Тлумачення на Євангеліє від Іоанна (новонайдені фрагменти)

«Тлумачення на Євангеліє від Івана» (425-428 рр.) вважається найкращим екзегетичним творінням свт. Кирила Олександрійського та однією з його найважливіших богословських праць. Святитель не лише пояснює таємниці Божественного Домобудівництва спасіння та Боговтілення, але полемізує з різними єресями (маніхеїв, євноміан та аріан). Твір поділяється на 12 книг, з яких 7 і 8 (пояснення Ін.10:18-12:48) збереглися тільки у уривках. Свт. Кирило пояснює єдиносущі, совічність і рівність Сина Отця за їх іпостасної відмінності. Батько і Син мають власні іпостасі, і Син, як і Батько, має називатися Богом. У творі докладно викладено теми з антропології, христології та сотеріології, а також порушуються інші догматичні питання (Божественна гідність Святого Духа, Євхаристія). Святитель спростовує платонічне та оригеністське вчення про передіснування душ та філософське вчення про приречення. Даються типологічні тлумачення образів і встановлень Старого Завіту: манна, скинія, субота, обрізання. У тлумаченнях євангельського тексту можна розглянути підхід свт. Кирила до Святого Письма. Він вважає, що Писання «не властиво помилятися», т.к. воно, як Слово Боже, богонатхненне. Будучи богонатхненним, воно є необхідною духовною їжею для кожного віруючого. * Назва твору грецькою мовою – ῾Ερμημεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ᾿Ιωάννην Εὐαγγέλιον. * Назва твору латинською мовою – Commentarii in Iohannem. Зміст Введення Святішого Кирила, архієпископа олександрійського, пояснення чи тлумачення на євангеліє від Івана «Тлумачення на Євангеліє від Івана» (CPG 5208), наймасштабніший витвір свт. Кирила Олександрійського та один із найоб'ємніших патристичних коментарів на четверте Євангеліє, не уникло долі багатьох писемних пам'яток християнської давнини. З 12-ти книг цього трактату повністю збереглися книги 1–6 і 9–12, але книги 7–8, що охоплювали тлумачення на Ін.10:18–12, 48 , втрачені, і лише частково відновлюються за вторинними джерелами, насамперед – екзегетичними катенами. Ж. Обер у 4-му томі своїх зборів творінь святителя (1638 р.) видав фрагменти цих книг 1 за рукописом паризьких зборів (Paris. Suppl. gr. 159, 14 в.) 2 . Вони були відтворені в Грецькій патрології Ж.-П. Міня (1864 р.) 3 з доповненнями з 3-го тому «Нової бібліотеки» А. Маї (1844 р.), де було представлено ще кілька схолій за рукописами Ватиканської бібліотеки 4 . Ф. Пьюзі, автор єдиного нині повного критичного видання «Тлумачення Євангеліє від Іоанна» (1872 р.) 5 , для 7–8 книжок використовував доступні йому грецькі катени рукописних зборів Парижа, Москви, Афона і Оксфорда 6 , додавши до них кілька сирійських фрагмент. Він також усунув ряд схолій, запозичених у катени з інших творінь святителя, насамперед із «Скарбу» 8 . Видання Ф. Пьюзі було доповнено кількома пізнішими публікаціями. За спостереженнями Й. Ройса, найавторитетнішого дослідника грецьких катен, Ф. Пьюзі скористався катенами на Євангеліє від Іоанна лише чотирьох виділених ним типів (A, B, E, F2), залишивши неврахованими ще три (C, D, G) 9 . Вивчення рукописної традиції дозволило німецькому вченому відкрити 21 новий фрагмент «Тлумачення». Три фрагменти були видані за рукописом Athon. Laur. B 113 (11 ст) в журнальній публікації 1944 10 , а в 1966 в зборах катенарних фрагментів на Євангеліє від Іоанна крім них були відтворені ще 18 за рукописом Vallic. gr. E 40 (10–11 ст.) 11 . Видавець висловив переконання, що всі ці досі невідомі тексти, за винятком 21 фрагмента, текст якого в кількох рукописах приписується Аполлінарію Лаодикійському, належать свт. Кирилу Олександрійському, причому з великою ймовірністю укладачами катен вони були взяті саме з «Тлумачення на Євангеліє від Іоанна», а не з інших його творів 10 . Крім 1-го фрагмента, який є альтернативним закінченням 6-ї книги, всі вони відносяться до віршів Євангелія, що охоплюються 7–8 книгами «Тлумачення». Деякі фрагменти частково збігаються із раніше опублікованими (фр. 1, 6, 15, 16) або дають їх розширений варіант (фр. 2, 17). За змістом на перший план висунуто питання тріадології та христології. Вказується, що немає різниці слави Отця і Сина (фр. 20) і що «образ природи Отця» залишається навіть у втіленому Сині незмінним (фр. 1). Відзначається парадоксальність таїнства Втілення: Христос Сам, як Бог, дає, а як людина – приймає спасених та зводить їх до власної слави (фр. 4). Пояснюється, у якому сенсі можна розуміти, що Христос був освячений Отцем (фр. 6). Слова Спасителя, що Він перебував у Божій любові, оскільки дотримався заповідей (Ін.15:10), сказані стосовно нас і для нашої науки, адже у Нього Самого, що незмінно перебуває в любові Отця, не було навмисного вибору (προαίρεσις) щодо дотримання заповідей (фр. Його страждання добровільні, оскільки Його вороги могли схопити Його, тільки коли Він Сам це дозволив (фр. 8). Як Бог, Він є життям за природою, а не живим, адже останнє означало б, що Він приймає життя ззовні (фр. 11). Суд над світом (Ін.12:31) – це суд над поневолювачем світу дияволом, який позбавляється своєї влади і виганяється в пекло. «Князем світу» він не у власному розумінні, тому що є один Цар всього – Бог (фр. 17). Викривається невіра юдеїв: у своїй злості вони доходять до такого безумства, що називають біснуватим Того, Хто висловлює готовність покласти душу за Своїх овець (фр. 2). Їх не засоромили навіть знамення, які творилися прямо перед їхніми очима (фр. 18), і більше того, прагнення вбити Христа за уявне блюзнірство фактично продиктоване тим, що вони зі справ дізнаються, що Він – Бог (фр. 5). У словах Спасителя про те, що вони не належать до Його вівців (Ін.10:26), є загроза їхнього переселення до язичників (фр. 3). Для пояснення євангельського тексту залучаються місця Старого Завіту (фр. 13) або тлумачення наведених самим євангелістом пророцтв (фр. 18–20). Вказується, що подія воскресіння праведного Лазаря в багатьох деталях є прообразом майбутнього загального воскресіння (фр. 16). Ще два фрагменти опублікував у 1996 р. А. Алексакіс у своїй монографії, присвяченій рукопису Paris. gr. 