О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Lipsko. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, So mustst du sein, dir kannst du nicht entfliehen Tak sagten schon Sybillen, tak Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. Počátkem tohoto roku (1896) vyšla kniha Rudolfa Stammlera, profesora římského práva v Halle, „Ekonomie a právo z hlediska materialistického chápání dějin“. Tato kniha je možná nejpozoruhodnější studií v oboru sociologie v poslední době a nepochybně bude mít čestné místo v celé sociologické literatuře. Jak ukazuje její název, věnuje se studiu tzv. „materialistického chápání dějin“, jinými slovy historické teorie K. Marxe a F. Engelse. Stammlerova kniha, která představuje tak výjimečný fenomén v sociologické literatuře obecně, již nepochybně zaujímá první místo v rozsáhlé kritické literatuře věnované teorii sociálního materialismu. 2 Prof. Stammler dospívá k závěru, že ze všech společenských a filozofických nauk, které jsou v oběhu, nebo, lépe, v případě jejich úplné absence, je sociální materialismus jedinou teorií, která má vážný filozofický význam; že ač není dokončena, v některých částech není ani zpracována a jako celek nemůže být uznána za správnou, přesto – a sama – poskytuje nejlepší podnět k ustavení skutečných sociálních a filozofických konceptů. Vysledovat tuto kritiku a analyzovat důkladnost její argumentace je pro zastánce Marxovy historické teorie obohacujícím úkolem, zejména proto, že obecně Stammlerův výzkum přinese, myslím, mnoho užitku pro další vývoj historické filozofie materialismu. V každém případě - obrácení Stammlerova verdiktu směrem k jeho vlastní práci - poskytuje dobrý důvod k sebekritice učení, tohoto nejužitečnějšího a nejmocnějšího typu kritiky. V tomto článku máme v úmyslu seznámit veřejnost s některými aspekty Stammlerovy kritiky a poté je podrobit proveditelnému posouzení. Nevyhnutelná stručnost eseje v časopise a rovněž zvláštní obor filozofického časopisu nás vybízejí k tomu, abychom se zastavili pouze u jedné, i když základní, Stammlerovy otázky, otázky filozofické povahy, a abychom mlčky přešli nad množstvím cenného ekonomického a právního výzkumu, který je věnován většině této rozsáhlé studie. Stammlerovu knihu otevírá úvod, v němž nastiňuje předmět a úkoly sociální filozofie. Sociální věda je dnes v nejisté situaci. Počet jejích pozorování neustále roste. Jakékoli individuální pozorování má však hodnotu pouze ve spojení s ustanovením obecného zákona a jakékoli zahrnutí individuálního pozorování do tohoto zákona přesahuje to, co pozorování jako takové poskytuje. Tak jako uznání univerzální použitelnosti zákona kauzality a univerzální zákonitosti tvoří podmínku našeho poznání přírody, tak zákonité poznání společenského života předpokládá předem určité podmínky poznání, předem přijetí existence vzorce společenských jevů. co je to za vzor? Je shodný se vzorem přírodních jevů nebo se od něj výrazně liší? Tato otázka nebyla v sociálních vědách nikdy položena a vyřešena. A není se čemu divit: každý badatel společenského života je natolik zavalen materiálem ze své speciální studie, že nemá čas tento problém rozvíjet; v nejlepším případě rozvíjí určité názory pro své domácí použití, aniž by je prohluboval tak, aby byl schopen obhájit jejich obecnou použitelnost. 3 Toto není pouze akademická otázka. V naší době jsou aspirace bojujících stran ospravedlněny určitým pohledem na společenský život, určitým pochopením jeho zákonitostí; pouze za této podmínky je možný principiální, čestný boj na obranu hájených idejí. „Boj o přirozenou transformaci společenského života je evidentní, nelze jej skrývat ani ignorovat – nazývá se sociální otázkou“ (6). Ze všech těchto úvah jasně vyplývá potřeba sociální filozofie, respektive vědeckého výzkumu „jakému základnímu formálnímu právu podléhá společenský život lidí“ (7). "Ptá se, co má nezbytnou a univerzální použitelnost pro sociální existenci lidí. Jejím cílem je tedy znalost pojmů a pravidel, které jsou jednotně aplikovatelné na veškerý společenský život. Ve svém učení musí abstrahovat od jakéhokoli zvláštního obsahu jakékoli historicky dané sociální existence a usilovat o systematické pochopení vzorce, který je obecně charakteristický pro sociální existenci lidí" (7). Tento požadavek nesplňuje ani filozofie práva, ani politická ekonomie. První, usilující o ustavení pojmu práva (zákony Platóna a φύσει δίκαιον z Aristotela, ius naturale sive divinum katolické církve, ius naturale ac gentium Hugo Grotius, zákon rozumu podle kontrat společenské školy a „univerzálního přesvědčení lidu“ z jeho vlivu na jiné faktory lidu) podle jeho odlišností. historický proces. To je stejné, jako kdyby pro přirozené studium přírody bylo posledním východiskem vzít si koncept gravitace (7). (Jednodušší příklad: pro studium cukru vezměte jeho bělost jako výchozí bod). Ekonomové si nevedou o nic lépe, když za svůj výchozí bod berou koncept ekonomiky a dále určují její interakci s dalšími faktory společenského života. (V našem příkladu: vezměte sladkost jako výchozí bod pro studium cukru a definujte cukr interakcí sladkosti a bělosti). Místo toho je třeba začít s pojmem sociální život obecně, jako pro nás posledním problematickým objektem, a již v jeho hlavním rozboru dát prostor právu a ekonomii ve společenském životě jako celku. Musí však být definován a kriticky zdůvodněn obecně použitelný vzorec pro celý společenský život“ (8). Jak lze zavést tento koncept univerzálního práva? Obvyklá odpověď na tuto otázku prostřednictvím zobecnění jednotlivých faktů je nedostatečná. Každé takové zobecnění, ať už ve formě praktických pravidel (v Montesquieu, v Machiavelli) nebo teoretických tvrzení, vyvolává další otázku; V jakém smyslu má být toto zobecnění chápáno a jakým právem je učiněno? Koneckonců, v Blaue hinein nelze generalizovat. Jakékoli zobecnění tedy již předpokládá určitý obecný pohled na společenský život. Jak se provádí tato syntéza individuálních znalostí, aby se vytvořil nejvyšší sjednocující úhel pohledu? Jednoduchá indukce velkého množství faktů nemůže poskytnout základní pojmy a stanovit základní vzorec pozorovaných jevů. Základní podmínky společenskovědního poznání je třeba studovat samostatně (1H). Není pochyb o tom, že stanovení obecně platných pravidel pro redukci jednotlivých pozorování na nějaké jednotící hledisko je věcí lidského vědomí. Jednotné chápání samostatných a proměnlivých jevů, na které vztahujeme název právo, se nás netýká mechanicky; musí být nainstalován. A je založeno lidským vědomím. Musíme obsahově a objektivně-logickou analýzou rozebrat ty pojmy a pravidla, která se v sociální vědě uplatňují, abychom objasnili její rysy jako vědy se zvláštním předmětem a zvláštním obsahem. Proto „kdo chce stanovit zákony společenského života lidí, musí nejprve porozumět obecným podmínkám vědění, pod nimiž nutně stojí veškerá společenská věda s vlastními charakteristikami“. Je-li „problém sociální pravidelnosti redukován na úkol nastolit jednotu v měnícím se obsahu společenského života“ (17), pak by mělo být úkolem sociální filozofie studium oněch neměnných univerzálních podmínek, díky nimž je základem studia společenského života představa o něm jako o jednotě. Je zřejmé, že tento úkol je kriticko-kognitivní, nikoli psychologický. Řešení tohoto problému není dosaženo svévolně, snahou čistého rozumu; je dán samotnou náplní společenského života, i když je zároveň abstrahován jakýkoli jeho zvláštní obsah. Jakékoli poznání začíná jednotlivými pozorováními a teprve jejich nahromaděním je možné podřídit obecným zákonům. Sociální filozofie proto nepředchází sociální vědu v čase, ale objevuje se spíše až v určité výši ve vývoji té druhé; nicméně logicky představuje prius jakéhokoli zvláštního sociálního poznání, jako by jeho apriorní formu. "Nemá tedy smysl výtka, že základní zákon společenského života jako metodologický princip každého vědeckého chápání lze nalézt zcela a priori, bez jakéhokoli vztahu k aktuální historii společenského života. Naše metoda předpokládá obeznámenost s historickým společenským životem." Ale v mezích tohoto poznání rozlišujeme mezi znalostí jednotlivých dat a chápáním toho, co má univerzální a nezbytnou použitelnost pro všechny společenské znalosti.