Толкување на Евангелието по Јован (ново пронајдени фрагменти)

„Коментар на евангелието по Јован“ (425-428) се смета за најдобро егзегетичко дело на свети Кирил Александриски и едно од неговите најзначајни теолошки дела. Светителот не само што ги објаснува тајните на Божествената економија на спасението и Воплотувањето, туку полемизира и со разни ереси (Манихејци, Евномијци и Аријанци). Делото е поделено на 12 книги, од кои 7-мата и 8-мата (објаснување на Јован 10:18-12:48) се зачувани само во фрагменти. Св. Таткото и Синот имаат свои ипостаси, а Синот, како и Отецот, треба да се нарекува Бог. Есејот детално поставува теми за антропологијата, христологијата и сотериологијата, а допира и други догматски прашања (Божественото достоинство на Светиот Дух, Евхаристијата). Светецот ја побива платонската и оригенистичката доктрина за претходно постоење на душите и филозофската доктрина за предодреденост. Дадени се типолошки толкувања на сликите и институциите на Стариот Завет: мана, скинија, сабота, обрежување. Во толкувањата на евангелскиот текст може да се разгледа приближувањето на свети Кирил кон Светото писмо. Тој верува дека Писмото „не е склоно кон грешка“, бидејќи. тоа, како и Божјото Слово, е инспирирано од Бога. Да се ​​биде инспириран од Бога, таа е неопходна духовна храна за секој верник. *Наслов на делото на грчки јазик – ῾Ερμημεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ᾿Ιωάννην Εὐαγγέλιον. *Насловот на делото на латински е Commentarii in Iohannem. Содржина Вовед од Неговата Светост Кирил, Архиепископ Александриски, објаснување или толкување на Евангелието по Јован „Коментар на евангелието по Јован“ (КПГ 5208), најамбициозното дело на свети Кирил Александриски и еден од најобемните светоотечки коментари на четвртото евангелие, не ја избегна судбината на многу пишани споменици од христијанската антика. Од 12-те книги на овој трактат, книгите 1-6 и 9-12 се целосно зачувани, но книгите 7-8, кои го опфатиле толкувањето на Јован 10:18-12, 48, се изгубени и само делумно се обновени од секундарни извори, првенствено од егзегетски катани. J. Aubert, во 4-от том од неговата збирка дела на светителот (1638), објави фрагменти од овие книги 1 врз основа на ракописот од париската збирка (Paris. Suppl. gr. 159, XIV век) 2 . Тие беа репродуцирани во „Грчка патролологија“ од Ј.-П. Minya (1864) 3 со додатоци од третиот том на „Новата библиотека“ од А. Маи (1844), каде што беа претставени уште неколку школи за ракописи на Ватиканската библиотека 4. Ф. Пуси, авторот на единственото целосно критичко издание на Коментарот на евангелието според Јован (1872) 5 , за книгите 7-8 ги користел грчките катани што му биле достапни од збирките на ракопис во Париз, Москва, Атос и Оксфорд 6 , додавајќи им неколку сириски фрагменти 7 . Тој, исто така, елиминираше голем број на схолии позајмени во катани од други дела на светителот, првенствено од „Богатството“ 8. Изданието на Ф. Пуси беше дополнето со неколку подоцнежни публикации. Според набљудувањата на Џ. Проучувањето на традицијата на ракопис му овозможи на германскиот научник да открие 21 нов фрагмент од Толкувањето. Тој објавил три фрагменти од ракописот Атон. Лор. B 113 (XI век) во публикација во списание во 1944 година 10, а во 1966 година во збирка фрагменти од дописот на Евангелието според Јован, покрај нив, биле репродуцирани уште 18 од валичкиот ракопис. гр. Е 40 (10-11 век) 11. Издавачот изразил уверување дека сите овие досега непознати текстови, со исклучок на 21-от фрагмент, чиј текст во неколку ракописи му се припишува на Аполинарис Лаодикејски, му припаѓаат на свети Кирил Александриски, а со голема веројатност компилаторите на Јован прецизно ги презеле компилаторите на Јован. а не од другите негови дела 10. Освен првиот фрагмент, кој