1115 (13 ст) 13 . У святоотцівській флорилегії, представленій у ній, після напису «того ж (святого Кирила) з тлумачення на Євангеліє» випливають три уривки. Перший є частиною відомого тексту «Тлумачення Євангеліє від Іоанна», а два інших видавцем були ідентифіковані. Оскільки книги 1–6 та 7–12 цього тлумачення збереглися в повному обсязі, природно зробити висновок, що ми маємо справу з фрагментами втрачених 7–8 книг 14 . Обидва фрагменти тісно пов'язані за змістом, очевидно, являючи собою частини однієї й тієї ж міркування. На перший погляд, тут також відображені звичайні для святителя теми: божественна гідність, досконалість і нероздільна єдність Облич Святої Трійці, особлива роль в освяченні людей Святого Духа, який подається «від Отця через Сина». Проте вжита тут термінологія помітно відрізняється від інших творінь. По-перше, тут говориться, що Бог Отець є «досконалою Особою» (τέλειον πρόσωπον), внаслідок чого досконалими є також Слово і Святий Дух. Свт. Кирило нерідко відзначає досконалість Отця, Сина і Святого Духа 15 . Але йдеться про Їхню досконалість «за природою» або «за божеством» 16 , за якимись божественними властивостями, або сама досконалість розглядається як істотна властивість божественної природи 17 . Вираз «досконале Особа» стосовно осіб Святої Трійці можна зустріти в інших авторів. Наприклад, у «Символі» пресвітера Харисія, зачитаному і засудженому на 3 Вселенському (Ефеському) Соборі: «Ми сповідуємо Отця досконалим по обличчю (προσώπῳ), також і Сина, і так само Духа Святого» 18 . Або у т.з. "5-й книзі Проти Євномія" свт. Василя Великого, автором якої в даний час вважають Дідима Сліпця або Аполлінарія: «Слово живе і Воно – досконале Особа, і так само – Дух Святий» 19 . Для свт. Кирила це невластиво. Саме ж собою твердження про досконалість трьох Облич Святої Трійці є досить спільним місцем; воно було проголошено ще свт. Григорієм Чудотворцем († після 270 р.) у його знаменитому «Викладанні віри» 20 , яке відтворив у своєму похвальному слові цього святого свт. Григорій Ніський 21 . По-друге, Святій Трійці тут дається низка незвичайних для святителя визначень 22: «чесна» (τιμία), «достойна» (σεβάσμιος), «неподільна» (μὴ χωριζομένη), «неотчужна» ἀπαλλοτριουμένη) і «прославляюча» (δοξαστική). У його відомих творах перші три прикметників хоч і зустрічаються, але зовсім в іншому вживанні 23 , а останні два зовсім відсутні. При цьому можна відзначити, що визначення «достойна» дано Святій Трійці у свт. Афанасія Великого 24 , стосовно єдиного Божества трьох Облич у свт. Григорія Ніського 25 , а «невідчужувана» – у згаданому вище «Викладі віри» свт. Григорія Неокесарійського. Що ж до терміна δοξαστικός, він досить широко представлений у іншому значенні («приблизний»), у Аристотеля та її тлумачів і в неоплатоников. У значенні «прославляючий» – у свт. Григорія Ніського в трактаті «Проти македонян», причому саме у тріадологічному контексті: наявність «славної сили» (δοξαστικὴ δύναμις) є доказом божественної гідності Святого Духа 26 . Of course, it cannot be ruled out that St. Cyril of Alexandria, who knew perfectly well the patristic tradition that preceded him, could for some reason use expressions that were generally unusual for him. But it’s easier to assume that we are dealing with the work of another author. Its erroneous attribution in the florilegium of the Paris manuscript. гр. 1115 is quite likely. For example, a little higher in it, under the title of “the same (St. Cyril) from the interpretation of the 12 chapters,” text 27 is given, which is not found not only in the indicated work (CPG 5223), but generally among the works of the saint, although in content and terminology it could belong to him. Therefore, we believe it is possible to question the authorship of St. Kirill from fragments published by A. Alexakis. Зрештою, у зовсім недавній статті 2018 р. К. Завадський опублікував ще один грецький фрагмент 28 , який знайшов у рукописі Athon. Pantocr. 28 (8 ст), що містить катену на 14 Послань апостола Павла (CPG C. 166) 29 . Цей фрагмент перетинається з опублікованими раніше сирійськими фрагментами, два з яких представлені у виданні Ф. Пьюзі 30 , а ще один є цитатою у складі трактату Петра Каллініка, що зберігся в сирійському перекладі, «Проти Даміана» (CPG 7252) 31 . К. Завадський дав детальний філологічний аналіз цих фрагментів, показавши, що сирійські перекладачі мали текст, тотожний опублікованому фрагменту, а деякі несуттєві відмінності пояснюються особливостями сирійського перекладу. За його висновком, грецький фрагмент, що увійшов до катену, не піддавався редакторській правці з боку її укладача і є вихідним оригінальним текстом 32 . Поєднання з сирійськими фрагментами дозволило частково заповнити грецький фрагмент, повідомивши йому початкові слова, з яких стало ясно, чому в катені на 2-ге Послання до Коринтян з'явився фрагмент тлумачення на Євангеліє від Іоанна. Справа в тому, що тут дається тлумачення на 2Кор. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), необхідність якого викликана деякою неоднозначністю цього вірша. Залежно від розуміння функції причастя «καταλλάσσων» його можна зрозуміти або: «Бог був у Христі, примиряючи мир із Собою (коли примиряв мир із Собою)», або: «Бог примиряв (= був примиряючим) мир із Собою у Христі» 33 . Святитель, мабуть, приймає це місце в останньому сенсі, відкидаючи перший варіант. Не можна говорити, що Бог – у Христі, оскільки Сам Христос – Бог за природою, а не «богоносна людина» (ἄνθρωπος θεοφόρος), один із пророків. Завдяки цьому через Христа ми примиряємось і з Богом Батьком. До. Завадськи вважає, що поняття «богоносна людина», що відкидається тут, вказує на вчення єресіарха Несторія, чиї прихильники і він сам якраз і є тими «невіжами» (ἀμαθέστεροι), проти яких ополчується олександрійський святитель. К. Завадський робить висновок, що опублікований ним фрагмент «явно вписаний в історичний контекст несторіанської суперечки» 34 . Дозволимо собі не погодитись з останнім твердженням. Обговорюваний фрагмент – не єдине місце з виразом «богоносна людина» у «Тлумаченні на