О закономерности социальных явлений 1

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wonach du angetreten, So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen So sagten schon Sybillen, so Propheten Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. В началото на тази година (1896 г.) излезе книгата на Рудолф Щамлер, професор по римско право в Хале, „Икономиката и правото от гледна точка на материалистичното разбиране на историята“. Тази книга е може би най-забележителното изследване в областта на социологията в последно време и несъмнено ще заеме почетно място в цялата социологическа литература. Както показва заглавието му, той е посветен на изучаването на така нареченото „материалистическо разбиране на историята“, с други думи, историческата теория на К. Маркс и Ф. Енгелс. Представлявайки такъв изключителен феномен в социологическата литература като цяло, книгата на Стамлер вече несъмнено заема първо място в обширната критична литература, посветена на теорията на социалния материализъм. 2 проф. Стамлер стига до извода, че от всички социални и философски учения в обращение, или по-добре, при пълното им отсъствие, социалният материализъм е единствената теория, която има сериозно философско значение; че макар да не е завършен, в някои части дори не е разработен и като цяло не може да бъде признат за правилен, въпреки това той - и само той - дава най-добрия стимул за установяване на истински социални и философски концепции. Да се ​​проследи тази критика и да се анализира задълбочеността на нейната аргументация е възнаграждаваща задача за привърженик на историческата теория на Маркс, особено след като като цяло изследванията на Стамлер ще донесат, според мен, голяма полза за по-нататъшното развитие на историческата философия на материализма. Във всеки случай - обръщайки присъдата на Стамлер към собствената му работа - това дава добра причина за самокритика на учението, този най-полезен и силен вид критика. В тази статия възнамеряваме да запознаем обществеността с някои аспекти на критиката на Stammler и след това да ги подложим на осъществима оценка. Неизбежната краткост на есето в списанието, а също и специалната област на философското списание ни карат да се спрем само на един, макар и основен въпрос, повдигнат от Стамлер, въпрос от философско естество, и да подминем с мълчание изобилието от ценни икономически и правни изследвания, на които е посветена по-голямата част от това обширно изследване. Книгата на Стамлер започва с въведение, в което той очертава предмета и задачите на социалната философия. Социалните науки днес са в несигурно положение. Броят на нейните наблюдения непрекъснато нараства. Но всяко индивидуално наблюдение има стойност само във връзка с установяването на общ закон и всяко включване на индивидуално наблюдение под този закон надхвърля това, което наблюдението като такова предоставя. Точно както признаването на универсалната приложимост на закона за причинно-следствената връзка и универсалната закономерност съставлява условието за нашето познание за природата, така и законното познание на социалния живот предполага предварително някои условия на познание, предварително приемане на съществуването на модел на социални явления. Какъв е този модел? Идентичен ли е с модела на природните явления или е значително различен от него? Този въпрос никога не е бил поставян и разрешаван в социалните науки. И това не е изненадващо: всеки изследовател на социалния живот е толкова затрупан с материал от своето специално изследване, че не му остава време да развие този проблем; в най-добрия случай той развива определени възгледи за домашно ползване, без да ги задълбочава, за да може да защити общата им приложимост. 3 Междувременно това не е само академичен въпрос. В наше време стремежите на воюващите страни се обосновават с известен възглед за обществения живот, известно разбиране на неговите закони; само при това условие е възможна принципна, честна борба в защита на защитаваните идеи. „Борбата за естествена трансформация на социалния живот е очевидна, тя не може нито да бъде скрита, нито пренебрегната – тя се нарича социален въпрос“ (6). От всички тези съображения става ясна необходимостта от социална философия или научно изследване на „какъв основен формален закон е предмет на социалния живот на хората“ (7). "Тя пита какво има необходима и универсална приложимост за социалното съществуване на хората. Следователно целта му е познаването на концепции и правила, които са еднакво приложими към целия социален живот. В своето учение трябва да се абстрахира от всяко специално съдържание на всяко исторически дадено социално съществуване и да се стреми към систематично разбиране на модела, който като цяло е характерен за социалното съществуване на хората "(7). Това изискване не е изпълнено нито от философията на правото, нито от политическата икономия. Първият, който се стреми да установи концепцията за правото (законите на Платон и φύσει δίκαιον на Аристотел, ius naturale sive divinum на Католическата църква, ius naturale ac gentium на Хуго Гроций, закона на разума според contrat social и „универсалното убеждение на хората“ според историческата школа), допълнително разглежда правото от страна на неговите различия и влиянието му върху други фактори на историческия процес. Това е същото, както ако за естественото изучаване на природата последната отправна точка беше да се вземе концепцията за гравитацията (7). (По-прост пример: за да изследвате захарта, вземете нейната белота като отправна точка). Икономистите не се справят по-добре, като приемат понятието икономика като своя отправна точка и допълнително определят нейното взаимодействие с други фактори на социалния живот. (В нашия пример: вземете сладостта като отправна точка за изучаване на захарта и дефинирайте захарта чрез взаимодействието на сладостта и белотата). Вместо това трябва да започнем с концепцията за социалния живот като цяло, като последен проблемен обект за нас, и още в неговия основен анализ да дадем място на правото и икономиката в социалния живот като цяло. Но общоприложим модел трябва да бъде дефиниран и критично обоснован за целия социален живот” (8) 4. Как може да се установи тази концепция за универсален закон? Обичайният отговор на този въпрос, чрез обобщаване на отделни факти, е недостатъчен. Всяко подобно обобщение, независимо дали е под формата на практически правила (при Монтескьо, при Макиавели) или теоретични положения, повдига друг въпрос; В какъв смисъл трябва да се разбира това обобщение и с какво право е направено? В крайна сметка не можете да обобщавате в Blaue hinein. Така всяко обобщение вече предполага определен общ поглед върху социалния живот. Как се осъществява този синтез на индивидуално знание, за да се установи най-висшата обединяваща гледна точка? Простата индукция на голям брой факти не може да осигури основни понятия и да установи основния модел на наблюдаваните явления. Фундаменталните условия на социално-научното познание трябва да се изучават отделно (1H). Няма съмнение, че установяването на общоприложими правила за свеждане на индивидуалните наблюдения до някаква обединяваща гледна точка е въпрос на човешкото съзнание. Обединяващото разбиране за отделни и променящи се явления, към което прилагаме името закон, не се отнася за нас механично; трябва да се инсталира. И се установява от човешкото съзнание. Трябва да разчленим по съдържание и да подложим на обективно-логически анализ онези понятия и правила, които се прилагат в социалната наука, за да изясним нейните особености като наука със специален предмет и специално съдържание. Следователно, „който иска да установи законите на обществения живот на хората, трябва първо да разбере общите условия на познание, под които по необходимост стои цялата социална наука със своите собствени характеристики“. Ако „проблемът за социалната закономерност се свежда до задачата за установяване на единство в променящото се съдържание на социалния живот“ (17), тогава изследването на онези неизменни универсални условия, благодарение на които основата за изследване на социалния живот е идеята за него като единство, трябва да представлява задачата на социалната философия. Очевидно тази задача е критично-познавателна, а не психологическа. Решението на този проблем не се постига произволно, с усилието на чистия разум; то е дадено от самото съдържание на социалния живот, макар че в същото време всяко негово специално съдържание е абстрахирано. Всяко знание започва с индивидуални наблюдения и само с натрупването на последните е възможно те да бъдат приведени под общите закони. Следователно социалната философия не предшества социалната наука във времето, а по-скоро се появява едва на известна висота в развитието на последната; въпреки това, логично то съставлява prius на всяко специално социално познание, сякаш е негова априорна форма. „Следователно укорът, че основният закон на социалния живот, като методологичен принцип на всяко научно разбиране, може да бъде открит по напълно априорен начин, без никаква връзка с действителната история на социалния живот, няма смисъл. Нашият метод предполага познаване на историческия социален живот. Но в границите на това познание правим разлика между знанието за индивидуалните данни и разбирането на това, което има универсална и необходима приложимост към цялото социално познание. 