О закономерности социальных явлений 1

(البروفيسور رودولف ستاملر. Wirtschaft und Recht nach dor Materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Unter suchung. Leipzig. 1896. VIII 608). Nach dem Gesetz, wanach du angetreten, لذلك يجب أن لا تفعل ذلك، لا تستطيع أن تفعل ذلك لذا ساغتن شون سيبيلين، لذا النبي ولا يوجد وقت ولا يوجد وقت محدد نموذج الاستخدام، يموت sich entwickelt. وفي بداية هذا العام (1896) صدر كتاب لرودولف ستاملر، أستاذ القانون الروماني في هاله، بعنوان "الاقتصاد والقانون من وجهة نظر الفهم المادي للتاريخ". ربما يكون هذا الكتاب من أبرز الدراسات في مجال علم الاجتماع في الآونة الأخيرة، وسيحتل بلا شك مكانة مرموقة في جميع الأدبيات الاجتماعية. وكما يظهر من عنوانه، فهو مخصص لدراسة ما يسمى "الفهم المادي للتاريخ"، وبعبارة أخرى، النظرية التاريخية لك. ماركس وف. إنجلز. يمثل كتاب ستاملر مثل هذه الظاهرة البارزة في الأدب الاجتماعي بشكل عام، مما لا شك فيه أنه يحتل المركز الأول في الأدب النقدي الواسع المكرس لنظرية المادية الاجتماعية. 2 البروفيسور يتوصل ستاملر إلى نتيجة مفادها أنه من بين جميع التعاليم الاجتماعية والفلسفية المتداولة، أو بالأحرى، في غيابها التام، فإن المادية الاجتماعية هي النظرية الوحيدة التي لها أهمية فلسفية جادة؛ أنه على الرغم من أنه لم يكتمل، إلا أنه في بعض الأجزاء لم يتم تطويره ولا يمكن التعرف عليه بشكل عام على أنه صحيح، ومع ذلك فهو - وهو وحده - يوفر أفضل حافز لتأسيس مفاهيم اجتماعية وفلسفية حقيقية. إن تتبع هذا النقد وتحليل شمولية حججه هي مهمة مجزية لمؤيد نظرية ماركس التاريخية، خاصة وأن بحث ستاملر، بشكل عام، سيجلب، في اعتقادي، فائدة كبيرة لمواصلة تطوير الفلسفة التاريخية للمادية. على أية حال - تحويل حكم ستاملر إلى عمله - يوفر سببًا وجيهًا للنقد الذاتي للتعاليم، هذا النوع الأكثر فائدة وقوة من النقد. في هذه المقالة، نعتزم تعريف الجمهور ببعض جوانب انتقادات ستاملر، ومن ثم إخضاعها لتقييم ممكن. إن الإيجاز الحتمي للمقالة الصحفية، وكذلك المجال الخاص للمجلة الفلسفية، يشجعاننا على الخوض في سؤال واحد فقط، وإن كان أساسيًا، أثاره ستاملر، وهو سؤال ذو طبيعة فلسفية، وأن نتجاوز في صمت وفرة الأبحاث الاقتصادية والقانونية القيمة، المخصصة لمعظم هذه الدراسة الموسعة. يبدأ كتاب ستاملر بمقدمة يحدد فيها موضوع ومهام الفلسفة الاجتماعية. إن العلوم الاجتماعية اليوم في وضع محفوف بالمخاطر. عدد ملاحظاتها يتزايد باستمرار. لكن أي ملاحظة فردية لها قيمة فقط فيما يتعلق بتأسيس قانون عام، وأي إدراج لملاحظة فردية بموجب هذا القانون يتجاوز ما توفره الملاحظة في حد ذاتها. مثلما يشكل الاعتراف بالتطبيق العالمي لقانون السببية والانتظام العالمي شرط معرفتنا بالطبيعة، فإن المعرفة المشروعة للحياة الاجتماعية تفترض مسبقًا بعض شروط المعرفة، والقبول المسبق لوجود نمط من الظواهر الاجتماعية. ما هو هذا النمط؟ هل هو متطابق مع نمط الظواهر الطبيعية أم أنه يختلف عنه بشكل كبير؟ لم يتم طرح هذا السؤال أو حله في العلوم الاجتماعية. وليس من المستغرب: كل باحث في الحياة الاجتماعية غارق في المواد من دراسته الخاصة لدرجة أنه ليس لديه الوقت لتطوير هذه المشكلة؛ وفي أحسن الأحوال، يقوم بتطوير وجهات نظر معينة لاستخدامه المنزلي، دون تعميقها حتى يتمكن من الدفاع عن قابليتها للتطبيق العام. 3 وفي الوقت نفسه، هذا ليس مجرد سؤال أكاديمي. في عصرنا هذا، يتم تبرير تطلعات الأطراف المتحاربة بنظرة معينة للحياة الاجتماعية، وفهم معين لقوانينها؛ فقط في ظل هذا الشرط يكون النضال الصادق المبدئي دفاعًا عن الأفكار التي يتم الدفاع عنها ممكنًا. "إن النضال من أجل التحول الطبيعي للحياة الاجتماعية واضح، ولا يمكن إخفاؤه أو تجاهله - إنه يسمى مسألة اجتماعية" (6). ومن كل هذه الاعتبارات تتضح الحاجة إلى الفلسفة الاجتماعية، أو البحث العلمي في "ما هو القانون الرسمي الأساسي الذي تخضع له الحياة الاجتماعية للناس" (7). "إنها تسأل عما له قابلية تطبيق ضرورية وعالمية للوجود الاجتماعي للناس. وبالتالي، فإن هدفها هو معرفة المفاهيم والقواعد التي تنطبق بشكل موحد على جميع أشكال الحياة الاجتماعية. في تدريسها، يجب أن تجرد من أي محتوى خاص لأي وجود اجتماعي محدد تاريخيًا وتسعى إلى فهم منهجي للنمط الذي يميز عمومًا الوجود الاجتماعي للناس" (7). وهذا المطلب لا تلبيه فلسفة القانون ولا الاقتصاد السياسي. الأول، يسعى إلى ترسيخ مفهوم القانون (قوانين أفلاطون و φύσει δίκαιον لأرسطو، ius Naturale sive divinum للكنيسة الكاثوليكية، ius Naturale ac gentium لهوغو غروتيوس، قانون العقل وفقًا للعقد الاجتماعي و “الاقتناع الشامل للشعب” وفقًا للمدرسة التاريخية)، ويدرس القانون من جانب اختلافاته وتأثيره على عوامل أخرى من التاريخ التاريخي. عملية. وهذا كما لو كانت نقطة البداية الأخيرة للدراسة الطبيعية للطبيعة هي أخذ مفهوم الجاذبية (7). (مثال أبسط: لدراسة السكر، خذ بياضه كنقطة انطلاق). ولم يكن الاقتصاديون أفضل حالا، إذ اتخذوا مفهوم الاقتصاد كنقطة انطلاق لهم، وواصلوا تحديد تفاعله مع عوامل الحياة الاجتماعية الأخرى. (في مثالنا: اتخذ الحلاوة كنقطة انطلاق لدراسة السكر وعرف السكر من خلال تفاعل الحلاوة والبياض). بدلًا من ذلك، نحتاج أن نبدأ بمفهوم الحياة الاجتماعية بشكل عام، باعتبارها آخر موضوع إشكالي بالنسبة لنا، وفي تحليلها الرئيسي، نعطي مكانًا للقانون والاقتصاد في الحياة الاجتماعية ككل. ولكن يجب تحديد نمط قابل للتطبيق بشكل عام وإثباته بشكل نقدي في الحياة الاجتماعية بأكملها” (8). كيف يمكن ترسيخ مفهوم القانون العالمي هذا؟ إن الإجابة المعتادة على هذا السؤال، من خلال تعميم الحقائق الفردية، ليست كافية. وأي تعميم من هذا القبيل، سواء كان في شكل قواعد عملية (عند مونتسكيو، عند مكيافيلي) أو في شكل افتراضات نظرية، يثير سؤالا آخر؛ وبأي معنى ينبغي فهم هذا التعميم وبأي حق يتم؟ بعد كل شيء، لا يمكنك التعميم في Blaue hinein. وبالتالي، فإن أي تعميم يفترض بالفعل نظرة عامة معينة للحياة الاجتماعية. كيف يتم إنجاز هذا التوليف من المعرفة الفردية من أجل إنشاء وجهة نظر موحدة أعلى؟ لا يمكن للاستدلال البسيط لعدد كبير من الحقائق أن يوفر مفاهيم أساسية ويؤسس النمط الأساسي للظواهر المرصودة. يجب دراسة الشروط الأساسية للمعرفة العلمية الاجتماعية بشكل منفصل (1H). ليس هناك شك في أن إنشاء قواعد قابلة للتطبيق بشكل عام لاختزال الملاحظات الفردية إلى وجهة نظر موحدة هي مسألة وعي إنساني. إن الفهم الموحد للظواهر المنفصلة والمتغيرة، والذي نطبق عليه اسم القانون، لا ينطبق علينا ميكانيكيًا؛ يجب تثبيته. ويتم تأسيسه بواسطة الوعي البشري. ويجب علينا أن نقوم بتشريح المحتوى وإخضاعها للتحليل المنطقي الموضوعي لتلك المفاهيم والقواعد المطبقة في العلوم الاجتماعية حتى نوضح معالمها كعلم ذي موضوع خاص ومحتوى خاص. ولذلك «فمن يريد أن يضع قوانين الحياة الاجتماعية للناس، عليه أولاً أن يفهم الشروط العامة للمعرفة، التي تندرج تحتها بالضرورة كل العلوم الاجتماعية ذات خصائصها الخاصة». إذا "تم اختزال مشكلة الانتظام الاجتماعي في مهمة تأسيس الوحدة في المحتوى المتغير للحياة الاجتماعية" (17)، فإن دراسة تلك الظروف العالمية غير المتغيرة، والتي بفضلها أساس دراسة الحياة الاجتماعية هو فكرة كونها وحدة، يجب أن تشكل مهمة الفلسفة الاجتماعية. من الواضح أن هذه المهمة هي مهمة معرفية نقدية وليست نفسية. إن حل هذه المشكلة لا يتم بشكل اعتباطي، بجهد العقل الخالص؛ إنه يُعطى من خلال محتوى الحياة الاجتماعية ذاته، على الرغم من أنه في نفس الوقت يتم تجريد أي محتوى خاص لها. تبدأ أي معرفة بملاحظات فردية، وفقط مع تراكم الأخيرة يمكن إخضاعها للقوانين العامة. ولذلك فإن الفلسفة الاجتماعية لا تسبق العلوم الاجتماعية زمانًا، بل تظهر فقط على ارتفاع معين في تطور الأخير؛ ومع ذلك، فمن المنطقي أنها تشكل أساس أي معرفة اجتماعية خاصة، كما لو أنها شكل مسبق. "لذلك، فإن اللوم القائل بأن القانون الأساسي للحياة الاجتماعية، كمبدأ منهجي لأي فهم علمي، يمكن العثور عليه بطريقة مسبقة تمامًا، دون أي علاقة بالتاريخ الفعلي للحياة الاجتماعية، ليس له أي معنى. طريقتنا تفترض الإلمام بالحياة الاجتماعية التاريخية. ولكن في حدود هذه المعرفة نميز بين معرفة البيانات الفردية وفهم ما له قابلية تطبيق عالمية وضرورية على جميع المعارف الاجتماعية. 