Євангеліє від Івана» 35 , і відомо, що спростування дуалістичної христології займає помітне місце у цьому коментарі. Однак дуалістична христологія спростовується святителем і в інших ранніх творах: у 8-му «Великодньому посланні» 420 36 і діалозі «Про влюднення Єдинородного» (CPG 5227), де, очевидно, мав на увазі не Несторій, але його попередники. Безсумнівно, що у полеміці з Несторієм розуміння Христа як «богоносної людини» є одним із головних і часто повторюваних пунктів звинувачення з боку свт. Кирила. Однак не виключено, що сам Несторій не використовував цього виразу для позитивного розкриття своєї доктрини, але його опонент зводив його погляди з полемічною метою до цього помилкового поняття. Єдине місце з цим виразом серед тих висловлювань єресіарха, які інкримінує йому святитель, судячи з усього, є не прямою цитатою, а перифразом і тлумаченням його справжніх слів 37 . При цьому вживання виразу «богоносна людина» стосовно христології зовсім не було новиною несторіанського спору. Свт. Григорій Богослов у посланнях до пресвітера Кледонія (382 р.) свідчить, що його висували як хибне аполінаристы, протиставляючи правильному з їхньої точки зору виразу «плотоносний Бог». Сам він знаходив у такому протиставленні недоречний софізм, іронічно помічаючи, що з рівним успіхом можна протиставляти вирази «богоносне тіло» і «людиноносний Бог» 38 . Інший великий каппадокієць, свт. Григорій Ніський, вказуючи у своєму «Спростуванні думок Аполлінарія» (після 385 р.), що визнання Христа досконалою людиною не скасовує Його божественної гідності як Владики, укладає: «Хай замовкне той пустий слова, що говорив оні порожніми, ніби ми гірше робимо дольним. 39 . У відповіді обох Григоріїв не видно, щоб вони захищали сам цей термін, але вони швидше протестують проти того, щоб його їм нав'язували. І якщо в аполінаристів використання виразу «богоносна людина» як негативного було продиктовано запереченням повноти людської природи у Христі, то для позначення неправодумності тих, хто поділяв у Христі Бога і людину, роблячи тим самим Христа «звичайною» людиною, лише удостоєною особливої ​​близькості до Бога, воно виявилося дуже зручним. Тому цілком імовірно, що свт. Кирило Олександрійський, спростовуючи дуалістичну христологію і в ранні роки, вже тоді використовував його хоча б зрідка. А при появі Несторія небезпідставно зв'язав його і з ним, широко застосовуючи знайоме вираження як знаряддя проти нової єресі. Отже, його наявність в опублікованому К. Завадському фрагменті не є однозначною прикметою несторіанської суперечки і не впливає на датування «Тлумачення на Євангеліє від Івана» часом до 428/429 р., щодо чого нині існує науковий консенсус 40 . Отже, у нашому перекладі пропонується, по-перше, виданий Й. Ройсом 21 фрагмент із зазначенням книг «Тлумачення», частиною яких вони були, та віршів Євангелія від Івана, тлумаченням яких вони є. Далі – два фрагменти рукопису Paris. gr. 1115 та фрагмент рукопису Athon. Pantocr. 28 (опубліковані відповідно А. Алексакісом та К. Завадським), щодо яких невідомо, до яких саме євангельських місць вони належали. Сумнівні з погляду авторства фрагменти (21-й фрагмент з видання Й. Ройса та обидва фрагменти з Paris. gr. 1115) відзначаємо астериском (*). Святе Письмо дається переважно у синодальному перекладі; відхилення від нього обумовлюються у примітках. Прямі біблійні цитати виділені курсивом, а цитація самих тлумачених місць, крім того, відзначена жирним шрифтом. Висловлюємо особливу подяку за надані матеріали викладачеві Єкатеринбурзької Духовної семінарії кандидату богословських наук С.Ю. Акішину та Бранко Малешевичу (Париж), без яких справжня публікація була б неможлива. Святішого Кирила, архієпископа олександрійського, пояснення чи тлумачення на євангеліє від Івана 41 Фрагменти видання Й. Ройса 42 (10:17) Тому любить Мене Отець, що Я віддаю життя Моє, щоб знову прийняти його 1. (Q) Так як Він знав помисли юдеїв як Бог і бачив їх глузуючими з того, що Він говорив, що помре за овець 43 , Він цими словами показує їх настільки нечестивими, що вони навіть осміюють те, що дуже любить Бог і Батько, оскільки Він і так бачив, що залишилося в чистому. Своєї природи внаслідок Його незмінності 44 . Досі шоста книга святого Кирила 45 . (10:20–21) Багато хто з них казав: Він одержимий бісом і божевільним; що слухаєте Його? Інші казали: це слова не біснуватого; Чи може біс відкривати очі сліпим? 2. (Q) Інші говорили: це слова не біснуватого та інше. Судячи з якості слів, вони винесли праву думку. Адже безумству було властиво сказати про Того, Хто говорив таке, - що коли помре без зволікання і охоче наразиться на небезпеку за власних овець пастир добрий 46 , втече, заціпенівши при одному виді вовка, найманець, не пастир , - що Він одержимий бісом і божевільним; що слухаєте Його? 47 (10:26) Але ви не вірите, бо ви не з Моїх овець, як Я вам сказав. 3. (Q) Початок охочого послуху – дружня близькість, адже віра зближує нас з Богом, і таке зближення робить нас мудрими, але ці ось мудреці не приймають уроків, які приносять користь для спасіння. Називаючи їх чужими, Він вказує, що Його вівцями були й ті, які мали повірити з-поміж язичників, і Він загрожує їм переселенням до язичників, щоб нехай навіть за допомогою загрози страхом змусити їх мислити належне. (10:29) Батько Мій, Який дав Мені їх, найбільше; і ніхто не може викрасти їх з руки Мого Отця. 4. (Q) Даючи те, що Він мав як Бог за природою, як людина приймаючи і зводячи до своєї слави, Сам від Себе (ὑφ’ ἑαυτοῦ) прямуючи і до цього. (10:31–32) Тут юдеї знову схопили каміння, щоб побити Його. Ісус відповів їм: Багато добрих діл показав Я вам від Отця Мого; за яке з них хочете побити Мене камінням? 48 5. (Q) Бо якби не засвідчували ці справи Мої слова, якими я говорив про Себе, що дорівнює Отцю, то ви могли негайно обурюватися на Мене за те, що Я назвав Себе Богом за природою, якби всі Мої діла не показували Мене Богом за природою. Адже якби Я богохульствовал, – каже Він, – назвавши Себе Богом, то вам природно було б думати, що тими справами, які Я зробив, Я ще більшою мірою показуюсь Богом, і саме за це ви шукаєте Мене вбити. (10:36) Чи тому, котрого Отець освятив і послав у світ, ви кажете: Богохулюєш, бо Я сказав: Я Син Божий? 