, μια φανταστική ποσότητα. Αυτό το χαρακτηριστικό του νόμου της σκοπιμότητας έχει ήδη σημειωθεί στην αναφερόμενη κριτική του Simmel. Δεν θα εξετάσουμε περαιτέρω αυτόν τον παραλληλισμό, θεωρώντας ότι η συζήτηση επί των αρχών είναι καθοριστική. Αλλά προτού αφήσουμε εντελώς τον νόμο του σκοπού, ας κάνουμε δύο ακόμη παρατηρήσεις. Ακόμα κι αν, μαζί με τον Stammler, παραδεχτούμε τη δυνατότητα δύο κατευθύνσεων της συνείδησης και, κατά συνέπεια, δύο τρόπων κατανόησης των πράξεών του, τότε τίποτα δεν μπορεί να αποδείξει την προτίμηση ενός τρόπου κατανόησης έναντι ενός άλλου. Άλλωστε ο ίδιος λέει ότι η αιτιολογική κατανόηση είναι ένα από τα δύο ενδεχόμενα. Τι θα μπορούσε να με αναγκάσει να μην χρησιμοποιήσω καθόλου μία από αυτές τις δυνατότητες ή να με αποτρέψει από το να τις εναλλάξω αυθαίρετα και τις δύο; Αυτό είναι το πρώτο πράγμα. Η δεύτερη παρατήρηση αφορά την πραγματική φύση του νόμου της σκοπιμότητας. Τι είναι στην ουσία αυτή η διδασκαλία; Ηθική νι συν, νι μουνς. Είναι αυτονόητο ότι η ηθική δεν μπορεί να τοποθετηθεί δίπλα στη γνωσιολογία. Σε ό,τι αφορά τη θεμελίωση του (χρησιμοποιώ την ορολογία του Σοπενχάουερ), αποτελεί μέρος της ψυχολογίας (προσωπική και συλλογική). Το κανονιστικό μέρος ή η αρχή της πρέπει να βασίζεται εξ ολοκλήρου σε αυτό το θεμέλιο, αφού η ηθική είναι μόνο τυπική, όπως η διδασκαλία του Καντ για τη χριστιανική ηθική, και στην περιβάλλουσα κοινωνική κατάσταση, αφού μπορεί να ενσωματωθεί σε αυτήν συγκεκριμένο περιεχόμενο. Με άλλα λόγια, εδώ πρέπει πραγματικά να ισχύει εδώ η διάκριση μεταξύ της γενετικής και της συστηματικής άποψης, όπως εύστοχα σημειώνει ο Stammler. 19 Αλλά και η δικαίωση της ηθικής επιτυγχάνεται από το ανθρώπινο μυαλό ακριβώς μέσω της γνωστικής «ιδιότητάς» του, ακριβώς όπως και η γνώση του εξωτερικού κόσμου, δηλαδή με τη σκέψη σύμφωνα με την αρχή της ταυτότητας, - ergo, τον νόμο του επαρκούς λόγου. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι ολόκληρο το επιχείρημα του Stammler, μέχρι το νόμο της σκοπιμότητας, βασίζεται στις ίδιες αρχές. Εδώ χωρίζουμε με την «καλή θέληση» να επιστρέψουμε στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών. Η γέφυρα από την ηθική στην κοινωνιολογία είναι το δόγμα της τελεολογίας του Stammler στο δίκαιο, το οποίο βλέπει ακόμη και στην υλιστική κατανόηση της ιστορίας. Πρέπει να δείξουμε ότι η τελεολογική κατανόηση του δικαίου δεν μπορεί να προέλθει από την υλιστική αντίληψη της ιστορίας και ότι η σύνδεση μεταξύ νόμου και οικονομίας δεν πρέπει να θεωρείται στην κατηγορία της σκοπιμότητας, αλλά στην κατηγορία της αιτιότητας. Ο Stammler κάνει λάθος όταν λέει ότι η κοινωνική σύγκρουση από τη σκοπιά του μαρξισμού είναι μια αντίφαση μεταξύ του ξεπερασμένου νόμου και της νέας οικονομίας. Η αντίφαση βρίσκεται βαθύτερη, στην ίδια την οικονομία. Τα αντιφατικά στοιχεία αποτελούν την ίδια την ουσία της σύγχρονης οικονομίας. Αυτό που τονώνει την παραγωγή είναι η ιδιωτική ιδιοκτησία, ο ελεύθερος ανταγωνισμός, από την άλλη την καθυστερεί επίσης (υπερπαραγωγή, κρίσεις). Ωστόσο, το ίδιο το γεγονός της ύπαρξης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας αποδεικνύει ότι οι θετικές πλευρές της δράσης της (με την έννοια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων) εξακολουθούν να υπερτερούν των αρνητικών. Ο καθένας μπορεί να πειστεί γι' αυτό ρίχνοντας μια σύντομη ματιά στην