“ 5 Znalý člověk nezůstane na pochybách, kdo inspiroval perspektivu sociální filozofie, která se zde rozvinula jako speciální vědní disciplína: je zde zřejmý silný vliv Kanta a kritické filozofie obecně. Tato mistrovská aplikace principů kritické filozofie na společenskou vědu sestává ze Stammlerovy vážné zásluhy, která mu sama o sobě dává právo na vděčnost vědy 2). Ze všech existujících učení tento požadavek nejvíce uspokojuje takzvané materialistické chápání historie. Umístěním všech společenských jevů do kauzální závislosti na změnách sociální ekonomiky vnáší materialistické chápání dějin jednotu a pravidelnost do chaosu neustále se měnících jevů sociálních dějin. Poprvé se v něm nejen hovoří o jejich pravidelnosti, ale také se skutečně snaží podat jasnou představu této zákonitosti. „Vychází ze správné představy, že dějiny společenského života lidí se stávají vědou pouze tehdy, pokud porozumí, uspořádá a vyhodnotí jednotlivá fakta z univerzálně použitelného hlediska fundamentální (grundlegend) jednoty; dobrého historika nedělá přesná sbírka izolovaných faktů, ale jejich správná syntéza do univerzálně použitelného vzorce“ (23). Materialistická filozofie dějin chápe celý společenský vývoj jako přirozený proces, podléhající přírodním zákonitostem a je třeba odlišovat jednotlivé projevy těchto zákonitostí (například zákon vývoje imanentní kapitalistické společnosti ve svém opaku) od obecného zákona, obecně platné jednoty - závislosti společenského života na sociální ekonomice. Požadavek na jednotu práva, která odpovídá jednotě subjektu, podmíněnou zase jednotou prostoru a času, je v plném souladu s Kantovou kritikou vědění, který tyto jednoty stanovil jako postuláty našeho rozumu. 6 Teorii sociálního materialismu jako takovou charakterizuje myšlenka, že tento jediný vzorec je vzorem ekonomických jevů. Princip sociálního materialismu je tedy tento: celek společenského života je jednota, která je poznávána na základě zákonů světové mechaniky, tedy pod kategorií kauzality; zákonitost společenského života je zákonitostí ekonomických jevů; znalost tohoto vzorce je znalost kauzálního vzniku ekonomických jevů. Ve smyslu naprosté dominance zákona kauzality je společenský vývoj přirozeným procesem, jako všechny ostatní procesy přírody. Dosud vznesené námitky proti uvažované teorii jsou bezvýznamné. Mají povahu partyzánských bitev, schopné způsobit částečné poškození, ale absolutně neschopné rozhodnout o osudu bitvy. Obvykle se prokázalo, že takové a takové skutečnosti nevznikly na základě výrobních vztahů, ale řekněme politických a právních. To vše může sociální materialista svým kritikům ochotně připustit: ať se spokojí, pokud mohou, se snadným vítězstvím. Podle učení sociálního materialismu neurčují výrobní vztahy každý jednotlivý historický fakt přímo, ale až v konečném důsledku. Odpůrci sociálního materialismu by se měli ohradit proti jeho hlavnímu epistemologickému principu - poznání sociálních jevů v kategorii kauzality, podle principů světové mechaniky, přičemž tento princip je jimi částečně vědomě, částečně nevědomě přijímán. A pokud ztotožníme zákonitost sociálních jevů s konceptem jejich kauzálního výskytu, jak se pak můžeme vyhnout závěru, že nakonec všechny přirozeně známé jevy závisí na sociální ekonomice? "Existence domova spočívá v materiálních potřebách člověka; ty tvoří konečný základ pro architekturu. I když ve složitém skutkovém stavu věcí může při volbě fasády rozestavěného domu působit ten či onen zvláštní motiv, ale kdo sleduje vývoj architektury jako celku a předkládá jej s vědeckou úplností a vyčerpávající jasností ze strany konečného kauzálního základu, zjistí, že ekonomické podmínky byly v konečném důsledku těžké určit, rozhodující faktory“ (77). Není tedy v rozporu, aby sociální materialista připustil, že existují skutečnosti, které přímo nevyplývají z ekonomických vztahů; ale pro jeho kritiky, kteří s ním sdílejí mechanické chápání společenských faktů, je pouze nedůslednost neuznávat sociální materialismus – postoj, s nímž je těžké nesouhlasit. Výtky, které Stammler vznáší proti materialistickému chápání dějin, jsou následující. Sociální materialisté sice hovoří o závislosti společenského vývoje na vývoji ekonomických jevů, ale nikdy neříkají, co to jsou jevy; co je třeba rozumět pohybem hmoty společenského života, ekonomickými vztahy, sociální ekonomikou, sociálním výrobním způsobem, a konečně neodpovídají tomu, co lze nazvat sociálním a co je hlavním rysem sociální vědy. V tomto ohledu není tato teorie vůbec dokončena (ist unfertig). Většina těchto výtek nám připadá spravedlivá. Materialistické chápání dějin potřebuje další rozvoj z hlediska své formy, ve smyslu kritického vývoje a objektivně logického vyjasnění pojmů, které používá. 7 Rozboru těchto pojmů je věnována značná část Stammlerovy knihy; prezentace a kritické posouzení této analýzy nebude zahrnuto do rozsahu našeho článku. 8 Stammlerovo druhé obvinění je jiného druhu. Zjišťuje, že materialistické chápání dějin nebylo rozvinuto (nicht ausgedacht). Totiž nebylo prokázáno, že sociální zákonitost a kauzální chápání sociálních jevů jsou jedno a totéž. To vede k dalším obviněním, kterých se dotkneme níže. Je dovoleno poznamenat, že i když skutečně koncept sociální pravidelnosti, jak jsme již řekli, nebyl předmětem zvláštního sociálně-filozofického výzkumu, přesto ve prospěch přijetí kauzální zákonitosti pro sociální jevy existuje praesumptio juris, totiž jednota světového řádu, podmíněná jednotou prostoru a času, a univerzálním uplatňováním zákona. Kant nejvíce přispěl k nastolení této domněnky svou kritikou vědění. Stammler nyní musí tuto domněnku zpochybnit. Připomeňme, že podle podmínky Stammler prohraje svůj vědecký boj s materialistickým chápáním dějin, pokud předpoklad zůstane v platnosti. Potřebujeme proto toto učení obhajovat apagogickým způsobem, nikoli dokazováním našeho pohledu, ale pouze ukazováním nemožnosti jiného. Nyní se podívejme, zda se Stammlerovi podaří zpochybnit předpoklad jednoty světového řádu pro oblast společenských jevů. Než však přejdeme k samotné otázce pravidelnosti, musíme se zastavit u Stammlerovy definice pojmu „sociální“, a tedy předmětu sociální vědy. Tato definice hraje velkou roli v jeho vlastní teorii. Stammler si klade otázku: "Co je stálým rysem, který definuje pojem sociálního života lidí jako zvláštního předmětu vědeckého zkoumání? Je nutné stanovit pevné kritérium, v jehož přítomnosti pojem: společenský život lidí - označuje jasný pojem, který by se zdál vhodný stát se předmětem zvláštního vědeckého výzkumu. Ptám se, za jaké nutné podmínky má vůbec pojem sociálního života, jaký je význam a význam? (8). Mluvíme samozřejmě o kritickém ustavení konceptu sociálního života, o nalezení takového, v Kantově jazyce, konstitutivního rysu, bez něhož mizí samotný koncept sociality. Sotva má cenu se pozastavovat nad dosavadními pokusy definovat společnost (Spencer a Rümelin). V naznačeném epistemologickém smyslu otázku poprvé položil a vyřešil Stammler. Pro určování společenského života zřejmě neexistuje jiný znak než fyzické soužití lidí. Ale to nestačí: sociální soužití se něčím liší od samotného fyzického soužití (i když tuto opozici lze dělat samozřejmě jen abstraktně, protože historicky každé fyzické soužití lidí bylo vždy zároveň sociální). Bod, který odlišuje sociální soužití od fyzického, je vnější regulace lidských vztahů („sociální äusserlichgeregelt“). Vnější regulace je tedy znakem sociality, tedy momentem, díky kterému vzniká zvláštní předmět sociologie. Vnější regulace (složená z právních a konvenčních norem a charakterizovaná znakem povinné implementace) představuje formu společenského života; záležitostí společenského života je společná činnost lidí směřující k uspokojování jejich potřeb, na kterou se beze zbytku redukuje náplň života. Společné aktivity lidí zaměřené na uspokojování potřeb nazývá Stammler sociální ekonomikou. Zhruba třetina Stammlerovy knihy je věnována podrobnému rozvoji a praktické aplikaci hledisek zde sotva nastíněných. Podle našeho úkolu se musíme zdržet předkládání a kritického posuzování těchto argumentů, ale přejděme rovnou k hlavní otázce – k základnímu vzorci společenských jevů. 9 "Základem jednoty je pravidelnost." Předmět jsme poznali teprve tehdy, když jsme dosáhli jednoty v rozmanitosti vnímání. Správné opakování určitých jevů redukovaných na určitou jednotu nazýváme zákony. Všechny jednotlivé zákony jsou možné pouze na základě předpokladu univerzálního přírodního zákona, bez kterého by každý jednotlivý zákon neměl kognitivní hodnotu a nemohl by být prokázán. Ale ztotožnění konceptu pravidelnosti s konceptem zákona kauzality je svobodou (unart) moderního slovního použití. Kauzalita je pouze jednou z podmínek zkušenosti, a proto je nesprávné považovat ji za vyčerpávající ze všech těchto podmínek. Zejména pro oblast společenských věd zabývajících se lidským jednáním tento přenos metody přírodních věd způsobil mnoho škody. Je třeba konkrétně vznést a vyřešit otázku: je v sociální vědě vhodné jedno kauzální hledisko, a pokud ne, jaký jiný vzorec lze předložit vedle kauzality? Stammler nejprve analyzuje zákonitost lidského jednání obecně, aby pak zde rozvinutá hlediska aplikoval na zákonitost společenských jevů. Je-li pravidelnost jednotou našich představ, pak by tvrzení, že tato jednota je jednotou příčinné souvislosti, bylo spolehlivé, kdyby všechny představy o lidských činech stály výhradně