6. (V) Єдинородний є освятителем і рештою, що за участю в освяченні перегукується зі святістю. А про освячення чогось у Святому Письмі йдеться по-різному. Отже, Він освячений, тобто призначений до послання у світ для того, щоб врятувати тих, хто живе в ньому, або розумій під освяченням чогось відділення для жертви. Адже один помер за всіх з благовоління Бога і Отця. Або (говориться, що Його освячено) через те, що Він зробив Свій храм святим. Адже Його плоть не була свята за своєю природою, але вона освятилася, отримавши святість Слова, що з'єдналося з нею, так що я думаю, Він і з цієї причини так сказав 50 . (10:37–38) Якщо Я не творю діл Мого Отця, не вірте Мені; а якщо творю, то, коли не вірите Мені, вірте ділам Моїм, щоб дізнатися і повірити, що Отець у Мені та Я в Ньому. 7. (Q) Говорить це також проти аріан, і що це не подібно до того, що говорилося учням. Адже Господь, сказавши їм: Якщо заповіді Мої дотримуєтеся, перебуватимете в любові Моїй, як і Я дотримувався заповідей Мого Отця і перебуваю в Його любові 51 , пояснює цим, що перебуватиме в любові Христовій той, хто виконує Його заповіді. Це не зводить до єдиносущого з Сина учнів, які могли опинитися і поза (Його любові), якби не бажали більше виконувати Його заповіді, нехай навіть Син невпинно робить угодне Батькові як Бог за природою, хоч і говорить це як людина для нашої користі, щоб ми наслідували Його наскільки можливо. Тому «бажати» або «не бажати» ми вбачаємо не в сутності і не в понятті природи, а в навмисному виборі (προαίρεσις), який був учням, але не Сину. Адже ми вбачаємо, що Син є єдиносущим Батькові з тих природних благ, що є в Нього, а не з того, що буває чи відсутнє в нас. (10:39) Тоді знову шукали схопити Його; але Він ухилився від їхніх рук. 8. (Q) Євангеліст розповідає і про жорстокість юдеїв, які у відповідь на такі добрі промови не пом'якшилися, але шукали схопити Його і вбити, і про силу Спасителя. Будучи Богом за природою, Він втік від несамовитих ворогів, хоч і знаходився просто в їхніх руках. Сказав же про це євангеліст ніби здивовано, показуючи цим, що Той, Хто, перебуваючи серед тих, хто шукає Його крові, легко вислизає без будь-якої небезпеки, не міг ніколи бути схоплений інакше, як тільки добровільно. (11:1) Був хворий нехто Лазар із Віфанії, з селища, (де жили) Марія та Марфа, сестра її. 9. (Q) Отже, через любов цих жінок гідний був і брат їх того, щоб любив його Христос, тому що і його Він любив дуже сильно 52 . (Ів. 11:11–12) Сказавши це, каже їм потім: Лазар, друг наш, заснув; але я іду розбудити його. Учні Його сказали: Господи! якщо заснув, то одужає. 10. (V) Чи не безглуздо було їм вірити, що Він приходить туди заради того, щоб розбудити його? Тому вони й казали: якщо заснув, то одужає. Вони вважали, що Він не говорить ні про сон, ні про смерть, але думали, що Він говорить якусь загадку, тому що пройди Він п'ять і десять стадій 53 54 , Він не міг би встигнути розбудити Лазаря 55 . (Ів. 11:25) Я є воскресіння і життя. 11. (Q) Так як Христос бачив, що вона не розуміє чітко того, що Він пояснював їй, Він каже: Я є життя, замість: «Не треба тобі ні іншого чого просити у Мене, ні сподіватися, що воскресіння твого брата буде через довгий час, адже присутній Я, що кличе до цього». А життя за природою – це Син, який закликає все до буття і все, що воскрешає власною силою, воскрешає ж не просто, але до життя, адже тому і пов'язане життя з ім'ям воскресіння. Але слід зазначити, що Господь називає Себе «життям» (ζωή), а не «живим» (ζῷον), як нечестиво наважилися сказати це про Нього деякі. Адже є різниця між живим і життям, а саме: живе є тим, хто приймає життя, а життя – що доставляє те, щоб жили. Як «мудрість» та «мудрець»: він отримує, а вона дає. (Ін. 11:25) Той, хто вірує в Мене, якщо й помре, оживе. 12. (Q) Адже як древні святі ще не досягли воскресіння і нагород, але чекали нас, так і віруючим слід очікувати спільного воскресіння, щоб усі воскресли разом із древніми святими. Як вони через нас чекали, не отримавши належних нагород заради того, щоб усі їх скуштували спільно, так і ми одні не куштуємо воскресіння, щоб воскресаючи з давніми святими спільно здобути це благо. (11:33) Ісус, коли побачив її, що плаче, і тих, що з нею прийшли юдеїв, що плачуть. 13. (Q) Бо вони, здається, спіткали сказане в псалмах: Повели, Боже, силою Твоєю, зміцни, Боже, те, що Ти здійснив у нас 56 , розуміючи це «повели» пристойно Богу, нехай навіть це говориться людськими виразами, зводячи нас від того, що властиво нам, до поняття, що перевершує нас. (11:33) Ісус … обурився духом і хвилювався 57 . 14. (Q) Обуренням євангеліст назвав гнівну загрозу, звернуту проти смерті. (11:38) Ісус же, знову обурюючись у собі 58, приходить до гробу. То була печера, і камінь лежав на ній. 15. Оскільки коли Христос іде на труну Лазаря, написано, що Ісус, обурюючись у собі, приходить до труни, остільки у Нього ми розуміємо під обуренням як би бажання разом із владним рухом 59 . (Ін.11:43–44) Сказавши це, Він крикнув 60 голосом: Лазарю! йди геть. І вийшов померлий, обвитий по руках і ногам похоронними пеленами, і обличчя його обв'язане було хусткою. Ісус каже їм: Розв'яжіть його, нехай іде. 16. (Q) Це пристойний Бог і царський наказ. Кричить Спаситель усупереч Своєму звичаю для того, щоб за допомогою колишнього з Лазарем типу (τύπος) утворити загальне воскресіння, за яких обставин належить йому відбутися, коли труба виголосить щось велике 61 і пробудяться мертві 62 . Але Він тут і не молиться, і не промовляє: «каже Господь», щоб Його не вбачали в ряді служителів, але владно як Бог кличе мертвого з труни. А той одразу вийшов, бо ніщо не чинить опір Богові, щоб показати, що воскресіння має статися раптом, в мить ока 63 , як це було і з Лазарем. Виходить той обвитий, для посвідчення тих, хто бачить, повністю зберігаючи зовнішній вигляд мерця, щоб хтось не сказав, що зовсім і не вмирав Лазар. (Ін.12:31) Нині суд миру цьому; нині князь світу цього вигнаний буде геть. 17. (Q) Ставши нетлінними, люди непогрішно шукають слави для Бога. Як треба розуміти сказане, що за своїм розумом вони також стали чужими пристрастям, дбаючи лише про благо? 