претставува алтернативен крај на 6-та книга, сите тие се однесуваат на евангелските стихови опфатени со книгите 7-8 од Коментарот. Некои фрагменти делумно се совпаѓаат со претходно објавените (фр. 1, 6, 15, 16) или даваат нивна проширена верзија (фр. 2, 17). Содржински, на преден план се изнесени прашањата на триадологијата и христологијата. Се посочува дека нема разлика меѓу славата на Отецот и Синот (ос. 20) и дека „образот на природата на Отецот“ останува непроменет дури и во воплотениот Син (ос. 1). Забележана е парадоксалната природа на светата тајна на Воплотувањето: Самиот Христос, како Бог, дава, но како човек ги прифаќа спасените и ги воздигнува во Својата слава (От. 4). Објаснето е во која смисла може да се разбере дека Христос бил осветен од Отецот (fr. 6). Зборовите на Спасителот дека останал во љубовта кон Бога, бидејќи ги чувал заповедите (Јован 15:10), биле кажани во однос на нас и заради нашето издигнување, затоа што Самиот Он, кој секогаш пребивал во љубовта кон Отецот, немал намерен избор (προαίρεσις) во однос на држењето на заповедите. Неговото страдање е доброволно, бидејќи Неговите непријатели можеа да Го фатат само кога Самиот тоа ќе го дозволи (fr. 8). Како Бог, Тој е „живот“ по природа, а не „жив“, затоа што ова последното би значело дека Он прима живот однадвор (фр. 11). Судот на светот (Јован 12:31) е суд на поробувачот на светот, ѓаволот, кој е лишен од својата моќ и протеран во пеколот. Тој не е „Кнезот на мирот“ во правилна смисла, затоа што има еден Цар на сите - Бог (fr. 17). Неверството на Евреите е разоткриено: во својата злоба тие достигнуваат такво лудило што го повикуваат опседнатиот од демон кој изразува подготвеност да го даде својот живот за Своите овци (От. 2). Не се срамеле ни од знаците што им се случувале непосредно пред очи (ос. 18), а згора на тоа, желбата да се убијат Христа заради имагинарно богохулење всушност е диктирана од тоа што од своите дела учат дека Тој е Бог (ос. 5). Зборовите на Спасителот дека не им припаѓаат на Неговите овци (Јован 10:26) содржат закана за нивно преселување на паганите (От. 3). За објаснување на евангелскиот текст се употребени делови од Стариот завет (сп. 13) или е дадено толкување на пророштвата дадени од самиот евангелист (фр. 18–20). Се посочува дека настанот на воскресението на праведниот Лазар во многу детали е прототип (τύπος) на идното општо воскресение (fr. 16). Уште два фрагменти беа објавени во 1996 година од А. Алексакис во неговата монографија посветена на парискиот ракопис. гр. 1115 (XIII век) 13. Во светоотечкиот флорилегиум претставен во него, по натписот „ист (св. Кирил) од толкувањето на Евангелието, следуваат три пасуси. Првиот од нив е дел од познатиот текст „Коментар на евангелието по Јован“, а другите два издавачот не ги идентификувал. Бидејќи книгите 1–6 и 7–12 од ова толкување се зачувани во целост, природно е да се заклучи дека имаме работа со фрагменти од изгубените книги 7–8 14. И двата фрагменти се тесно поврзани по содржината, очигледно претставуваат делови од истиот аргумент. На прв поглед ги отсликува и вообичаените теми за светителот: божественото достоинство, совршенството и нераскинливото единство на личностите на Света Троица, посебната улога во осветувањето на луѓето од Светиот Дух, која е дадена „од Отецот преку Синот“. Сепак, терминологијата што се користи овде значително се разликува од другите негови креации. Прво, вели дека Бог Отецот е „совршена личност“ (τέλειον πρόσωπον), при што Словото и Светиот Дух се исто така совршени. Св. На пример, во „Симболот“ на презвитер Харисиј, прочитан и осуден на 3. Вселенски (Ефес) собор: „Го исповедаме Отецот совршен лично (προσώπῳ), исто така и Синот, а исто така и Светиот Дух“ 18. Или во т.