5 Един знаещ човек няма да остане под съмнение кой е вдъхновил перспективата на социалната философия, развита тук като специална научна дисциплина: мощното влияние на Кант и критичната философия като цяло е очевидно тук. Това майсторско прилагане на принципите на критическата философия към социалните науки се състои от сериозната заслуга на Стамлер, която сама по себе си му дава правото на признателността на науката 2). От всички съществуващи учения така нареченото материалистическо разбиране на историята най-добре удовлетворява това изискване. Поставяйки всички социални явления в причинно-следствена зависимост от промените в социалната икономика, материалистическото разбиране на историята въвежда единство и закономерност в хаоса на постоянно променящите се явления на социалната история. За първи път не само се говори за тяхната закономерност, но и наистина се опитва да даде ясна концепция за тази закономерност. „Тя се основава на правилната идея, че историята на социалния живот на хората става наука само ако разбира, подрежда и оценява отделните факти от универсално приложимата гледна точка на фундаменталното (grundlegend) единство; Не точната колекция от изолирани факти прави добрия историк, а правилният им синтез в универсално приложим модел“ (23). Материалистическата философия на историята разбира цялото обществено развитие като естествен процес, подчинен на природните закони, и е необходимо да се разграничат отделните изрази на тези закони (например законът за развитие, присъщ на капиталистическото общество в неговата противоположност) от общия закон, общоприложимото единство - зависимостта на социалния живот от социалната икономика. Изискването за единство на правото, което съответства на единството на субекта, на свой ред обусловено от единството на пространството и времето, е в пълно съгласие с критиката на знанието на Кант, който установява тези единства като постулати на нашия разум. 6 Това, което характеризира теорията на социалния материализъм като такава, е идеята, че този единствен модел е моделът на икономическите явления. И така, принципът на социалния материализъм е следният: целият обществен живот е единство, което се познава въз основа на законите на световната механика, тоест под категорията на причинността; закономерността на социалния живот е закономерността на икономическите явления; познаването на този модел е познаване на причинно-следствената поява на икономическите явления. В смисъла на пълното господство на закона за причинно-следствената връзка общественото развитие е естествен процес, както всички други природни процеси. Направените досега възражения срещу разглежданата теория са незначителни. Те имат характер на партизански битки, способни да причинят частични щети, но абсолютно неспособни да решат съдбата на битката. Обикновено се доказваше, че такива и такива факти възникват не на основата на производствени отношения, а, да речем, политически и правни. Социалният материалист може доброволно да признае всичко това на своите критици: нека се задоволят, ако могат, с лесна победа. Според учението на социалния материализъм производствените отношения не определят пряко всеки отделен исторически факт, а само в крайна сметка. Противниците на социалния материализъм трябва да възразят срещу основния му епистемологичен принцип - познаването на социалните явления под категорията на причинността, според принципите на световната механика, като междувременно този принцип е отчасти съзнателно, отчасти несъзнателно приет от тях. И ако идентифицираме закономерността на социалните явления с концепцията за тяхното причинно възникване, тогава как можем да избегнем заключението, че в крайна сметка всички познати от природата явления зависят от социалната икономика? "Съществуването на жилище се свежда до материалните нужди на човека; те формират крайната основа на архитектурата. Въпреки че в сложната фактическа ситуация при избора на фасадата на строяща се къща може да действа един или друг специален мотив, но който проследи хода на развитието на архитектурата като цяло и я представи с научна пълнота и изчерпателна яснота от страна на причинно-следствените моменти, които я определят, той едва ли ще пропусне да признае, че в крайна сметка икономическите условия са били решаващите фактори” (77). Следователно не е противоречие за социалния материалист да признае, че има факти, които не произтичат директно от икономическите отношения; но за неговите критици, които споделят с него механично разбиране на социалните факти, е само непоследователност да не признават социалния материализъм - позиция, с която е трудно да не се съгласим. Упреците, които Стамлер отправя срещу материалистическото разбиране на историята, са следните. Въпреки че социалните материалисти говорят за зависимостта на общественото развитие от развитието на икономическите явления, те никога не казват какви са тези явления; какво трябва да се разбира под движенията на материята на социалния живот, под икономически отношения, социална икономика, социален начин на производство и накрая, те не отговарят на това какво може да се нарече социално и каква е основната характеристика на социалната наука. В това отношение тази теория съвсем не е завършена (ist unfertig). Повечето от тези упреци ни се струват справедливи. Материалистическото разбиране на историята се нуждае от по-нататъшно развитие по отношение на своята форма, в смисъл на критично развитие и обективно-логическо изясняване на използваните от него понятия. 7 Значителна част от книгата на Stammler е посветена на анализа на тези концепции; представянето и критичната оценка на този анализ няма да бъдат включени в обхвата на нашата статия. 8 Второто обвинение на Стамлер е от различен вид. Той открива, че материалистичното разбиране на историята не е развито (nicht ausgedacht). А именно, не е доказано, че социалната закономерност и причинно-следственото разбиране на социалните явления са едно и също. Това води до някои други обвинения, които ще разгледаме по-долу. Допустимо е да се отбележи, че въпреки че понятието за социална закономерност, както вече казахме, не е било обект на специално социално-философско изследване, все пак в полза на приемането на причинно-следствена закономерност за социалните явления има praesumptio juris, а именно единството на световния ред, обусловено от единството на пространството и времето, и следователно универсалното приложение на закона. на причинно-следствената връзка. Кант допринесе най-много за установяването на тази презумпция със своята критика на знанието. Стамлер сега трябва да оспори тази презумпция. Нека припомним, че според условието Стамлер ще загуби научната си битка с материалистическото разбиране на историята, ако презумпцията остане в сила. Затова трябва да защитаваме това учение по апагогичен начин, като не доказваме нашата гледна точка, а само показваме невъзможността на друга. Сега да видим дали Стамлер успява да оспори предположението за единството на световния ред за полето на социалните феномени. Но преди да се обърнем към самия въпрос за закономерността, трябва да се спрем на дефиницията на Стамлер за понятието „социално“, а оттам и за предмета на социалната наука. Това определение играе голяма роля в собствената му теория. Stammler поставя въпроса: "Каква е постоянната характеристика, която определя концепцията за социалния живот на хората като специален предмет на научно разглеждане? Необходимо е да се установи солиден критерий, при наличието на който терминът: социалният живот на хората - обозначава ясна концепция, която би изглеждала подходяща да стане предмет на специално научно изследване. При какво необходимо условие, питам, понятието за социален живот, какво е социален живот, изобщо има смисъл и значение? (83). Очевидно става дума за критично установяване на понятието социален живот, за намиране на такъв, на езика на Кант, конститутивен признак, без който самото понятие социалност изчезва. Едва ли си струва да се спираме на съществуващите опити за дефиниране на обществото (Спенсър и Рюмелин). В посочения епистемологичен смисъл въпросът за първи път е поставен и решен от Стамлер. Очевидно за определяне на социалния живот няма друг признак освен физическото съжителство на хората. Но това не е достатъчно: нещо прави социалното съжителство различно от самото физическо съжителство (въпреки че това противопоставяне може да се направи, разбира се, само в абстракция, тъй като исторически всяко физическо съжителство на хора винаги е било едновременно социално). Точката, която разграничава социалното съжителство от физическото съжителство, е външното регулиране на човешките взаимоотношения („social äusserlichgeregelt“). По този начин външното регулиране представлява знак за социалност, следователно моментът, поради който се създава специален обект на социологията. Външното регулиране (съставено от правни и конвенционални норми и характеризиращо се с признака на задължително изпълнение) представлява форма на обществен живот; материята на социалния живот е съвместната дейност на хората, насочена към задоволяване на техните нужди, до които съдържанието на живота се свежда без следа. Стамлер нарича съвместната дейност на хората, насочена към задоволяване на нуждите, социална икономика. Около една трета от книгата на Stammler е посветена на подробното развитие и практическото приложение на едва очертаните тук гледни точки. Според нашата задача трябва да се въздържаме от представяне и критична оценка на тези аргументи, но нека преминем направо към основния въпрос - за основния модел на социалните явления. 9 „Редовността е основното единство.