5 لن يترك أي شخص واسع المعرفة موضع شك فيمن ألهم منظور الفلسفة الاجتماعية الذي تم تطويره هنا كنظام علمي خاص: التأثير القوي لكانط والفلسفة النقدية بشكل عام واضح هنا. إن هذا التطبيق البارع لمبادئ الفلسفة النقدية في العلوم الاجتماعية يتكون من ميزة ستاملر الجادة، والتي تمنحه في حد ذاته الحق في امتنان العلم 2). ومن بين جميع التعاليم الموجودة، فإن ما يسمى بالفهم المادي للتاريخ هو الأكثر تلبية لهذا الطلب. ومن خلال وضع جميع الظواهر الاجتماعية في اعتماد سببي على التغيرات في الاقتصاد الاجتماعي، فإن الفهم المادي للتاريخ يُدخل الوحدة والانتظام في فوضى ظواهر التاريخ الاجتماعي المتغيرة باستمرار. ولأول مرة، لا يتحدث الكتاب عن انتظامها فحسب، بل يحاول أيضًا إعطاء مفهوم واضح لهذا الانتظام. "إنها مبنية على الفكرة الصحيحة القائلة بأن تاريخ الحياة الاجتماعية للناس لا يصبح علمًا إلا إذا فهم الحقائق الفردية ورتبها وقيمها من وجهة نظر الوحدة الأساسية (الأسطورة) القابلة للتطبيق عالميًا؛ ليست المجموعة الدقيقة من الحقائق المعزولة هي التي تصنع مؤرخًا جيدًا، ولكن تركيبها الصحيح في نمط قابل للتطبيق عالميًا" (23). تفهم الفلسفة المادية للتاريخ التطور الاجتماعي برمته كعملية طبيعية تخضع لقوانين طبيعية، ومن الضروري التمييز بين التعبيرات الفردية لهذه القوانين (على سبيل المثال، قانون التطور المحايث في المجتمع الرأسمالي في نقيضه) عن القانون العام، والوحدة القابلة للتطبيق بشكل عام – اعتماد الحياة الاجتماعية على الاقتصاد الاجتماعي. إن المطالبة بوحدة القانون، التي تتوافق مع وحدة الذات، والتي تكون بدورها مشروطة بوحدة المكان والزمان، تتوافق تمامًا مع نقد كانط للمعرفة، الذي أسس هذه الوحدات كمسلمات لعقلنا. 6 إن ما يميز نظرية المادية الاجتماعية في حد ذاتها هو فكرة أن هذا النمط الوحيد هو نمط الظواهر الاقتصادية. وبالتالي، فإن مبدأ المادية الاجتماعية هو كما يلي: الحياة الاجتماعية بأكملها هي وحدة يتم إدراكها على أساس قوانين ميكانيكا العالم، أي تحت فئة السببية؛ انتظام الحياة الاجتماعية هو انتظام الظواهر الاقتصادية. والمعرفة بهذا النمط هي معرفة بالنشوء السببي للظواهر الاقتصادية. بمعنى الهيمنة الكاملة لقانون السببية، فإن التطور الاجتماعي هو عملية طبيعية، مثل جميع العمليات الطبيعية الأخرى. إن الاعتراضات المقدمة حتى الآن ضد النظرية قيد النظر غير ذات أهمية. فهي ذات طبيعة معارك حرب العصابات، قادرة على إحداث أضرار جزئية، لكنها غير قادرة على الإطلاق على تحديد مصير المعركة. لقد ثبت عادة أن هذه الحقائق أو تلك لم تنشأ على أساس علاقات الإنتاج، بل، على سبيل المثال، على أساس علاقات سياسية وقانونية. يمكن للمادي الاجتماعي أن يتنازل عن كل هذا لمنتقديه عن طيب خاطر: دعهم يكتفون، إذا استطاعوا، بانتصار سهل. وفقا لتعاليم المادية الاجتماعية، فإن علاقات الإنتاج لا تحدد بشكل مباشر كل حقيقة تاريخية على حدة، ولكن فقط في التحليل النهائي. يجب أن يعترض معارضو المادية الاجتماعية على مبدأها المعرفي الرئيسي - معرفة الظواهر الاجتماعية ضمن فئة السببية، وفقًا لمبادئ ميكانيكا العالم، وفي الوقت نفسه يتم قبول هذا المبدأ جزئيًا بوعي، وجزئيًا بغير وعي. وإذا حددنا انتظام الظواهر الاجتماعية بمفهوم حدوثها السببي، فكيف يمكننا تجنب الاستنتاج القائل بأن جميع الظواهر الطبيعية المعروفة تعتمد في النهاية على الاقتصاد الاجتماعي؟ "إن وجود المنزل يعود إلى الاحتياجات المادية للإنسان؛ فهي تشكل الأساس النهائي للهندسة المعمارية. على الرغم من أنه في الحالة الواقعية المعقدة، عند اختيار واجهة منزل قيد الإنشاء، قد يكون هناك دافع خاص أو آخر في العمل، ولكن من يتتبع مسار تطور الهندسة المعمارية ككل ويقدمها باكتمال علمي ووضوح شامل من جانب اللحظات السببية التي تحددها، فإنه لن يفشل في إدراك أنه في الأساس النهائي، كانت الظروف الاقتصادية هي العوامل الحاسمة "(77). ولذلك ليس من التناقض أن يعترف المادي الاجتماعي بوجود حقائق لا تنشأ مباشرة من العلاقات الاقتصادية؛ لكن بالنسبة لمنتقديه، الذين يتقاسمون معه الفهم الميكانيكي للحقائق الاجتماعية، فإن عدم الاعتراف بالمادية الاجتماعية هو مجرد تناقض، وهو موقف يصعب الاختلاف معه. إن اللوم الذي يوجهه ستاملر ضد الفهم المادي للتاريخ هو كما يلي. ومع أن الماديين الاجتماعيين يتحدثون عن اعتماد التطور الاجتماعي على تطور الظواهر الاقتصادية، إلا أنهم لا يذكرون أبدًا ما هي هذه الظواهر؛ وما ينبغي أن تفهمه حركات مسألة الحياة الاجتماعية، والعلاقات الاقتصادية، والاقتصاد الاجتماعي، ونمط الإنتاج الاجتماعي، وأخيرا، لا تجيب على ما يمكن تسميته اجتماعيا وما هي السمة الرئيسية لعلم الاجتماع. وفي هذا الصدد، لم تنته هذه النظرية على الإطلاق (ليست مكتملة). معظم هذه اللوم تبدو عادلة بالنسبة لنا. إن الفهم المادي للتاريخ يحتاج إلى مزيد من التطوير من حيث شكله، بمعنى التطور النقدي والتوضيح الموضوعي والمنطقي للمفاهيم التي يستخدمها. 7. تم تخصيص جزء كبير من كتاب ستاملر لتحليل هذه المفاهيم؛ لن يتم تضمين العرض التقديمي والتقييم النقدي لهذا التحليل في نطاق مقالتنا. 8 أما الاتهام الثاني الذي وجهه ستاملر فهو من نوع مختلف. ويجد أن الفهم المادي للتاريخ لم يتم تطويره (nicht ausgedacht). أي أنه لم يثبت أن الانتظام الاجتماعي والفهم السببي للظواهر الاجتماعية هما نفس الشيء. وهذا يؤدي إلى اتهامات أخرى سنتطرق إليها فيما يلي. تجدر الإشارة إلى أنه على الرغم من أن مفهوم الانتظام الاجتماعي، كما قلنا سابقًا، لم يكن موضوع بحث اجتماعي فلسفي خاص، إلا أنه لصالح اعتماد الانتظام السببي للظواهر الاجتماعية، هناك افتراض قانوني، أي وحدة النظام العالمي، المشروطة بوحدة المكان والزمان، وبالتالي التطبيق الشامل لقانون السببية. لقد ساهم كانط بشكل كبير في تأسيس هذا الافتراض من خلال نقده للمعرفة. ويتعين على ستاملر الآن أن يتحدى هذا الافتراض. ولنتذكر أنه وفقًا لهذا الشرط، فإن ستاملر سيخسر معركته العلمية مع الفهم المادي للتاريخ إذا ظل الافتراض قائمًا. لذلك، نحن بحاجة للدفاع عن هذا التعليم بطريقة أباجوجية، دون إثبات وجهة نظرنا، ولكن فقط إظهار استحالة وجهة نظر أخرى. والآن دعونا نرى ما إذا كان ستاملر سينجح في تحدي افتراض وحدة النظام العالمي في مجال الظواهر الاجتماعية. ولكن قبل أن ننتقل إلى مسألة الانتظام ذاتها، علينا أن نتوقف عند تعريف ستاملر لمفهوم "الاجتماعي"، وبالتالي موضوع العلوم الاجتماعية. يلعب هذا التعريف دورًا كبيرًا في نظريته. يطرح ستاملر السؤال التالي: "ما هي السمة الثابتة التي تحدد مفهوم الحياة الاجتماعية للناس كموضوع خاص للنظر العلمي؟ لا بد من وضع معيار متين، في وجوده يشير مصطلح: الحياة الاجتماعية للناس - إلى مفهوم واضح قد يبدو مناسبا ليصبح موضوع بحث علمي خاص. تحت أي شرط ضروري، هل يكون لمفهوم الحياة الاجتماعية، ما هي الحياة الاجتماعية، أي معنى وأهمية على الإطلاق؟ (83)." من الواضح أننا نتحدث عن تأسيس نقدي لمفهوم الحياة الاجتماعية، عن إيجاد سمة تأسيسية في لغة كانط، والتي بدونها يختفي مفهوم الاشتراكية ذاته. لا يستحق الحديث عن المحاولات الحالية لتعريف المجتمع (سبنسر وروملين). بالمعنى المعرفي المشار إليه، تم طرح السؤال وحله لأول مرة بواسطة ستاملر. على ما يبدو، لتحديد الحياة الاجتماعية لا توجد علامة أخرى غير المعاشرة الجسدية للناس. لكن هذا لا يكفي: هناك شيء يجعل التعايش الاجتماعي مختلفًا عن التعايش الجسدي وحده (على الرغم من أن هذه المعارضة لا يمكن القيام بها، بالطبع، إلا بشكل تجريدي، لأن أي تعايش جسدي بين الناس تاريخيًا كان دائمًا اجتماعيًا في نفس الوقت). النقطة التي تميز التعايش الاجتماعي عن التعايش الجسدي هي التنظيم الخارجي للعلاقات الإنسانية ("social äusserlichgeregelt"). وبالتالي، فإن التنظيم الخارجي يشكل علامة على الاجتماعية، وبالتالي، اللحظة التي يتم من خلالها إنشاء كائن خاص لعلم الاجتماع. يشكل التنظيم الخارجي (المكون من قواعد قانونية وتقليدية ويتميز بعلامة التنفيذ الإلزامي) شكلاً من أشكال الحياة الاجتماعية؛ إن مسألة الحياة الاجتماعية هي النشاط المشترك للأشخاص الذين يهدفون إلى إشباع احتياجاتهم، والتي يتم فيها اختزال محتوى الحياة دون أن يترك أثرا. يطلق ستاملر على الأنشطة المشتركة للأشخاص التي تهدف إلى تلبية احتياجاتهم اسم الاقتصاد الاجتماعي. تم تخصيص حوالي ثلث كتاب ستاملر للتطوير التفصيلي والتطبيق العملي لوجهات النظر التي بالكاد تم ذكرها هنا. وفقا لمهمتنا، يجب علينا الامتناع عن تقديم هذه الحجج وتقييمها بشكل نقدي، ولكن دعونا ننتقل مباشرة إلى السؤال الرئيسي - حول النمط الأساسي للظواهر الاجتماعية. 9 "الانتظام هو الوحدة الأساسية." ولم نعرف الموضوع إلا عندما حققنا الوحدة في تنوع التصورات. نحن نسمي التكرار الصحيح لظواهر معينة مختزلة إلى قوانين وحدة معينة. جميع القوانين الفردية ممكنة فقط على أساس افتراض قانون عالمي للطبيعة، والذي بدونه لن يكون لكل قانون فردي قيمة معرفية ولا يمكن إثباته. لكن مطابقة مفهوم الانتظام مع مفهوم قانون السببية هو حرية (Unart) في استخدام الكلمات الحديثة. فالسببية ليست إلا شرطا من شروط الخبرة، ولهذا فمن الخطأ اعتبارها جامعة لجميع هذه الشروط. وخاصة فيما يتعلق بمجال العلوم الاجتماعية الذي يتعامل مع الفعل الإنساني، فإن هذا النقل لمنهج العلوم الطبيعية قد ألحق ضررًا كبيرًا. ولابد من طرح هذا السؤال وحله على وجه التحديد: هل هناك وجهة نظر سببية واحدة مناسبة في العلوم الاجتماعية، وإذا لم يكن الأمر كذلك، فما هو النمط الآخر الذي يمكن طرحه بجانب السببية؟ أولاً، يحلل ستاملر انتظام الأفعال البشرية بشكل عام، من أجل تطبيق وجهات النظر التي تم تطويرها هنا على انتظام الظواهر الاجتماعية. إذا كان الانتظام هو وحدة أفكارنا، فإن القول بأن هذه الوحدة هي وحدة العلاقة السببية سيكون موثوقًا به إذا كانت جميع الأفكار المتعلقة بالأفعال البشرية تندرج تحت هذه الوحدة حصريًا. في الواقع هذا ليس هو الحال. أستطيع أن أتخيل أفعالي بطريقتين: كحدث محدد سببيًا (kausal bowirktes) في العالم الخارجي أو كشيء يجب أن أقوم بإنتاجه (von mir zu bewirkendes). تندرج الفكرة الأولى تحت الانتظام السببي للعالم الخارجي؛ وفي الحالة الثانية، لا توجد ثقة في الضرورة السببية لهذا الفعل بالذات؛ لا يمكن أن يحدث هذا إلا إذا قمت بإنتاجه. لا يمكن التوفيق بين محتوى هاتين الفئتين من الأفكار في أي وجهة نظر موحدة. "تمامًا كما يكون هذا ممكنًا فيما يتعلق بالأفعال المستقبلية للممثل نفسه، فإن أي فعل مستقبلي لشخص ثالث، بالطبع، يمكن أن يمثله بطريقتين" (332) - إما كحدث للعالم الخارجي الخاضع للاعتماد السببي، أو كنتيجة لفعله. الفهم السببي لا ينطبق تمامًا على هذه الفئة الثانية من أفكارنا؛ لذلك، بجانب وحدة السببية، يجب أن تكون هناك وحدة خاصة للأهداف التي يحددها الشخص لنفسه، وتسعى إلى إنتاج هذا الإجراء أو ذاك. "الهدف هو الشيء الذي يجب أن ينتج (ein zu bewirkendes Objekt). فكرة مثل هذا الشيء تسمى الإرادة." لذلك، فإن الإرادة ليست قوة غامضة غامضة، ولكنها مجرد اتجاه للوعي. يتم تقديمه بمجرد وجود فكرة عن الهدف بالمعنى المشار إليه. لذلك، إلى جانب الفهم السببي للأحداث، هناك فهم غائي لها، والفرق بين هذه الأنواع من الفهم يرجع إلى الاختلاف في محتوى الأفكار المقابلة. هذا الاختلاف له أهمية معرفية. ما تم إدخاله في مفهوم الهدف ليس نوعًا خاصًا من السببية - النفسية، لأنه "بمجرد أن يكون الهدف مساويًا للسببية النفسية (وجهة نظر إيرينغ)، فإن قانون السببية يسود حصريًا" (355) - نحن نتحدث عن طريقة خاصة للنظر في تصرفات الإنسان. في إحدى الحالات، يتم تقديمها كأحداث محددة سببيا للعالم الخارجي، وفي حالة أخرى - كأفعالنا، كمنتج لنشاط إرادتنا. وجهة نظر واحدة تستبعد الأخرى؛ فجمعهما يشكل تناقضا داخليا؛ فكل منهما موجود بذاته، بشكل تجريدي عن الآخر. لكن أليست فكرة الشيء الذي يجب أن ننتج عنه فكرة خاطئة، كالأحلام والأوهام والهلوسة وغيرها، بحيث لا يمكن أن تتم بجوار قانون السببية؟ هذا الشك ممكن رسميا. لكنها الوحيدة التي يمكن تقديمها ضد الاعتبارات الغائية. ولن يتم إثبات استحالة هذا الأخير إلا إذا أمكن إثبات أن قانون السببية يشمل بالضرورة كل الخبرة، وبالتالي يصبح أي اعتبار آخر خارج التجربة. لا يمكن إثبات هذا الوضع. لا يمكن للتجربة أن تنتهي أبدًا، وبالتالي لا يمكنها أن تشمل كل المعرفة الممكنة (Totalität). نظرًا لأن الخبرة، باعتبارها معرفة بما يحدث وفقًا لقانون السببية، لا يمكنها أن تغطي بشكل كامل مجمل الأحداث، يبقى من الممكن دائمًا تخيل الأحداث المستقبلية على أنها من صنعنا. لم يطرح العلم الطبيعي الحديث قانونًا واحدًا يمكن من خلاله معرفة أفعال الإنسان المستقبلية، والتي يمكن من خلالها تمثيلها بالضرورة السببية، وبالتالي يتم استبعاد إمكانية اعتبارها الغائي. ولكن، على الرغم من عدم وضع مثل هذه القوانين، فربما يكون لقانون السببية معنى مطلق غير مشروط ولا يتسامح مع المنافسة؟ هذه الفكرة غير النقدية، التي تميز العديد من علماء الطبيعة، غير صحيحة على الإطلاق. إن قانون السببية هو شرط لإمكانية تجربتنا، لا أكثر. "إن السببية ليست أكثر من طريقة رسمية قابلة للتطبيق عالميًا (الفن والوزن) يتم من خلالها تنسيق الظواهر المقدمة لنا من أجل فهم موحد" (362). "إن العلاقة السببية ليست علاقة بين الأشياء التي تخصهم في حد ذاتها (an und für sich) وبالتالي تصبح خارج نطاق التجربة الممكنة تمامًا - إنها علاقة بين أفكارنا." يعين قانون السبب والنتيجة فقط طريقة موحدة رسميًا لتنسيق تنوع الظواهر الموجودة. إذا تجاهلنا هذه الأخيرة، فإن مفهوم السببية يفقد كل معناه. لكي يدخل قانون السببية حيز التنفيذ، من الضروري أن تكون المادة التجريبية موجودة، وأن يتم تحديد الظواهر التي يجب تحديد موقعها لغرض الفهم العلمي وفقًا لقانون السببية الضروري هذا. ومن هنا يتبين أن هذا القانون لا ينطبق على فكرة المستقبل فقط على الأفعال الممكنة وعلى فكرة الاختيار بينها. إن محتوى هذه التمثيلات المذكورة للتو يعني العكس تمامًا لمحتوى تلك التي يمكن أن نفهمها على أنها "ظواهر" (363). "لا تخضع أفعال الإنسان للنظر وفقا لقانون السببية إلا عندما تصبح ظواهر للعالم الحسي، عندما يتم تقديمها بطبيعتها كمادة للمعالجة العلمية، أو عندما يمكن توقع ضرورتها على أساس قانون تم تحديده لبعض مجالات الخبرة الأخرى. قد يكون هذا الأمر كذلك، لكنه مجرد احتمال، علاوة على ذلك، واحد من اثنين. لماذا يمكن استبعاد إمكانية تمثيل الأفعال البشرية المستقبلية ليس على أنها كائنة (erscheinende)، بل على أنها يجب أن تنتج (zu bewirkende) من خلال قاعدة صالحة فقط للمعرفة الموضوعية للظواهر؟ (المرجع نفسه). الآن يطرح سؤالان: ماذا يمكن أن يكون قانون الإرادة هذا؟ وكيف يرتبط هذا النمط بتحقيق الهدف المحدد؟ لا يلزم صياغة أول هذه الأسئلة بهذه الطريقة: ألا توجد معرفة قانونية للأشياء خارج نطاق التجربة؟ وهذا الاحتمال مستبعد تماما. ومع ذلك، فإن المعرفة العلمية بالأشياء بنفس الطريقة التي يتم بها إنجازها في العلوم التجريبية لا يمكن أن تحدث بشكل طبيعي عند تحديد الهدف (Zwecksetzung). يدعي ستاملر أنه بالنسبة للأخير هناك نوع خاص وثاني من القانون صالح، وأنه في سلسلة تمثيلاته يتم التعبير عن شكل خاص من الوعي (364). "يجب أن يكون الانتظام في وضع الكل هو أعلى وجهة نظر موحدة، والتي بموجبها تقف جميع الأفعال الفردية لتحديد الأهداف وتكون مفهومة في خصوصيتها الغائية (Eigenart). وكما أن كل تجربة علمية فردية تريد أن تكون صحيحة (wahr) تعتمد على القانون العام للتجربة الممكنة، كذلك ليس كل تحديد مشروع (berechtigte) للأهداف الفردية يجب أن يتم تحديده وفهمه من خلال القانون الأعلى للهدف، والذي (القانون) يعني الوحدة النهائية والقابلة للتطبيق بشكل عام لكل تحديد أهداف" (365). كل هدف فردي ينمو من مادة معطاة تجريبيا، من الظروف الخاصة التي يتم تسليمها في ظلها؛ وبهذا المعنى يجب على واضع الهدف أن يلتزم بالواقع. ولكن بين هذه الأهداف نميز بين المشروع وغير المشروع، كما نميز بين الأفكار والتعاليم الصحيحة والخاطئة وغيرها. "إن الإعداد الشرعي للهدف والاختيار الصحيح (gerechtfertigte) هو الذي يتوافق في حالته الخاصة مع القانون المطبق بشكل عام للهدف. لإثبات الشرعية، هناك حاجة إلى فرضية عامة هنا، تحدد في العالمية الشكلية شروط الإعداد الطبيعي للهدف وتضفي على الهدف الفردي خاصية الصحة الموضوعية. وبالتالي، يجب أن يكون الهدف لا يحمل سمات هدف محدد خاص محدد عشوائيًا، وبعبارة أخرى، هدف له معنى مطلق، هدف غير مشروط” (366). الرغبة (das Wollen)، باعتبارها فكرة النتيجة التي يجب إنتاجها (von zu bewirkendem Erfolge)، تطرح موضوعها خارج التجربة المعروفة بالفعل، خارج سياق الأحداث الضرورية سببيًا؛ ولذلك فإن من حقها وواجبها أن تولي أهمية حاسمة لمسألة الشرعية لفكرة الهدف النهائي المطلق. لذا فإن "ذلك الهدف مشروع، ويتوافق اتجاهه مع الهدف المركزي (Zielpunct)، الإلزامي لجميع الأهداف الفردية والذي يتوافق مع وجهة النظر الموحدة في مجال الأهداف المحددة". وكما ذكرنا، فإن مثل هذا الهدف هو هدف مطلق وغير محدد تجريبيا. هذا الهدف غير المشروط لا يمكن تحقيقه في عالم الخبرة؛ وإلا فلن ينطبق على أي غرض محدد. لكننا هنا لا نتحدث عن تطبيقه التجريبي؛ والمقصود هنا هو وجهة النظر الخاصة بالوحدة الأساسية التي يجب تأسيسها لأغراض ذاتية معينة. "تكمن هذه الوحدة في فكرة الهدف، الذي لا يسترشد الإنسان في تحقيقه بهدف خاص شخصي، ولا بطموح عشوائي أو رغبة شخصية محددة". إن قانون تحديد الأهداف هذا ليس سوى فكرة لا يمكن أن تكون متسقة تمامًا مع الخبرة، ولكنها مع ذلك لها أهمية تنظيمية للموجات البشرية. أن يرغب المرء، متحررًا من أي شرط تجريبي، في اختيار أهدافه بحيث تكون موجهة نحو الهدف المطلق، فهذا نمط مناسب، 10 نشير إليه في لغتنا كما ينبغي (سولين) (368). "لا يمكن أن تعني الحرية هنا: التحرر من قانون السببية في ظل ظروف معينة تجريبيا، لأن مثل هذا السبب الحر ظاهريا سيكون غير مفهوم في حدود المعرفة العلمية للظواهر؛ إنها تعني التحرر من الذاتية في تحديد الأهداف، والإرادة الحرة، أي تحديد الأهداف الإلزامية موضوعيا (objectivgültige)" (368). مثل هذه الإرادة الحرة هي إرادة جيدة (guter). لذا، هناك وحدتان عليا للفهم الإنساني (إينسيخت): الوعي العارف وإرادة تحديد الأهداف (371-72). كلاهما يقفان على قدم المساواة (gleichberechtigt)، أحدهما بجانب الآخر، لأن كل منهما يشير إلى الطريقة الموحدة الرئيسية لتنسيق الأفكار. وغني عن القول أن قانون النفعية لا يطبق دائما فحسب، بل حتى في حالات نادرة نسبيا. علاوة على ذلك، بالنسبة لكل حالة على حدة، لا يقف الهدف المطلق بكل نقائه، بل في شكل بعض التعاليم الأخلاقية. إن تعاليم الأخلاق قابلة للتغيير في أوقات مختلفة وبين مختلف الشعوب مثل تعاليم العلوم الطبيعية. ولكن مثلما يسعى الأخير إلى الحقيقة الموضوعية من خلال إنشاء الانتظام والوحدة في التصورات التي يتلقاها، كذلك في التعاليم الأخلاقية الفردية يتم تحقيق القانون العام للأهداف - حرية الإرادة من الرغبات الذاتية وتوجيهها على نطاق موضوعي معين، ومن خلال هذا تتحقق الرغبة في الهدف المطلق. ما هو تطبيق قانون النفعية على الواقع؟ ألا يدمرها قانون السببية الذي لا يرحم والذي يتخلل العالم كله؟ وبطبيعة الحال، "بما أن الفعل البشري يعتبر حدثا خارجيا، فهو يمثل ظاهرة طبيعية، تخضع حركتها بالضرورة لقانون السببية، مثل أي تغيير آخر في الطبيعة. ولا توجد طريقة أخرى للمعرفة العلمية لظواهر وأحداث محددة إلا من خلال قانون السبب والنتيجة الضروري "(381). ولذلك فإن "حرية الإعدام (im Vollbringen) غير موجودة". "الإرادة الحرة لا تعني قوة لا يمكن تفسيرها، والتي تقف خارج المكان والزمان، وتتدخل بشكل خارق للطبيعة في العلاقة السببية للأشياء الأرضية؛ الحرية هنا لا تعني الاستقلال عن قانون السببية، ولكن فقط عن المحتوى الذاتي في تحديد الأهداف" (المرجع نفسه). "يجب أن تفكر كما لو كنت تستطيع ذلك، فهذا هو التطبيق العملي الأول الذي يمكن تقديمه لفكرة الحرية" (المرجع نفسه). ما هي الأهمية العملية المباشرة لهذه الفكرة؟ "إن مسألة تحديد الأهداف تنشأ دائمًا تقريبًا فقط من هذه الحالة التجريبية. من الناحية الملموسة، إنها دائمًا مسألة إمكانيات معطاة تجريبيًا يجب على المرء الاختيار من بينها. هنا من الضروري الاختيار من وجهة النظر الصحيحة، في نهاية المطاف، وفقًا للقانون العام للإرادة، والذي بموجبه يتم تنفيذ التبرير الموضوعي للهدف حصريًا. لذلك، يبقى بما لا يدع مجالًا للشك أن اختيار قرار الإرادة يعتمد على ما إذا كانت وجهة النظر المحددة تكمن في اتجاه الخير، وما إذا كان فالاختيار منطقي أم لا” (381-2). يشرح ستاملر هذه الفكرة بالتوازي بين المواقف تجاه طبيعة الشخص المتعلم علميًا والجاهل. على الرغم من أن أفعال كليهما يتم تحديدها من خلال الظروف المعطاة تجريبيًا التي يتم تنفيذها فيها، إلا أنها ستكون مختلفة، لأنه بالنسبة للأول، سيتم معالجة انطباعات العالم الخارجي وفقًا للمفاهيم الأساسية وقواعد العلم، بالنسبة للثاني، تحل الخرافات محل هذه المفاهيم. أيضًا مع الاختيار: لدينا صراع دوافع ذاتية، تُعطى تجريبيًا، ولكن سيتم اختيار الهدف وفقًا لوجود أو عدم وجود وجهة نظر النفعية. وبالتالي، “ليس الحدث التجريبي في حد ذاته، وليس التأثير الخارجي في حد ذاته هو الذي يخضع للتقييم النقدي على مقياس الخير والشر، ولكن طريقة تحديد الأهداف في الإرادة” (385). إن فكرة الخير يتم اكتسابها، بشكل واضح، تجريبيا، وبالتالي وفقا لقانون السببية. لكن هذا لا يغير على الإطلاق الإرادة الحرة في معناها المنهجي، باعتبارها قانونًا قابلاً للتطبيق عالميًا للأهداف، والذي بموجبه يمكن الحصول على مبررها الموضوعي. ففي نهاية المطاف، لا شك أن اكتساب حقيقة علمية جديدة له أسبابه الخاصة؛ ولكن من الواضح أن هذا لا علاقة له بمسألة صحة النظام أو زيفه. تتمتع أسئلة النظام بميزة منطقية لا يمكن إنكارها على أسئلة التكوين. هذه العلاقة بين وجهة نظر التكوين والنظام يجب أن يتم تنفيذها بدقة في كل مكان: كل فكرة بشرية، وهمية وحقيقية، يمكن تفسيرها من وجهة نظر أصلها السببي؛ ولكن أيًا من هذه الأفكار صحيح، لا يتم تحديده من خلال نشأة كليهما؛ والسؤال الحاسم هنا هو ما إذا كان يتوافق مع الأفكار الأخرى على أساس قوانين التجربة الممكنة. وبنفس الطريقة، في مسألة الغايات، يجب أن يكون هناك قانون أسمى مماثل للوحدة ساري المفعول، والذي يقرر في كل حالة على حدة ما إذا كان الأمر طبيعيًا، وما إذا كان خيرًا أم شرًا. ومن ثم يشكل النمط قاعدة منطقية ضرورية في مجال المعرفة العلمية وتحديد الأهداف. "هذا النمط بحد ذاته، بالطبع، لا يظهر ضمن ظواهر محددة مثل الظاهرة نفسها؛ لذلك، من الناحية المنطقية لا يمكن أن يكون نتيجة وعمل الظواهر الفردية، ولكنه يعارض بشكل مستقل ومستقل ما يحدث في الواقع. إن الاحتمال غير المشروط للاختلاف بين المحتوى ذي الأساس الموضوعي لأفكارنا، خاصية الصحة الموضوعية في الإدراك والإرادة، هي صفة لجزء معين من محتوى أحكامنا التي لم تنشأ بحد ذاتها سببيًا ولا تتناسب مع مفهوم الإدراك الملموس المنفصل. نظرًا لأن قانون الوجود والإرادة مستقل عن الأحداث الفعلية وحتى هو نفسه يمنحها الاتجاه الصحيح، فمن حيث طبيعته الإلزامية (Geltung) ومعناه فهو غير مبال: بالنسبة لعدد الأشخاص المعروفين بالفعل (in ihrem Erkenntnis haben)؛ "كيف حصلوا عليه، وعلى وجه الخصوص، ما إذا كانوا قادرين على فهم القانون وإمكانية تطبيقه الصحيح" (889). "بالنسبة لحقيقة أحكام الفيزياء الكونية، فهي غير مبالية تمامًا بالزمن الذي كانت فيه ملكًا للمعرفة الإنسانية، وكم عدد الأشخاص الذين يمتلكون هذه المعرفة. وإذا أكد شخص ما، عن جهل، أن الشمس تدور حول الأرض، فإن حكمنا العلمي يتلخص في أن هذه الفكرة غير صحيحة، وهذا سؤال آخر وغير مبال تماما لحكمنا الموضوعي، ما إذا كان سيتمكن من معرفة ذلك بشكل أفضل، وما هي الظروف التي دفعته إلى الخطأ. وبنفس الطريقة، فإن حكمنا الموجه حول التطلعات والإرادة البشرية لا يكون ممكنًا موضوعيًا إلا من وجهة نظر الوحدة القابلة للتطبيق بشكل عام لهدف غير مشروط ذاتيًا. ولكن ما إذا كان بإمكان أولئك الذين يتصرفون بشكل عام أن ينطلقوا من وجهة النظر الصحيحة عند مناقشة رغباتهم أم لا، فهو سؤال منفصل تمامًا. "إن أكل لحوم البشر أمر سيء وغير قانوني هو حكم موضوعي، وصحته مستقلة تمامًا عن النظر فيما إذا كان لدى الكاريبيين الفرصة لفهم هذا الحكم أم لا" (390). هذا هو نمط الهدف. والآن يتحول ستاملر مرة أخرى إلى الفلسفة الاجتماعية، ولا سيما إلى الفهم المادي للتاريخ، ويحلل بشكل نقدي بعض أحكامها. ووفقا لهذا التعليم، فإن عملية التطور التاريخي تتم عن طريق التناقضات والصراعات الاجتماعية، وهذه هي الطبيعة الجدلية للتاريخ. إن الصراع الاجتماعي لا يعني صراعا وحشيا على السلطة والثروة، بل يعني تناقضا داخليا موجودا في الكائن الاجتماعي ولا يتلقى إلا تعبيرا خارجيا في صراع الطبقات. عادة ما ينشأ هذا التناقض الداخلي بين القوى المنتجة لعصر معين والنظام القانوني الذي عفا عليه الزمن، بين المادة وشكل الحياة الاجتماعية. لكن الشكل والقانون يعتمدان على المادة والاقتصاد الاجتماعي؛ لذلك، يجب أن يخضع الأول بالضرورة للثاني، ويتلقى الصراع حله. هناك سؤالان: بأي معنى يعتمد القانون على الاقتصاد، وما هو أقرب إلى هذا الاعتماد؟ وبعد ذلك: بأي معنى يتم التأكيد هنا على الحاجة إلى حل معين لهذا الصراع الاجتماعي؟ للإجابة على السؤال الأول، من الضروري أن نثبت مقدمًا أنه لا توجد علاقة سببية ميكانيكية مباشرة بين القانون والاقتصاد - وإلا فلن يكون هناك حديث عن صراع، على الرغم من أنه من الممكن تتبع ظهور سببي لحكم قانوني منفصل، لكن هذا لن يقربنا من حل المشكلة. إذا لاحظ أحد تدريب المجندين والمناورات وما إلى ذلك، هل سيقول إن سبب كل هذا هو الدفاع عن الوطن؟ بالطبع، لقد علمتنا التجربة القاعدة الحكيمة: نحو السلام، من أجل الحرب، ومع ذلك، فإن الكلمة الأخيرة حول الطريقة التي تعتمد بها التدريبات العسكرية على الدفاع عن الوطن الأم لن تكون العلاقة بين السبب والنتيجة، بل بين الوسائل والغايات. وينطبق نفس الاعتبار على القانون. يجب أن ينتج القانون شكلاً معينًا من التعايش الاجتماعي؛ إنها وسيلة لتحقيق أهداف الإنسان. ولذلك، إذا قرر أي شخص الاكتفاء بمجرد الاعتبار السببي لظهور أحكام قانونية معينة، فإنه سيغيب عن باله مفهوم القانون ذاته، لأن “هذا المفهوم، مهما كان محتواه متغيرا، يتضمن فكرة وجوب تحقيق حالة معينة من التعايش الإنساني” (901). إن الفهم المادي للتاريخ يتصور اعتماد الاقتصاد والقانون على وجه التحديد كوسيلة وغاية، واضح، من بين أمور أخرى، من الاعتبار التالي: إذا كنا نتحدث عن تبعية سببية، فمن الممكن تأكيد العلاقة بين اقتصاد معين، الذي لم يعد القانون القديم يتوافق معه، والقانون الجديد المستقبلي؛ وفي الوقت نفسه، يتم تأكيد هذا الاعتماد فيما يتعلق بالقانون الحالي الذي عفا عليه الزمن والاقتصاد المحدد. لا يمكن التفكير في هذا الاعتماد إلا في شكل علاقة وسيلة ونهاية؛ أي أن القانون القديم، وهو أداة اخترعها الناس، لا يخدم غرضه جيدًا، ويجب التخلص منه باعتباره عديم القيمة. وبهذا المعنى، يفسر ستاملر الفكرة الرئيسية للمادية الاجتماعية؛ والصيغة التي يعبر بها عن هذا الفهم للمادية الاجتماعية هي كما يلي: “النظام القانوني هو وسيلة لتعزيز الإنتاج وفي هذا له هدفه النهائي” (403). إذن ما هو الصراع الاجتماعي؟ لا يمكن أن يتكون إلا من التناقض (Inkongruenz) بين شكل والمادة لكائن اجتماعي معين، والتناقض بين الاقتصاد والقانون. إن النطاق الذي يمكن من خلاله تحديد وجود النزاع يشكل غرض القانون، وهو معروف بالفعل. ينشأ الصراع الاجتماعي الداخلي عندما تتعارض الظواهر الاجتماعية التي نشأت في مجتمع بشري معين مع الهدف النهائي للقانون المقابل لها (411). عند هذه النقطة، ولضيق الوقت، سوف نقطع عرض ملاحظات ستاملر بشأن الفهم المادي للتاريخ من أجل العودة إلى بعضها في نهاية المقال. الآن دعنا نعود إلى استنتاجه الخاص ونحدد بإيجاز النقاط الرئيسية لمزيد من التطوير لفكره. يرى ستاملر أنه تم إنشاء شرطين على أساس الاعتبارات السابقة. "أولاً، فهم واضح لضرورة البحث عن النمط الأساسي للحياة الاجتماعية من وجهة نظر موحدة، يتم من خلالها تحديد شكل الوجود الاجتماعي للناس" (449). إذا كان مفهوم الاشتراكية ذاته يتحدد بعلامة التنظيم الخارجي، فإن "الفهم الموحد الذي ينبغي أن يحدد قانون الحياة الاجتماعية يكمن في وحدة هذا الشكل التنظيمي" (المرجع نفسه). وهذه أيضًا، وفقًا لستاملر، وجهة نظر الفهم المادي للتاريخ. ثانيًا، «إن انتظام الحياة الاجتماعية، الذي يتمثل في وجهة نظر موحدة لكل شكل ممكن منها، لا يمكن العثور عليه إلا في فكرة النفعية» (450). "إن الجوهر الخاص لشكل الحياة الاجتماعية للناس يكمن في ملكيتها للتنظيم. يحمل التنظيم الاجتماعي في داخله فكرة متأصلة مفادها أنه يجب أن ينتج (bewirken) تعايشًا معينًا (Zusammenleben) بين الناس؛ أنه لا بد من خلق اقتصاد اجتماعي معين، لا يمكن أن يكون على ما هو عليه دون وجود هذا التنظيم الاجتماعي. فمن يبحث عن القوانين العامة للحياة الاجتماعية عليه أن يؤسس الوحدة بغرض التنظيم الشكلي. مبدأ الانتظام الاجتماعي هو أعلى وجهة نظر موحدة، والتي تنطبق (Geltung besitzt) على جميع الأهداف التي يمكن تصورها للنظام الاجتماعي "(451). حل هذه المشكلة هو الهدف النهائي للفلسفة الاجتماعية. يجب أن يكون هناك نظام يوضح ما يجب فهمه فعليًا من خلال الحقيقة الاجتماعية الملزمة بشكل عام، وما تتكون منه خاصية الانتظام الاجتماعي، وتحت أي ظروف تنطبق هذه الخاصية على الطموح الاجتماعي. وبهذا المعنى، الفهم الفلسفي (Einsicht) من الحياة الاجتماعية يمكن أن يسمى التسمية الاجتماعية." ما هو الهدف الأسمى والملزم عالميًا للحياة الاجتماعية؟ لأي غرض نهائي إلزامي بشكل عام يستخدم الناس أداة التنظيم الاجتماعي؟ "إن تحقيق بعض الأهداف المحددة في حد ذاته لا يمكن أن يوفر أبدًا قانونًا قابلاً للتطبيق بشكل عام للمجتمع البشري. لأن كل هدف يسعى إليه المجتمع الاجتماعي ويجب تحقيقه، موجود دائمًا من خلال الناس ومن أجل الناس. إن الهدف، الذي يُنظر إليه كشيء مستقل (eigenes)، ليس سوى تجريد، ولا يوجد في حد ذاته بشكل مستقل: هناك دائمًا فقط أهداف الناس، التي حددوها ويتبعونها. لذلك، فإن الهدف الأسمى الموحد (einheitliches) للتعايش الاجتماعي لا يمكن أن يكمن إلا في التطبيق العام طريقة (فن) التنظيم نفسه، ولكن ليس في المحتوى الخاص لهذا الهدف أو ذاك" (456). 11 ليس لدى الدولة هدف مسبق لمحتوى محدد (kein inhaltliches a preri). لذا، إذا لم يكن هناك هدف لمحتوى معين يمكن أن يكون هدفًا مطلقًا في حد ذاته، فلا يمكن أن يكون إلا هدفًا شكليًا. كان قانون الإرادة المطلق هو: التعامل مع الحرية، أي التصرف بحرية انطلاقًا من دوافع ذاتية وأنانية عند تحديد الأهداف؛ تنطبق نفس القاعدة على الحياة الاجتماعية. "إن مجتمع الأشخاص الذين يريدون بحرية (frei Wollender) هو الهدف النهائي المطلق للحياة الاجتماعية" (525). هذه هي فكرة المجتمع الذي تتطابق فيه أهداف كل فرد من أعضائه مع الأهداف الصحيحة موضوعيا للآخر؛ مثل هذا التنظيم للوجود المشترك والعمل، والذي يجب أن يوافق عليه كل مرؤوس قانونيًا (zustimmen)، بقدر ما يقرر بحرية من الرغبات الذاتية. 12 إن فكرة مجتمع الأشخاص الراغبين بحرية هي المبدأ التنظيمي الوحيد الذي يعطي مبررًا موضوعيًا للمسعى الاجتماعي أو التنظيم والذي يعطي توجيهًا موثوقًا للمشرع. يخصص ستاملر العديد من الصفحات المشرقة لتطوير هذه الفكرة، والتي يمكن في بعض الأماكن مقارنة شفقتها بشفقة تعاليم كانط الأخلاقية. من الواضح أن المثل الأعلى الذي طرحه ستاملر، ومعه قانون الحياة الاجتماعية، بعيد المنال؛ وبمجرد تحقيقه، فإنه سيتوقف عن أن يكون مثاليا. وبالتالي فإن المسألة الاجتماعية هي أيضا غير قابلة للحل. 13 إن حل هذه المشكلة يعني أن "الهدف المطلق غير المحدد تجريبياً، أو فكرة مجتمع من الناس الراغبين بحرية، محتواة في إطار تجربة محدودة ومشروطة. ولكننا لا نتحدث عن تحقيق دولة مثالية غير مشروطة، بل عن تحقيق حياة اجتماعية صحيحة موضوعياً، أي وجود اجتماعي، والذي، في ظل ظروفه المحددة الخاصة، سوف يتمتع بخاصية رسمية للانتظام. وهذا الاحتمال موجود، ومن الممكن أن يصبح حقيقة إذا أردناه فقط: فالأفكار الطيبة تجلب الأعمال الصالحة". (640). انتهت مهمة المنظر، وسلم ستاملر عمله إلى السياسي الاجتماعي العملي. إن قوة أي مبنى، حتى لو تم تشييده بهذا القدر من الاجتهاد والحب والفن مثل مبنى ستاملر للمثالية الاجتماعية، تتحدد بقوة أساسه. هذا الأساس معرفي، مذهب الهدف، ومشروعية الإرادة، لذلك يجب أن يركز النقد على هذا الأساس، وأن يلتزم بقوة الأشياء بمجال نظرية المعرفة. جوهر تعاليم ستاملر هو أن هناك "اتجاهين" للوعي - المعرفة والإرادة، وبالتالي، وحدتان للأفكار - السببية والنفعية. لكن هاتين الوحدتين مجتمعتان في وعي واحد وتشكلان أنواعًا من الفهم "Einsicht". أسس كانط وحدة الوعي التجاوزي كشرط لا مفر منه لإمكانية التجربة. تقوم عليها وحدة المكان والزمان، ومن هنا وحدة الموضوع، وحدة القانون، وحدة النظام العالمي. إذا دمرت وحدة الوعي وهوية الذات العارفة، فلن تصبح أي تجربة ممكنة. "إن الذات الدائمة والثابتة (للإدراك الخالص) هي الرابط بين كل أفكارنا" (Kr. d. Reinen Vern., ed. Kehrbach, p. 133). 14 هذا الموقف من نقد المعرفة، وهو الموقف الأكثر أهمية والذي لا يجادل فيه أحد، يعترف به بلا شك ستاملر الكانطي. ولكن كيف يعمل هذا في الممارسة العملية؟ ماذا تعني عبارة "اتجاهات الوعي"؟ بعد كل شيء، تتميز هذه الاتجاهات بالتفرد والتعنت. وكما كرر ستاملر أكثر من مرة، تشكل السببية والغرضية وجهتي نظر متناقضتين لا يمكن أن تتعايشا في نفس الوقت في نفس الوعي. ومع ذلك، فإن هوية الوعي تستبعد مثل هذا التناقض - وبالتالي، فهي إما وعيان مختلفان، إذا كانت كلا وجهتي النظر متساويتين، كما يدعي ستاملر، أو كانت وجهة نظر واحدة تابعة للآخر - فلا يوجد شيء جديد في المفهوم بأكمله. هذه هي الأحكام التي أعتبرها حاسمة بالنسبة لنظرية ستاملر بأكملها. لا يمكن لوحدة الوعي التجاوزي أن تتسامح مع وجهتي نظر لا يمكن التوفيق بينهما وفي نفس الوقت متساويتان. إن الاعتراف بمثل هذا الاحتمال يشكل نظرية ستاملر πρῶτον φεῦδος وهي عدم إحساس معرفي. في هذه الكلمات تم حل السؤال القانوني لنظرية ستاملر؛ دعونا الآن نفحص السؤال الواقعي، وتفاصيل حجته. مما لا شك فيه، من بين أفكار أخرى، لدينا أيضًا فكرة عن موضوع عملنا؛ يكون مصحوبًا بفكرة مميزة للاختيار والشعور بالتحرر من الاعتماد السببي. لكن مجرد حقيقة وجود فكرة معروفة لا يكفي لإعطائها أهمية معرفية. مجال الحياة العقلية غني بالتجارب بجميع أنواعها (مجال واسع من العواطف) والأفكار المقابلة لها. ولكن من أجل رفع فكرة إلى مستوى حالة المعرفة، وبالتالي، لإعطائها معنى ليس فقط للتجربة الذاتية، فمن الضروري وجود علامة على الموضوعية. الموضوعية إلزامية لكل وعي إنساني - وهي خاصية ذات أصل اجتماعي تمامًا. هل يمكن أن تعزى خاصية الموضوعية إلى فكرة موضوع عملنا واختيارنا؟ واتفقنا على أن هذه الأفكار موجودة في أذهاننا في كل لحظة. لكن هل يمكننا أن نتخيل أفعالنا الماضية بنفس الطريقة تمامًا؟ دون إجبار وعينا، يجب علينا الإجابة على هذا السؤال بالنفي. لا يمكننا أن نتخيل حياتنا الماضية إلا كسلسلة من الأسباب والعواقب، تتبع بعضها البعض بضرورة قاتلة لا هوادة فيها. يمكننا أن نأسف ونأسف على الأخطاء التي ارتكبناها (لأن كل هذه الأفعال، كما أشار شوبنهاور على نحو مناسب، لا تزال أفعالنا - الوعي الذي يرتكز عليه الشعور بالمسؤولية الأخلاقية، وآلام الندم، وما إلى ذلك)، لكن هذا لا يغير شيئًا في مشروطيتها السببية. إن وعي حرية الاختيار، وفكرة الموضوع كموضوع لعملنا، موجود فقط في الوقت الحاضر، في كل لحظة، كل ثانية تتراجع بشكل لا رجعة فيه في هاوية الماضي. أكتب هذه السطور بهدف التأثير على الرأي العام؛ لدي فكرة أنني قد لا أكتب لهم. لكنها مكتوبة، وليس لدي سوى الفرصة لفهم سبب كتابتها، لكن فكرة حرية الاختيار اختفت. كل هذا ينطبق على أفعال الناس الماضية. ولكن إذا احتفظ الشخص الحي بإحساس شخصي بالارتباط بأفعاله السابقة، فما هي الأهمية التي تحملها فئة الهدف بالنسبة للأشخاص الموتى؟ بعد كل شيء، نحن لا نتحدث عن الحاضر، وهو مجرد لحظة قصيرة عابرة من حياة الإنسان، نحن نتحدث عن التاريخ، عن الأحداث التي تنتظرنا في كليتها الكاملة. ولا يمكن للعقل البشري أن يتناول هذه الأحداث إلا من باب السببية. ولكن هل يمكننا حتى نحن الأحياء أن نقترب من بعضنا البعض بفئة النفعية؟ هل نطبق أي فئة أخرى غير السببية على تصرفات الآخرين؟ (أذكرك مرة أخرى: التقييم الأخلاقي هو شيء خاص تماما؛ هنا، في مسائل نظرية المعرفة، لا يمكن الحديث عنه). هل يهدأ أذهاننا حتى يجد أسباب الفعل غير المفهوم في البداية من جانب جارنا؟ أليست أفكارنا حول الأشخاص الطيبين والأشرار مبنية على فكرة وجود علاقة سببية صارمة بينهم وبين أفعالهم، أليس هذا هو المكان الذي تتجذر فيه إعجاباتنا وكرهنا؟ ليست هناك حاجة لأن نتعامل هنا مع نوع خاص من السببية - النفسية؛ من المهم بالنسبة لنا أن نثبت أن هذه هي السببية: مفهومها موحد. تتخلل فئة السببية جميع أفكارنا حول الآخرين وجميع علاقاتنا تجاههم. ليس هذا فقط. بالنسبة لشخص معتاد على الاهتمام بحياته الداخلية وتحليل حالاته العقلية، ليس هناك حالة أكثر إثارة للقلق من حالة لا يستطيع تفسير أسبابها. حتى في حياته الداخلية، يسعى الإنسان إلى التخلص من الشعور بالتحرر من الاعتماد السببي وتحرير نفسه من فكرة الاختيار المقابلة: فهو يسعى إلى ترتيب حياته الداخلية كسلسلة من الدوافع والأفعال، 15 ولا يشعر بالهدوء إلا عندما يعرف كيف سيتصرف في حالة معينة، دون تردد، أي دون اختيار. دعونا نلخص. لقد طرحنا السؤال عما إذا كان من الممكن الاعتراف بفكرة موضوع عملنا واختيارنا على أنها موضوعية. اتضح أنه لا ينطبق إلا على الحياة الحقيقية للموضوع نفسه؛ ولكن حتى هنا يميل الدافع إلى أن يحل محله. إنه لا ينطبق على الإطلاق على الإجراءات الماضية للموضوع نفسه، على الإجراءات الماضية والحاضرة للأشخاص الآخرين، على جميع تصرفات الأشخاص غير الحيين، أي على تاريخ البشرية بأكمله. وإذا كانت فكرة معينة مميزة فقط للوعي الفردي ولا يشاركها على الإطلاق وعي الآخرين، فهذا يعني أن هذه الفكرة ذاتية وليس لها معنى موضوعي. ليس فقط ليس لها أي أهمية معرفية، ولكن، جنبا إلى جنب مع جميع التجارب الذاتية الأخرى، مثل مشاعر الألم والخوف والفرح والحب، وما إلى ذلك، يمكن أن تشكل موضوع علم خاص، وليس نظرية المعرفة، ولكن علم النفس. يتحدث P. Natorp عن هذا بشكل جميل: "العلم الموضوعي لا يهتم على الإطلاق بالتطلعات والأنشطة (Streben und Thätigkeit)، فهو يعرف فقط الأحداث (Geschehen) واعتماد الأحداث، والعلاقات المجردة بين القوانين. الطموحات والأنشطة هي "ذاتية" تمامًا، وبالتالي فهي مفاهيم نفسية؛ فمن يحولها إلى علم موضوعي يحولها إلى ميثولوجيا. 