н. смета Дидим Слепиот или Аполинарис: „Словото е живо и тоа е совршена личност, а исто така и Светиот Дух“ 19. За св. Ова за Кирил е надвор од карактерот. Самата по себе, изјавата за совршенството на трите Личности на Света Троица е прилично општо место; го објавил свети Григориј Чудотворец († по 270 г.) во неговото познато „Излагање на верата“ 20, кое св. Григориј Ниски 21. Второ, на Светата Троица овде ѝ се дадени голем број на дефиниции невообичаени за светителот 22: „чесна“ (τιμία), „преподобна“ (σεβάσμιος), „неделива“ (μὴ χωριζομένη), „неотуѓиво“ (μὴ ἀπαλλοτριουμένη) и „прославувачка“ (δοξαστική). Во неговите познати дела, иако се наоѓаат првите три придавки, тие се употребени на сосема поинаков начин, 23, а последните две целосно отсуствуваат. Може да се забележи дека дефиницијата за „преподобна“ ѝ е дадена на Светата Троица од страна на свети Атанасиј Велики 24, во однос на едното Божество од три лица во свети Григориј Ниски 25, и „неотуѓиво“ - во гореспоменатото „Излагање на верата“ од св. Неокеј Григориј. Што се однесува до поимот δοξαστικός, тој е доста широко претставен во друго значење („претпоставено“), од Аристотел и неговите толкувачи и од неоплатонистите. Во смисла на „прославување“ - кај свети Григориј Ниски во расправата „Против Македонците“, и токму во триадолошки контекст: присуството на „прославувачка сила“ (δοξαστικὴ δύναμις) е доказ за божественото достоинство на Светиот Дух 26. Се разбира, не може да се исклучи дека свети Кирил Александриски, кој одлично го познавал светоотечкото предание што му претходело, можел поради некоја причина да употребува изрази кои биле генерално невообичаени за него. Но, полесно е да се претпостави дека имаме работа со работа на друг автор. Неговото погрешно припишување во флорилегијата на парискиот ракопис. гр. 1115 е доста веројатна. На пример, малку повисоко во него, под наслов „ист (св. Кирил) од толкувањето на 12-те поглавја, даден е текстот 27, кој не се среќава само во посоченото дело (КПГ 5223), туку генерално меѓу делата на светителот, иако по содржина и терминологија може да му припаѓа нему. Затоа, веруваме дека е можно да се доведе во прашање авторството на свети Кирил од фрагменти објавени од А. Алексакис. Конечно, во еден неодамнешен труд од 2018 година, К. Заваџи објави уште еден грчки фрагмент 28 што го нашол во ракописот Атон. Пантокр. 28 (VIII век), кој содржи катана за 14-те посланија на апостол Павле (CPG C. 166) 29. Овој фрагмент се преклопува со претходно објавени сириски фрагменти, од кои два се претставени во изданието на F. Pusey 30 , а друг е цитат како дел од трактатот на Petergainstmian 2009 (PG)57375. зачуван во сириски превод. К. Завадски даде детална филолошка анализа на овие фрагменти, покажувајќи дека сириските преведувачи имале текст идентичен со објавениот фрагмент, а некои помали разлики се објаснуваат со особеностите на сирискиот превод. Според неговиот заклучок, грчкиот фрагмент вклучен во катената не бил предмет на уредувачки измени од неговиот составувач и го претставува оригиналниот оригинален текст 32. Споредбата со сириските фрагменти овозможи делумно да се дополни грчкиот фрагмент, давајќи му ги почетните зборови, од кои стана јасно зошто фрагмент од толкување на Евангелието по Јован се појавил во катената на 2-то послание до Коринтјаните. Факт е дека овде толкувањето е дадено на 2 Кор. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), чија неопходност е предизвикана од некоја нејасност на овој стих. Во зависност од разбирањето на функцијата на партиципот „καταλλάσσων“ може да се разбере или: „Бог беше во Христа, помирувајќи го светот со Себе (кога го помири светот со Себе)“, или: „Бог го помируваше (= го помируваше) светот со Себе во Христа“ 33 . Светецот очигледно го прифаќа овој пасус во втората смисла, отфрлајќи ја првата опција. Невозможно е да се каже дека Бог е во Христа, бидејќи Самиот Христос е Бог по природа, а не „Богоносен човек“ (ἄνθρωπος θεοφόρος), еден од пророците. Благодарение на тоа, преку Христа се помируваме со Бога Отецот. ДО. Завадцки смета дека концептот на „богоносен човек“ отфрлен овде упатува на учењето на ересиархот Несториј, чии поддржувачи и самиот тој се токму оние „неуки луѓе“ (ἀμαθέστεροι) против кои александрискиот светител зема оружје. K. Zawadzki заклучува дека фрагментот што тој го објави „е јасно впишан во историскиот контекст на несторискиот спор“ 34 . Да ве молиме да се разликуваме со последната изјава. Пасусот што се дискутира не е единственото место каде што изразот „Богоносен човек“ се појавува во Коментарот на евангелието по Јован, 35 и познато е дека побивањето на дуалистичката христологија зазема видно место во овој коментар. Меѓутоа, дуалистичката христологија светителот ја побива во други рани дела: во 8. „Велигденско послание“ од 420 36 година и во дијалогот „За воплотувањето на Единородниот“ (КПГ 5227), каде, очигледно, не се мисли на Несториј, туку на неговите претходници. Несомнено е дека во полемиката со Несториј, сфаќањето на Христос како „Богоносен човек“ е една од главните и често повторувани точки на обвинување од страна на свети Кирил. Сепак, можно е самиот Несториј да не го употребил овој израз за позитивно да ја открие својата доктрина, туку неговиот противник ги сведе своите ставови за полемички цели на овој лажен концепт. Единственото место со овој израз меѓу оние изјави на ересархот дека светителот го инкриминира, очигледно, не е директен цитат, туку парафраза и толкување на неговите оригинални зборови 37. Освен тоа, употребата на изразот „Богоносен човек“ во однос на христологијата не беше нималку ново во несторијанскиот спор. Свети Григориј Богослов во своите писма до презвитерот Кледониј (382) сведочи дека Аполинарите го предложиле како лажен, спротивставувајќи го изразот „телесоносен Бог“ со правилниот израз од нивна гледна точка. Тој самиот најде несоодветен софизам во оваа спротивставеност, иронично забележувајќи дека изразите „Богоносно тело“ и „Бог човекносен“ може да се спротивстават со еднаков успех 38 . Уште еден голем кападокиец, св. Григориј Ниски, посочувајќи во своето „Побивање на мислењата на Аполинарис“ (по 385 г.) дека признавањето на Христос како совршен човек не го укинува Неговото божествено достоинство како Господ, заклучува: „Оној што ги кажува овие празни зборови нека молчи, како да правиме нешта што го охрабруваме Бога над ангелот. човек“ 39. Во одговорот на двајцата Григориеви не е јасно дека тие самиот го бранат овој термин, туку протестираат против тоа да им се наметне. И ако меѓу Аполинарите употребата на изразот „Богоносен човек“ како негатив беше диктирана од негирањето на полнотата на човечката природа во Христа, тогаш се покажа дека е многу погодно да се означи погрешната глава на оние што ги разделија Бога и човекот во Христа, со што Христос стана „обична“ личност, на која само му беше доделена посебна близина на Бога. Затоа, веројатно е дека свети Кирил Александриски, побивајќи ја дуалистичката христологија во неговите рани години, дури и тогаш ја користел барем повремено. И кога се појави Несториј, не без причина, го поврза со него, широко употребувајќи го познатиот израз како оружје против новата ерес. Следствено, неговото присуство во фрагментот објавен од К. Завадцки не е недвосмислен знак за несторијанскиот спор и не влијае на датирањето на „Коментарот на евангелието по Јован“ од времето пред 428/429 година, за кое во моментов постои научен консензус 40 . Значи, нашиот превод нуди, прво, 21 фрагмент објавен од Џ. Следни се два фрагменти од парискиот ракопис. гр. 1115 година и фрагмент од ракописот Атон. Пантокр. 