τερατώδη αύξηση του εθνικού πλούτου στις καπιταλιστικές χώρες κατά τον 19ο αιώνα. Και ταυτόχρονα, από τις αρχές κιόλας του αιώνα, άρχισαν να εμφανίζονται δυσοίωνα συμπτώματα των αρνητικών επιπτώσεων της καπιταλιστικής μορφής παραγωγής - κρίσεις. Στις προηγμένες χώρες του καπιταλισμού, η ανάπτυξη του εθνικού πλούτου έχει γίνει σχετικά πιο αργή (Αγγλία). όταν σταματήσει εντελώς -ή σχεδόν τελείως- τότε δεν μπορεί παρά να ειπωθεί ότι ο νόμος έχει ξεπεραστεί τελείως και καθυστερεί την ανάπτυξη της οικονομίας και τότε θα πέσει από μόνος του. Με μια λέξη, «ούτε ένας κοινωνικός σχηματισμός δεν χάνεται πριν αναπτυχθούν οι παραγωγικές δυνάμεις, για τις οποίες παρέχει επαρκές πεδίο, και νέες, ανώτερες, σχέσεις παραγωγής δεν δημιουργούνται ποτέ πριν ωριμάσουν οι υλικές συνθήκες της ύπαρξής τους στους κόλπους της παλιάς κοινωνίας» (Marx, «Cr. Some Positive Pos. Ec.», Prev. XI). Έτσι, η αντίφαση στη σύγχρονη οικονομία είναι αμετάκλητη και δεν μπορεί να εξαλειφθεί έως ότου η ίδια η οικονομία αναπτυχθεί σε τέτοιο βαθμό που η αρνητική πλευρά του τρέχοντος οικονομικού συστήματος αρχίσει να υπερισχύει της θετικής. τότε η σύγχρονη τάξη θα μετατραπεί στην άρνησή της. Κατά συνέπεια, οι αλλαγές στη νομοθεσία εδώ ακολουθούν την αιτιώδη ακολουθία των οικονομικών αλλαγών. Η εξάρτηση του δικαίου από την οικονομία θα πρέπει να θεωρηθεί ως προς την κατηγορία της αιτιότητας: οι αλλαγές στην οικονομία συνοδεύονται από αλλαγές στη νομοθεσία. Η αιτιώδης σχέση μεταξύ νόμου και οικονομίας πρέπει να φανταστεί αναλογικά με τη σχέση μεταξύ της ύπαρξης ενός είδους και των οργάνων που είναι χρήσιμα σε αυτό. ο νόμος εμφανίστηκε γιατί χωρίς αυτόν η κοινωνική οικονομία δεν θα μπορούσε να υπάρξει, επομένως, η κοινωνική ύπαρξη του ανθρώπου θα ήταν αδύνατη, άρα και η γενική ύπαρξη ή επιβίωση του είδους homo sapiens. Και μόνο ένα συγκεκριμένο δικαίωμα μπορεί να αντιστοιχεί σε μια συγκεκριμένη κατάσταση της οικονομίας. Αυτή είναι η ίδια λειτουργική προσαρμογή όπως στη φυσική επιλογή. Η σύγχρονη φυσική επιστήμη, στη διδασκαλία του Δαρβίνου, έσκισε τους αντικατοπτρισμούς της τελεολογίας με τους οποίους ενδύθηκε το προηγούμενο δόγμα της προέλευσης των ειδών, και το εξήγησε σύμφωνα με την αρχή της αιτιότητας, σύμφωνα με τις αρχές της παγκόσμιας μηχανικής. 20 Η υλιστική κατανόηση της ιστορίας συνέχισε αυτό το έργο του Δαρβίνου (αν όχι χρονολογικά, τότε λογικά), επεκτείνοντας την αρχή της αιτιολογικής ερμηνείας στην ανθρώπινη ιστορία και στη σχέση μεταξύ δικαίου και οικονομίας. Μπορεί κανείς να αποφύγει αυτή την ερμηνεία μόνο αν δει και μια τελεολογική αρχή στον Δαρβινισμό. 21 Άρα, αρνούμαστε να σκεφτούμε τη σχέση μεταξύ οικονομίας και δικαίου σύμφωνα με την αρχή του σκοπού - εντάσσεται πλήρως στην κατηγορία της αιτιότητας. Με αυτό αφαιρούμε τη γέφυρα που χτίζει ο Stammler από το δόγμα της νομιμότητας της θέλησης στο δόγμα του κοινωνικού ιδεαλισμού. Αυτή η πρώτη υπόθεση της διδασκαλίας έχει συζητηθεί επαρκώς παραπάνω, και δεν χρειάζεται να σταθούμε σε αυτήν εδώ. Είναι προφανές ότι αν και οι δύο προϋποθέσεις είναι άκυρες, τότε το συμπέρασμα είναι άκυρο. Επιπλέον, ακριβώς όπως στο δόγμα της νομιμότητας της βούλησης, και στο δόγμα του κοινωνικού ιδεαλισμού, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την αναγκαιότητα μιας και μόνο τελεολογικής θεώρησης. Δίπλα του μπορεί να υπάρχει και η