“ Ние опознахме темата едва когато постигнахме единство в многообразието на възприятията. Правилните повторения на определени явления, сведени до определено единство, наричаме закони. Всички индивидуални закони са възможни само въз основа на предположението за универсален природен закон, без който всеки отделен закон не би имал познавателна стойност и не би могъл да бъде доказан. Но идентифицирането на концепцията за закономерност с концепцията за закона за причинно-следствената връзка е свобода (Unart) на съвременната употреба на думи. Причинността е само едно от условията на опита, поради което е погрешно да се счита за изчерпателно на всички тези условия. Особено за областта на социалните науки, занимаваща се с човешката дейност, това пренасяне на метода на естествените науки нанесе много вреда. Въпросът трябва да бъде конкретно повдигнат и решен: подходяща ли е една каузална гледна точка в социалната наука и, ако не, какъв друг модел може да бъде представен до причинно-следствената връзка? Първо, Stammler анализира закономерността на човешките действия като цяло, за да приложи след това развитите тук гледни точки към закономерността на социалните явления. Ако закономерността е единството на нашите идеи, тогава твърдението, че това единство е единството на причинно-следствената връзка, би било надеждно, ако всички идеи за човешките действия стоят изключително под това единство. В действителност това не е така. Мога да си представя действията си по два начина: като причинно определено (kausal bowirktes) събитие във външния свят или като нещо, което трябва да бъде произведено от мен (von mir zu bewirkendes). Първата идея попада в каузалната закономерност на външния свят; във втория няма увереност в причинната необходимост на това конкретно действие; наистина може да се случи само ако го създам. Съдържанието на тези два класа идеи е несъвместимо във всяка обединяваща гледна точка. „Както това е възможно по отношение на бъдещите действия на самия представител, така и всяко бъдещо действие на трето лице, разбира се, може да бъде представено от него по два начина“ (332) - или като събитие от външния свят, подчинено на причинно-следствена зависимост, или като резултат от собственото му действие. Причинно-следственото разбиране е напълно неприложимо към този втори клас наши идеи; следователно, наред с единството на причинно-следствената връзка, трябва да има специално единство на целите, които човек си поставя, стремейки се да произведе това или онова действие. "Целта е обект, който трябва да произведе (ein zu bewirkendes Objekt). Идеята за такъв обект се нарича воля." Следователно волята не е мистична тъмна сила, а само посока на съзнанието. Дава се веднага щом има представа за целта в посочения смисъл. И така, наред с причинно-следственото разбиране на събитията съществува и телеологично разбиране за тях, като разликата между тези видове разбиране се дължи на разликата в съдържанието на съответните идеи. Тази разлика има епистемологично значение. Това, което се въвежда в понятието за цел, не е специален тип причинност - психологическа, тъй като "щом целта се приравни с психологическата причинност (гледна точка на Ihering), цари изключително законът за причинността" (355) - говорим за специален начин на разглеждане на човешките действия. В един случай те се представят като причинно обусловени събития от външния свят, в друг случай - като наши действия, като продукт на дейността на нашата воля. Едната гледна точка изключва другата; тяхната комбинация представлява вътрешно противоречие; всеки съществува сам по себе си, в абстракция от другия. Но не е ли идеята за обект, който трябва да произведем, фалшива идея, като сънища, илюзии, халюцинации и т.н., така че да не може да се осъществи до закона за причинно-следствената връзка? Това съмнение е формално възможно. Но това е единственото, което може да бъде представено срещу телеологично съображение. Невъзможността на последното ще бъде доказана само ако може да се установи, че законът за причинно-следствената връзка по необходимост обхваща целия опит и всяко друго съображение би се превърнало по този начин във външен опит. Тази ситуация не може да бъде доказана. Опитът никога не може да свърши и следователно не може да обхване всички (Totalität) възможни знания. Тъй като опитът, като знание за това, което се случва според закона за причинно-следствената връзка, не може напълно да покрие цялата съвкупност от събития, тогава винаги остава възможно да си представим бъдещи събития като трябва да бъдат произведени от нас. Съвременната естествена наука не е предложила нито един закон, чрез който бъдещите човешки действия да могат да бъдат познати, чрез който те да бъдат представени с причинна необходимост и по този начин да се изключи възможността за тяхното телеологично разглеждане. Но въпреки че не са изложени такива закони, може би законът за причинно-следствената връзка има безусловен, абсолютен смисъл и не толерира конкуренцията? Тази безкритична идея, характерна за много естествени учени, е напълно невярна. Законът за причинно-следствената връзка е условие за възможността за нашето преживяване и нищо повече. „Причинно-следствената връзка не е нищо повече от универсално приложим формален метод (Art und Weise), чрез който дадените ни явления се координират за обединяващо разбиране“ (362). „Причинно-следствената връзка не е връзка между нещата, която им принадлежи сама по себе си (an und für sich) и по този начин става напълно извън възможния опит – тя е връзка между нашите идеи.“ Законът за причината и следствието обозначава само формално обединяващ начин за координиране на разнообразието от съществуващи явления. Ако пренебрегнем тези последни, тогава концепцията за причинно-следствената връзка губи всякакъв смисъл. За да влезе в сила законът за причинно-следствената връзка, е необходимо да е налице емпиричен материал, да са дадени явления, които трябва да бъдат локализирани за целите на научното разбиране според този закон за необходимата причинно-следствена връзка. От тук очевидно следва, че този закон не се отнася за идеята за бъдещи единствено възможни действия и за мисълта за избор между тях. Съдържанието на тези току-що назовани репрезентации означава точно обратното на съдържанието на тези, които можем да разберем като „феномени“ (363). „Човешките действия подлежат на разглеждане според закона за причинно-следствената връзка само когато са станали явления на сетивния свят, когато по своята същност са представени като материал за научна обработка или когато тяхната необходимост може да бъде предвидена въз основа на закон, установен за друга област на опита. Това може да е така, но е само една възможност и освен това една от двете. Защо възможността за представяне на бъдещите човешки действия не като битие (erscheinende), а като трябва да бъдат произведени (zu bewirkende) може да бъде изключена от правило, което е валидно само за обективното познание на явленията? (пак там). Сега възникват два въпроса: какъв би могъл да бъде този закон на волята? И как този модел се свързва с конкретното изпълнение на целта? Първият от тези въпроси не е необходимо да се формулира по този начин: няма ли законно познание на обектите извън опита? Тази възможност е напълно изключена. Въпреки това научното познание на обектите по точно същия начин, както се осъществява в експерименталната наука, естествено не може да се осъществи при поставяне на цел (Zwecksetzung). Stammler твърди, че за последния е валиден втори и специален тип закон, че в поредицата от неговите репрезентации се изразява специална форма на съзнание (364). „Закономерността в определянето на цялото трябва да бъде най-висшата обединяваща гледна точка, под която стоят всички индивидуални актове на поставяне на цели и се разбират в тяхната телеологична особеност (Eigenart). Точно както всеки индивидуален научен опит, който иска да бъде верен (wahr), зависи от общия закон на възможния опит, така и не всяко легитимно (berechtigte) поставяне на индивидуални цели трябва да бъде определено и разбрано чрез най-висшия закон на целта, който (закон) означава окончателното и общоприложимо единство за всяко поставяне на цели” (365). Всяка индивидуална цел израства от емпирично даден материал, от специалните условия, при които се доставя; в този смисъл целеполагащият трябва да се придържа към реалността. Но между тези цели правим разлика между законни и незаконни, точно както правим разлика между истински и погрешни идеи, учения и т.н. "Легитимното поставяне на цел и правилният (gerechtfertigte) избор е този, който в неговия конкретен случай съответства на общоприложимия закон на целта. За да се докаже законността, тук е необходима обща предпоставка, която определя във формална универсалност условията за естественото поставяне на цел и придава на индивидуалната цел свойството на обективна коректност. Следователно, тя трябва да бъде цел, която не носи характеристиките на специална, произволно определена конкретна цел, в други думи, цел, която има абсолютно значение, безусловна цел” (366). Искането (das Wollen), като идеята за резултат, който трябва да бъде произведен (von zu bewirkendem Erfolge), поставя своя обект извън вече познатия опит, извън хода на причинно необходими събития; следователно има правото и задължението да придаде решаващо значение на въпроса за законността на идеята за абсолютна крайна цел. И така, „легитимна е тази цел, чиято посока съответства на централната цел (Zielpunct), задължителна за всички индивидуални цели и която съответства на обединяващата гледна точка в областта на конкретните цели.“ Както беше посочено, такава цел е абсолютна, емпирично неопределена цел. Тази безусловна цел е неосъществима в света на опита; в противен случай не би било приложимо за никоя конкретна цел. Но тук не говорим за експерименталното му прилагане; тук се има предвид тази гледна точка на фундаменталното единство, което трябва да бъде установено за конкретни субективни цели. „Това единство се крие в мисълта за цел, при постигането на която човек се ръководи не от субективна частна цел, не от случаен стремеж или конкретно лично желание.