pod touto jednotou. Ve skutečnosti tomu tak není. Své jednání si mohu představit dvěma způsoby: jako kauzálně určenou (kauzální bowirktes) událost ve vnějším světě nebo jako něco, co musím vyprodukovat já (von mir zu bewirkendes). První myšlenka spadá pod kauzální zákonitost vnějšího světa; ve druhém neexistuje důvěra v kauzální nutnost tohoto konkrétního jednání; opravdu se to může stát, jen když to vyrobím. Obsah těchto dvou tříd idejí je neslučitelný z jakéhokoli sjednocujícího hlediska. „Tak jako je to možné ve vztahu k budoucímu jednání samotného představitele, tak každé budoucí jednání třetí osoby jím samozřejmě může být reprezentováno dvěma způsoby“ (332) – buď jako událost vnějšího světa podléhající kauzální závislosti, nebo jako výsledek jejího vlastního jednání. Kauzální porozumění je pro tuto druhou třídu našich idejí zcela neaplikovatelné; proto vedle jednoty kauzality musí existovat zvláštní jednota cílů, které si člověk stanoví, snažíc se vyvolat tu či onu akci. "Cíl je předmět, který musí produkovat (ein zu bewirkendes Objekt). Myšlenka takového předmětu se nazývá vůle." Vůle tedy není mystická temná síla, ale pouze směr vědomí. Je dán, jakmile existuje představa o cíli v uvedeném smyslu. Takže spolu s kauzálním chápáním událostí existuje i jejich teleologické chápání a rozdíl mezi těmito typy chápání je způsoben rozdílem v obsahu odpovídajících myšlenek. Tento rozdíl má epistemologický význam. To, co je zavedeno do pojmu cíl, není zvláštním typem kauzality – psychologické, neboť „jakmile je cíl ztotožňován s psychologickou kauzalitou (Iheringovo hledisko), vládne výhradně zákon kauzality“ (355) – mluvíme o zvláštním způsobu uvažování lidských činů. V jednom případě jsou prezentovány jako kauzálně determinované události vnějšího světa, v jiném případě - jako naše činy, jako produkt činnosti naší vůle. Jeden úhel pohledu vylučuje druhý; jejich kombinace představuje vnitřní rozpor; každý existuje sám o sobě, v abstrakci od druhého. Není ale představa předmětu, kterou musíme vytvořit falešnou představou, jako jsou sny, iluze, halucinace atd., aby se nemohla odehrávat vedle zákona kauzality? Tato pochybnost je formálně možná. Ale je to jediné, co lze prezentovat proti teleologickému uvažování. Nemožnost posledně jmenovaného by byla prokázána pouze tehdy, pokud by bylo možné prokázat, že zákon kauzality nutně zahrnuje veškerou zkušenost, a jakákoli jiná úvaha by se tak stala vnější zkušeností. Tuto situaci nelze prokázat. Zkušenost nemůže nikdy skončit, a proto nemůže obsáhnout všechny (Totalität) možné znalosti. Protože zkušenost jako znalost toho, co se děje podle zákona kauzality, nemůže zcela pokrýt celý souhrn událostí, pak vždy zůstává možné představit si budoucí události, které musíme vytvořit my. Moderní přírodní věda nepředložila jediný zákon, kterým by bylo možné budoucí lidské jednání poznávat, jímž by bylo možné je reprezentovat s kauzální nutností, a tím by byla vyloučena možnost jejich teleologického uvažování. Ale i když žádné takové zákony nebyly stanoveny, má snad zákon kauzality bezpodmínečný, absolutní význam a netoleruje konkurenci? Tato nekritická myšlenka, charakteristická pro mnoho přírodních vědců, je zcela nepravdivá. Zákon kauzality je podmínkou možnosti naší zkušenosti a nic víc. „Příčinná souvislost není nic jiného než univerzálně použitelná formální metoda (Art und Weise), pomocí níž se koordinují jevy, které jsou nám dány v úvahu, za účelem sjednocujícího porozumění“ (362). "Kauzální spojení není spojením mezi věcmi, které k nim samy patří (an und für sich), a tím se zcela vymyká možné zkušenosti - je to spojení mezi našimi představami." Zákon příčiny a následku označuje pouze formálně sjednocující způsob koordinace rozmanitosti existujících jevů. Pokud je ignorujeme, pak koncept kauzality ztrácí veškerý význam. Aby zákon příčinnosti nabyl účinnosti, je nutné, aby byl přítomen empirický materiál, aby byly dány jevy, které musí být lokalizovány za účelem vědeckého porozumění podle tohoto zákona nutné příčiny. Odtud zjevně vyplývá, že tento zákon se nevztahuje na myšlenku budoucích pouze možných akcí a na myšlenku volby mezi nimi. Obsah těchto právě jmenovaných reprezentací znamená přesný opak obsahu těch, které můžeme chápat jako „jevy“ (363). „Lidské činy podléhají úvaze podle zákona kauzality pouze tehdy, když se staly fenomény smyslového světa, když jsou ze své podstaty prezentovány jako materiál pro vědecké zpracování, nebo když jejich nutnost lze předvídat na základě zákona stanoveného pro nějakou jinou oblast zkušenosti. To může být, ale je to pouze možnost a navíc jedna ze dvou. Proč může být možnost reprezentovat budoucí lidské jednání nikoli jako bytí (erscheinende), ale jako musí být produkováno (zu bewirkende) vyloučena pravidlem, které platí pouze pro objektivní poznání jevů? (tamtéž). Nyní vyvstávají dvě otázky: jaký by mohl být tento zákon vůle? A jak tento vzorec souvisí s konkrétním plněním cíle? První z těchto otázek není třeba formulovat takto: neexistuje zákonité poznávání předmětů mimo zkušenost? Tato možnost je zcela vyloučena. Vědecké poznání objektů přesně stejným způsobem, jako je dosahováno v experimentální vědě, však přirozeně nemůže probíhat při stanovení cíle (Zwecksetzung). Stammler tvrdí, že pro druhé platí druhý a zvláštní typ zákona, že v řadě jeho reprezentací je vyjádřena zvláštní forma vědomí (364). „Pravidelnost v nastavení celku musí být nejvyšším jednotícím hlediskem, pod nímž stojí a jsou srozumitelné ve své teleologické zvláštnosti (Eigenart) všechny jednotlivé akty stanovování cílů. Tak jako každá jednotlivá vědecká zkušenost, která chce být pravdivá (wahr), závisí na obecném zákonu možné zkušenosti, tak ne každé legitimní (berechtigte) stanovení individuálních cílů musí být určeno a pochopeno prostřednictvím nejvyššího zákona cíle, který (zákon) znamená konečnou a obecně platnou jednotu pro každé stanovení cíle“ (365). Každý jednotlivý cíl vyrůstá z empiricky daného materiálu, ze zvláštních podmínek, za kterých je realizován; v tomto smyslu se musí tvůrce cílů držet reality. Ale mezi těmito cíli rozlišujeme legální a nelegální, stejně jako rozlišujeme mezi pravdivými a mylnými představami, učením atd. “The legitimate setting of a goal and the correct (gerechtfertigte) choice is one that in its particular case corresponds to the generally applicable law of the goal. To prove legality, a general premise is needed here, which sets out in formal universality the conditions for the natural setting of a goal and imparts to an individual goal the property of objective correctness. Thus, it must be a goal that does not bear the features of a special, randomly determined concrete goal, in other words, a goal that has absolute meaning, an bezpodmínečný cíl“ (366). Wanting (das Wollen), as the idea of ​​a result that must be produced (von zu bewirkendem Erfolge), posits its object outside of already known experience, outside the course of causally necessary events; proto má právo a povinnost přikládat otázce zákonnosti rozhodující význam myšlence absolutního konečného cíle.“ Tedy „legitimní je ten cíl, jehož směr odpovídá ústřednímu cíli (Zielpunct), závazný pro všechny jednotlivé cíle a který odpovídá sjednocujícímu hledisku v oblasti konkrétních cílů. Jak bylo uvedeno, takový cíl je absolutní, empiricky neurčený cíl. Tento bezpodmínečný cíl je ve světě zkušenosti nerealizovatelný; jinak by nebylo použitelné pro žádný konkrétní účel. Zde však nehovoříme o jeho experimentální implementaci; zde je míněno hledisko základní jednoty, které musí být stanoveno pro zvláštní subjektivní účely. „Tato jednota spočívá v myšlence na cíl, při jehož dosažení se člověk neřídí subjektivním soukromým cílem, ne náhodnou touhou nebo konkrétní osobní touhou. Tento zákon stanovování cílů je pouze myšlenkou, která nemůže být plně v souladu se zkušeností, ale přesto má regulační význam pro lidské vlny. To want, free from any empirical conditioning, to choose one’s goals so that they are directed towards the absolute goal, this is an expedient pattern, 10 which we designate in our language as ought (Sollen) (368). “Freedom cannot mean here: freedom from the law of causality under empirically given conditions, for such an ostensibly free cause would be incomprehensible within the limits of scientific knowledge of phenomena; it means freedom from subjectivity in setting goals, free will, i.e., objectively obligatory (objectivgültige) goal setting” (368). Taková svobodná vůle je dobrá (guter) vůle. Existují tedy dvě nejvyšší jednotky pro lidské porozumění (Einsicht): vědoucí vědomí a vůle stanovující cíl (371–72). Oba stojí stejně (gleichberechtigt), jeden vedle druhého, neboť každý z nich označuje hlavní jednotící způsob koordinace myšlenek. Je samozřejmé, že zákon účelnosti se nejen neuplatňuje vždy, ale