64 Але весь світ узятий був у полон, звалив на себе ярмо служіння тварі і перебував у поневоленні, зазнаючи насильства сатани, Бог ввів закон через святих мужів, трохи осяявши нас світлом богопізнання. А оскільки, будучи неслухняними, багато хто не підкорявся через хибну їхню помилку, остільки ми не просили не тільки поради у святих, але навіть благовоління і благодаті згори, яка легко змінює нас на краще. Святі вважали щодо язичників та ідолопоклонників, що ті зазнали шкоди від диявола і насильно збиті були з правого шляху. Бо він був у той час сильний і нездоланний для тих, хто протистояв йому, коли Бог судив дати свободу, адже як праведний, Він міг і їх помилувати як немічних, і тому, хто безжально напав на немічних, помститися. Отже, Христос, явившись праведністю Бога і Отця, привів нас до світла богознавства, виправдавши нас за вірою. Тому час пришестя Христа вже показував суд і справедливість щодо язичників, адже їм належало звільнитися від диявольського насильства, коли праведно милував їхній Христос – праведний Суддя. І це означає слово: Бо не нині судиться світ 65 , коли час було отримувати виправдання, адже розуміючи так, ми не станемо суперечити й тому слову, яке говорить: Бо не послав Бог Сина Свого у світ, щоб судити світ, але щоб світ був спасен через Нього 66 . Адже не називає Він світом іудеїв, що розп'яли Господа, як кажуть деякі, тому що смерть Христа виправдовує все людство, в силу чого відповідно розуміти швидше так, як ми сказали. Тому, відповідно до такого розуміння, суд буде над тим, хто чинив світові образу, але не над світом, що образу зазнав. І Той, Хто прийшов врятувати нас, зробив це належним чином, помстившись кривдникові, а скривдженого помилувавши; визначення цього суду, що настав, полягає в тому, щоб он вигнати князя світу цього. Називає ж Він його князем світу не у власному розумінні, адже Бог - єдиний Цар всього, але через те, що люди за своєю нерозумністю призначили його своїм князем. Тому таке найменування він має від властивостей (συμβεβηκός). Адже так і про гріх говориться, що він царював над безбожними 67 , хоча він і є чимось неіснуючим, внаслідок тих справ, вчиняючи які грішники, як здається, поневольяють себе йому. Отже, він виганяється або в тому сенсі, що скинута сила його, або це «вон» вказує на покарання та видалення в пекло, адже туди по справедливості вигнано сатана, оскільки він воював не тільки з людьми, а й з Богом усіх Ісусом. Тому хоч раніше він і не відав уз, але нині вимагає собі кари за зухвалість, як той, що дійшов до крайнього ступеня всякого нечестя 68 . (Ін.12:37–38) Стільки знамень 69 створив Він перед ними, і вони не вірували в Нього, нехай збудеться слово Ісаї пророка: Господи! хто повірив почутому від нас? і кому відкрився м'яз Господній? 18. (Q) Багато вимовляє Він звинувачень проти юдеїв, адже багато знамень не засоромили їх, але вони були певним чином непохитні у своєму жорстокосерді, хоча нічого не було пропущено з того, що вело їх до виправлення. Але якби навіть юдеї, засоромившись, увірували, проте неможливо було збрехати Духу Святому 70 , який говорив через пророка Ісаю про їхнє невірство. Адже вони і пророкам не вірили, і не став відомий юдеям Христос, сила та м'яз Отця. А що ніхто не повірив, сказано гіперболічно через те, що з багатьох врятувалися небагато людей. Хоча ж викрити їхню безмірну розбещеність, євангеліст додав і слова: «перед ними», показуючи цим, що вони навіть тому, що бачили, не вірили. (Ін.12:38) Господи! … кому відкрився м'яз Господній? 19. (Q) М'яз (βραχίων) Бога Отця – це Син 71 . (Ів. 11:41) Це сказав Ісая, коли бачив славу Його і говорив про Нього. 20. (Q) З того, що він показує тут Сина тим, хто має таку ж велику славу, яку бачив Ісая, очевидно, що немає ніякої різниці між Отцем і Сином, адже ні людина не здатна споглядати чогось вищого, ні Писання не називає чогось іншого більшим цього. Бо серафими, яких бачив Ісая під Божим престолом 72 , вищі і почесніші за всіх ангелів. А що говориться про престолі, це означає природу Владики або те, що Він сидить у царському чині, а майбутні Йому перебувають у властивому творінні рабському стані. (Ін.12:44) Ісус же проголосив і сказав: Хто вірує в Мене, не в Мене вірує, а в Того, Хто послав Мене. 21. (V) 73 Він каже ось що. Той, хто здатний пізнати, Ким був явним через тіло, і досягає духовного (νοητός) і кращого споглядання – такої воістину знаходить Мене . Знаходить же він у вірі, спрямованій до Мене, віру в Отця. Отже, це все одно, якби Він говорив: «Не в людину вірує віруючий у Мене, але в силу Божу, в якій Отець пізнається і приймається вірою». Того ж (святого Кирила) з тлумачення євангелії. (…) 75 (*) І знову: Бог Отець, маючи досконале обличчя, досконалим має істинно народжене від Нього Слово. Але досконалий і Дух Святий, що від Отця через Сина подається в усиновлюваних, життя і життєдайний, святий, освятливий для тих, хто приймає Його. Не як дихання (ἐμπνευθεῖσαν) 76 і дихання, позбавлене іпостасі, але живе від Бога, через що Трійця – це гідна поклоніння, яка прославляє, чесна і гідна (Трійця) 77 . (Подається) ж (Святий Дух Отцем) від Його власного Сина, що прославляється в Дусі, як це властиво тому, що від Отця в Святому Дусі відкривається освячуваним. (*) А що гідна і гідна поклоніння Свята Трійця, яка не поділяється, не відчужується, цьому навчає нас Павло, у другому Посланні до Коринтян говорить: Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога Отця, і спілкування Святого і життєдайного Його 78 Духа. Амінь 79 . (b) Athon. Pantocr. 28 80 Кирила з (восьмої книги) 81 тлумачення Євангелія від Івана 82 . 