“ Този закон за поставяне на цели е само идея, която не може да бъде напълно съвместима с опита, но въпреки това има регулаторно значение за човешките вълни. Да искаш, освободен от всякаква емпирична обусловеност, да избереш целите си така, че да са насочени към абсолютната цел, това е целесъобразен модел, 10 който ние обозначаваме на нашия език като трябва (Sollen) (368). „Свободата не може да означава тук: свобода от закона за причинно-следствената връзка при емпирично дадени условия, тъй като такава привидно свободна причина би била неразбираема в рамките на научното познание на явленията; това означава свобода от субективизъм при поставянето на цели, свободна воля, т. е. обективно задължително (objectivgültige) поставяне на цели“ (368). Такава свободна воля е добра (гутер) воля. И така, има две най-висши единици за човешкото разбиране (Einsicht): познаващото съзнание и волята за поставяне на цели (371–72). И двете стоят еднакво (gleichberechtigt), една до друга, тъй като всяка от тях обозначава основния обединяващ начин за координиране на идеите. От само себе си се разбира, че законът за целесъобразността не само не винаги се прилага, но дори и в относително редки случаи. Освен това за всеки отделен случай абсолютната цел не стои в цялата си чистота, а под формата на някакво етично учение. Ученията на етиката са толкова променливи в различните времена и сред различните народи, колкото и ученията на естествените науки. Но както последните се стремят към обективна истина чрез установяване на закономерност и единство в възприеманите от тях възприятия, така и в индивидуалните етически учения се изпълнява общият закон на целите - свобода на волята от субективни желания и нейното насочване по определена обективна скала, а чрез това се осъществява желанието за абсолютна цел. Какво е приложението на закона за целесъобразността към реалността? Не е ли унищожен от неумолимия закон на причинно-следствената връзка, който прониква в целия свят? Разбира се, "тъй като човешкото действие се разглежда като външно събитие, то представлява природен феномен, чието движение е също толкова необходимо подчинено на закона за причинно-следствената връзка, както всяка друга промяна в природата. Няма друг начин за научно познание на конкретни явления и събития, освен чрез необходимия закон за причина и следствие "(381). Следователно „свободата в изпълнението (im Vollbringen) не съществува“. „Свободната воля не означава необяснима сила, която, стояща извън пространството и времето, се намесва свръхестествено в причинно-следствената връзка на земните неща; свободата тук не означава независимост от закона за причинността, а само от субективното съдържание при поставянето на цели“ (пак там). „Трябва да мислите така, сякаш можете – това е първото практическо приложение, което може да се направи на идеята за свобода“ (пак там). Какво непосредствено практическо значение има тази идея? "Целият въпрос за поставяне на цели почти винаги възниква само от това емпирично състояние на нещата. Конкретно, винаги става въпрос за емпирично дадени възможности, между които човек трябва да избира. Тук е необходимо да се направи избор от правилната гледна точка, в крайна сметка, според общия закон на волята, според който обективната обосновка на целта се извършва изключително. Следователно остава извън всяко съмнение, че изборът на решение на волята зависи от върху това дали определящата гледна точка е в посока на доброто и дали изборът е логичен или не“ (381–382). Stammler обяснява тази идея с паралел между отношението към природата на научно образован човек и невежа. Въпреки че действията и на двамата се определят от емпирично дадените условия, в които се извършват, те ще бъдат различни, тъй като за първия впечатленията от външния свят ще се обработват според основните понятия и правила на науката, за втория суеверията заемат мястото на тези понятия. Също така с избор: имаме борба на субективни мотиви, дадени емпирично, но целта ще бъде избрана според наличието или отсъствието на гледната точка на целесъобразността. Така „не емпиричното събитие като такова, не външният ефект сам по себе си подлежи на критична оценка по скалата на доброто и злото, а начинът на поставяне на целите в волята“ (385). Идеята за доброто се придобива, очевидно, емпирично и следователно според закона за причинно-следствената връзка. Но това ни най-малко не променя свободната воля в нейния систематичен смисъл, като общоприложим закон на целите, според който те могат да получат своето обективно оправдание. В края на краищата придобиването на нова научна истина несъмнено има своите причини; но това очевидно няма нищо общо с въпроса за истинността или фалшивостта на системата. Въпросите на системата имат неоспоримо логическо предимство пред въпросите на генезиса. Тази връзка между гледната точка на генезиса и системата трябва стриктно да се изпълнява навсякъде: всяка човешка идея, измамна и истинска, може да бъде обяснена от гледна точка на нейния причинно-следствен произход; но коя от тези идеи е вярна не се определя от генезиса на двете; решаващият въпрос тук е дали е в съответствие с други идеи въз основа на законите на възможния опит. По същия начин, по въпроса за целите, трябва да е в сила подобен върховен закон на единството, който решава във всеки отделен случай дали е естествен, дали е добро или зло. По този начин моделът представлява необходим логически приоритет в областта на научното познание и поставянето на цели. "Той сам по себе си, този модел, разбира се, не се проявява в рамките на конкретни явления като самото явление; следователно, логично, той не може да бъде следствие и действие на отделни явления, а самостоятелно и независимо се противопоставя на това, което се случва в действителността. Безусловната възможност за различие между обективно обоснованото съдържание на нашите идеи, свойството на обективната правилност в познанието и волята, е качество на определена част от съдържанието на нашите съждения, което само по себе си не е възникват причинно и не се вписват в концепцията за отделно конкретно познание. Тъй като законът на битието и волята е независим от действителните събития и дори сам придава на последните правилната посока, тогава поради своята задължителна природа (Geltung) и значение той е безразличен: на колко хора е действително известен (in ihrem Erkenntnis haben); как са го получили и по-специално дали биха могли да разберат закона и възможността за правилното му прилагане" (889). "За истинността на разпоредбите на космическата физика е напълно безразлично от кога време те са били собственост на човешкото знание и колко хора притежават това знание. И ако поради незнание някой твърди, че слънцето се върти около земята, тогава нашата научна преценка се свежда до факта, че тази идея не е вярна и това е друг и напълно безразличен въпрос за нашата обективна преценка дали той би могъл да знае това по-добре и какви обстоятелства са го въвлекли в грешка. По същия начин нашата ръководна преценка за човешките стремежи и воля е обективно възможна само от гледна точка на общоприложимото единство на една субективно необусловена цел. Но дали действащите като цяло могат или не могат да изхождат от правилната гледна точка, когато обсъждат желанията си, е съвсем отделен въпрос. Това, че канибализмът е лош и незаконен, е обективна преценка, чиято правилност е напълно независима от преценката дали карибите имат възможност да разберат тази преценка или не” (390). Това е моделът на целта. Сега Stammler отново се обръща към социалната философия, по-специално към материалистическото разбиране на историята, и критично анализира някои от нейните разпоредби. Според това учение процесът на историческото развитие се осъществява от противоречия, социални конфликти и това е диалектическата природа на историята. Социалният конфликт не означава жестока борба за власт и богатство, а вътрешно противоречие, което съществува в социалния организъм и получава само външен израз в борбата на класите. Това вътрешно противоречие обикновено възниква между производителните сили на дадена епоха и остарелия правен ред, между материята и формата на обществен живот. Но формата, законът, зависи от материята, социалната икономика; следователно първият непременно трябва да отстъпи на втория, конфликтът получава своето разрешение. Възникват два въпроса: в какъв смисъл правото зависи от икономиката и какво е по-близо до тази зависимост? И тогава: в какъв смисъл тук се твърди необходимостта от известно разрешаване на този социален конфликт? Answering the first question, it is necessary to establish in advance that there is no direct mechanical causal connection between law and economics - otherwise there could be no talk of a conflict, although it is possible to trace the causal emergence of a separate legal provision, but this will not bring us any closer to resolving the issue. If anyone observes the training of recruits, maneuvers, etc., will he say that the reason for all this is the defense of the fatherland? Of course, experience has taught the wise rule: vis pacem, para bellum, nevertheless, the last word on the way military exercises depend on the defense of the fatherland will be the relation not of cause and effect, but of means and ends. Същото съображение важи и за правото. Law must produce a certain form of social coexistence; това е средство за постигане на човешки цели. Следователно, ако някой реши да се задоволи само с каузално разглеждане на появата на определени законови разпоредби, той би изгубил от поглед самото понятие за закон, тъй като „това понятие, без значение колко променливо е неговото съдържание, включва идеята, че трябва да се постигне определено състояние на човешко съжителство“ (901). Това, че материалистическото разбиране на историята си представя зависимостта на икономиката и правото именно като средство и цел, е видно, между другото, от следното съображение: ако говорим за причинно-следствена зависимост, тогава би било възможно да се потвърди връзката между дадена икономика, на която остарелият закон вече не съответства, и новият, бъдещ закон; Междувременно тази зависимост се утвърждава по отношение на съществуващото, остаряло право и дадената икономика. Тази зависимост може да се мисли само под формата на връзка средство-цел; а именно, старият закон, инструмент, изобретен от хората, не служи добре на предназначението си, той трябва да бъде изхвърлен като безполезен. В този смисъл Stammler тълкува основната идея на социалния материализъм; формулата, в която той изразява това разбиране на социалния материализъм, е следната: „правният ред е средство за укрепване на производството и в това има своята крайна цел“ (403). Какво тогава е социален конфликт? То може да се състои само в несъответствието (Inkongruenz) между формата и материята на дадено обществено същество, в противоречието между икономиката и правото. Мащабът, чрез който е възможно да се определи наличието на конфликт, представлява целта на правото, която вече е известна. Вътрешен социален конфликт има, когато социалните явления, възникнали в дадено човешко общество, противоречат на крайната цел на съответния им закон (411). На това място, поради липса на място, ще прекъснем изложението на бележките на Щамлер относно материалистическото разбиране на историята, за да се върнем към някои от тях в края на статията. Сега да се върнем към собствената му дедукция и накратко да очертаем основните моменти от по-нататъшното развитие на неговата мисъл. Stammler счита, че две разпоредби са установени въз основа на предишни съображения. „На първо място, ясното