dokonce i v poměrně vzácných případech. Navíc pro každý jednotlivý případ nestojí absolutní cíl v celé své čistotě, ale v podobě nějakého etického učení. Učení etiky je v různých dobách a mezi různými národy proměnlivé stejně jako učení přírodních věd. Ale stejně jako tito usilují o objektivní pravdu tím, že nastolují pravidelnost a jednotu v přijímaných vjemech, tak se v jednotlivých etických naukách naplňuje obecný zákon cílů – svoboda vůle od subjektivních tužeb a její směřování po určité objektivní škále, a skrze to se naplňuje touha po absolutním cíli. Jaká je aplikace zákona účelnosti na realitu? Není to zničeno neúprosným zákonem kauzality, který prostupuje celý svět? Samozřejmě, že "jelikož lidské jednání je považováno za vnější událost, představuje přírodní jev, jehož pohyb podléhá stejně nutně zákonu kauzality, jako každá jiná změna v přírodě. Neexistuje jiný způsob vědeckého poznání konkrétních jevů a událostí než prostřednictvím nezbytného zákona příčiny a následku" (381). Proto „svoboda v popravě (im Vollbringen) neexistuje. „Svobodná vůle neznamená nevysvětlitelnou sílu, která stojící mimo prostor a čas nadpřirozeně zasahuje do kauzálního spojení pozemských věcí, svoboda zde neznamená nezávislost na zákonu kauzality, ale pouze na subjektivním obsahu při stanovování cílů“ (tamtéž). „Musíte myslet, jako byste mohli – to je první praktická aplikace, kterou lze z myšlenky svobody udělat“ (ibid.). Jaký bezprostřední praktický význam má tato myšlenka? "Celá otázka stanovování cílů vzniká téměř vždy pouze z tohoto empirického stavu věcí. Konkrétně jde vždy o empiricky dané možnosti, mezi nimiž je třeba volit. Zde je třeba učinit volbu ze správného hlediska, v konečném důsledku podle obecného zákona vůle, podle něhož se objektivní zdůvodnění cíle provádí výlučně. Zůstává tedy nade vší pochybnost, že volba správného rozhodnutí vůle a rozhodnutí závisí na tom, zda je volba směru a rozhodnutí vůle je logické nebo ne“ (381–2). Stammler vysvětluje tuto myšlenku paralelou mezi postojem k přírodě vědecky vzdělaného člověka a ignoranta. I když jednání obou je určeno empiricky danými podmínkami, ve kterých se provádí, bude se lišit, protože u prvního budou dojmy z vnějšího světa zpracovány podle základních pojmů a pravidel vědy, u druhého nastupují na místo těchto pojmů pověry. Také s volbou: máme tu boj subjektivních motivů, daných empiricky, ale cíl bude zvolen podle přítomnosti či nepřítomnosti hlediska účelnosti. Kritickému hodnocení na škále dobra a zla tedy nepodléhá empirická událost jako taková, nikoli vnější účinek sám o sobě, ale způsob stanovení cílů ve vůli“ (385). Idea dobra se získává, samozřejmě, empiricky, a tedy podle zákona kauzality. To ale ani v nejmenším nemění svobodnou vůli v jejím systematickém významu, jakožto univerzálně použitelného zákona cílů, podle kterého mohou získat své objektivní zdůvodnění. Ostatně získání nové vědecké pravdy má nepochybně své důvody; ale to zjevně nemá nic společného s otázkou pravdy nebo nepravdy systému. Otázky systému mají nepopiratelnou logickou výhodu nad otázkami geneze. Tento vztah mezi hlediskem geneze a systému musí být všude přísně uplatňován: každou lidskou ideu, klamnou i pravdivou, lze vysvětlit z hlediska jejího kauzálního původu; ale která z těchto myšlenek je pravdivá, nerozhoduje geneze obou; rozhodující otázkou zde je, zda je v souladu s jinými představami na základě zákonitostí možné zkušenosti. Stejně tak v otázce konců musí platit obdobný nejvyšší zákon jednoty, který v každém jednotlivém případě rozhoduje o tom, zda je přirozená, zda je dobro nebo zlo. Vzor tedy představuje nezbytný logický prius v oblasti vědeckých znalostí a stanovování cílů. "Sám, tento vzorec se samozřejmě nevyskytuje v rámci konkrétních jevů jako jev sám; proto logicky nemůže být důsledkem a působením jednotlivých jevů, ale nezávisle a nezávisle se staví proti tomu, co se děje ve skutečnosti. Bezpodmínečná možnost rozdílu mezi objektivně podloženým obsahem našich představ, vlastností objektivní správnosti v poznání a vůli, je kvalitou určité části obsahu našich úsudků, která sama o sobě neodpovídá konkrétnímu úsudku." Protože zákon bytí a vůle je nezávislý na skutečných událostech a dokonce sám uděluje těmto druhým správný směr, je pro svou závaznost (Geltung) a význam lhostejný: kolika lidem je vlastně znám (in ihrem Erkenntnis haben); jak je získali a zejména zda by byli schopni porozumět zákonu a možnosti jeho správné aplikace.“ (889) „Pro pravdivost ustanovení kosmické fyziky je zcela lhostejné, v jaké době jsou majetkem lidského poznání a kolik lidí toto poznání vlastní. A pokud někdo z nevědomosti tvrdí, že Slunce obíhá kolem Země, pak se náš vědecký úsudek scvrkává na skutečnost, že tato myšlenka není pravdivá, a to je další a zcela lhostejná otázka pro náš objektivní úsudek, zda by to mohl vědět lépe a jaké okolnosti jej přivedly na omyl. Stejně tak náš vůdčí úsudek o lidských aspiracích a vůli je objektivně možný pouze z hlediska obecně platné jednoty subjektivně nepodmíněného cíle. Ale zda ti, kdo jednají obecně, mohou při diskuzi o svých touhách postupovat ze správného úhlu pohledu, je zcela samostatná otázka. Že je kanibalismus špatný a nezákonný, je objektivní úsudek, jehož správnost je zcela nezávislá na úvaze, zda mají Karibové možnost tomuto úsudku porozumět, či nikoli“ (390). Toto je vzor cíle. Stammler se nyní opět obrací k sociální filozofii, zejména k materialistickému chápání dějin, a kriticky analyzuje některá její ustanovení. Podle tohoto učení je proces historického vývoje završen rozpory, sociálními konflikty, a to je dialektická povaha dějin. Sociální konflikt neznamená brutální boj o moc a bohatství, ale vnitřní rozpor, který existuje ve společenském organismu a dostává pouze vnější výraz v boji tříd. Tento vnitřní rozpor obvykle vzniká mezi výrobními silami dané doby a zastaralým právním řádem, mezi hmotou a formou společenského života. Ale forma, zákon, závisí na hmotě, sociální ekonomice; proto první musí nutně ustoupit druhému, konflikt dostává své řešení. Vyvstávají dvě otázky: v jakém smyslu závisí právo na ekonomice a co je této závislosti bližší? A pak: v jakém smyslu je zde prosazována potřeba určitého řešení tohoto sociálního konfliktu? K zodpovězení první otázky je třeba předem konstatovat, že neexistuje přímá mechanická příčinná souvislost mezi právem a ekonomikou - jinak by o konfliktu nemohlo být ani řeči, je sice možné vysledovat kauzální vznik samostatného právního ustanovení, ale to nás k řešení dané problematiky nepřiblíží. Pokud někdo pozoruje výcvik rekrutů, manévry atd., řekne, že důvodem toho všeho je obrana vlasti? Zkušenost samozřejmě naučila moudrému pravidlu: vis pacem, para bellum, nicméně posledním slovem o tom, jak vojenská cvičení závisí na obraně vlasti, bude vztah nikoli příčiny a následku, ale prostředků a cílů. Totéž platí pro právo. Právo musí vytvářet určitou formu sociálního soužití; je prostředkem k dosažení lidských cílů. Pokud by se tedy někdo rozhodl spokojit pouze s kauzální úvahou o vzniku určitých zákonných ustanovení, ztratil by ze zřetele samotný pojem práva, neboť „tento pojem, ať je jeho obsah jakkoli proměnlivý, zahrnuje myšlenku, že je třeba dosáhnout určitého stavu lidského soužití“ (901). Že si materialistické chápání dějin představuje závislost ekonomiky a práva právě jako prostředek a cíl, je patrné mimo jiné z následující úvahy: pokud bychom mluvili o kauzální závislosti, pak by bylo možné potvrdit souvislost mezi danou ekonomikou, jíž zastaralý zákon již neodpovídá, a zákonem novým, budoucím; Tato závislost se přitom prosazuje ve vztahu ke stávajícímu, zastaralému právu a dané ekonomice. Tuto závislost lze uvažovat pouze ve formě vztahu prostředek-účel; totiž starý zákon, nástroj vynalezený lidmi, neslouží dobře svému účelu, je třeba ho odhodit jako bezcenný. V tomto smyslu Stammler interpretuje hlavní myšlenku sociálního materialismu; formule, v níž vyjadřuje toto chápání sociálního materialismu, je tato: „právní řád je prostředkem k posílení výroby a v tom má svůj konečný cíl“ (403). Co je tedy sociální konflikt? Může spočívat pouze v rozporu (Inkongruenz) mezi formou a hmotou dané společenské bytosti, v rozporu mezi ekonomií a právem. Měřítko, podle kterého je možné určit existenci konfliktu, představuje účel práva, který je již znám. Vnitřní sociální konflikt existuje tehdy, když sociální jevy, které vznikly v dané lidské společnosti, odporují konečnému cíli jim odpovídajícího zákona (411). Na tomto místě pro nedostatek místa přerušíme prezentaci Stammlerových poznámek týkajících se materialistického chápání dějin, abychom se k některým z nich vrátili na konci článku. Nyní se vraťme k jeho vlastní dedukci a stručně nastínime hlavní body dalšího vývoje jeho myšlení. Stammler se domnívá, že na základě předchozích úvah je třeba