16 قد يكون لهذه الأساطير في حد ذاتها أسس علمية حقيقية وخطيرة؛ هذا هو مدى اهتمام علم النفس ويجد مبرره فيه. (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888، p. 28). إن الإشارة إلى عدم اكتمال الخبرة، كدليل على إمكانية إنشاء وجهة نظر موحدة جديدة، وحالة جديدة للمعرفة، هي حجة غير ناجحة للغاية. إن عدم الاكتمال، وحتى اللانهاية للخبرة، يتم إثباته بدقة على أساس شروط المعرفة المحددة بالفعل، وعلى وجه الخصوص، قانون السببية. إذا كانت سلسلة الأسباب، حسب مفهومها، لا نهائية في اتجاه واحد وفي الاتجاه الآخر، سواء نحو البداية أو نحو النهاية، فمن الواضح أن التجربة لا يمكن أن تنتهي أبدًا؛ يتكون تقدم العلم من اختراق أوسع في اتصال الأشياء، في تنظيم أكثر انسجاما وأبسط للمفاهيم العلمية، كما تتطلب الطبيعة "المعمارية" لعقولنا، في الرغبة في الاقتراب من "المثالي" غير القابل للتحقيق. لكن كل هذه الأحكام تثبتها على وجه التحديد خصائص تلك الظروف التي في ظلها يمكن الحصول على كل المعرفة. ومن حقيقة أنه، في ظل الظروف الحالية للمعرفة، لا يمكن للتجربة أن تنتهي أبدًا، ليس من الممكن بأي حال من الأحوال استخلاص استنتاجات حول إمكانية وجود ظروف جديدة للمعرفة، تمامًا كما أنه من المستحيل أن نستنتج من حقيقة أن مجال رؤيتنا محدود أنه من الممكن أن نرى ما وراء العيون. 17 وهكذا، على الرغم من أن كل ما يقوله ستاملر عن السببية صحيح بلا شك، إلا أنه لا يثبت إمكانية وجود حالة جديدة للمعرفة. كيف ينبغي لنا أن نتصور موضوع قانون الإرادة في علاقته بالتجربة؟ في هذه القضية، يضيع ستاملر في تناقضات لا نهاية لها ناشئة عن جوهر الأمر ذاته. 18 يقول إن فكرة الهدف وإمكانية الاختيار تقع ضمن حدود التجربة؛ وفي الوقت نفسه لا تجيب عليه ظاهرة موجودة في الزمان والمكان، «ظاهرة العالم الحسي». لكن كل الخبرة، دون باقي، تتكون من ظواهر تشكلها المكان والزمان؛ ما هو أبعد من الزمان والمكان هو أبعد من الخبرة. هذا، على الأقل، هو المفهوم الفلسفي للتجربة، ولا يقدم ستاملر مفهومًا جديدًا. وهو بذلك ينحرف عن الطريق الصحيح في نقد معرفة كانط؛ إن موضوع قانون الإرادة، خلافًا لتأكيداته، هو مفهوم ميتافيزيقي فائق الخبرة وفائق الحساسية. والوضع ليس أفضل مع التشابه الذي يرسمه مؤلفنا بين قوانين المعرفة والإرادة. فهو يبني مفهوم قانون الإرادة على صورة قانون السببية ومثاله، ويرسم هذا التوازي حتى أدق التفاصيل. لا شك أن هذا البناء يحترم مخيلته العلمية، لكن أهميته تعتمد كليًا على حل السؤال الأساسي المتمثل في إمكانية وجود قانون خاص للنفعية. هناك أيضًا بعض الصعوبات الخاصة. لذلك، على سبيل المثال، فإن التوازي بين الحقيقة والخطأ من جهة، والأهداف القانونية وغير القانونية من جهة أخرى، بين الفهم الخاطئ والصحيح لقوانين الطبيعة والامتثال وعدم الامتثال لقانون الأهداف، لا يتحدث لصالح الأخير. في الواقع، في الحالة الأولى، لا يزال هناك معيار موضوعي - هذا الارتباط الموضوعي للأشياء التي يتم إنشاء نمط فيما يتعلق بها، وبهذا المعيار يمكن للمرء أن يناشد وعي الآخرين وبالتالي تحقيق حكم موضوعي؛ وفي الوقت نفسه، عند تحديد الهدف، يقتصر كل شيء على العالم الداخلي للموضوع الذي يحدد الهدف. إن قانون الهدف العام، الذي لم يتحقق هنا، لا يتحقق في أي مكان، وبالتالي يتحول القانون نفسه إلى تجريد فارغ، وكمية خيالية. لقد تمت الإشارة بالفعل إلى هذه الميزة لقانون المنفعة في المراجعة المذكورة بواسطة Simmel. ولن نتناول هذا التوازي أكثر من ذلك، معتبرين أن المناقشة المبدئية حاسمة. لكن قبل أن نترك قانون الهدف بالكامل، دعونا نبدي ملاحظتين أخريين. حتى لو اعترفنا، مع ستاملر، بإمكانية وجود اتجاهين للوعي، وبالتالي طريقتين لفهم تصرفات الشخص، فلا شيء يمكن أن يثبت تفضيل طريقة واحدة للفهم على أخرى. ففي النهاية، هو نفسه يقول إن الفهم السببي هو أحد احتمالين. ما الذي يمكن أن يجبرني على عدم استخدام أحد هذه الإمكانيات على الإطلاق أو يمنعني من التبديل بينهما بشكل تعسفي؟ هذا هو أول شيء. الملاحظة الثانية تتعلق بالطبيعة الحقيقية لقانون النفعية. ما هو، في الواقع، هذا التعليم في الأساس؟ الأخلاق ني زائد، ني موين. وغني عن القول أنه لا يمكن وضع الأخلاق جنبا إلى جنب مع نظرية المعرفة. وبقدر ما يتعلق الأمر بأساسه (أستخدم مصطلحات شوبنهاور)، فهو يشكل جزءًا من علم النفس (الشخصي والجماعي). يجب أن يرتكز الجزء المعياري منها، أو مبدأها، بالكامل على هذا الأساس، لأن الأخلاق ليست سوى شكلية، مثل تعاليم كانط عن الأخلاق المسيحية، وعلى الوضع الاجتماعي المحيط، حيث يمكن تضمين محتوى محدد معين فيها. وبعبارة أخرى، فإن التمييز هنا بين وجهة النظر الجينية والمنهجية، كما أشار ستاملر على نحو مناسب، يجب أن يكون صحيحًا هنا حقًا. 19 لكن تبرير الأخلاق يتم تحقيقه بواسطة العقل البشري على وجه التحديد من خلال "خاصيته" المعرفية، تمامًا مثل معرفة العالم الخارجي، أي من خلال التفكير وفقًا لمبدأ الهوية، وبالتالي قانون العقل الكافي. دعونا نلاحظ بالمناسبة أن حجة ستاملر بأكملها، وصولا إلى قانون النفعية، مبنية على نفس المبادئ. وهنا نفترق عن "حسن النية" للعودة إلى مجال العلوم الاجتماعية. إن الجسر من الأخلاق إلى علم الاجتماع هو مذهب ستاملر عن الغائية في القانون، والذي يراه حتى في الفهم المادي للتاريخ. نحن بحاجة إلى أن نبين أن الفهم الغائي للقانون لا يمكن استخلاصه من الفهم المادي للتاريخ، وأن العلاقة بين القانون والاقتصاد ينبغي النظر إليها ليس في فئة النفعية، ولكن في فئة السببية. ويخطئ ستاملر عندما يقول إن الصراع الاجتماعي من وجهة نظر الماركسية هو تناقض بين القانون الذي عفا عليه الزمن والاقتصاد الجديد. ويكمن التناقض بشكل أعمق في الاقتصاد نفسه. تشكل العناصر المتناقضة جوهر الاقتصاد الحديث. إن ما يحفز الإنتاج هو الملكية الخاصة، والمنافسة الحرة، ومن ناحية أخرى فهي تؤخره أيضًا (فائض الإنتاج، والأزمات). ومع ذلك، فإن حقيقة وجود الملكية الخاصة تثبت أن الجوانب الإيجابية لعملها (بمعنى تطور القوى المنتجة) لا تزال تفوق الجوانب السلبية. ويمكن لأي شخص أن يقتنع بهذا حتى من خلال إلقاء نظرة سريعة على النمو الهائل للثروة الوطنية في البلدان الرأسمالية خلال القرن التاسع عشر. وفي الوقت نفسه، منذ بداية القرن، بدأت تظهر أعراض مشؤومة للآثار السلبية للشكل الرأسمالي للإنتاج - الأزمات. وفي البلدان الرأسمالية المتقدمة، أصبح نمو الثروة الوطنية أبطأ نسبيا (إنجلترا)؛ وعندما يتوقف بشكل كامل - أو شبه كامل - فلا يسعنا إلا أن نقول إن القانون أصبح قديما تماما ويؤخر تطور الاقتصاد، وعندها سيسقط من تلقاء نفسه. باختصار، «لا يهلك أي تشكيل اجتماعي قبل أن تتطور القوى الإنتاجية، التي توفر لها نطاقًا كافيًا، ولا تظهر علاقات إنتاج جديدة أعلى إلى الوجود أبدًا قبل أن تنضج الظروف المادية لوجودها في حضن المجتمع القديم» (ماركس، «بعض الأمور الإيجابية. Ec.»، السابق الحادي عشر). ومن ثم فإن التناقض في الاقتصاد الحديث أمر لا يمكن إزالته، ولا يمكن إزالته حتى يتطور الاقتصاد نفسه إلى درجة أن الجانب السلبي للنظام الاقتصادي الحالي يبدأ في التفوق على الجانب الإيجابي؛ عندها يتحول النظام الحديث إلى نفي له. وبالتالي، فإن التغييرات في القانون هنا تتبع التسلسل السببي للتغيرات الاقتصادية. ينبغي التفكير في اعتماد القانون على الاقتصاد من حيث فئة السببية: فالتغيرات في الاقتصاد تكون مصحوبة بتغييرات في القانون. يجب تصور العلاقة السببية بين القانون والاقتصاد عن طريق القياس على العلاقة بين وجود نوع ما والأعضاء المفيدة له؛ ظهر القانون لأنه بدونه لا يمكن للاقتصاد الاجتماعي أن يوجد، وبالتالي يكون الوجود الاجتماعي للإنسان مستحيلا، وبالتالي الوجود العام أو بقاء النوع الإنسان العاقل. وفقط حق معين يمكن أن يتوافق مع حالة معينة من الاقتصاد. وهذا هو نفس التكيف الوظيفي كما هو الحال في الانتقاء الطبيعي. إن العلوم الطبيعية الحديثة، في تعاليم داروين، مزقت سراب الغائية التي لبسها المذهب السابق لأصل الأنواع، وفسرت الأخيرة وفقا لمبدأ السببية، وفقا لمبادئ ميكانيكا العالم. 20 لقد واصل الفهم المادي للتاريخ عمل داروين هذا (إن لم يكن تسلسليًا، فمن الناحية المنطقية)، ووسع مبدأ التفسير السببي ليشمل التاريخ البشري والعلاقة بين القانون والاقتصاد. ولا يمكن للمرء أن يتهرب من هذا التفسير إلا إذا رأى أيضًا مبدأ غائيًا في الداروينية. 