разбиране, че основният модел на социалния живот трябва да се търси в обединяваща гледна точка, според която се определя формата на социалното съществуване на хората“ (449). Ако самата концепция за социалност се определя от знака на външната регулация, тогава „обединяващото разбиране, което трябва да определя закона на социалния живот, се крие в единството на тази регулативна форма“ (пак там). Това е и според Стамлер гледната точка на материалистическото разбиране на историята. Второ, „закономерността на социалния живот, която се състои в обединяваща гледна точка за всяка негова възможна форма, може да бъде открита само в идеята за целесъобразност“ (450). „Особената същност на формата на обществен живот на хората се състои в нейното свойство на регулиране. Социалното регулиране носи в себе си присъщата идея, че трябва да произведе (bewirken) определено съжителство (Zusammenleben) на хората; че трябва да се създаде определена социална икономика, която не би могла да бъде такава, каквато е, без наличието на тази социална регулация. И така, всеки, който търси общите закони на социалния живот, трябва да установи единство с цел формално регулиране. Принципът на социалната закономерност е най-висшата обединяваща гледна точка, която е приложима (Geltung besitzt) към всички мислими цели на социалния ред" (451). Решението на този проблем е крайната цел на социалната философия. Трябва да има дисциплина, която изяснява какво всъщност трябва да се разбира под общообвързваща социална истина, от какво се състои свойството на социалната редовност и при какви условия това качество е приложимо към социалните стремежи. В това смисъл, философското разбиране (Einsicht) на социалния живот може да се нарече социална номология." Каква би могла да бъде универсално задължителна, най-висша цел за социалния живот? С каква общоприето крайна цел хората използват инструмента за социално регулиране? "Постигането на определени специфични цели само по себе си никога не може да осигури общоприложим закон за човешкото общество. Защото всяка цел, която се преследва и трябва да бъде изпълнена от социална общност, винаги съществува чрез хората и за хората. Една цел, взета като независимо (eigenes) нещо, е само абстракция, не съществува сама по себе си независимо: винаги има само целите на хората, поставени от тях и преследвани от тях. Следователно обединяващата (einheitliches) най-висша цел на обществото съжителството може да се крие само в общоприложимия метод (изкуството) на самото регулиране, но не и в специалното съдържание на тази или онази цел” (456). 11 Държавата няма априорна цел с конкретно съдържание (kein inhaltliches a priori). Така че, ако нито една цел с конкретно съдържание не може да бъде абсолютна цел сама по себе си, тогава тя може да бъде само формална цел. Абсолютният закон на волята беше: Handle frei, тоест действайте свободно от субективни, егоистични мотиви, когато си поставяте цели; същото правило важи и за социалния живот. „Общество от хора, които свободно искат (frei Wollender) е абсолютната крайна цел на социалния живот“ (525). Това е идеята за общество, в което целите на всеки от неговите членове съвпадат с обективно правилните цели на другия; такъв регламент на съвместно съществуване и труд, който всеки законно подчинен трябва да одобри (zustimmen), доколкото той реши свободно от субективни желания. 12 Идеята за общество от хора със свободна воля е единственият регулативен принцип, който дава обективна обосновка за социално усилие или регулиране и който дава надеждни насоки на законодателя. Стамлер посвещава много ярки страници на развитието на тази идея, чийто патос на места може да се сравни с патоса на моралното учение на Кант. Очевидно е, че идеалът, предложен от Щамлер, и заедно със закона на социалния живот, е непостижим; веднъж постигнато, то би престанало да бъде идеал. Следователно социалният въпрос също е неразрешим. 13 Разрешаването му би означавало, че "абсолютната, емпирично неопределена цел, идеята за общество на свободно желаещи хора, се съдържа в рамките на ограничен и обусловен опит. Но ние не говорим за постигане на безусловно идеално състояние, а за постигане на обективно правилен социален живот, социално съществуване, което при своите специални специфични условия би имало формалното свойство на закономерност. И тази възможност е налице, тя може да стане реалност, ако само го искаме: добри мисли носете добри дела!“ (640). Задачата на теоретика е приключила и Щамлер предава работата си на практическия социален политик. Силата на всяка сграда, дори ако е издигната с такова усърдие, любов и изкуство като сградата на социалния идеализъм на Щамлер, се определя от здравината на нейната основа. Тази основа е епистемологична, доктрината за целта, за целесъобразната законност на волята, следователно критиката трябва да се съсредоточи върху тази основа и, по силата на нещата, да се придържа към областта на епистемологията. Същността на учението на Стамлер е, че има две „посоки“ на съзнанието - знание и воля и съответно две единства от идеи - причинност и целесъобразност. И двете от тези единици обаче са комбинирани в едно съзнание и съставляват типове разбиране, „Einsicht“. Кант установява единството на трансценденталното съзнание като неизбежно условие за възможността за опит. На него се основава единството на пространството и времето, оттук и единството на субекта, единството на закона, единството на световния ред. Ако унищожите единството на съзнанието и идентичността на познаващия Аз, никакво преживяване не става възможно. „Постоянното и трайно Аз (на чистата аперцепция) е корелатът на всички наши идеи“ (Kr. d. reinen Vern., изд. Kehrbach, стр. 133). 14 Тази позиция на критиката на знанието, най-съществената и неоспорвана от никого, несъмнено се признава от кантианеца Щамлер. Но как става това на практика? Какво означава изразът „посоки на съзнанието“? В крайна сметка тези посоки се характеризират с изключителност и непримиримост. Както Stammler повтаря повече от веднъж, причинността и целенасочеността представляват две противоречиви гледни точки, които не могат да съществуват едновременно в едно и също съзнание. Тъждеството на съзнанието обаче изключва подобно противоречие - следователно, това са или две различни съзнания, ако и двете гледни точки са равни, както твърди Стамлер, или едната гледна точка е подчинена на другата - тогава в цялата концепция няма нищо ново. Това са разпоредбите, които считам за решаващи за цялата теория на Стамлер. Единството на трансценденталното съзнание не може да търпи две непримирими и същевременно еднакви гледни точки. Признаването на такава възможност съставлява πρῶτον φεῦδος на Щамлер и е епистемологичен несенс. С тези думи се разрешава questio juris на теорията на Stammler; Нека сега разгледаме questio facti, подробностите на неговия аргумент. Несъмнено, наред с други идеи, ние също имаме представа за обекта на нашето действие; то е придружено от характерна идея за избор и чувство за свобода от причинно-следствена зависимост. Но самият факт за съществуването на известна идея не е достатъчен, за да й се придаде епистемологично значение. Областта на умствения живот е богата на преживявания от всякакъв вид (огромна сфера от емоции) и идеите, съответстващи на тях. Но за да се издигне една идея до нивото на условие за знание, за да й се придаде, следователно, значението не само на субективен опит, необходим е знак за обективност. Обективността е задължителна за всяко човешко съзнание – свойство, очевидно, от напълно социален произход. Може ли свойството обективност да се припише на идеята за обекта на нашето действие и избор? Съгласихме се, че тези идеи са в съзнанието ни във всеки един момент. Но можем ли да си представим миналите си действия по абсолютно същия начин? Без да насилваме съзнанието си, трябва да отговорим отрицателно на този въпрос. Можем да си представим миналия си живот само като поредица от причини и следствия, следващи една след друга с фатална, неумолима необходимост. Можем да оплакваме и да съжаляваме за грешките, които сме допуснали (защото всички тези действия, както умело отбеляза Шопенхауер, все още са наши действия – съзнание, на което се основава чувството за морална отговорност, угризенията на съвестта и т.н.), но това не променя нищо в тяхната причинно-следствена обусловеност. Съзнанието за свобода на избора, идеята за обект като обект на нашето действие съществува само за настоящето, всеки момент, всяка секунда безвъзвратно се отдалечава в бездната на миналото. Пиша тези редове с цел да повлияя на общественото мнение; Имам идея, че може и да не ги напиша. Но те са написани и имам възможност само да разбера защо съм ги написал, но идеята за свобода на избора е изчезнала. Всичко това важи за минали действия на хората. Но ако живият човек запазва субективно чувство за връзка с миналите си действия, тогава какво значение има категорията цел за мъртвите? В края на краищата, ние не говорим за настоящето, което е само кратък, отминаващ момент от човешкия живот, ние говорим за историята, за събития, които лежат пред нас в тяхната цялост. Човешкият ум не може да подходи към тези събития освен с категорията на причинно-следствената връзка. Но можем ли и ние живите хора да подходим един към друг с категорията целесъобразност? Прилагаме ли друга категория освен причинно-следствената връзка към действията на други хора? (Още веднъж ви напомням: етическата оценка е съвсем специално нещо; тук, по въпросите на епистемологията, не може да се говори за това). Успокоява ли се умът ни, докато открие причините за първоначално неразбираемата постъпка на ближния? Не се ли основават представите ни за добрите и злите хора на идеята за строга причинно-следствена връзка между тях и техните действия и не се ли коренят тук нашите харесвания и антипатии? Няма нужда тук да имаме работа с особен тип причинност – психологическата; за нас е важно да установим, че това е причинно-следствената връзка: нейната концепция е еднаква. Категорията на причинно-следствената връзка прониква във всичките ни представи за другите хора и всичките ни взаимоотношения с тях. И не само това. За човек, свикнал да следи внимателно вътрешния си живот и да анализира душевните си състояния, няма по-тревожно състояние от това, за което той не може да обясни причините. Дори в собствения си вътрешен живот човек се стреми да се отърси от чувството за свобода от причинно-следствената зависимост и да се освободи от съответната идея за избор: той се стреми да подреди вътрешния си живот като поредица от мотиви и действия 15 и се чувства спокоен само когато знае как ще постъпи в даден случай, без колебание, тоест без избор. Нека да обобщим. Зададохме въпроса дали идеята за предмета на нашето действие и избор може да бъде призната за обективна. Оказа се, че тя е приложима само към реалния живот на самия субект; но дори и тук мотивацията има тенденция да го измества. Той изобщо не е приложим към миналите действия на самия субект, към миналите и настоящите действия на други хора, към всички действия на неодушевени хора, тоест към цялата човешка история. И ако определена идея е характерна само за индивидуалното съзнание и изобщо не се споделя от съзнанието на други хора, това означава, че тази идея е субективна и няма обективно значение. То не само няма епистемологично значение, но заедно с всички други субективни преживявания, като чувство на болка, страх, радост, любов и т.