αιτιατική. Επομένως, από τη σκοπιά του Stammler, είναι δυνατό να προσχωρήσουμε ταυτόχρονα στον κοινωνικό υλισμό και τον ιδεαλισμό. Zwei Seelen wohnen – αχ! στο Meiner Brust! Η στάση μας στη θεωρία του Stammler έχει διευκρινιστεί επαρκώς. Με βάση τη θέση ότι η ενότητα της υπερβατικής συνείδησης είναι η κύρια προϋπόθεση για τη δυνατότητα οποιασδήποτε εμπειρίας, ότι με την αναγνώριση της δυνατότητας «δύο κατευθύνσεων» της συνείδησης στην κατανόηση των κοινωνικών φαινομένων παραβιάζεται ριζικά αυτή η ενότητα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η ύπαρξη δύο ενοποιητικών απόψεων - των νόμων της εννοιολογικής και της βούλησης - είναι αδύνατη. Και αν αναγνωρίσουμε την ενότητα της συνείδησης, θα αποδείξουμε έτσι την ενότητα του κόσμου, την καθολική σημασία του νόμου της αιτιότητας, την ενότητα των νόμων των κοινωνικών φαινομένων και των φαινομένων του εξωτερικού κόσμου, με μια λέξη, αναγνωρίζουμε σε πλήρη ισχύ το τεκμήριο ότι ο Stammler σκόπευε να αμφισβητήσει και με τη διατήρηση της οποίας είναι απαραίτητη η κατανόηση της ιστορίας. 22 Από τις πολλές επικριτικές παρατηρήσεις δευτερεύουσας σημασίας που κάνει ο Stammler σχετικά με τον κοινωνικό υλισμό, θα σταθώ μόνο σε μία, όχι λόγω της σημασίας του, αλλά επειδή οι παραλλαγές σε αυτό το θέμα είναι ένα πολύ κοινό φαινόμενο στη λογοτεχνία μας. «Το χαρακτηριστικό λάθος της υλιστικής κατανόησης της ιστορίας και της πρακτικής εφαρμογής της», λέει ο Stammler, «είναι ότι αποφεύγει την αδυσώπητη εναλλακτική - να μένει αποκλειστικά είτε στην αιτιώδη κατανόηση της γνώσης είτε στη βούληση καθορισμού στόχων, υποθέτοντας μια φυσικά απαραίτητη πορεία κοινωνικής ανάπτυξης, αλλά ταυτόχρονα θεωρώντας ότι είναι δυνατό να την ενθαρρύνουμε, να τη διευκολύνουμε και να μειώσουμε την καταστροφή της. (και) ότι ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα θα προκύψει με αναπόφευκτη φυσική αναγκαιότητα, δεν μπορεί πλέον να συμβάλει στην εμφάνιση αυτού του αποτελέσματος Στην ιδέα της βοήθειας και της ενθάρρυνσης βρίσκεται η ιδέα ότι όπως μπορεί να συμβεί με την παρέμβαση, το γεγονός δεν αναγνωρίζεται ως φυσικά απαραίτητο. Αυτή η αντίφαση δεν μπορεί να αποφευχθεί: από τη στιγμή που είναι επιστημονικά γνωστό ότι ένα συγκεκριμένο γεγονός θα συμβεί αναγκαστικά με έναν εντελώς σαφή τρόπο, δεν έχει νόημα να θέλουμε να προωθήσουμε ακριβώς αυτή τη συγκεκριμένη μέθοδο εμφάνισής του. Είναι αδύνατο να ιδρύσουμε ένα κόμμα που θα προωθούσε συνειδητά μια με ακρίβεια υπολογισμένη έκλειψη Σελήνης (433). Στην περίπτωση αυτή, μένει μόνο η μοιρολατρική προσδοκία» (435). Πρώτα πρέπει να παραδώσετε την επίπληξη στη διεύθυνση. Σύμφωνα με το νόημα της διδασκαλίας του Stammler, παραμένει μια μοιρολατρική προσδοκία για όποιον εξετάζει τα κοινωνικά φαινόμενα από τη σκοπιά της αιτιότητας. Και αφού από διαφορετική σκοπιά - σκοπιμότητα - ενώ μόνο ο Stammler (και οι πιθανοί οπαδοί του) τα σκέφτονται, τότε η μομφή μπορεί να εφαρμοστεί εξίσου στους εκλεκτικούς και στους υποκειμενικούς κοινωνιολόγους και στους μαρξιστές (αν και στη λογοτεχνία μας η μοιρολατρία είναι για κάποιο λόγο προνόμιο του μαρξισμού) και - ας προσθέσουμε από τον εαυτό μας. αυτή η ικανότητα έρχεται σε αντίθεση με το «ελεύθερο» θέμα des Willens. Αυτή είναι μια παλιά μομφή για τους υποστηρικτές του δόγματος της ανελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και του ντετερμινισμού