stanovit dvě ustanovení. „Zaprvé jasné pochopení, že základní vzorec společenského života je třeba hledat v jednotícím pohledu, podle kterého se určuje forma sociální existence lidí“ (449). Je-li samotný pojem sociality určen znakem vnější regulace, pak „jednotící chápání, které by mělo určovat zákon společenského života, spočívá v jednotě této regulační formy“ (ibid). To je také podle Stammlera úhel pohledu materialistického chápání dějin. Za druhé, „pravidelnost společenského života, která spočívá ve sjednocujícím pohledu pro každou jeho možnou formu, lze nalézt pouze v myšlence účelnosti“ (450). „Speciální podstata formy společenského života lidí spočívá v její vlastnosti regulace. Sociální regulace v sobě nese inherentní myšlenku, že musí produkovat (zmítat) určité soužití (Zusammenleben) lidí; že musí být vytvořena určitá sociální ekonomika, která by bez přítomnosti této sociální regulace nemohla být taková, jaká je. Kdo tedy hledá obecné zákony společenského života, musí zavést jednotu za účelem formální regulace. Princip sociální pravidelnosti je nejvyšším sjednocujícím hlediskem, který je aplikovatelný (Geltung besitzt) na všechny myslitelné cíle společenského řádu“ (451). Řešení tohoto problému je konečným cílem sociální filozofie. Musí existovat disciplína, která objasňuje, co je vlastně třeba chápat obecně závaznou sociální pravdou, v čem spočívá vlastnost sociální pravidelnosti a za jakých společenských podmínek je tato kvalita, v jakém sociálním chápání aplikovatelná. (Einsicht) společenského života lze nazvat sociální nomologií.“ Co by mohlo být všeobecně závazným, nejvyšším cílem společenského života? K jakému obecně povinnému konečnému účelu lidé využívají nástroj sociální regulace? "Dosažení určitých konkrétních cílů samo o sobě nikdy nemůže poskytnout obecně platný zákon pro lidskou společnost. Neboť každý cíl, který sociální společenství sleduje a musí ho naplnit, existuje vždy prostřednictvím lidí a pro lidi. Cíl, braný jako samostatná (vlastní) věc, je pouze abstrakcí, neexistuje samostatně: vždy existují pouze cíle lidí, jimi stanovené a jimi sledované. Proto může existovat pouze nejvyšší sjednocující cíl společenského celku. způsob (Umění) regulace sám, nikoli však ve zvláštním obsahu toho či onoho cíle“ (456). 11 Stát nemá apriorní cíl konkrétního obsahu (kein inhaltliches a priori). Pokud tedy žádný cíl konkrétního obsahu nemůže být absolutním cílem sám o sobě, pak může být pouze cílem formálním. Absolutní zákon vůle zněl: Handle frei, tedy jednat svobodně ze subjektivních, egoistických pohnutek při stanovování cílů; stejné pravidlo platí pro společenský život. „Společnost lidí, kteří svobodně chtějí (frei Wollender) je absolutním konečným cílem společenského života“ (525). Toto je myšlenka společnosti, ve které se cíle každého z jejích členů shodují s objektivně správnými cíli toho druhého; taková úprava společného bytí a práce, kterou musí každý právně podřízený schválit (zustimmen), pokud se svobodně rozhoduje ze subjektivních tužeb. 12 Myšlenka společnosti svobodně ochotných lidí je jediným regulačním principem, který dává objektivní ospravedlnění společenskému snažení nebo regulaci a který poskytuje zákonodárci spolehlivé vodítko. Rozpracování této myšlenky Stammler věnuje mnoho světlých stránek, jejíž patos lze na některých místech srovnat s patosem Kantova mravního učení. Je zřejmé, že ideál předložený Stammlerem a spolu se zákonem společenského života je nedosažitelný; jakmile by bylo dosaženo, přestalo by být ideálem. V důsledku toho je také sociální otázka neřešitelná. 13 Jeho vyřešení by znamenalo, že "absolutní, empiricky neurčený cíl, idea společnosti svobodně ochotných lidí, je obsažena v rámci omezené a podmíněné zkušenosti. Nemluvíme však o dosažení bezpodmínečně ideálního stavu, ale o dosažení objektivně správného společenského života, společenské existence, která by za svých zvláštních specifických podmínek měla formální vlastnost pravidelnosti. A tato možnost tu je, můžeme se stát realitou pouze tehdy, pokud by to bylo žádoucí dobro!" (640). Teoretikův úkol je u konce a Stammler předává své dílo praktickému sociálnímu politikovi. Síla každé budovy, i když byla postavena s takovou pílí, láskou a uměním jako Stammlerova budova sociálního idealismu, je určena silou jejího základu. Tento základ je epistemologický, nauka o účelu, o účelné zákonnosti vůle, proto se kritika musí zaměřit na tento základ a silou věcí se držet oblasti epistemologie. Podstatou Stammlerova učení je, že existují dva „směry“ vědomí – poznání a vůle, a tedy dvě jednoty idejí – kauzalita a účelnost. Obě tyto jednoty jsou však spojeny v jediném vědomí a tvoří typy porozumění, „Einsicht“. Kant stanovil jednotu transcendentálního vědomí jako nevyhnutelnou podmínku pro možnost zkušenosti. Na něm je založena jednota prostoru a času, odtud jednota subjektu, jednota zákona, jednota světového řádu. Pokud zničíte jednotu vědomí a identitu poznávajícího já, žádná zkušenost nebude možná. „Stálé a trvalé já (čisté apercepce) je korelátem všech našich idejí“ (Kr. d. reinen Vern., ed. Kehrbach, str. 133). 14 Toto stanovisko kritiky vědění, nejpodstatnější a nikým nezpochybňované, Kantian Stammler nepochybně uznává. Ale jak to funguje v praxi? Co znamená výraz „směry vědomí“? Ostatně tyto směry se vyznačují výlučností a neústupností. Jak Stammler opakuje více než jednou, kauzalita a účelnost tvoří dva protichůdné pohledy, které nemohou koexistovat současně ve stejném vědomí. Identita vědomí však takový rozpor vylučuje – jedná se tedy buď o dvě různá vědomí, pokud jsou oba úhly pohledu rovnocenné, jak tvrdí Stammler, nebo je jeden úhel pohledu podřízen druhému – pak v celém konceptu není nic nového. Toto jsou ustanovení, která považuji za rozhodující pro celou Stammlerovu teorii. Jednota transcendentálního vědomí nemůže tolerovat dva nesmiřitelné a zároveň rovnocenné pohledy. Uznání takové možnosti představuje Stammlerův πρῶτον φεῦδος a je epistemologickým nonsensem. Těmito slovy je vyřešen questio juris Stammlerovy teorie; Prozkoumejme nyní questio facti, podrobnosti jeho argumentu. Nepochybně kromě jiných nápadů máme také představu o předmětu našeho jednání; je doprovázena charakteristickou myšlenkou volby a pocitem svobody od kauzální závislosti. Pouhý fakt existence známé myšlenky však nestačí k tomu, aby jí dal epistemologický význam. Oblast duševního života je bohatá na zážitky všeho druhu (rozsáhlá sféra emocí) a jim odpovídající představy. Abychom však myšlenku povýšili na úroveň stavu vědění, abychom jí dali význam nejen subjektivní zkušenosti, je však nutný znak objektivity. Objektivita je povinná pro každé lidské vědomí – vlastnost, zjevně zcela sociálního původu. Lze vlastnost objektivity připsat myšlence předmětu našeho jednání a volby? Shodli jsme se, že tyto myšlenky máme v mysli každou danou chvíli. Dokážeme si ale představit naše minulé činy úplně stejným způsobem? Aniž bychom nutili naše vědomí, musíme na tuto otázku odpovědět záporně. Svůj minulý život si můžeme představit pouze jako řadu příčin a následků, které na sebe navazují s fatální, neúprosnou nutností. Můžeme naříkat a litovat chyb, kterých jsme se dopustili (neboť všechny tyto činy, jak trefně poznamenal Schopenhauer, jsou stále našimi činy – vědomím, na kterém je založen smysl pro mravní odpovědnost, výčitky svědomí atd.), ale to nic nemění na jejich kauzální podmíněnosti. Vědomí svobody volby, představa předmětu jako předmětu našeho jednání, existuje pouze pro přítomnost, každý okamžik, každou vteřinu neodvolatelně ustupující do propasti minulosti. Tyto řádky píši s cílem ovlivnit veřejné mínění; Mám nápad, že je možná nenapíšu. Ale jsou napsané a já mám jen příležitost pochopit, proč jsem je napsal, ale myšlenka svobody volby zmizela. To vše platí pro minulé činy lidí. Ale pokud si živý člověk zachovává subjektivní pocit spojení se svými minulými činy, jaký význam má kategorie účelu pro mrtvé lidi? Nemluvíme přece o současnosti, která je jen krátkým, ubíhajícím okamžikem lidského života, mluvíme o historii, o událostech, které před námi leží ve svém úplném celku. Lidská mysl nemůže k těmto událostem přistupovat jinak než s kategorií kauzality. Dokážeme se ale i my živí lidé k sobě přiblížit kategorií účelnosti? Aplikujeme na jednání jiných lidí nějakou jinou kategorii než kauzalitu? (Ještě jednou připomínám: etické hodnocení je věc zcela zvláštní, zde o něm v otázkách epistemologie nemůže být řeč). Uklidní se naše mysl, dokud nenajde důvody zprvu nepochopitelného činu našeho bližního? Nejsou naše představy o dobrých a zlých lidech založeny na myšlence přísného kauzálního spojení mezi nimi a jejich činy, a není zde zakořeněno naše záliby a nelásky? Není třeba, abychom zde měli co do činění se zvláštním typem kauzality – psychologickou; je pro nás důležité zjistit, že se jedná o