24. (Бо почесть спілкування з Богом є через Христа у тих, що вірують, і божественний Павло бореться за нас, коли пише так: Бог був у Христі миром, що примиряє з Собою 83 84 ). Нехай же ніхто з невігласів, які мають звичай робити нападки, не заплутує цього читання богонатхненного Писання 85 , вважаючи, що Бог – у Христі, і не думає, що це говорить духоносний автор, тому що мова його не надто точна. Адже Христос був Богом за природою, а не богоносною людиною, як один із пророків. І через Нього ми примирилися з Богом і Батьком, дозволивши давню ворожнечу 86 , я маю на увазі ту, яка була наслідком гріха і служіння тварю замість Творця 87 . Спосібом (τρόπος) примирення є виправдувальна віра, приймаючи яку стосовно Себе, Христос 88 неодмінно віддає її і Самому Батькові. Адже в обох одне Божество, і невиразна гідність сутності 89 . Cyrille d'Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1) / éd. B. Meunier. Paris: Cerf, 2018. (SC; vol. 600). Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/éd. P. Gallay. Paris: Cerf, 1974. (SC; vol. 208). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche/hrsg. J. Reuss. Berlin: Akademie Verlag, 1966. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae: Typis Vaticanis, 1845. T. 3. Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tratatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV-L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout: Brepols, 2003. (CCSG; vol. 54). S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Paris: Lutetiae Regiis typis, 1638. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tratatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1872 [Bruxelles: Culture et civilization, 1965]. Vol. 1–3. Zawadzki K . "Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!" Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Vol. 99. 2018. P. 393-413. Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М: Паломник, 2002. Кн. 3. Творіння св. Афанасія Великого, архієпископа Олександрійського. СТСЛ, 1902. Ч. 1. Творіння св. Григорія Богослова архієпископа Константинопольського. М., 1889. Ч. 4. Творіння св. Григорія Ніського. М., 1861. Ч. 2. Творіння св. Григорія Ніського. М., 1865. Ч. 7. Творіння св. Григорія Ніського. М., 1871. Ч. 8. Творіння св. Григорія Чудотворця, єпископа Неокесарійського. Пг.,1916. Творіння свт. Іоанна Златоуста. СПб., 1902. Т. 8. Ткачов Є. В. Катени // ПЕ. М: ЦНЦ «Православна енциклопедія», 2013. Т. 31. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Washington (D.C.): Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; vol. 34). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein. Vol. 25. 1944. P. 208-209. S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Paris, 1638. P. 660-713. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tratatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 [rBruxelles. 1965]. Vol. 1. P. VIII. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae, 1845. T. 3. P. 134-136. У новому виданні в серії «Християнські джерела» поки що вийшов лише один том, що охоплює 1 книгу: Cyrille d'Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1) / éd. Meunier. Paris, 2018. (SC; vol. 600). Крім використаного Ж. Обером рукопису це: Paris. gr. 187 (XI ст.), Paris. gr. 212 (XIII ст.), Mosqu. 41 (X ст.), Mosqu. 93 (XII ст.), Mosqu. 119 (IX ст.), Athon. Dionys. 71 (IX ст.). Bodl. Baroc. gr. 225 (XII ст.) Oxon. Wak. gr. (IX ст.). Див: Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. VIII-IX; Zawadzki K. «Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!» Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Vol. 99. 2018. P. 393. Pusey Ph. Op. cit. Vol. 2. P. 243-334; русявий. пров.: Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М., 2002. Кн. 3. С. 367-447. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus (CPG 5215). Тим не менш, ці фрагменти увійшли до зазначеного вище російського перекладу проф. МДА М. Муретова. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche/hrsg. J. Reuss. Berlin, 1966. S. 15. Й. Ройс виділив 7 основних типів катен, позначивши їх великими латинськими літерами від A до G. Така класифікація в даний час є загальноприйнятою (Ткачов Е. В. Катен // ПЕ. М., 2013. Т. 31). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein. Vol. 25. 1944. P. 208-209. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188-195. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Washington, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; vol. 34). P. 294. Згідно з колофоном, це – рукопис 1276, скопійований з рукопису 774/775 (Ibid. P. 48). Включає частини діянь 3-6 Вселенських Соборів і Латеранського Собору 649 р., «Путівника» прп. Анастасія Сінаїта та христологічна флорилегія «Doctrina Patrum», а також флорилегій про Святого Духа, флорилегій на захист святих ікон та різноманітні догматичні, історичні та канонічні фрагменти (Ibid. P. 52). Zawadzki K. «Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!» P. 394. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem I, 3; II, 1; IV, 1; XI, 9// Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 36, 42, 177, 495. Vol. 2. P. 704. Idem. Thesaurus 4, 11, 18, 34 // PG. 75. Col. 41C, 156A, 156D-157A, 425C, 581D. Idem. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate // PG. 68. Col. 636C; Idem. Glaphyra в Pentateuchum. Glaphyra in Genesim. Lib. III//PG. 69. Col. 129B; Ібід. Lib. VI//PG. 69. Col. 297C. Idem. Thesaurus 5//PG. 75. Col. 65B; Idem. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 175, 177. Gesta Ephesina. Actio VI//ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 98. Basilius Caesariensis. Aduersus Eunomium libri IV-V [Sp.] V, 4 // PG. 29. Col. 757B. Gregorius Thaumaturgus. Confessio fidei//ACO. T. 3. P. 3; русявий. пров.: Творіння св. Григорія Чудотворця, єпископа Неокесарійського. Петроград, 1916. З. 57. Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG. 46. ​​Col. 912D-913A; русявий. пров.: Творіння св. Григорія Ніського. М., 1871. Ч. 8. С. 147-148. Святу Трійцю сам святитель гранично часто визначає як «свята» (ἁγία) і «єдиносущна» (ὁμοούσιος), рідше – «поклоняється» (προσκυνουμένη), у поодиноких випадках «божественна» (θεία) або ν. Прикметник «чесний» (τίμιος) дуже часто стосується Крові і Хреста Спасителя; фігурує в біблійних цитатах; надане в абстрактному значенні (щось) «чесний» (τὰ τίμια). До Пресвятої Богородиці вживається визначення «преподобна», але лише за словами єресіарха Несторія. Лише один раз найвищий ступінь σεβασμιώτατον вказує на предмет особливого шанування язичників. Часто однокореневий іменник σέβασμα виступає в тому самому значенні, зазвичай у множині. ч. («святині») Прикметник «нероздільний» (μὴ χωριζόμενος) подано в христологічному контексті, вказуючи на неприпустимість розділення божества і людства у Христі. Афанасій Александрін. In illud: Omnia mihi tradita sunt 6 // PG. 25. Кол. 220A; рус. пер.: Твори святителя Афанасія Великого, архієпископа Олександрійського. СЦЛ, 1902. Ч. 1. С. 275. Григорій Ніссен. Orationes VIII de beatudinibus. Oratio 5 // PG. 44. Кол. 1249D; рус. пер.: Твори святителя Григорія Нісського. М., 1861. Ч. 2. С. 421. Те саме. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto // PG. 45. Кол. 1329A; рус. пер.: Твори святителя Григорія Нісського. М., 1865. Ч. 7. С. 53. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 293. Zawadzki K. “Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!” С. 395. Ткачов Є. В. Катени. С. 728. К. Завадський працював з нею під час підготовки критичного видання «Тлумачення на 2-ге Послання до Коринтян» свт. Кирила Олександрійського. Упорядник каталогу афонських рукописів Сп. Ламброс датував її X в., але сам К. Завадський відносить її до VIII в., орієнтуючись на те датування, яке запропонував дослідник і видавець катенарних фрагментів на Послання ап. Павла К. Штааба (Zawadzki K. Op. cit. P. 394, n. 8). Pusey Ph. Op. cit. Vol. 2. P. 332-333 = Zawadzki K. Op. cit. P. 397, 398. Другий фрагмент є вилученням з трактату Севіра Антіохійського "Проти нечестивого Граматика" (CPG 7024). Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tratatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV-L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout, 2003. (CCSG; vol. 54). P. 65 = Zawadzki K. Op. cit. P. 398. Zawadzki K. Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!» P. 404, 408-409. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem 11, 11 // Pusey Ph. Op. cit. Vol. 2. P. 734; русявий. пров.: Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М., 2002. Кн. 3. С. 755. Idem. Epistulae (homiliae) paschales 1-30. Homilia 8//PG. 77. Col. 553–577. «Він (Несторій) додає до цього, що Христос був не Богом воістину, а скоріше богоносною людиною, на що, як він думає, вказує голос Ангела, який говорив блаженному Йосипу: Устань, візьми Немовля (Мф.2: 13). Адже й Ангели знали, каже він, хоча вони й мудріші за нас, що Він був Немовлям» (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I, 2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 18). Gregorius Nazianzenus. Epistula 102 (Ad Cledonium presbyterum) 18-20 / / Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/éd. P. Gallay. Paris, 1974. (SC; vol. 208). P. 80; русявий. пров.: Творіння св. Григорія Богослова архієпископа Константинопольського. М., 1889. Ч. 4. С. 172. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 42//PG. 45. Col. 1224C; русявий. пров.: Творіння св. Григорія Ніського. М., 1865. Ч. 7. С. 157-158. Переклад назви даємо за новим виданням у серії «Християнські джерела» (Cyrille d'Alexandrie. Порівн.: «Якщо у святих отця нашого Кирила, архієпископа Олександрійського Пояснення, або Тлумачення, на Євангеліє від Іоанна» (Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 1). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188-195. Перед початком кожного фрагмента вказуємо джерело, використовуючи позначення рукописів, які у цьому виданні: Q – Vallic. gr. E 40 (10/11 ст), V - Athon. Laur. B 113 (11 ст). Останні слова подібні до закінчення шостої книги з видання Ф. Пьюзі. Ср.: «Отже, завжди будучи коханим за природою, Він розуміє, що викликав любов до себе і тим, що Своєю любов'ю до нас викликає Батька Свого до радості, так як і звідси Йому було видно зовсім чистий і непідробно сяючий образ Своєї природи» (Pusey Ph. E. Op. cit. Олександрійський, свт. Творіння. Але там відсутня висловлена ​​тут думка, що в цих словах можна бачити викриття нечестя юдеїв. Зауваження укладача катен (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche). У розлогій схолії на Ін.10:19–21 за виданням Ф. Пьюзі є та сама думка, виражена більш стисло. Ср.: «Інші ж, судячи з якості слів, визнають слова Господа правими, оскільки такі слова були словами біснуватого» (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 248; рус. пров.: Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М., 2002. Кн. 3. с. 3. с. У виданні Й. Ройса нижченаведена схолія позначена як така, що відноситься тільки до ст. 31, але за змістом видно, що тлумачення відноситься і до наступного вірша, тому додаємо його. У опублікованій Ф. Пьюзі схолії на Ін. 10:19–21 є близьким за змістом уривок. До вказаних тут трьох значень дієслова «освячувати» (призначення для здійснення Божого наміру, відділення для жертви та освячення плоті Христа через з'єднання з Богом) там додається також освячення як посвячення Богу, наприклад, ізраїльських первістків (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 2:2). , свт. Творіння. 2002. Кн. У катенах є схолія, надписана в одному з рукописів ім'ям свт. Фотія Константинопольського, в якій можна побачити виправлення допущеної тут неточності: Що говорить він? Адже Євангеліст каже, що Віфанія відстояла від Єрусалима на п'ятнадцять стадій (Ін. 11: 38), а не місце, де проводив час Христос від Віфанії» (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 391). Закінчення цієї схолії (написаної ім'ям свт. Кирила) запозичене з «Тлумачення на Євангеліє від Івана» свт. Іоанна Золотоуста: «Учні Його сказали: Господи! якщо заснув, то одужає. Це не просто сказали вони, але для того, щоб перешкодити Йому йти туди. Ти кажеш, чи заперечують вони, що він спить? Отже, немає особливої ​​потреби йти туди. Тим часом Він і сказав: друг наш, щоб показати необхідність іти. Коли ж вони все ще не наважувалися, Він каже: помер (Ів.11:14). Перший вираз Він ужив тому, що хотів навчити не марнославитися; але оскільки вони