των ανθρώπινων πράξεων. Αυτή η ερώτηση έχει συζητηθεί τόσο συχνά που υπάρχουν αρκετά σχόλια εδώ. Αναμφίβολα, "ό,τι συμβαίνει, από το μεγάλο έως το μικρό, συμβαίνει με την ίδια αναγκαιότητα. Τίποτα δεν μπορεί να συμβεί διαφορετικά από αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα. Οι ενέργειες του παρελθόντος και του παρόντος καθορίζονται, οι μελλοντικές ενέργειες είναι προκαθορισμένες" (Riehl, I. p., p. 241). Τι σημαίνει όμως αυτή η αναγκαιότητα, αυτός ο νόμος της ανθρώπινης δράσης, «geprägte Form, die lebend sich entwickelt»; Αυτό είμαστε εμείς οι ίδιοι, οι σκέψεις, τα συναισθήματα, οι φιλοδοξίες, τα πάθη μας - με μια λέξη, ολόκληρη η υποκειμενική μας ζωή. Ο ανθρώπινος νους, αφηρημένος από τον ίδιο τον ζωντανό και αισθανόμενο άνθρωπο, αναγνωρίζει όλα αυτά τα φαινόμενα ως προαιώνια καθορισμένα. Επιβάλλει όμως αυτή η κανονικότητα κάποιο περιορισμό στην ελευθερία των ανθρώπινων πράξεων με την έννοια της εξάρτησής τους από κάτι άλλο εκτός από την ανθρώπινη φύση τους; Από αυτή την άποψη, δεν μπορεί να υπάρξει πιο ατυχές παράδειγμα από τη σύγκριση του προτύπου των ανθρώπινων ενεργειών με το πρότυπο των σεληνιακών εκλείψεων. Ο νόμος της έκλειψης της σελήνης είναι κάτι εξωτερικό, ξένο, ξένο, με το οποίο η ανθρώπινη συνείδηση ​​πρέπει να σχετίζεται ως αντικείμενο, ενώ ο εαυτός μας είναι ένα υποκείμενο, το οποίο στην άμεση συνείδησή του θέτει τον εαυτό του ως τη βασική αιτία, παρεμβαίνοντας ενεργά στον εξωτερικό κόσμο. Και ο άνθρωπος έχει δίκιο σε αυτή τη συνείδηση, αφού είναι πραγματικά μια ανεξάρτητη, πρωτότυπη αιτία ανάμεσα στις αιτίες του εξωτερικού κόσμου. Η ιδέα της κανονικότητας των ανθρώπινων ενεργειών αρχικά δανείστηκε από την κανονικότητα των φαινομένων στον εξωτερικό κόσμο και μόνο από εδώ αυτή η έννοια επεκτάθηκε σε «αυθόρμητες» ανθρώπινες ενέργειες. Αλλά μέχρι σήμερα, η ιδέα αυτού του σχεδίου φέρει ίχνη της ιστορικής του προέλευσης, ως κάτι εξωτερικό που περιορίζει την ελευθερία μας. Στην πραγματικότητα, μόνο η ιδέα των νόμων των ανθρώπινων πράξεων καθιστά δυνατό να είναι κανείς πραγματικά ελεύθερος, δηλαδή λογική, σκόπιμη δραστηριότητα και αποκλείει την αδιαφορία, αυτή τη μητέρα του χάους και του σκότους, όπως το θέτει ο Καντ. Ο νόμος της κοινωνικής ανάπτυξης δεν λέει τι θα βγει χωρίς τις πράξεις μας, αλλά από τις πράξεις μας. Και κάθε λογικός άνθρωπος θα συμφωνήσει ότι μπορείτε να ενεργείτε πιο συχνά δυναμικά όταν γνωρίζετε ότι το θέμα θα στεφθεί με επιτυχία παρά όταν ενεργείτε τυχαία. Όλα αυτά είναι αληθοφάνεια, και δεν χρειάζεται να σταθούμε περισσότερο σε αυτά. Περνώντας στην ιδέα μιας υλιστικής κατανόησης της ιστορίας σχετικά με τη δυνατότητα εύχρηστης επέμβασης στη «φυσική» πορεία των γεγονότων, εμείς, ενώ παραμένουμε στην ίδια άποψη, πρέπει να θέσουμε το εξής ερώτημα: καλύπτει αυτή την παρέμβαση ο νόμος της ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινωνίας ή λειτουργεί ως deus ex machina για να διαταράξει τη φυσική τάξη των πραγμάτων; Μπορεί να είναι. Ορισμένοι εκπρόσωποι του κοινωνικού υλισμού συναντούν επίσης κάποιες ανακρίβειες έκφρασης που μπορεί να προκαλέσουν παρεξηγήσεις. Όμως τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της διδασκαλίας είναι τα εξής. Η αναγκαιότητα βασιλεύει στον κόσμο και στην ανθρώπινη ζωή και αυτή η αναγκαιότητα, που εκφράζεται στον ζωικό κόσμο στον αγώνα για ύπαρξη, στη ζωή