kauzalitu: její pojetí je jednotné. Kategorie kauzality prostupuje všechny naše představy o druhých lidech a všechny naše vztahy k nim. Nejen to. Pro člověka, který je zvyklý věnovat velkou pozornost svému vnitřnímu životu a analyzovat své duševní stavy, neexistuje více alarmující stav než stav, za který by nemohl vysvětlit příčiny. Člověk se i ve svém vlastním vnitřním životě snaží setřást pocit osvobození od kauzální závislosti a oprostit se od odpovídající představy o volbě: svůj vnitřní život se snaží uspořádat jako sled motivů a činů 15 a cítí se klidný, jen když ví, jak bude v daném případě jednat, bez váhání, tedy bez volby. Pojďme si to shrnout. Položili jsme si otázku, zda lze myšlenku předmětu našeho jednání a volby uznat jako objektivní. Ukázalo se, že je použitelný pouze pro skutečný život samotného subjektu; ale i zde má motivace tendenci ji vytlačovat. Není vůbec použitelná na minulé činy samotného subjektu, na minulé a současné činy jiných lidí, na veškeré činy neživých lidí, tedy na celou lidskou historii. A pokud je určitá myšlenka charakteristická pouze pro individuální vědomí a není vůbec sdílena vědomím jiných lidí, znamená to, že tato myšlenka je subjektivní a nemá žádný objektivní význam. Nejenže nemá epistemologický význam, ale spolu se všemi ostatními subjektivními zážitky, jako jsou pocity bolesti, strachu, radosti, lásky atd., může tvořit předmět speciální vědy, nikoli epistemologie, ale psychologie. Krásně o tom mluví P. Natorp: „objektivní věda se vůbec nestará o aspirace a činnosti (Streben und Thätigkeit), zná pouze události (Geschehen) a závislost událostí, abstraktní vztahy zákonitostí. Aspirace a aktivity jsou zcela „subjektivní“, tedy psychologické pojmy; kdo je přenese do objektivní vědy, promění ji v mytologii. 16 Taková mytologie sama o sobě může mít pravdivé a vážné vědecké základy; Takto je to zajímavé pro psychologii a nachází v tom své opodstatnění.“ (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, str. 28). Odkaz na neúplnost zkušenosti, jako důkaz možnosti nastolit nový jednotící úhel pohledu, novou podmínku poznání, je velmi neúspěšný argument. Neúplnost, ba nekonečnost zkušeností se dokazuje právě na základě již stanovených podmínek poznání a zejména zákona kauzality. Je-li řada příčin svým vlastním pojetím nekonečná jak v jednom, tak v druhém směru, jak k začátku, tak ke konci, pak zjevně zkušenost nemůže nikdy skončit; pokrok vědy spočívá v širším pronikání do souvislostí věcí, v harmoničtější a jednodušší systematizaci vědeckých pojmů, jak to vyžaduje „architektonika“ naší mysli, v touze přiblížit se jejímu neuskutečnitelnému „ideálu“. Ale všechna tato ustanovení jsou dokázána právě vlastnostmi těch podmínek, za kterých stojí možnost veškerého poznání. A ze skutečnosti, že za stávajících podmínek poznání nemůže zkušenost nikdy skončit, nelze v žádném případě vyvozovat závěry o možnosti nových podmínek poznání, stejně jako z toho, že naše zorné pole je omezené, nelze usuzovat, že je možné vidět dál než za oči. 17 Ačkoliv tedy nepochybně vše, co Stammler říká o kauzalitě, je pravdivé, nedokazuje možnost nové podmínky poznání. Jak si máme představit předmět zákona vůle v jeho vztahu ke zkušenosti? V této otázce se Stammler ztrácí v nekonečných rozporech vyplývajících ze samotné podstaty věci. 18 Říká, že myšlenka účelu a možnosti volby leží v hranicích zkušenosti; zároveň na ni neodpovídá fenomén, který existuje v čase a prostoru, „fenomén smyslového světa“. Ale veškerá zkušenost beze zbytku sestává z jevů konstituovaných prostorem a časem; to, co je mimo čas a prostor, je mimo zkušenost. Toto je přinejmenším filozofický koncept zkušenosti a Stammler nepředkládá nový koncept. Sejde tak ze správné cesty kritiky Kantových znalostí; předmětem zákona vůle, na rozdíl od jeho ujištění, je superprožitý, nadsmyslový, seusu stricto (et malo!) metafyzický koncept. O nic lepší situace není s paralelou, kterou náš autor kreslí mezi zákony poznání a vůle. Konstruuje pojem zákona vůle do obrazu a podoby kauzálního zákona a tuto paralelu dokresluje do nejmenších detailů. Tato konstrukce nepochybně dělá čest jeho vědecké fantazii, ale její význam zcela závisí na vyřešení základní otázky možnosti zvláštního zákona účelnosti. Existují také určité zvláštní obtíže. Takže například paralela mezi pravdou a omylem na jedné straně a legálními a nelegálními cíli na straně druhé mezi mylným a správným chápáním přírodních zákonů a dodržováním a nedodržováním zákona cílů nemluví ve prospěch toho druhého. Ve skutečnosti v prvním případě zůstává objektivní kritérium - ono objektivní spojení věcí, ve vztahu k němuž je stanoven vzorec, a tímto kritériem lze apelovat na vědomí druhých lidí a dosáhnout tak objektivního úsudku; Mezitím se při stanovování cíle vše omezuje na vnitřní svět subjektu stanovujícího cíl. Zákon obecného cíle, zde nenaplněný, se nikde nenaplňuje a zákon sám se proto mění v prázdnou abstrakci, imaginární veličinu. Tento rys práva účelnosti již byl zaznamenán v citovaném přehledu Simmela. Tuto paralelu nebudeme dále zkoumat, považujeme-li principiální diskusi za rozhodující. Než však zákon záměru úplně opustíme, učiňme ještě dvě poznámky. I kdybychom spolu se Stammlerem připustili možnost dvou směrů vědomí, a tedy i dvou způsobů chápání vlastního jednání, pak nic nemůže dokázat preferenci jednoho způsobu chápání před druhým. Ostatně sám říká, že kauzální porozumění je jednou ze dvou možností. Co by mě mohlo donutit jednu z těchto možností vůbec nevyužít nebo mi zabránit v jejich svévolném střídání obou? To je první věc. Druhá poznámka se týká skutečné povahy zákona účelnosti. Co je ve skutečnosti toto učení v podstatě? Etika ni plus, ni moins. Je samozřejmé, že etiku nelze postavit vedle epistemologie. Pokud jde o její základ (používám Schopenhauerovu terminologii), tvoří součást psychologie (osobní i kolektivní). Její normativní část či princip musí být zcela založen na tomto základu, protože etika je pouze formální, jako Kantovo učení o křesťanské morálce, a na okolní společenské situaci, protože do ní může být zakotven určitý specifický obsah. Jinými slovy, zde musí skutečně platit rozdíl mezi genetickým a systematickým hlediskem, jak trefně poznamenal Stammler. 19 Ale jak ospravedlnění etiky uskutečňuje lidská mysl právě prostřednictvím své kognitivní „vlastnosti“, stejně tak přesně jako poznání vnějšího světa, tedy myšlením podle principu identity, tedy zákona dostatečného rozumu. Všimněme si mimochodem, že celý Stammlerův argument, až po zákon účelnosti, je postaven na stejných principech. Zde se rozcházíme s „dobrou vůlí“ vrátit se na pole společenských věd. Mostem od etiky k sociologii je Stammlerova doktrína teleologie v právu, kterou vidí i v materialistickém chápání dějin. Musíme ukázat, že teleologické chápání práva nelze odvodit z materialistického chápání dějin a že spojení mezi právem a ekonomikou by mělo být uvažováno nikoli v kategorii účelnosti, ale v kategorii kauzality. Stammler se mýlí, když říká, že sociální konflikt z pohledu marxismu je rozporem mezi zastaralým právem a novou ekonomikou. Rozpor leží hlouběji, v samotné ekonomice. Protichůdné prvky tvoří samotnou podstatu moderní ekonomie. To, co stimuluje výrobu, je soukromé vlastnictví, volná konkurence, na druhé straně ji také brzdí (nadprodukce, krize). Samotný fakt existence soukromého vlastnictví však dokazuje, že pozitivní stránky jeho působení (ve smyslu rozvoje výrobních sil) stále převažují nad negativními. O tom se může každý přesvědčit i letmým pohledem na monstrózní růst národního bohatství v kapitalistických zemích během 19. století. A zároveň se od samého počátku století začaly objevovat zlověstné příznaky negativních dopadů kapitalistické formy výroby – krize. Ve vyspělých zemích kapitalismu se růst národního bohatství relativně zpomalil (Anglie); až se úplně - nebo skoro úplně - zastaví, pak se dá jen říct, že zákon úplně zastaral a brzdí vývoj ekonomiky a pak to padne samo. Jedním slovem „nezanikne ani jeden společenský útvar dříve, než se rozvinou výrobní síly, pro které poskytuje dostatečný prostor, a nové, vyšší výrobní vztahy nevznikají dříve, než dozrají materiální podmínky jejich existence v lůně staré společnosti“ (Marx, „Cr. Some Positive Poz. Ec.“, Předchozí XI). Rozpor v moderní ekonomice je tedy neodstranitelný a nelze jej odstranit, dokud se ekonomika sama nevyvine do takové míry, že negativní stránka současného ekonomického systému začne převažovat nad pozitivními; pak se moderní řád změní v jeho negaci. V důsledku toho zde změny práva sledují kauzální sled ekonomických změn. Na závislost práva na ekonomice je třeba myslet z hlediska kategorie kauzality: změny v ekonomice jsou doprovázeny změnami práva. Příčinný vztah mezi právem a ekonomií je třeba si představit analogicky se vztahem mezi existencí druhu a orgány pro něj užitečnými; zákon se objevil, protože bez něj by sociální ekonomie nemohla existovat, tudíž by sociální existence člověka byla nemožná, a tudíž obecná existence nebo přežití druhu homo sapiens. A jen určité právo může odpovídat určitému stavu ekonomiky. Jedná se o stejnou funkční adaptaci jako v přirozeném výběru. Moderní přírodní věda v Darwinově učení strhla přeludy teleologie, do nichž byla oděna dřívější doktrína o původu druhů, a vysvětlila ji podle principu kauzality, podle principů světové mechaniky. 