не зрозуміли, то Він додає: помер, і тішуся за вас (Ів.11:14–15). Чому саме за вас? Тому що Я передбачив, не бувши там» (Joannes Chrysostomus. In Joannem homiliae 62 // PG. 59. Col. 344:8–18 ; рус. пров.: Творіння свт. Іоанна Златоуста. СПб., 1902. Т. 8. С. 4). Пс.67:29 Юнгерів (з ізм.) Єп. Кассіан. Ср.: Сам засмутився духом і обурився (Син.) Єп. Кассіан. Ср.: знову сумуючи внутрішньо (Син.) За винятком початкових слів майже буквально збігається з початком однієї з опублікованих Ф. Пьюзі схолій: «Тут під обуренням ми розуміємо як би бажання разом з владним рухом» (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 283; рус. пров.: Кирило Олександрійський, 2 св. 3. С. 403). СР: закликав (Син., Єп. Кассіан). Даємо буквальний переклад, що потрібно розуміння тлумачення. Подібне місце є в опублікованих Ф. Пьюзі фрагментах. Там дається досить докладна міркування про те, що «вживання гучного голосу дуже дивне і незвичайне для Спасителя» і також зазначається, що Господь «чудо над Лазарем робить як би якимось типом загального воскресіння» і що крик Спасителя є прообразом трубного голосу під час Страшного суду Vol. 290-291; рос. пров. Й. Ройс відзначає сплутаність і неясність початку схолії до цього місця (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 193. прямуючи.). Даємо посильний переклад, хоча зв'язок цих слів з подальшим міркуванням незрозумілий. Фрагмент тлумачення цього вірша, опублікований Ф. Пьюзі, виглядає скороченим варіантом справжньої схолії із прямими текстуальними збігами. Ср.: «Це тривожений час пришестя Спасителя показувало, що вже настав суд і правда у язичників, бо вони мали звільнення від насильства диявола, коли святий і праведний Суддя віддавав їм найправеднішу милість. Адже не можна думати, гадаю я, що саме тепер засуджувався світ, коли був час виправдання, але суд буде миру, тобто помста. А князь світу цього буде вигнаний геть; буде, каже Він, суд над тим, хто чинив світові образу, але не над світом, образу потерпілим, адже й Сам Христос сказав: Не послав Бог Сина, щоб судити світ, але щоб спасти світ (Ів.3:17). Таким чином, визначення цього суду, що настав, полягає в тому, щоб он вигнати князя світу цього. Звідки він вигнаний? Очевидно, з насильно здобутого ним начальства і не належить йому царства. Слово «він» означає покарання та видалення в пекло» (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 322-323; рус. пров.: Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М., 2002. Кн. 3. С. 434-435 (з ізм.)). σημεῖα. Порівн.: чудес (Син.) Думка часто зустрічається у святителя, нерідко майже в тих же виразах. СР: «Дісниця (δεξιά) і м'яз Бога Отця – Син» (Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam I, 5 // PG. 70. Col. 256A); «М'яз Бога і Отця, тобто Син» (Ibid. V, 1 // PG. 70. Col. 1161B); «Про те, що правиця і м'яз Отця – Син» (Idem. Thesaurus 35 // PG. 75. Col. 636C). Ще в трьох інших рукописах цей фрагмент закінчує розлогу схолію, яка в одному випадку дана як анонімна (Reg. gr. 9 (X ст.)), а ще в двох (Marc. gr. 27 (X/XI ст.), Vat. gr. 758 (XII ст.)) надписана ім'ям Аполлінар griechischen Kirche. S. 36, 195). Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 294. Далі першим слідує фрагмент з «Тлумачення на Євангеліє від Іоанна»: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 218-219. Рідкісна форма; але саме так – у рукописі. Місце пошкоджено, видавець відновлює слово за змістом. Надбавка: «і життєдайного Його» є унікальною. Її немає у доступних виданнях грецького тексту, як і російських перекладах. У кутових дужках тут даємо доповнення, запозичені із сирійського перекладу. У трактаті Петра Каллініка цитата вводиться словами: «Отже, він (Кирилл) знову у книзі восьмий Тлумачення Євангелія від Іоанна говорить наступне» (Zawadzki K. Op. cit. P. 398). Ср.: Бог у Христі примирив із Собою мир (Син.); Бог був у Христі, примиряючи із Собою світ (єп. Кассіан). Після М. Муретовим даємо переклад, який і показує проблемний характер цього місця, і більш точно відповідає тлумаченню святителя. Див: Кирило Олександрійський, свт. Творіння. М., 2002. Кн. 3. С. 446. У сирійському перекладі дома форми рід. пад. мн. ч. «невіглас» (ἀμαθεστέρων) стоїть прислівник «неосвічено» (ᴀμαθεῶς), а замість інфінітиву дієслова «нападати» (ἐπελθεῖν) ( ) . У такому разі цю фразу можна перекласти так: «Нехай ніхто з тих, які мають звичай неосвічено слухати богонатхненне Писання, не заплутують цього читання». Це, безперечно, виглядає ясніше. Однак К. Завадський вважає таке читання не відображенням варіанта грецького тексту, який був у розпорядженні сирійських перекладачів, але спрощенням того, що спочатку був в оригіналі важкого читання, яке є в його грецькому рукописі (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). На місці причастя мн. ч. «дозволивши» (λύσαντες) у сирійському перекладі стоїть відповідна конструкція з дієслівною формою од. год. Якщо прийняти таке читання, то можна було б перекласти: «І через Нього ми примирилися з Богом і Батьком, що дозволив (λύσαντι) давню ворожнечу» або: «І через Нього, який дозволив (λύσαντος) давню ворожнечу, ми примирилися з Богом і Батьком». К. Завадський припускає, що той і інший варіант міг бути у вихідному грецькому тексті (Zawadzki K. Op. cit. P. 407). За сирійським текстом: «Син», що К. Завадський знаходить доречнішим, як співвідноситься з ім'ям «Батько», що йде далі, і тому вважає його початковим (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). Але нам видається, що саме загальний контекст фрагмента, де йдеться про Христа як Бога за природою і примиренням у Ньому з Богом через віру, робить читання грецького рукопису «Христос» кращим. Подібне розуміння 2Кор.5:19 святитель дає в одному з фрагментів «Тлумачення на 2-е Послання до Коринтян», підготовленого К. Завадським до друку: «Не те говорить він, що в Христі був Бог, як у людині – друг, тому що ні в чому тоді не буде відрізнятися Христос від пророків і апостолів Богом. Адже Сам Син і Господь, примиряючи з Собою світ через віру, примиряють його через Себе з Богом і Отцем» (Zawadzki K. Op. cit. P. 411).