των ανθρώπινων κοινωνιών, εκφράζεται στην εξάρτηση όλης της κοινωνικής ύπαρξης από την κοινωνική οικονομία. Αυτή η εξάρτηση είναι γνωστή ως sub specie aeternitatis, όπως τη λέει ο Σπινόζα: ισχύει για όλες τις εποχές της ύπαρξης της ανθρώπινης κοινωνίας. Αλλά διαφορετικές εποχές της ανάπτυξης της κοινωνίας χαρακτηρίζονται από έναν ειδικό νόμο αυτής της εξάρτησης: εάν σε ορισμένες εποχές οι νόμοι της οικονομικής ανάπτυξης δρούσαν, ακατανόητοι για τον άνθρωπο, και επομένως κατεύθυναν τις πράξεις του αντίθετα με τις γνώσεις και τη θέλησή του, τότε σε ένα ορισμένο στάδιο ανάπτυξης η ίδια οικονομική εξέλιξη οδηγεί στο γεγονός ότι οι άνθρωποι αρχίζουν να κατανοούν τη φύση αυτών των δυνάμεων και να προσαρμόζουν έξυπνα τη δράση τους. Η ανάπτυξη της συνείδησης στις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων καθορίζεται μοιραία από την ανάπτυξη της κοινωνικής οικονομίας. Επομένως, είναι ο νόμος της κοινωνικής ανάπτυξης, όντας απαραίτητος συσχετισμός της οικονομικής εξέλιξης. Η συλλογική μορφή παραγωγής, που αναπτύσσεται οργανικά από το παρόν, ως sine qua non, προϋποθέτει τη συνειδητή δράση των ανθρώπων. Άρα, η παρέμβαση στη φυσική πορεία της ανάπτυξης, για την οποία μιλούν οι μαρξιστές, δεν είναι παράβαση του νόμου, είναι εφαρμογή του. Η φόρμουλα μιας υλιστικής κατανόησης της ιστορίας αγκαλιάζει αυτή την παρέμβαση. Αλλά η υλιστική κατανόηση της ιστορίας υπόσχεται επιτυχία μόνο σε εκείνες τις συνειδητές ανθρώπινες ενέργειες που συνάδουν με το νόμο της ανάπτυξης μιας δεδομένης κοινωνίας. Κατά συνέπεια, το άμεσο πρακτικό συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί από αυτό είναι η υποχρέωση μελέτης της κοινωνικής δομής και της κοινωνικής ανάπτυξης μιας δεδομένης κοινωνίας. Σπρώχνει, λοιπόν, όχι στον παθητικό θαυμασμό για την αναπόφευκτη και αδυσώπητη πορεία των πραγμάτων, αλλά στην ορθολογική κατανόησή του. Υπό το πρίσμα αυτής της κατανόησης, ένα άτομο μπορεί εύστοχα και έξυπνα να κατευθύνει τις ενέργειές του και να σπαταλήσει τη δύναμή του σε έναν τρελό αγώνα με την ιστορία, προσπαθώντας να τη στρέψει προς την άλλη κατεύθυνση, επειδή fata volentcm αγωγός. nolentem trahunt. Δημοσιεύτηκε στο “Questions of Philosophy and Psychology”, 1896, βιβλίο. V (35). Διατηρώ πάντα αυτόν τον όρο, που χρησιμοποιείται από τον Stammler για να προσδιορίσει την «υλιστική κατανόηση της ιστορίας», καθώς εκφράζει με μεγαλύτερη επιτυχία την ουσία αυτής της διδασκαλίας από τον όρο «οικονομικός υλισμός», που κυριαρχεί στη λογοτεχνία μας. Οι λέξεις «ισχύει γενικά» εδώ και στην ακόλουθη παρουσίαση μεταφέρουν τις λέξεις: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. Σε μια γενική λογική μορφή, αυτή η άποψη εκφράζεται από τον Wundt με τα ακόλουθα λόγια: «Τα πράγματα μας δίνονται ως σύμπλοκα ιδιοτήτων και καταστάσεων. Επομένως, αυτή η άποψη, που προσπαθεί να περιορίσει την έννοια ενός αντικειμένου στο πραγματικό του περιεχόμενο, θεωρεί ότι το έργο του έχει ολοκληρωθεί, δηλώνοντας ότι στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνο μεταβατικές ιδιότητες, ενώ η έννοια των πραγμάτων συνδέεται με την αντίθετη σχέση μας. δηλώνει ότι ονομάζουμε ιδιότητες και καταστάσεις, που λαμβάνονται εκτός αυτής της σύνδεσης, δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα, αλλά είναι προϊόντα της αφαίρεσης μας. Αλλά ακόμα κι αν δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η