20 Materialistické chápání dějin navázalo na toto Darwinovo dílo (ne-li chronologicky, tak logicky), rozšířilo princip kauzální interpretace na lidské dějiny a na vztah práva a ekonomie. Tomuto výkladu se lze vyhnout pouze tehdy, když v darwinismu spatříme také teleologický princip. 21 Odmítáme tedy uvažovat o vztahu mezi ekonomií a právem podle principu účelu – zcela zapadá do kategorie kauzality. Tím odstraňujeme most, který Stammler staví od doktríny zákonnosti vůle k doktríně sociálního idealismu. Tato první premisa učení byla dostatečně probrána výše a není třeba se jím zde zdržovat. Je zřejmé, že pokud jsou obě premisy neplatné, pak je neplatný i závěr. Navíc, stejně jako v nauce o zákonnosti vůle, ani v nauce o sociálním idealismu nemůžeme pochopit nutnost jediné teleologické úvahy; Vedle toho může existovat i příčinná souvislost. Proto se lze ze Stammlerova pohledu současně držet sociálního materialismu a idealismu. Zwei Seelen wohnen – ach! in meiner Brust! Náš postoj ke Stammlerově teorii byl dostatečně objasněn. Na základě postoje, že jednota transcendentálního vědomí je hlavní podmínkou možnosti jakékoli zkušenosti, že uznáním možnosti „dvou směrů“ vědomí v chápání společenských jevů je tato jednota radikálně narušena, musíme přiznat, že existence dvou sjednocujících hledisek – zákonů konceptu a vůle – je epistemologicky nemožná. A rozpoznáme-li jednotu vědomí, prokážeme tím jednotu kosmu, univerzální význam zákona kauzality, jednotu zákonů společenských jevů a jevů vnějšího světa, jedním slovem, plně uznáváme domněnku, kterou chtěl Stammler zpochybnit, a při jejímž zachování je, jak sám připouští, možné a nutné pouze materialistické chápání dějin. 22 Z mnoha kritických poznámek druhořadého významu, které Stammler v souvislosti se sociálním materialismem uvádí, se zastavím pouze u jedné, nikoli kvůli jejímu významu, ale proto, že variace na toto téma jsou v naší literatuře velmi častým jevem. „Charakteristickou chybou materialistického chápání dějin a jejich praktického uplatnění,“ říká Stammler, „je to, že se vyhýbá neúprosné alternativě – zabývat se výlučně buď kauzálním porozuměním vědění, nebo vůlí stanovující cíl, postulovat přirozeně nezbytný směr společenského vývoje, ale zároveň považovat za možné ho povzbudit, usnadnit a omezit jeho katastrofy. nevyhnutelnou přirozenou nutností, již nemůže přispívat k výskytu tohoto výsledku V myšlence pomoci a povzbuzení spočívá myšlenka, že tak, jak se to může stát zásahem, není událost uznána jako přirozeně nezbytná. Tomuto rozporu se nelze vyhnout: jakmile je vědecky známo, že k určité události nutně dojde zcela určitým způsobem, stejně nemá smysl chtít prosazovat právě tuto konkrétní metodu jejího vzniku. Nelze založit stranu, která by vědomě prosazovala přesně vypočítané zatmění Měsíce (433). V tomto případě zbývá jen fatalistické očekávání“ (435). Nejprve je potřeba výtku doručit na adresu. Podle smyslu Stammlerova učení zůstává fatalistické očekávání pro každého, kdo uvažuje o sociálních jevech z hlediska kauzality. A protože z jiného úhlu pohledu - účelnosti - zatímco o nich uvažuje pouze Stammler (a jeho pravděpodobní následovníci), pak lze výtku vztáhnout stejně na eklektiky a subjektivní sociology i na marxisty (ačkoliv v naší literatuře je fatalismus z nějakého důvodu považován za výsadu samotného marxismu), a - dodejme od nás samotných - na tuto schopnost je Errkenntnis v rozporu. „svobodný“ subjekt des Willens. To je stará výtka zastáncům doktríny o nesvobodě lidské vůle a determinismu lidského jednání. Tato otázka byla probírána tak často, že je zde poměrně dost komentářů. Nepochybně "vše, co se děje, od velkého po malé, se děje se stejnou nutností. Nic se nemůže stát jinak, než co se skutečně děje. Minulé a současné činy jsou určeny, budoucí činy jsou předem určeny" (Riehl, I. p., s. 241). Co však znamená tato nutnost, tento zákon lidského jednání, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“? To jsme my sami, naše myšlenky, pocity, aspirace, vášně – jedním slovem celý náš subjektivní život. Lidská mysl, v abstrakci od samotné živé a cítící osoby, uznává všechny tyto jevy jako předvěčně určené. Ukládá však tato zákonitost nějaké omezení svobody lidského jednání ve smyslu jejich závislosti na něčem jiném, než je jejich vlastní lidská přirozenost? V tomto ohledu nemůže existovat nešťastnější příklad než srovnání vzoru lidského jednání se vzorem zatmění Měsíce. Zákon zatmění Měsíce je něco vnějšího, cizího, vnějšku, k čemu se lidské vědomí musí vztahovat jako k objektu, zatímco naše vlastní já je subjekt, který se ve svém bezprostředním vědomí klade za hlavní příčinu a aktivně zasahuje do vnějšího světa. A člověk má v tomto vědomí pravdu, protože je skutečně nezávislou, původní příčinou mezi příčinami vnějšího světa. Myšlenka pravidelnosti lidského jednání byla původně vypůjčena z pravidelnosti jevů ve vnějším světě a teprve odtud byl tento koncept rozšířen na „spontánní“ lidské činy. Ale dodnes myšlenka tohoto vzoru nese stopy svého historického původu jako něco vnějšího, co omezuje naši svobodu. Ve skutečnosti pouze myšlenka zákonů lidského jednání umožňuje být skutečně svobodnou, tedy rozumnou, účelnou činností a vylučuje lhostejnost, tuto matku chaosu a temnoty, jak říká Kant. Zákon společenského vývoje neříká, co vzejde bez našich činů, ale z našich činů. A každý rozumný člověk dá za pravdu, že můžete jednat energicky častěji, když víte, že věc bude korunována úspěchem, než když budete jednat nahodile. To vše jsou truismy a není třeba se jimi dále zabývat. Přejdeme-li k myšlence materialistického chápání dějin o možnosti účelného zásahu do „přirozeného“ běhu událostí, musíme si, při zachování stejného úhlu pohledu, položit následující otázku: vztahuje se na tento zásah zákon vývoje lidské společnosti, nebo působí jako deus ex machina k narušení přirozeného řádu věcí? Může být. Někteří představitelé sociálního materialismu se setkávají i s některými výrazovými nepřesnostmi, které mohou vést k nedorozuměním. Ale podstatné rysy tohoto učení jsou následující. Ve světě a v lidském životě vládne nutnost a tato nutnost, vyjádřená ve světě zvířat v boji o existenci, v životě lidských společností, nachází svůj výraz v závislosti veškeré sociální existence na sociální ekonomice. Tato závislost je známá sub specie aeternitatis, jak říká Spinoza: platí pro všechny doby existence lidské společnosti. Různé éry vývoje společnosti se však vyznačují zvláštním zákonem této závislosti: pokud v určitých dobách působily zákony ekonomického rozvoje, pro člověka nepochopitelné, a proto řídily své jednání v rozporu s jeho znalostmi a vůlí, pak v určité fázi vývoje vede stejný ekonomický vývoj k tomu, že lidé začínají chápat povahu těchto sil a inteligentně jim přizpůsobují své jednání. Růst vědomí v sociálních vztazích lidí je osudově determinován rozvojem sociální ekonomiky; proto je to zákon sociálního rozvoje, který je nezbytným korelátem ekonomického vývoje. Kolektivní forma výroby, vyrůstající organicky ze současnosti, jako sine qua non, předpokládá vědomé jednání lidí. Takže zasahování do přirozeného běhu vývoje, o kterém mluví marxisté, není porušením zákona, je to jeho realizace. Vzorec materialistického chápání historie tento zásah zahrnuje. Ale materialistické chápání dějin slibuje úspěch pouze těm vědomým lidským činům, které jsou v souladu se zákonem vývoje dané společnosti. Bezprostředním praktickým závěrem, který z toho lze vyvodit, je tedy povinnost studovat sociální strukturu a sociální vývoj dané společnosti. Netlačí tedy k pasivnímu obdivu k nevyhnutelnému a neúprosnému běhu věcí, ale k jeho racionálnímu pochopení. Ve světle tohoto chápání může člověk účelně a inteligentně řídit své činy a plýtvat svou silou v šíleném boji s historií a snažit se ji obrátit jiným směrem, protože fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. Publikováno v „Otázky filozofie a psychologie“, 1896, kniha. V (35). Tento termín, který Stammler používá k označení „materialistického chápání dějin“, si vždy zachovávám, protože lépe vyjadřuje podstatu tohoto učení než výraz „ekonomický materialismus“, který je v naší literatuře dominantní. Slova „obecně použitelné“ zde a v následující prezentaci vyjadřují slova: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. V obecné logické