н., може да образува предмет на специална наука, не епистемология, а психология. П. Наторп говори за това прекрасно: „обективната наука изобщо не се интересува от стремежи и дейности (Streben und Thätigkeit), тя познава само събитията (Geschehen) и зависимостта на събитията, абстрактните връзки на законите. Стремежите и дейностите са напълно „субективни“, следователно, психологически понятия; който ги пренася в обективната наука, той я превръща в митология. 16 Сама по себе си такава митология може да има истински и сериозни научни основи; Ето колко е интересен за психологията и намира своето оправдание в това.” (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, p. 28). Позоваването на непълнотата на опита, като доказателство за възможността за установяване на нова обединяваща гледна точка, ново състояние на знанието, е много неудачен аргумент. Непълнотата, дори безкрайността на опита се доказва именно въз основа на вече установените условия на познанието и в частност на закона за причинно-следствената връзка. Ако поредицата от причини, по самата си концепция, е безкрайна както в едната, така и в другата посока, както към началото, така и към края, тогава, очевидно, опитът никога не може да свърши; напредъкът на науката се състои в по-широко проникване във връзката на нещата, в по-хармонична и по-проста систематизация на научните понятия, както се изисква от „архитектоничната“ природа на нашия ум, в желанието да се доближим до неговия неосъществим „идеал“. Но всички тези положения се доказват именно от свойствата на тези условия, при които стои възможността за всяко познание. И от факта, че при съществуващите условия на познание, опитът никога не може да свърши, по никакъв начин не е възможно да се правят изводи за възможността за нови условия на познание, точно както е невъзможно да се заключи от факта, че нашето зрително поле е ограничено, че е възможно да се види отвъд очите. 17 Така, въпреки че несъмнено всичко, което Stammler казва за причинността, е вярно, той не доказва възможността за ново състояние на знанието. Как трябва да си представим обекта на закона на волята във връзката му с опита? По този въпрос Стамлер се губи в безкрайни противоречия, произтичащи от самата същност на въпроса. 18 Той казва, че идеята за целта и възможността за избор е в границите на опита; в същото време не се отговаря от феномен, който съществува във времето и пространството, „феноменът на сетивния свят“. Но целият опит без остатък се състои от явления, съставени от пространство и време; това, което е извън времето и пространството, е извън опита. Това поне е философската концепция за опита и Стамлер не дава нова концепция. Така той се отклонява от правилния път на критиката на знанието на Кант; обектът на закона на волята, противно на неговите уверения, е свръхпреживяно, свръхсетивно, seusu stricto (et malo!) метафизично понятие. Не по-добро е положението и с паралела, който нашият автор прави между законите на знанието и волята. Той изгражда концепцията за закона на волята по образ и подобие на причинно-следствения закон и прави този паралел до най-малкия детайл. Тази конструкция несъмнено прави чест на неговото научно въображение, но нейното значение изцяло зависи от решението на основния въпрос за възможността за специален закон за целесъобразност. Има и някои специфични трудности. Така, например, паралелът между истината и заблудата, от една страна, и законните и незаконните цели, от друга, между погрешното и правилно разбиране на законите на природата и спазването и неспазването на закона за целите, не говори в полза на последното. Всъщност в първия случай остава обективен критерий - онази обективна връзка на нещата, по отношение на която се установява закономерност, и с този критерий може да се апелира към съзнанието на други хора и така да се постигне обективна преценка; Междувременно, когато си поставяте цел, всичко е ограничено до вътрешния свят на субекта, който поставя целта. Законът за общата цел, неизпълнен тук, не се изпълнява никъде и следователно самият закон се превръща в празна абстракция, въображаема величина. Тази особеност на закона за целесъобразността вече е отбелязана в цитираната рецензия на Зимел. Няма да разглеждаме повече този паралел, считайки принципната дискусия за решаваща. Но преди да изоставим изцяло закона за целта, нека направим още две забележки. Дори ако, заедно със Стамлер, допуснем възможността за две посоки на съзнанието и съответно два начина за разбиране на действията, то нищо не може да докаже предпочитанието на един начин на разбиране пред друг. В крайна сметка самият той казва, че причинно-следственото разбиране е една от двете възможности. Какво може да ме принуди изобщо да не използвам една от тези възможности или да ми попречи произволно да ги редувам и двете? Това е първото нещо. Втората забележка се отнася до истинската природа на закона за целесъобразността. Какво всъщност представлява по същество това учение? Етика не е плюс, не е нищо. От само себе си се разбира, че етиката не може да се постави редом с епистемологията. Доколкото се отнася до нейната основа (използвам терминологията на Шопенхауер), тя е част от психологията (лична и колективна). Неговата нормативна част, или принцип, трябва да се основава изцяло на тази основа, тъй като етиката е само формална, подобно на учението на Кант за християнския морал, и на заобикалящата социална ситуация, тъй като в нея може да бъде вложено определено конкретно съдържание. С други думи, разграничението между генетичната и систематичната гледна точка, както уместно отбелязва Stammler, трябва наистина да е валидно тук. 19 Но и двете оправдания на етиката се осъществяват от човешкия ум именно чрез неговото когнитивно „свойство“, също толкова точно, колкото знанието за външния свят, тоест чрез мислене според принципа на идентичността, - ergo, закона на достатъчната причина. Нека отбележим между другото, че целият аргумент на Стамлер, чак до закона за целесъобразността, е изграден върху същите принципи. Тук се разделяме с „добра воля” да се върнем в полето на социалните науки. Мостът от етиката към социологията е доктрината на Щамлер за телеологията в правото, която той вижда дори в материалистичното разбиране на историята. Трябва да покажем, че телеологичното разбиране на правото не може да бъде изведено от материалистическото разбиране на историята и че връзката между правото и икономиката трябва да се мисли не в категорията на целесъобразността, а в категорията на причинността. Стамлер греши, когато казва, че социалният конфликт от гледна точка на марксизма е противоречие между остарялото право и новата икономика. Противоречието е по-дълбоко, в самата икономика. Противоречивите елементи съставляват самата същност на съвременната икономика. Това, което стимулира производството е частната собственост, свободната конкуренция, а от друга страна го забавя (свръхпроизводство, кризи). Но самият факт на съществуването на частната собственост доказва, че положителните страни на нейното действие (в смисъл на развитие на производителните сили) все пак надделяват над отрицателните. Всеки може да се убеди в това, като дори хвърли бегъл поглед към чудовищния растеж на националното богатство в капиталистическите страни през 19 век. И в същото време от самото начало на века започват да се появяват зловещи симптоми на негативните ефекти на капиталистическата форма на производство – кризи. В развитите страни на капитализма растежът на националното богатство е относително по-бавен (Англия); когато спре напълно - или почти напълно - тогава може да се каже само, че законът е тотално остарял и забавя развитието на икономиката и тогава ще падне от само себе си. С една дума, „нито една обществена формация не загива, преди да се развият производителните сили, за които тя предоставя достатъчно поле, и никога не възникват нови, по-високи производствени отношения, преди да узреят материалните условия на тяхното съществуване в лоното на старото общество“ (Маркс, „Cr. Some Positive Pos. Ec.“, Prev. XI). По този начин противоречието в съвременната икономика е неотстранимо и не може да бъде премахнато, докато самата икономика не се развие до такава степен, че отрицателните страни на настоящата икономическа система да започнат да надделяват над положителните; тогава модерният ред ще се превърне в негово отрицание. Следователно промените в законодателството тук следват причинно-следствената последователност на икономическите промени. Зависимостта на правото от икономиката трябва да се разглежда от гледна точка на категорията на причинно-следствената връзка: промените в икономиката са придружени от промени в правото. Причинно-следствената връзка между правото и икономиката трябва да си представим по аналогия с връзката между съществуването на един вид и органите, полезни за него; правото се появи, защото без него социалната икономика не би могла да съществува, следователно социалното съществуване на човека би било невъзможно, а следователно и общото съществуване или оцеляване на вида homo sapiens. И само определено право може да съответства на определено състояние на икономиката. Това е същата функционална адаптация, както при естествения подбор. Съвременната естествена наука, в учението на Дарвин, разкъса миражите на телеологията, в които беше облечено по-ранното учение за произхода на видовете, и обясни последното според принципа на причинно-следствената връзка, според принципите на световната механика. 