νομιμότητα αυτού του τρόπου σκέψης, αυτό δεν αλλάζει καθόλου την κατάσταση πραγμάτων που μας δίνονται αρχικά και άμεσα τα πράγματα και στη συνέχεια τα επιμέρους χαρακτηριστικά που διακρίνουμε σε αυτά (Die Logik., 419-420). Η ίδια η έννοια της αλληλεπίδρασης διαφόρων ιστορικών παραγόντων, που προβάλλεται από την πλειοψηφία των αντιπάλων του κοινωνικού υλισμού, για τη σαφήνειά της απαιτεί μια κριτική αποσαφήνιση της φιλοσοφικής έννοιας της αλληλεπίδρασης. Από την εποχή του Χιουμ και του Καντ, αυτή η έννοια έχει προκαλέσει μια συζήτηση στη φιλοσοφική λογοτεχνία, η οποία δεν μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη επί του παρόντος. Ισχυρός επικριτής αυτής της έννοιας είναι ο Schopenhauer (βλ. στο Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), επίσης Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Cited but ed. Η συμφιλιωτική άποψη υιοθετείται από τον Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Εν τω μεταξύ, μεταξύ των πολέμιων του κοινωνικού υλισμού δεν βρίσκουμε λέξη για την έννοια της αλληλεπίδρασης. Μέχρι τώρα, οι αρχές της κριτικής φιλοσοφίας, αν και με μικρότερη επιτυχία από τον Stammler, προσπάθησαν να εφαρμόσουν στην κοινωνική επιστήμη ο καθηγητής του Βερολίνου. Σίμελ. Την ίδια άποψη φαίνεται να έχει και ο καθ. Sombart. – Η επανεπεξεργασία των βασικών εννοιών της κοινωνιολογίας, καθώς και των ιδιωτικών κοινωνιολογικών κλάδων: νομολογία, πολιτική οικονομία, είναι σήμερα ένα από τα πιο βασικά καθήκοντα της κοινωνικής επιστήμης. Η εφαρμογή των αρχών της κριτικής φιλοσοφίας στα προβλήματα της κοινωνιολογίας υπόσχεται να αποφέρει πολλά οφέλη με την έννοια μιας πιο σωστής διατύπωσης, πιο ακριβούς διατύπωσης και επομένως πιο επιτυχημένης επίλυσης πολλών κοινωνιολογικών προβλημάτων. Με βάση αυτά τα αξιώματα της λογικής μας, μπορούμε να πούμε ότι η ενότητα του νόμου, ένα ενιαίο και συνεχές μοτίβο που διαπερνά όλες τις καταστάσεις και όλες τις αλλαγές στις ιδιότητες και τις καταστάσεις ενός αντικειμένου - στην προκειμένη περίπτωση, της ανθρώπινης κοινωνίας - πρέπει να θεωρηθεί a priori από τη λογική. Υπό αυτή την έννοια, με την έννοια της ενότητας της κανονικότητας, κάθε θεωρία κοινωνικής ανάπτυξης πρέπει ή πρέπει να προσπαθεί να γίνει μονισμός (είναι εντελώς αδιάφορο εδώ ποια ακριβώς θα είναι η βάση αυτού του μονισμού). Οι υποστηρικτές της αλληλεπίδρασης, υποστηρίζοντας την ύπαρξη πολλών ανεξάρτητων παραγόντων ιστορικής εξέλιξης, αναγνωρίζουν έτσι αρκετές σειρές αιτιακών σχέσεων που λειτουργούν στο ίδιο θέμα. Αυτή η άποψη μπορεί να διατηρηθεί μόνο αν αρνηθεί η ιδιαίτερη ενότητα των παρατηρήσεών μας - της κοινωνίας. Τότε η ίδια η κοινωνιολογία καταργείται, και μιλάμε μόνο για την ταυτόχρονη λειτουργία των νόμων της βιολογίας, της ψυχολογίας κ.λπ. Η άποψη της αλληλεπίδρασης μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο ως μια μεταβατική κατάσταση της γνώσης μας για την κοινωνία στο δρόμο προς τη γνώση ενός ανώτερου και ενοποιημένου νόμου. αλλά ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί καθόλου να στηριχτεί πάνω του, από την ίδια του την οργάνωση, όπως θα ήθελαν οι υποστηρικτές της θεωρίας της αλληλεπίδρασης. Αναγνωρίζοντας την μη ανεπτυγμένη φύση του κοινωνικού υλισμού από την πλευρά της μορφής, ο αναφορέας δεν είναι καθόλου μόνος μεταξύ των υποστηρικτών αυτής της διδασκαλίας. Ναι, ο