podobě vyjadřuje tento úhel pohledu Wundt slovy: "věci jsou nám dány jako komplexy vlastností a stavů. Proto tento pohled, který se snaží redukovat pojem předmětu na jeho skutečný obsah, považuje svůj úkol za splněný, když prohlašuje, že ve skutečnosti existují pouze přechodné vlastnosti, zatímco pojem věcí je spojen s naším myšlením. Ve skutečnosti zde pouze stavy, které nazýváme komplexními vlastnostmi, existují přesně opačné vztahy. stavy samy o sobě, vyjmuty z tohoto spojení, ve skutečnosti neexistují, ale jsou produkty naší abstrakce Není samozřejmě v naší vůli tuto abstrakci provádět či neprovádět, podléhá při rozlišování těchto vlastností skutečným vlivům, které nutně způsobují toto rozlišení, jimiž oddělujeme její atributy od věci samé. Ale i když o legitimitě tohoto způsobu myšlení nelze polemizovat, nemění to ani v nejmenším stav věci, že věci jsou nám zpočátku a přímo dány, a pak jednotlivé rysy, které v nich rozlišujeme (Die Logik., 419-420). Samotný koncept interakce různých historických faktorů, prosazovaný většinou odpůrců sociálního materialismu, pro svou jasnost vyžaduje kritické objasnění filozofického konceptu interakce. Od dob Huma a Kanta tento koncept vzbuzuje ve filozofické literatuře debatu, kterou v současné době nelze považovat za dokončenou. Silným kritikem tohoto konceptu je Schopenhauer (viz ve svých Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 čtverečních čtverečních), také Kritik der Kantischen Philosophie (585–6), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Cited but ed. Advertising). Usmiřující hledisko zaujímá Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Mezi odpůrci sociálního materialismu nenajdeme ani slovo o pojmu interakce. Dosud se principy kritické filozofie, i když s menším úspěchem než Stammler, snažil aplikovat na sociální vědu berlínský prof. Simmel. Zdá se, že stejný názor má i prof. Sombart. – Přepracování základních pojmů sociologie, ale i soukromých sociologických disciplín: právní věda, politická ekonomie, je v současnosti jedním z nejzákladnějších úkolů společenských věd. Aplikace principů kritické filozofie na problémy sociologie slibuje mnoho výhod ve smyslu správnější formulace, přesnější formulace, a tedy i úspěšnějšího řešení řady sociologických problémů. Na základě těchto postulátů našeho rozumu můžeme říci, že jednota zákona, jediný a nepřetržitý vzorec, který proniká všemi stavy a všemi změnami ve vlastnostech a stavech předmětu – v tomto případě lidské společnosti – musí být a priori postulován rozumem. V tomto smyslu, ve smyslu jednoty pravidelnosti, každá teorie společenského vývoje musí být nebo musí usilovat o to, aby se stala monismem (zde je zcela lhostejné, co přesně bude základem tohoto monismu). Zastánci interakce, prosazující existenci několika nezávislých faktorů historického vývoje, tak uznávají několik řad kauzálních vztahů působících ve stejném subjektu. Tento úhel pohledu lze udržet pouze tehdy, bude-li popřena zvláštní jednota našich pozorování – společnost. Pak je sama sociologie zrušena a mluvíme pouze o současném působení zákonů biologie, psychologie atd. Hledisko interakce lze ospravedlnit pouze jako přechodný stav našeho poznání o společnosti na cestě k poznání vyššího a jednotného práva; ale lidská mysl na ní nemůže vůbec spočívat, její samotnou organizací, jak by si zastánci teorie interakce přáli. Referent, který uznává nerozvinutost sociálního materialismu na straně formy, není mezi zastánci tohoto učení vůbec sám. Ano, profesor Sombart říká: „wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden“ (W. Sombart, F. Engels). Struve hovoří o „filosofické neopodstatněnosti“ sociálního materialismu. Člověk se může snadno zeptat, jak se lze držet známé teorie a zároveň rozpoznat její nedokonalosti. Na to lze odpovědět: odkázat na obecnou nedokonalost našich znalostí a požádat o uvedení jiné, podloženější nebo prostě jiné teorie: místo této teorie lze, řečeno Stammlerovými slovy, najít pouze „bedenkliches Vacuum“. Ti, kteří na tomto základě doporučují, aby se prozatím zcela zdrželi vědeckého pohledu na společenské jevy, habeant sibi. Tyto Stammlerovy argumenty mají velkou hodnotu (například definice společenského výrobního způsobu, jak poznamenal již Simmmel ve své recenzi: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), mnoho kontroverzních, ale v každém případě jsou všechny tohoto druhu, které žádný myslící právník nebo ekonom neprojde mlčky. Zde musím znovu zdůraznit, že Stammlerův znak vnější regulace má, alespoň v této fázi bádání, výlučně epistemologický význam: bez něj neexistuje objektivně-logický koncept sociality, zvláštní předmět sociální vědy, stejně jako s abstrakcí prostoru a času mizí možnost jakékoli zkušenosti. Tento význam tohoto atributu zjevně zůstal nejasný i tak bystrému a sympatickému spisovateli, jakým byl Simmel, který tomuto formálnímu atributu dal materiální význam. Ve zmíněné recenzi uvádí řadu příkladů společenských jevů, v nichž znak regulace nehraje významnou roli (1. s. 232–233), a to ve smyslu materiálním. Zdržíme-li se v podstatě diskuse o této otázce, poznamenáme pouze, že znak regulace není obtížné aplikovat na jevy sociální existence, ale mnohem obtížnější je aplikovat na jevy společenského vědomí, které nepochybně z určitého úhlu pohledu podléhají jurisdikci sociologie, ale jsou odtud zjevně vyloučeny Stammlerem. Slovem „účelnost“ všude vyjadřujeme Stammlerův termín Telos. Stammler věnuje značný prostor objasnění toho, jak tato formální jednota souvisí s rozmanitostí historicky vzniklých společenských forem a aspirací. Obecně se zde opakuje stejný vztah, jaký existuje mezi pravidelností obecného cíle a empiricky vznikajícími soukromými cíli – vztah, který byl vysvětlen výše. Tato formule se významově shoduje se základním postojem křesťanské morálky a představuje téměř doslovné opakování Kantova „základního zákona čistého praktického rozumu“: uchopit tak, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, ed. Advertising, 36). Stammlerův systém je obecně miniaturní kopií Kantova systému v tom, že oba mají dvě těžiště. Aby však podnítil kauzalitu a zachránil mravní svobodu, byl Kant nucen hledat útočiště ve „věci o sobě“ a srozumitelné svobodné vůli a nakonec postulovat Boha. Pro něj věc končí „nadřazením praktického rozumu nad teoretickým“; pro Stammlera jsou oba na stejné úrovni, nikoli ve prospěch harmonie jeho systému. Je příznačné, že jiný kantovský sociolog Simmel uznává sociální otázku (kterou chápe pouze v psychologickém smyslu) také jako neřešitelnou (viz Ueber die sociale Differenzierung. In Schmoller’s Forschungen). St. také: “Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichellchildiesener inch a všechny se stýkají s Andernem zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, s. 127–8). A je již známo, že „Motivation ist Causalität des Willens“ (Schopenhauer). Čtenář vidí, jak tvrdě německý vědec zachází s vědeckými metodami, u nás známými pod názvem „subjektivní metoda“. Stammler používá velmi zvláštní argument, když říká, že dokud budoucí akce nenastane a nestane se fenoménem, ​​nemůže být za podmínek znalosti jevů známa. Tato slova popírají možnost jakéhokoli myšlení, které se nezabývá jevy, ale pojmy. „Denken istdurch Begriffe erkennen“ (Kant); možnost jakékoli vědecké předpovědi je popřena, což je v rozporu s důkazy. Stammler si protiřečí tím, že o pár řádků níže mluví o dvou možnostech, jak si představit budoucí událost. Abychom se zbavili jakékoli odpovědnosti, pokusili jsme se tuto část Stammlerovy teorie podat jeho vlastními slovy (viz výše). Vztah mezi základem a principem morálky, psychologickou a normativní částí etiky, se podobá vztahu mezi teorií poznání a normativní vědou o logice. Wundt tento postoj definuje takto: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung“ (Logik, I, 2). Viz o tomto prof. Timiryazev: „Význam revoluce provedené v moderní přírodní vědě Darwinem“, úvodní článek k novému vydání Darwinovy ​​práce (O. N. Popova). Wundt učí o „objektivním cíli“ (objektivní Zweck) a zjišťuje, že tento princip je základem darwinismu. Pojem „objektivního cíle“ je sám o sobě kontradiktorní in adjecto, protože pojem jednání je relativní k pojmu subjektu stanovujícího cíle (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Vynikající diskuse na toto téma viz Rpl: op. cit., I, 2. Tsap. V. V (rozbor Kantova učení). Přesto je každému zřejmé, jak je Stammlerovo teologické učení nadřazeno všem nekritickým „subjektivním“ konstrukcím naší i zahraniční literatury. Každopádně v současnosti je možná pouze jedna subjektivní sociologie - Stammlerova (samozřejmě pro někoho, komu se podaří spojit obě jednoty - zákony vůle a vědění). Vztahuje se k předcházejícím subjektivním konstrukcím stejně jako Kantova kritická filozofie k německé dogmatické filozofii, která mu předcházela.