20. Материалистичното разбиране на историята продължава тази работа на Дарвин (ако не хронологично, то логически), разширявайки принципа на причинно-следствената интерпретация към човешката история и към връзката между правото и икономиката. Човек може да избегне това тълкуване само ако види и телеологичен принцип в дарвинизма. 21 И така, ние отказваме да мислим за връзката между икономиката и правото според принципа на целта - тя напълно се вписва в категорията на причинно-следствената връзка. С това премахваме моста, който Щамлер изгражда от доктрината за законността на волята към доктрината на социалния идеализъм. Тази първа предпоставка на учението беше достатъчно обсъдена по-горе и няма нужда да се спираме на нея тук. Очевидно е, че ако и двете предпоставки са невалидни, тогава заключението е невалидно. Освен това, както в учението за законността на волята, така и в учението за социалния идеализъм, ние не можем да разберем необходимостта от едно единствено телеологично съображение; Причинното също може да съществува наред с него. Следователно, от гледна точка на Стамлер, е възможно едновременно да се придържаме към социалния материализъм и идеализма. Zwei Seelen wohnen – ах! in meiner Brust! Нашето отношение към теорията на Щамлер е достатъчно изяснено. Въз основа на позицията, че единството на трансценденталното съзнание е основното условие за възможността за всяко преживяване, че с признаването на възможността за „две посоки“ на съзнанието в разбирането на социалните явления това единство е радикално нарушено, трябва да признаем, че съществуването на две обединяващи гледни точки - законите на концепцията и волята - е епистемологично невъзможно. И ако признаем единството на съзнанието, с това ще докажем единството на космоса, универсалното значение на закона за причинно-следствената връзка, единството на законите на социалните явления и явленията на външния свят, с една дума, ние признаваме с пълна сила презумпцията, която Щамлер възнамеряваше да оспори и при запазването на която, по негово собствено признание, е възможно само материалистично разбиране на историята и необходимо. 22 От многото второстепенни критични забележки, които Щамлер прави по отношение на социалния материализъм, ще се спра само на една, не поради нейното значение, а защото вариациите на тази тема са много често срещано явление в нашата литература. "Характерната грешка на материалистическото разбиране на историята и нейното практическо приложение", казва Стамлер, "е, че то избягва неумолимата алтернатива - да се спре изключително или на причинно-следственото разбиране на знанието, или на волята за поставяне на цели, постулирайки естествено необходим курс на социално развитие, но в същото време считайки за възможно то да се насърчи, улесни и намали бедствията му. Това е жестоко quid pro quo! Който знае (erkennt), че определен резултат ще настъпи с неизбежна естествена необходимост, той вече не може да допринесе за настъпването на този резултат. В идеята за помощ и насърчаване се крие идеята, че начинът, по който може да се случи с намеса, събитието не се признава за естествено необходимо. Това противоречие не може да бъде избегнато: след като е научно известно, че дадено събитие непременно ще се случи по напълно определен начин, все още няма смисъл да искаме да насърчаваме точно този метод за неговото възникване. Невъзможно е да се създаде партия, която съзнателно да пропагандира точно изчислено лунно затъмнение (433). В този случай остава само фаталистичното очакване” (435). Първо трябва да доставите укора на адреса. Според смисъла на учението на Щамлер остава фаталистично очакване за всеки, който разглежда социалните явления от гледна точка на причинността. И тъй като от друга гледна точка - целесъобразност - докато ги разглежда само Щамлер (и неговите вероятни последователи), то упрекът може да се отнесе еднакво и към еклектиците, и към субективните социолози, и към марксистите (въпреки че в нашата литература фатализмът по някаква причина е превърнат в привилегия само на марксизма), и - нека добавим от себе си - към самия Щамлер, тъй като той е обект на Erkenntniss и в това си качество е в противоречие със „свободния“ субект des Willens. Това е стар упрек към привържениците на учението за несвободата на човешката воля и детерминизма на човешките действия. Този въпрос е обсъждан толкова често, че тук има доста коментари. Несъмнено "всичко, което се случва, от голямо до малко, се случва с еднаква необходимост. Нищо не може да се случи различно от това, което действително се случва. Миналите и настоящите действия са определени, бъдещите действия са предопределени" (Riehl, I. p., p. 241). Но какво означава тази необходимост, този закон на човешкото действие, „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“? Това сме самите ние, нашите мисли, чувства, стремежи, страсти - с една дума, целият ни субективен живот. Човешкият ум, абстрахиран от самия жив и чувстващ човек, разпознава всички тези явления като предвечно определени. Но налага ли тази закономерност някакво ограничение на свободата на човешките действия в смисъл на тяхната зависимост от нещо различно от собствената им човешка природа? В това отношение не може да има по-жалък пример от сравнението на модела на човешките действия с модела на лунните затъмнения. Законът на лунното затъмнение е нещо външно, чуждо, чуждо, към което човешкото съзнание трябва да се отнася като към обект, докато собственото ни аз е субект, който в непосредственото си съзнание се позиционира като първопричина, активно намесваща се във външния свят. И човекът е прав в това съзнание, тъй като той наистина е самостоятелна, изначална причина сред причините на външния свят. Идеята за редовността на човешките действия първоначално е била заимствана от редовността на явленията във външния свят и едва от тук тази концепция е разширена до „спонтанните“ човешки действия. Но до ден днешен идеята за този модел носи следи от историческия си произход, като нещо външно, което ограничава свободата ни. Всъщност само идеята за законите на човешките действия прави възможно наистина свободната, т.е. разумната, целенасочена дейност и изключва индиферентизма, тази майка на хаоса и мрака, както се изразява Кант. Законът за общественото развитие не казва какво ще излезе без нашите действия, а от нашите действия. И всеки разумен човек ще се съгласи, че можете да действате енергично по-често, когато знаете, че въпросът ще бъде увенчан с успех, отколкото когато действате произволно. Всичко това са истинни истини и няма нужда да се спираме повече на тях. Обръщайки се към идеята за материалистическо разбиране на историята за възможността за целесъобразна намеса в „естествения“ ход на събитията, ние, оставайки на същата гледна точка, трябва да поставим следния въпрос: законът за развитие на човешкото общество покрива ли тази намеса или действа като deus ex machina за нарушаване на естествения ред на нещата? Може би. Някои представители на социалния материализъм се сблъскват и с някои неточности в израза, които могат да породят недоразумения. Но основните характеристики на това учение са следните. Необходимостта царува в света и в човешкия живот и тази необходимост, изразена в животинския свят в борбата за съществуване, в живота на човешките общества намира своя израз в зависимостта на цялото обществено съществуване от социалната икономика. Тази зависимост е известна като sub specie aeternitatis, както го казва Спиноза: тя е валидна за всички времена от съществуването на човешкото общество. Но различните епохи от развитието на обществото се характеризират със специален закон на тази зависимост: ако в определени епохи законите на икономическото развитие са действали, неразбираеми за човека, и следователно са насочвали действията му против неговите знания и воля, то на определен етап от развитието същата икономическа еволюция води до факта, че хората започват да разбират природата на тези сили и интелигентно да адаптират своите действия към тях. Растежът на съзнанието в социалните отношения на хората се определя фатално от развитието на социалната икономика; следователно това е законът на общественото развитие, който е необходим корелат на икономическата еволюция. Колективната форма на производство, израстваща органично от настоящето, като sine qua non предполага съзнателното действие на хората. Така че намесата в естествения ход на развитието, за която говорят марксистите, не е нарушение на закона, а неговото изпълнение. Формулата на материалистическото разбиране на историята обхваща тази намеса. Но материалистичното разбиране на историята обещава успех само на онези съзнателни човешки действия, които са в съответствие със закона за развитие на дадено общество. Следователно непосредственият практически извод, който може да се направи от него, е задължението да се изучава социалната структура и социалното развитие на дадено общество. То тласка, следователно, не към пасивно възхищение от неизбежния и неумолим ход на нещата, а към рационалното му разбиране. В светлината на това разбиране човек може целесъобразно и разумно да ръководи действията си и да хаби силите си в безумна борба с историята, опитвайки се да я обърне в другата посока, т.