καθηγητής Sombart λέει: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden» (W. Sombart, F. Engels). Ο Struve μιλά για τη «φιλοσοφική αβάσιμη» του κοινωνικού υλισμού. Μπορεί κανείς εύκολα να αναρωτηθεί πώς μπορεί κανείς να εμμείνει σε μια γνωστή θεωρία ενώ αναγνωρίζει τις ατέλειές της. Κάποιος μπορεί να απαντήσει σε αυτό: να αναφερθούμε στη γενική ατέλεια των γνώσεών μας και να ζητήσουμε να υποδείξουμε μια άλλη, πιο τεκμηριωμένη ή απλώς μια άλλη θεωρία: στη θέση αυτής της θεωρίας μπορεί κανείς να βρει, σύμφωνα με τα λόγια του Stammler, μόνο το «bedenkliches Vacuum». Όσοι συνιστούν, στη βάση αυτή, την πλήρη αποχή προς το παρόν από μια επιστημονική θεώρηση των κοινωνικών φαινομένων, habeant sibi. Υπάρχει μεγάλη αξία σε αυτά τα επιχειρήματα του Stammler (για παράδειγμα, ο ορισμός του κοινωνικού τρόπου παραγωγής, όπως ήδη σημείωσε ο Simmmel στην κριτική του: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), πολλά αμφιλεγόμενα, αλλά σε κάθε περίπτωση είναι όλα τέτοιου είδους που κανένας σκεπτόμενος δικηγόρος ή οικονομολόγος δεν θα περάσει σιωπηλά. Πρέπει για άλλη μια φορά να τονίσω εδώ ότι το σημάδι εξωτερικής ρύθμισης του Stammler, τουλάχιστον σε αυτό το στάδιο της έρευνας, έχει αποκλειστικά γνωσιολογική σημασία: χωρίς αυτό, δεν υπάρχει αντικειμενική-λογική έννοια της κοινωνικότητας, ειδικό αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης, όπως με την αφαίρεση του χώρου και του χρόνου, εξαφανίζεται η δυνατότητα οποιασδήποτε εμπειρίας. Αυτή η έννοια αυτής της ιδιότητας προφανώς παρέμεινε ασαφής ακόμη και σε έναν τόσο διορατικό και ευγενικό συγγραφέα όπως ο Simmel, ο οποίος έδωσε σε αυτό το τυπικό χαρακτηριστικό ένα υλικό νόημα. Στην προαναφερθείσα ανασκόπηση, δίνει μια σειρά από παραδείγματα κοινωνικών φαινομένων στα οποία το πρόσημο της ρύθμισης δεν παίζει σημαντικό ρόλο (1. σελ. 232–233), δηλαδή με την υλική έννοια. Αποφεύγοντας να συζητήσουμε το θέμα στην ουσία, θα σημειώσουμε μόνο ότι το πρόσημο της ρύθμισης δεν είναι δύσκολο να εφαρμοστεί στα φαινόμενα της κοινωνικής ύπαρξης, αλλά είναι πολύ πιο δύσκολο να εφαρμοστεί στα φαινόμενα της κοινωνικής συνείδησης, τα οποία, αναμφίβολα, από μια ορισμένη άποψη, υπόκεινται στη δικαιοδοσία της κοινωνιολογίας, αλλά αποκλείονται από εκεί. Με τη λέξη «σκοπιμότητα» μεταφέρουμε παντού τον όρο Telos του Stammler. Ο Stammler αφιερώνει σημαντικό χώρο για να διευκρινίσει πώς αυτή η τυπική ενότητα σχετίζεται με την ποικιλομορφία των ιστορικά αναδυόμενων κοινωνικών μορφών και φιλοδοξιών. Σε γενικές γραμμές, η ίδια σχέση που υπάρχει μεταξύ της κανονικότητας ενός γενικού στόχου και των εμπειρικά προερχόμενων ιδιωτικών στόχων επαναλαμβάνεται εδώ - η σχέση που εξηγήθηκε παραπάνω. Αυτή η φόρμουλα συμπίπτει ως προς το νόημα με τη βασική θέση της χριστιανικής ηθικής και αντιπροσωπεύει μια σχεδόν κυριολεκτική επανάληψη του «θεμελιώδους νόμου του καθαρού πρακτικού λόγου» του Καντ: χειριστείτε έτσι, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kön! (Kr. d. pract. Vernunft, εκδ. Advertising, 36). Το σύστημα του Stammler είναι γενικά ένα μικροσκοπικό αντίγραφο του συστήματος του Kant καθώς και τα δύο έχουν δύο κέντρα βάρους. Αλλά για να τονώσει την αιτιότητα και να σώσει την ηθική ελευθερία, ο Καντ αναγκάστηκε να αναζητήσει καταφύγιο στο «πράγμα καθεαυτό» και στην κατανοητή ελεύθερη βούληση και, τελικά, να