21 لذا، فإننا نرفض التفكير في العلاقة بين الاقتصاد والقانون وفقاً لمبدأ الغرض، فهو يتناسب تماماً مع فئة السببية. وبهذا نزيل الجسر الذي يبنيه ستاملر من مذهب شرعية الإرادة إلى مذهب المثالية الاجتماعية. لقد تمت مناقشة هذه الفرضية الأولى للتعليم بما فيه الكفاية أعلاه، وليس هناك حاجة للخوض فيها هنا. ومن الواضح أنه إذا كان كلا المقدمتين باطلاً، فإن الاستنتاج باطل. بالإضافة إلى ذلك، كما هو الحال في مذهب شرعية الإرادة، وفي مذهب المثالية الاجتماعية، لا يمكننا أن نفهم ضرورة اعتبار غائي واحد؛ وقد توجد السببية بجانبه أيضًا. لذلك، من وجهة نظر ستاملر، من الممكن الالتزام في نفس الوقت بالمادية الاجتماعية والمثالية. Zwei Seelen wohnen – آه! في ماينر بروست! لقد تم توضيح موقفنا من نظرية ستاملر بما فيه الكفاية. استنادًا إلى الموقف القائل بأن وحدة الوعي التجاوزي هي الشرط الرئيسي لإمكانية أي تجربة، وأنه مع الاعتراف بإمكانية "اتجاهين" للوعي في فهم الظواهر الاجتماعية، يتم انتهاك هذه الوحدة بشكل جذري، يجب أن نعترف بأن وجود وجهتي نظر موحدتين - قوانين المفهوم والإرادة - أمر مستحيل من الناحية المعرفية. وإذا اعترفنا بوحدة الوعي، فسوف نثبت بذلك وحدة الكون، والأهمية العالمية لقانون السببية، ووحدة قوانين الظواهر الاجتماعية وظواهر العالم الخارجي، بكلمة واحدة، ندرك بقوة الافتراض الذي كان ستاملر ينوي تحديه، والذي مع الحفاظ عليه، باعترافه الخاص، لا يمكن وضروري سوى الفهم المادي للتاريخ. 22 من بين الملاحظات النقدية العديدة ذات الأهمية الثانوية التي أبداها ستاملر فيما يتعلق بالمادية الاجتماعية، سأتناول واحدة فقط، ليس بسبب أهميتها، ولكن لأن الاختلافات في هذا الموضوع هي ظاهرة شائعة جدًا في أدبنا. يقول ستاملر: "إن الخطأ المميز في الفهم المادي للتاريخ وتطبيقه العملي هو أنه يتجنب البديل الذي لا يرحم - وهو التركيز حصريًا إما على الفهم السببي للمعرفة أو على تحديد الأهداف، وافتراض مسار ضروري طبيعيًا للتطور الاجتماعي، ولكن في الوقت نفسه اعتبار أنه من الممكن تشجيعه، وتسهيله، والحد من كوارثه. هذه مقايضة قاسية! من يعرف (erkennt) أن نتيجة معينة ستحدث مع ضرورة طبيعية حتمية، فإنه لا يستطيع أن لا تعد المساهمة في حدوث هذه النتيجة في فكرة المساعدة والتشجيع تكمن فكرة أن الطريقة التي يمكن أن يحدث بها التدخل، لا يتم الاعتراف بالحدث على أنه ضروري بشكل طبيعي. لا يمكن تجنب هذا التناقض: بمجرد أن يكون من المعروف علميًا أن حدثًا معينًا سيحدث بالضرورة بطريقة محددة تمامًا، فلا معنى للرغبة في الترويج لهذه الطريقة المحددة لحدوثه على وجه التحديد. من المستحيل تأسيس حزب من شأنه أن يروج بوعي لخسوف القمر المحسوب بدقة (433). في هذه الحالة، يبقى فقط التوقع القدري” (435). تحتاج أولاً إلى إيصال اللوم إلى العنوان. وفقا لمعنى تعاليم ستاملر، يظل هناك توقع قدري لأي شخص ينظر إلى الظواهر الاجتماعية من وجهة نظر السببية. وبما أنه من وجهة نظر مختلفة - النفعية - في حين أن ستاملر فقط (وأتباعه المحتملين) هم من يأخذون بعين الاعتبار، فإن اللوم يمكن أن ينطبق بالتساوي على الانتقائيين، وعلى علماء الاجتماع الذاتيين، وعلى الماركسيين (على الرغم من أن القدرية في أدبنا هي لسبب ما امتياز الماركسية وحدها)، و- دعنا نضيف من أنفسنا - إلى ستاملر نفسه، لأنه من رعايا إركينتنيس وبهذه الصفة يتعارض مع "الأحرار". موضوع دي ويلينز. وهذا عتاب قديم لمؤيدي عقيدة عدم حرية الإرادة الإنسانية وحتمية الأفعال البشرية. تمت مناقشة هذا السؤال كثيرًا لدرجة أن هناك عددًا لا بأس به من التعليقات هنا. مما لا شك فيه أن "كل ما يحدث، من الكبير إلى الصغير، يحدث بنفس القدر من الضرورة. لا شيء يمكن أن يحدث بشكل مختلف عما يحدث بالفعل. أفعال الماضي والحاضر محددة، والأفعال المستقبلية محددة سلفًا" (Riehl، I. p.، p. 241). ولكن ماذا تعني هذه الضرورة، قانون العمل الإنساني هذا، "نموذج geprägte، die lebend sich entwickelt"؟ هذا نحن أنفسنا، أفكارنا، مشاعرنا، تطلعاتنا، عواطفنا - في كلمة واحدة، حياتنا الذاتية بأكملها. إن العقل البشري، بمعزل عن الشخص الحي والشعور نفسه، يتعرف على كل هذه الظواهر على أنها محددة أبديًا. ولكن هل يفرض هذا الانتظام أي قيد على حرية تصرفات الإنسان بمعنى اعتمادها على شيء آخر غير طبيعته الإنسانية؟ وفي هذا الصدد، لا يمكن أن يكون هناك مثال مؤسف أكثر من مقارنة نمط تصرفات الإنسان بنمط خسوف القمر. إن قانون خسوف القمر هو شيء خارجي، غريب، دخيل، يجب أن يرتبط به الوعي البشري كموضوع، في حين أن أنفسنا هي ذات، والتي في وعيها المباشر تضع نفسها على أنها السبب الجذري، وتتدخل بشكل فعال في العالم الخارجي. والإنسان على حق في هذا الوعي، لأنه حقا علة أصلية مستقلة من بين أسباب العالم الخارجي. تم استعارة فكرة انتظام تصرفات الإنسان في البداية من انتظام الظواهر في العالم الخارجي، ومن هنا فقط امتد هذا المفهوم إلى أفعال الإنسان “العفوية”. لكن حتى يومنا هذا، لا تزال فكرة هذا النمط تحمل آثار أصلها التاريخي، باعتبارها شيئًا خارجيًا يقيد حريتنا. وفي الواقع، فإن فكرة قوانين أفعال الإنسان هي وحدها التي تجعل من الممكن أن يكون حرا حقا، أي نشاطا معقولا وهادفا ويستبعد اللامبالاة، أم الفوضى والظلام، على حد تعبير كانط. إن قانون التنمية الاجتماعية لا يقول ما سيخرج من دون أفعالنا، بل من أفعالنا. وسيوافق كل شخص عاقل على أنه يمكنك التصرف بحيوية في كثير من الأحيان عندما تعلم أن الأمر سيتوج بالنجاح مقارنة بالتصرف بشكل عشوائي. هذه كلها حقائق بديهية، ولا داعي للخوض فيها أكثر من ذلك. بالانتقال إلى فكرة الفهم المادي للتاريخ حول إمكانية التدخل المناسب في المسار "الطبيعي" للأحداث، يجب علينا، مع بقائنا على نفس وجهة النظر، أن نطرح السؤال التالي: هل يغطي قانون تطور المجتمع البشري هذا التدخل، أم أنه يعمل كأداة لزعزعة النظام الطبيعي للأشياء؟ ربما. كما يواجه بعض ممثلي المادية الاجتماعية بعض الأخطاء في التعبير التي يمكن أن تؤدي إلى سوء الفهم. لكن السمات الأساسية لهذا التدريس هي كما يلي. تسود الضرورة في العالم وفي حياة الإنسان، وهذه الضرورة، التي يتم التعبير عنها في عالم الحيوان في النضال من أجل الوجود، تجد تعبيرها في حياة المجتمعات البشرية في اعتماد كل الوجود الاجتماعي على الاقتصاد الاجتماعي. يُعرف هذا الاعتماد بنوع فرعي من الخلود، كما يقول سبينوزا: إنه صالح لجميع أوقات وجود المجتمع البشري. لكن العصور المختلفة لتطور المجتمع تتميز بقانون خاص لهذا الاعتماد: إذا كانت قوانين التنمية الاقتصادية تصرف في عصور معينة بشكل غير مفهوم للإنسان، وبالتالي وجهت أفعاله بما يتعارض مع معرفته وإرادته، فإن نفس التطور الاقتصادي في مرحلة معينة من التطور يؤدي إلى حقيقة أن الناس يبدأون في فهم طبيعة هذه القوى وتكييف أفعالهم معها بذكاء. إن نمو الوعي في العلاقات الاجتماعية بين الناس يتحدد بشكل قاتل من خلال تطور الاقتصاد الاجتماعي. ومن ثم فهو قانون التطور الاجتماعي، باعتباره ارتباطًا ضروريًا بالتطور الاقتصادي. إن الشكل الجماعي للإنتاج، الذي ينمو عضويا من الحاضر، كشرط لا غنى عنه، يفترض العمل الواعي للناس. لذا فإن التدخل في المسار الطبيعي للتنمية، الذي يتحدث عنه الماركسيون، ليس انتهاكا للقانون، بل هو تطبيق له. إن صيغة الفهم المادي للتاريخ تحتضن هذا التدخل. لكن الفهم المادي للتاريخ لا يعد بالنجاح إلا لتلك الأفعال الإنسانية الواعية التي تتفق مع قانون تطور مجتمع معين. وبالتالي فإن النتيجة العملية المباشرة التي يمكن استخلاصها منه هي وجوب دراسة البنية الاجتماعية والتطور الاجتماعي لمجتمع ما. لذلك، فهو لا يدفع إلى الإعجاب السلبي بالمسار الحتمي الذي لا يرحم للأشياء، بل إلى فهمها العقلاني. وفي ضوء هذا الفهم يستطيع الإنسان أن يوجه تصرفاته بسرعة وذكاء، ويهدر قواه في صراع مجنون مع التاريخ، محاولاً تحويله في الاتجاه الآخر، لأن فاتا volentcm ducunt. nolentem trahunt. نشر في كتاب “مسائل الفلسفة وعلم النفس” 1896. الخامس (35). إنني أحتفظ دائمًا بهذا المصطلح، الذي استخدمه ستاملر للإشارة إلى “الفهم المادي للتاريخ”، لأنه يعبر بشكل أكثر نجاحًا عن جوهر هذا التعليم من مصطلح “المادية الاقتصادية” السائد في أدبنا. الكلمات "القابلة للتطبيق بشكل عام" هنا وفي العرض التالي تحمل الكلمات: Allgemeingültigkeit، allgemeingültig. في شكل منطقي عام، يتم التعبير عن وجهة النظر هذه بواسطة Wundt بالكلمات التالية: "تُعطى الأشياء لنا كمجمعات من الخصائص والحالات. لذلك، فإن هذا الرأي، الذي يسعى إلى تقليل مفهوم الكائن إلى محتواه الفعلي، يعتبر مهمته مكتملة، معلنًا أنه في الواقع لا توجد سوى خصائص مؤقتة، في حين أن مفهوم الأشياء مرتبط بتفكيرنا. في الواقع، توجد علاقة معاكسة تمامًا هنا. نحن نمنح فقط تلك المجمعات من الخصائص والحالات التي نسميها الأشياء. في حد ذاتها، مأخوذة خارج هذا الارتباط، لا وجود لها في الواقع، بل هي نتاج لتجريدنا، وليس من إرادتنا بالطبع، أن نقوم بهذا التجريد أو لا نقوم به؛ فتفكيرنا، عند تمييز هذه الخصائص، يخضع لمؤثرات حقيقية، تسبب بالضرورة هذا التمييز، الذي نفصل به صفاته عن الشيء نفسه. ولكن حتى لو كان لا يمكن الجدال في شرعية طريقة التفكير هذه، فإن هذا لا يغير على الإطلاق الحالة التي تُمنح لنا فيها الأشياء في البداية وبشكل مباشر، ومن ثم السمات الفردية التي نميزها فيها (Die Logik., 419-420). إن مفهوم التفاعل بين العوامل التاريخية المختلفة، الذي طرحه غالبية معارضي المادية الاجتماعية، يتطلب وضوحه توضيحًا نقديًا للمفهوم الفلسفي للتفاعل. ومنذ زمن هيوم وكانط، أثار هذا المفهوم جدلاً في الأدبيات الفلسفية، لا يمكن اعتباره مكتملاً في الوقت الحاضر. من أشد منتقدي هذا المفهوم هو شوبنهاور (انظر في كتابه Ueb. vierfachen Wurzel des Satzes vomzureichenden Grundt (58 sqq.)