к. fata volentcm ducunt. nolentem trahunt. Публикувано в „Въпроси на философията и психологията”, 1896 г., кн. V (35). Винаги запазвам този термин, използван от Стамлер за обозначаване на „материалистическото разбиране на историята“, тъй като той по-успешно изразява същността на това учение, отколкото терминът „икономически материализъм“, който е доминиращ в нашата литература. Думите „общо приложими“ тук и в следващата презентация предават думите: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig. В обща логическа форма тази гледна точка е изразена от Вунд със следните думи: "нещата са ни дадени като комплекси от свойства и състояния. Следователно този възглед, който се стреми да сведе понятието за обект до неговото действително съдържание, смята своята задача за изпълнена, заявявайки, че в действителност съществуват само преходни свойства, докато понятието за нещата е прикрепено от нашето мислене. Всъщност тук съществува точно обратното отношение. Дадени са ни само тези комплекси от свойства и Свойствата и състоянията сами по себе си, взети извън тази връзка, не съществуват в действителност, а са продукти на нашата абстракция, разбира се, не е в нашата воля да извършваме тази абстракция; нашето мислене, когато разграничаваме тези свойства, е подложено на реални влияния, които по необходимост причиняват това разграничение, чрез което отделяме неговите атрибути от самото нещо. Но дори ако легитимността на този начин на мислене не може да бъде оспорена, това ни най-малко не променя състоянието на нещата, които първоначално и директно са ни дадени, а след това индивидуалните характеристики, които разграничаваме в тях (Die Logik., 419-420). Самата концепция за взаимодействието на различни исторически фактори, представена от мнозинството противници на социалния материализъм, за нейната яснота изисква критично изясняване на философската концепция за взаимодействие. От времето на Хюм и Кант тази концепция предизвиква дебат във философската литература, който не може да се счита за завършен в момента. Силен критик на тази концепция е Шопенхауер (вж. в неговия Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.), също Kritik der Kantischen Philosophie (585–586), Ueb. Freiheit des Willeus, Cap. 3 Cited but ed. Advertising). Помирителната гледна точка е заета от Wundt: Die Logik, Absch. VI, K. 2. Междувременно сред противниците на социалния материализъм не намираме нито дума за понятието взаимодействие. Досега принципите на критическата философия, макар и с по-малък успех от Стамлер, се опитваха да приложат към социалните науки берлинският проф. Зимел. Проф. изглежда е на същата гледна точка. Зомбарт. – Преработването на основните понятия на социологията, както и на частните социологически дисциплини: юриспруденция, политическа икономия, в момента е една от най-основните задачи на социалните науки. Прилагането на принципите на критическата философия към проблемите на социологията обещава да донесе много ползи в смисъл на по-правилна формулировка, по-точна формулировка и следователно по-успешно разрешаване на много социологически проблеми. Въз основа на тези постулати на нашия разум можем да кажем, че единството на закона, единен и непрекъснат модел, който прониква във всички състояния и всички промени в свойствата и състоянията на даден обект - в този случай човешкото общество - трябва да бъде постулирано a priori от разума. В този смисъл, в смисъла на единството на закономерността, всяка теория за общественото развитие трябва да бъде или трябва да се стреми да стане монизъм (тук е напълно безразлично какво точно ще бъде в основата на този монизъм). Привържениците на взаимодействието, твърдящи съществуването на няколко независими фактора на историческото развитие, по този начин признават няколко серии от причинно-следствени връзки, действащи в един и същи предмет. Тази гледна точка може да се поддържа само ако се отрече специалното единство на нашите наблюдения - обществото. Тогава самата социология се премахва и говорим само за едновременното действие на законите на биологията, психологията и т.н. Гледната точка на взаимодействието може да бъде оправдана само като преходно състояние на нашето познание за обществото по пътя към познаването на един по-висш и единен закон; но човешкият ум изобщо не може да се опира на него, по самата си организация, както биха искали привържениците на теорията за взаимодействието. Признавайки неразвитостта на социалния материализъм от страна на формата, референтът съвсем не е сам сред привържениците на това учение. Да, проф. Зомбарт казва: "wenn ich recht sehe, so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien, so nameutlich "die matrrialistische Geschichtsauffassung", die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden“ (W. Sombart, F. Engels). Струве говори за „философската необоснованост” на социалния материализъм. Човек може лесно да се запита как може да се придържа към известна теория, като същевременно признава нейните несъвършенства. Човек може да отговори на това: да се позовава на общото несъвършенство на нашите знания и да поиска да посочи друга, по-обоснована или просто друга теория: на мястото на тази теория може да се намери, по думите на Stammler, само „bedenkliches Vacuum“. Тези, които препоръчват, на тази основа, засега напълно да се въздържат от научен възглед за социалните явления, habeant sibi. Има много стойност в тези аргументи на Стамлер (например дефиницията на социалния начин на производство, както Зимел вече отбеляза в рецензията си: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), много противоречиви, но във всеки случай всички те са от този вид, който нито един мислещ юрист или икономист няма да отмине с мълчание. Тук още веднъж трябва да подчертая, че знакът за външна регулация на Щамлер, поне на този етап от изследването, има изключително епистемологично значение: без него няма обективно-логическа концепция за социалност, специален обект на социалната наука, точно както с абстракцията на пространството и времето изчезва възможността за всякакъв опит. Това значение на този атрибут очевидно остава неясно дори за такъв проницателен и конгениален писател като Зимел, който придава на този формален атрибут материално значение. В цитирания обзор той дава редица примери за социални явления, при които признакът на регулация не играе съществена роля (1. с. 232–233), именно в материалния смисъл. Въздържайки се от обсъждане на въпроса по същество, ще отбележим само, че знакът за регулиране не е трудно да се приложи към феномените на социалното съществуване, но е много по-трудно да се приложи към феномените на общественото съзнание, които несъмнено от определена гледна точка са предмет на юрисдикцията на социологията, но са изключени оттам, както изглежда, от Stammler. С думата „целесъобразност“ ние навсякъде предаваме термина Телос на Щамлер. Стамлер отделя значително място, за да изясни как това формално единство се отнася към многообразието от исторически възникнали социални форми и стремежи. Като цяло тук се повтаря същата връзка, която съществува между закономерността на една обща цел и емпирично възникващите частни цели - връзката, която беше обяснена по-горе. Тази формула съвпада по смисъл с основната позиция на християнския морал и представлява почти буквално повторение на „основния закон на чистия практически разум“ на Кант: handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, изд. Реклама, 36). Системата на Стамлер като цяло е миниатюрно копие на системата на Кант, тъй като и двете имат два центъра на тежестта. Но за да стимулира причинно-следствената връзка и да спаси моралната свобода, Кант е принуден да потърси убежище в „нещото в себе си” и интелигибилната свободна воля и накрая да постулира Бог. За него въпросът завършва с „примата на практическия разум над теоретичния“; за Stammler и двамата стоят на равна нога, а не в полза на хармонията на неговата система. Характерно е, че друг кантиански социолог Зимел признава социалния въпрос (който той разбира само в психологически смисъл) също като неразрешим (вж. Ueber die sociale Differenzierung. In Schmoller’s Forschungen). ср. също: „Wir sind a priori der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch dadurch etwas vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, стр. 127–128). И вече е известно, че „Motivation ist Causalität des Willens“ (Шопенхауер). Читателят вижда колко сурово се отнася немският учен към научните методи, известни у нас под името „субективен метод“. Stammler използва много странен аргумент, когато казва, че докато едно бъдещо действие не се е случило и не е станало феномен, то не може да бъде познато при условията на познание за феномените. Тези думи отричат ​​възможността за всяко мислене, което се занимава не с явления, а с понятия. “Denken istdurch Begriffe erkennen” (Кант); отрича се възможността за каквото и да е научно предвиждане, което противоречи на доказателствата. Стамлер си противоречи, като говори няколко реда по-долу за две възможности за представяне на бъдещо събитие. За да се освободим от всякаква отговорност, ние се опитахме да представим тази част от теорията на Стамлер с неговите собствени думи (виж по-горе). Връзката между основата и принципа на морала, психологическата и нормативната част на етиката, прилича на връзката между теорията на познанието и нормативната наука на логиката. Вунд дефинира това отношение по следния начин: „die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung“ (Logik, I, 2). Вижте за това проф. Тимирязев: „Значението на революцията, извършена в съвременното естествознание от Дарвин“, уводна статия към новото издание на труда на Дарвин (О. Н. Попова). Вунд учи за „обективната цел“ (objective Zweck) и установява, че този принцип е в основата на дарвинизма. Само по себе си понятието „обективна цел“ е contradictio in adjecto, тъй като понятието за действие е относително към понятието субект, който поставя целите (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). За отлични дискусии по този въпрос вижте Rpl: op. съч., I, 2. Цап. V. V (анализ на учението на Кант). Въпреки това за всички е очевидно колко превъзходно стои богословското учение на Щамлер над всички безкритични „субективни” конструкции на нашата и чуждата литература. Така или иначе, в момента е възможна само една субективна социология – тази на Щамлер (разбира се, за този, който успее да съчетае и двете единици – законите на волята и знанието). Тя се отнася към предходните субективни конструкции по същия начин, по който критическата философия на Кант се отнася към немската догматична философия, която го предхожда.