υποθέσει τον Θεό. Για αυτόν, το θέμα τελειώνει με «την υπεροχή του πρακτικού λόγου έναντι του θεωρητικού». Για τον Stammler, και οι δύο στέκονται ισότιμα, όχι προς όφελος της αρμονίας του συστήματός του. Είναι χαρακτηριστικό ότι ένας άλλος Καντιανός κοινωνιολόγος Simmel αναγνωρίζει το κοινωνικό ζήτημα (το οποίο κατανοεί μόνο με ψυχολογική έννοια) ως επίσης άλυτο (βλ. Ueber die sociale Differenzierung. Στο Schmoller’s Forschungen). Νυμφεύομαι. επίσης: «Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichstellungen etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können Dieses Prinzip steht a priori fest und kann das dercendentaleinp. Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, σελ. 127–8). Και είναι ήδη γνωστό ότι το «Motivation ist Causalität des Willens» (Σοπενχάουερ). Ο αναγνώστης βλέπει πόσο σκληρά αντιμετωπίζει ο Γερμανός επιστήμονας τις επιστημονικές μεθόδους, γνωστές στη χώρα μας με το όνομα της «υποκειμενικής μεθόδου». Ο Stammler χρησιμοποιεί ένα πολύ περίεργο επιχείρημα όταν λέει ότι μέχρι να συμβεί μια μελλοντική ενέργεια και να γίνει φαινόμενο, δεν μπορεί να γίνει γνωστή υπό τις συνθήκες της γνώσης των φαινομένων. Αυτές οι λέξεις αρνούνται τη δυνατότητα οποιασδήποτε σκέψης που δεν ασχολείται με φαινόμενα, αλλά με έννοιες. “Denken istdurch Begriffe erkennen” (Kant); απορρίπτεται η πιθανότητα οποιασδήποτε επιστημονικής πρόβλεψης, γεγονός που έρχεται σε αντίθεση με τα στοιχεία. Ο Stammler έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του μιλώντας μερικές γραμμές παρακάτω για δύο πιθανότητες να φανταστεί κανείς ένα μελλοντικό γεγονός. Για να απαλλαγούμε από κάθε ευθύνη, προσπαθήσαμε να παρουσιάσουμε αυτό το μέρος της θεωρίας του Stammler με δικά του λόγια (βλ. παραπάνω). Η σχέση μεταξύ του θεμελίου και της αρχής της ηθικής, του ψυχολογικού και κανονιστικού μέρους της ηθικής, μοιάζει με τη σχέση μεταξύ της θεωρίας της γνώσης και της κανονιστικής επιστήμης της λογικής. Ο Wundt ορίζει αυτή τη στάση ως εξής: «die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung» (Logik, I, 2). Δείτε σχετικά με αυτό το Prof. Timiryazev: «Η σημασία της επανάστασης που έγινε στη σύγχρονη φυσική επιστήμη από τον Δαρβίνο», εισαγωγικό άρθρο στη νέα έκδοση του έργου του Δαρβίνου (O. N. Popova). Ο Wundt διδάσκει για τον «αντικειμενικό στόχο» (αντικειμενικός Zweck) και διαπιστώνει ότι αυτή η αρχή είναι η βάση του Δαρβινισμού. Από μόνη της, η έννοια του «αντικειμενικού στόχου» είναι contradictio in adjecto, επειδή η έννοια της δράσης είναι σχετική με την έννοια του υποκειμένου που θέτει τους στόχους (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Για εξαιρετικές συζητήσεις σχετικά με αυτό το θέμα, βλέπε Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (ανάλυση των διδασκαλιών του Καντ). Ωστόσο, είναι προφανές σε όλους πόσο ανώτερη είναι η θεολογική διδασκαλία του Stammler σε όλες τις άκριτες «υποκειμενικές» κατασκευές της δικής μας και της ξένης λογοτεχνίας. Σε κάθε περίπτωση, επί του παρόντος, μόνο μία υποκειμενική κοινωνιολογία είναι δυνατή - του Stammler (φυσικά, για κάποιον που καταφέρνει να συνδυάσει και τις δύο ενότητες - τους νόμους της θέλησης και της γνώσης). Σχετίζεται με τις προηγούμενες υποκειμενικές κατασκευές με τον ίδιο τρόπο που η κριτική φιλοσοφία του Καντ σχετίζεται με τη γερμανική δογματική φιλοσοφία που προηγήθηκε.