28. Фрагментите кои се сомнителни од гледна точка на авторството (21-от фрагмент според изданието на Џ. Ројс и двата фрагменти од Париз. гр. 1115) се означени со ѕвездичка (*). Светото писмо е дадено првенствено во Синодалниот превод; отстапувањата од него се наведени во белешките. Директните библиски цитати се со закосени букви, а цитатите на самите толкувани пасуси се, дополнително, означени со задебелени букви. Изразуваме посебна благодарност до учителот на Екатеринбуршката теолошка семинарија, кандидат за теолошки науки С.Ју. за обезбедените материјали. Акишин и Бранко Малешевиќ (Париз), без кои оваа публикација немаше да биде возможна. Неговата Светост Кирил, Архиепископ Александриски, објаснување или толкување на Евангелието по Јован 41 Фрагменти од изданието на J. Royce 42 (10:17) Затоа Таткото ме љуби, затоа што го полагам Мојот живот за повторно да го земам 1. (П) Бидејќи ги знаел мислите на Евреите како Бог и ги видел како се потсмеваат на фактот дека Тој рекол дека ќе умре за овците, 43 Тој ги покажува со овие зборови толку злобни што дури и се потсмеваат на она што Бог и Отецот многу го сакаат, бидејќи веќе видел дека сликата на Неговата природа останува чиста и сјае во Неговиот овоплотен Син 44 поради Неговата неменливост. Досега шеста книга св. Кирил 45. (10:20-21) Многумина од нив рекоа: Тој е опседнат од демон и полудува; Зошто го слушаш? Други рекоа: тоа не се зборови на демон; Може ли демонот да ги отвори очите на слепите? 2. (П) Други рекоа: тоа се зборови на некој што не е опседнат и така натаму. Судејќи според квалитетот на зборовите, тие донеле правилна проценка. На крајот на краиштата, карактеристично за лудилото беше да се каже за Оној што го рекол ова - дека додека добриот пастир ќе умре без одлагање и доброволно ќе се изложи на опасност за сопствените овци, 46 тој ќе побегне, скаменет од само поглед на волк, платеник, а не овчар - дека бил опседнат од демон; Зошто го слушаш? 47 (10:26) Но вие не верувате, зашто не сте од Моите овци, како што ви реков. 3. (П) Почетокот на доброволната послушност е пријателска блискост, бидејќи верата нè приближува до Бога, а таквата блискост нè прави мудри, но овие мудреци не прифаќаат лекции кои се корисни за спасение. Нарекувајќи ги странци, Тој укажува дека Неговите овци биле и оние кои требало да поверуваат од незнабошците и им се заканува со преселување на незнабошците, така што дури и со помош на заканата од страв да ги принуди да мислат што треба. (10:29) Мојот Татко, кој Ми ги даде, е поголем од сите; и никој не може да ги грабне од раката на Мојот Татко. 4. (П) Давајќи го она што го имал како Бог по природа, како човек примајќи и воздигнувајќи кон сопствената слава, од Себе (ὑφ’ ἑαυτοῦ) и кон ова. (10:31-32) Овде Евреите повторно земаа камења за да Го каменуваат. Исус им одговори: Ви покажав многу добри дела од Мојот Отец; За која од нив сакаш да Ме каменуваш? 48 5. (П) Зашто, ако овие дела не беа потврдени со Моите зборови, со кои реков за Себе дека сум еднаков со Отецот, тогаш би можеле без одлагање да се огорчите на Мене што се нарекувам себеси Бог по природа, ако сите Мои дела не Ме покажаа дека сум Бог по природа. На крајот на краиштата, ако хулев, вели Тој, нарекувајќи се себеси Бог, тогаш би било природно да мислите дека со делата што ги направив, уште повеќе се покажувам дека сум Бог, и токму поради тоа барате да Ме убиете. (10:36). 