، وكذلك Kritik der Kantischen Philosophie (585–6)، Ueb. Freiheit des Willeus، Cap. 3 مستشهد به ولكن محرر. إعلان). تم أخذ وجهة النظر التوفيقية بواسطة Wundt: Die Logik، Absch. السادس، ك. 2. وفي الوقت نفسه، بين معارضي المادية الاجتماعية، لا نجد كلمة عن مفهوم التفاعل. حتى الآن، حاولت مبادئ الفلسفة النقدية، على الرغم من نجاحها أقل من ستاملر، تطبيقها على العلوم الاجتماعية من قبل البروفيسور برلين. سيميل. يبدو أن البروفيسور لديه نفس وجهة النظر. سومبارت. – إعادة صياغة المفاهيم الأساسية لعلم الاجتماع، وكذلك التخصصات الاجتماعية الخاصة: الفقه، والاقتصاد السياسي، تعد حاليا من أهم المهام الأساسية لعلم الاجتماع. يعد تطبيق مبادئ الفلسفة النقدية على مشاكل علم الاجتماع بجلب العديد من الفوائد بمعنى صياغة أكثر صحة، وصياغة أكثر دقة، وبالتالي حل أكثر نجاحًا للعديد من المشاكل الاجتماعية. بناءً على هذه الافتراضات الخاصة بعقلنا، يمكننا القول أن وحدة القانون، وهو نمط واحد ومستمر يخترق جميع الحالات وجميع التغييرات في خصائص وحالات شيء ما - في هذه الحالة، المجتمع البشري - يجب أن يُفترض مسبقًا عن طريق العقل. وبهذا المعنى، بمعنى وحدة الانتظام، فإن أي نظرية للتطور الاجتماعي يجب أو يجب أن تسعى جاهدة لتصبح أحادية (لا يهم هنا تمامًا ما سيكون أساس هذه الأحادية بالضبط). إن أنصار التفاعل، الذين يؤكدون وجود العديد من العوامل المستقلة للتطور التاريخي، يتعرفون بالتالي على عدة سلاسل من العلاقات السببية التي تعمل في نفس الموضوع. لا يمكن الحفاظ على وجهة النظر هذه إلا في حالة إنكار الوحدة الخاصة لملاحظاتنا - المجتمع. ثم يتم إلغاء علم الاجتماع نفسه، ونحن نتحدث فقط عن العمل المتزامن لقوانين علم الأحياء وعلم النفس، وما إلى ذلك. لا يمكن تبرير وجهة نظر التفاعل إلا كحالة انتقالية لمعرفتنا بالمجتمع في طريق معرفة قانون أعلى وموحد؛ لكن العقل البشري لا يستطيع على الإطلاق أن يعتمد عليه، من خلال تنظيمه ذاته، كما يرغب أنصار نظرية التفاعل. وإدراكًا للطبيعة غير المتطورة للمادية الاجتماعية من ناحية الشكل، فإن المرجع ليس وحيدًا على الإطلاق بين مؤيدي هذا التعليم. نعم، يقول البروفيسور سومبارت: "wenn ich recht sehe، so wird... von der eigenthümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts ubrig bleiben. Andere wichtige Partien، so nameutlich "die matrrialistische Geschichtsauffassung"، die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschafflichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unreräusserlicher Inrentar ron der Socialwissenschaft übernommen zu werden" (دبليو سومبارت، ف. إنجلز). يتحدث ستروفه عن "اللا أساس الفلسفي" للمادية الاجتماعية. قد يتساءل المرء بسهولة كيف يمكن للمرء أن يلتزم بنظرية معروفة مع إدراك عيوبها. يمكن للمرء أن يجيب على هذا: أن نشير إلى النقص العام في معرفتنا ونطلب الإشارة إلى نظرية أخرى أكثر إثباتا، أو ببساطة نظرية أخرى: بدلا من هذه النظرية يمكن للمرء أن يجد، على حد تعبير ستاملر، فقط "فراغ بيدينكليشيس". أولئك الذين يوصون، على هذا الأساس، بالامتناع التام في الوقت الحالي عن النظرة العلمية للظواهر الاجتماعية، habeant sibi. هناك الكثير من القيمة في حجج ستاملر هذه (على سبيل المثال، تعريف النمط الاجتماعي للإنتاج، كما أشار سيميل بالفعل في مراجعته: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II)، وهي الكثير من الحجج المثيرة للجدل، ولكن على أي حال فهي كلها من هذا النوع الذي لن يمررها أي محامٍ أو اقتصادي مفكر بصمت. يجب أن أؤكد هنا مرة أخرى أن علامة ستاملر للتنظيم الخارجي، على الأقل في هذه المرحلة من البحث، لها معنى معرفي حصري: فبدونها لا يوجد مفهوم موضوعي ومنطقي للاشتراكية، وهي موضوع خاص للعلوم الاجتماعية، تمامًا كما هو الحال مع تجريد المكان والزمان، تختفي إمكانية أي تجربة. من الواضح أن هذا المعنى لهذه السمة ظل غير واضح حتى بالنسبة لكاتب ذو رؤية ثاقبة ومتجانس مثل سيميل، الذي أعطى هذه السمة الشكلية معنى ماديًا. ويضرب في المراجعة المذكورة عدداً من الأمثلة على ظواهر اجتماعية لا تلعب فيها علامة التنظيم دوراً مهماً (1. ص 232-233)، أي بالمعنى المادي. بالامتناع عن مناقشة الموضوع من حيث الجوهر، سنشير فقط إلى أن علامة التنظيم ليس من الصعب تطبيقها على ظواهر الوجود الاجتماعي، لكن تطبيقها على ظواهر الوعي الاجتماعي، التي لا شك، من وجهة نظر معينة، تخضع لسلطة علم الاجتماع، ولكنها مستبعدة من هناك، على ما يبدو، من قبل ستاملر، أمر أكثر صعوبة. مع كلمة "المنفعة" ننقل في كل مكان مصطلح "تيلوس" الذي استخدمه ستاملر. يخصص ستاملر مساحة كبيرة لتوضيح كيفية ارتباط هذه الوحدة الشكلية بتنوع الأشكال والتطلعات الاجتماعية الناشئة تاريخيًا. بشكل عام، تتكرر هنا نفس العلاقة الموجودة بين انتظام الهدف العام والأهداف الخاصة الناشئة تجريبيًا - العلاقة التي تم شرحها أعلاه. تتطابق هذه الصيغة في المعنى مع الموقف الأساسي للأخلاق المسيحية وتمثل تكرارًا حرفيًا تقريبًا لـ "القانون الأساسي للعقل العملي الخالص" لكانط: تعامل مع ذلك، dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft، ed. إعلان، 36). يعد نظام ستاملر بشكل عام نسخة مصغرة من نظام كانط حيث أن كل منهما لديه مركزين للثقل. ولكن من أجل تحفيز السببية وإنقاذ الحرية الأخلاقية، اضطر كانط إلى البحث عن ملجأ في "الشيء في ذاته" والإرادة الحرة الواضحة، وأخيرا، الافتراض بوجود الله. وينتهي الأمر عنده بـ”تقديم العقل العملي على النظري”؛ بالنسبة لستاملر، كلاهما يقفان على قدم المساواة، وليس لصالح انسجام نظامه. ومن المميزات أن عالم اجتماع كانطي آخر، سيميل، يعترف بأن المسألة الاجتماعية (التي يفهمها فقط بالمعنى النفسي) غير قابلة للحل (انظر Ueber die sociale Differenzierung. In Schmoller’s Forschungen). تزوج. أيضًا: “Wir sind a preri der durchgängigen ldentität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen، die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst، als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch dadurch etwas) vorstellen dass sie mit аllem Andern zu einem Bewusstsein gehören، mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden werden können steht a preri fest and cann das Transcendental Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in). der Anschauung) heissen (Kritik derrainen Vernunft، ص 127-8). ومن المعروف بالفعل أن "الدافع هو Causalität des Willens" (شوبنهاور). ويرى القارئ مدى القسوة التي يتعامل بها العالم الألماني مع الأساليب العلمية المعروفة في بلادنا تحت اسم “الطريقة الذاتية”. يستخدم ستاملر حجة غريبة جدًا عندما يقول إنه حتى يحدث فعل مستقبلي ويصبح ظاهرة، لا يمكن معرفته في ظل ظروف معرفة الظواهر. هذه الكلمات تنفي إمكانية أي تفكير لا يتعامل مع الظواهر، بل مع المفاهيم. "Denken istdurch Begriffe erkennen" (كانط)؛ ويتم رفض إمكانية أي تنبؤ علمي مما يتناقض مع الأدلة. يناقض ستاملر نفسه عندما يتحدث أدناه ببضعة أسطر عن احتمالين لتخيل حدث مستقبلي. لإعفاء أنفسنا من أي مسؤولية، حاولنا تقديم هذا الجزء من نظرية ستاملر بكلماته الخاصة (انظر أعلاه). إن العلاقة بين الأساس ومبدأ الأخلاق، الجزء النفسي والمعياري للأخلاق، تشبه العلاقة بين نظرية المعرفة وعلم المنطق المعياري. يعرّف فونت هذا الموقف على النحو التالي: “die Logik bedarf der Erkeinntnisstheorie zu ihrer Begründung” (Logik, I, 2). انظر حول هذا البروفيسور. تيميريازيف: "أهمية الثورة التي أحدثها داروين في العلوم الطبيعية الحديثة"، مقال تمهيدي للطبعة الجديدة من أعمال داروين (O. N. Popova). يعلم وندت عن "الهدف الموضوعي" (الهدف زويك) ويرى أن هذا المبدأ هو أساس الداروينية. إن مفهوم "الهدف الموضوعي" في حد ذاته تناقض في الصفة، لأن مفهوم الفعل مرتبط بمفهوم الفاعل الذي يحدد الأهداف (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). للحصول على مناقشات ممتازة حول هذه المسألة، راجع Rpl: مرجع سابق. المرجع السابق، أنا، 2. تساب. V. V (تحليل تعاليم كانط). ومع ذلك، فمن الواضح للجميع مدى تفوق تعاليم ستاملر اللاهوتية على جميع الإنشاءات "الذاتية" غير النقدية لأدبنا والأدب الأجنبي. على أي حال، في الوقت الحاضر، هناك علم اجتماع شخصي واحد فقط ممكن - Stammler (بالطبع، بالنسبة للشخص الذي يتمكن من الجمع بين كلتا الوحدتين - قوانين الإرادة والمعرفة). إنها تتعلق بالإنشاءات الذاتية السابقة بنفس الطريقة التي ترتبط بها فلسفة كانط النقدية بالفلسفة الدوغمائية الألمانية التي سبقته.