6. (V) Единородниот е осветител на сè друго што преку учеството во осветувањето се издигнува до светоста. Но, Светото писмо поинаку зборува за осветувањето на нешто. Значи, Он е осветен, односно предодреден да биде испратен во светот за да ги спаси оние што живеат во него или да разбере со осветување на нешто одвојување за жртва. На крајот на краиштата, еден умрел за сите 49 според доброто задоволство на Бога и на Отецот. Или (се вели дека е осветен) затоа што го свети Својот храм. На крајот на краиштата, Неговото тело не беше свето по својата природа, туку беше осветено со примање на светоста на Словото соединето со него, така што мислам дека Тој така рече поради оваа причина 50. (10:37-38) Ако не ги правам делата на Мојот Татко, не ми верувајте; а ако верувам, тогаш кога не ми верувате, верувајте во Моите дела, за да знаете и верувате дека Отецот е во Мене и Јас во Него. 7. (П) Тој исто така го кажува ова против Аријанците и дека тоа не е слично на она што им било кажано на учениците. На крајот на краиштата, Господ, откако им рекол: Ако ги пазите Моите заповеди, ќе останете во Мојата љубов, како што јас ги држев заповедите на Мојот Отец и останувам во Неговата љубов, 51 со ова објаснува дека оној што ги исполнува Неговите заповеди ќе остане во љубовта Христова. Ова не води до едносупстанцијалност со Синот на учениците, кој можеше да се најде надвор (Неговата љубов) ако повеќе не сакаа да ги исполнуваат Неговите заповеди, иако Синот непроменливо го прави она што му е угодно на Отецот како Бог по природа, иако тоа го вели како човек за наша корист, за да Го имитираме колку што е можно повеќе. Затоа, ние гледаме „да сакаме“ или „не сакаме“ не во суштина или во концептот на природата, туку во намерен избор (προαίρεσις), што беше случај со учениците, но не и со Синот. На крајот на краиштата, гледаме дека Синот е истосуштински со Отецот од тие природни добра што ги има, а не од она што е или отсуствува во нас. (10:39) Потоа повторно бараа да Го фатат; но Тој избега од нивните раце. 8. (П) Евангелистот зборува за суровоста на Евреите, кои како одговор на таквите добри говори не омекнувале, туку се обидувале да Го зграпчат и убијат, и за моќта на Спасителот. Бидејќи бил Бог по природа, Тој побегнал од разбеснетите непријатели, иако бил во нивните раце. Евангелистот го кажа ова како изненаден, покажувајќи со тоа дека Оној кој, меѓу оние што ја бараат Неговата крв, лесно се бега без никаква опасност, никогаш не може да биде фатен освен доброволно. (11:1) Некој Лазар од Витанија, од селото (во кое живееше) Марија и нејзината сестра Марта, беа болни. 9. (П) Значи, поради љубовта на овие жени, нивниот брат се удостои да биде возљубен од Христос, бидејќи Тој многу го сакаше 52. (Јован 11:11–12) Откако го кажа ова, тој им рече: Нашиот пријател Лазар заспа; но јас ќе го разбудам. Неговите ученици рекоа: Господи! ако заспие, ќе се опорави. 10. (V) Зарем не беше апсурдно да веруваат дека Тој доаѓа таму за да го разбуди? Затоа рекоа: да заспие, ќе се опорави. Тие веруваа дека Тој не зборува за спиење или смрт, туку мислеа дека кажува некаква загатка, бидејќи ако поминал низ пет и десет етапи 53 54, не би можел да има време да го разбуди Лазар 55. (Јован 11:25) Јас сум воскресението и животот. 11. (П) Бидејќи Христос видел дека таа не разбира јасно што ѝ објаснува, Тој вели: Јас сум живот, наместо: „Не треба ништо друго да бараш од Мене, ниту да се надеваш дека воскресението на твојот брат ќе биде по долго време, бидејќи јас сум присутен и го повикувам“. А животот по природа е Синот, кој повикува сè во постоење и сè воскреснува со своја сила, воскреснувајќи не само, туку во живот, затоа што животот се поврзува со името на воскресението. Но, треба да се забележи дека Господ се нарекува себеси „живот“ (ζωή), а не „жив“ (ζῷον), како што некои злобно се осмелија да го кажат ова за Него. На крајот на краиштата, постои разлика помеѓу живите суштества и животот, имено: живите суштества се примател на животот, а животот е снабдувач на живеење. Како „мудрост“ и „мудрец“: тој добива, а таа дава. (Јован 11:25) Кој верува во Мене, дури и да умре, ќе живее. 12. (П) На крајот на краиштата, како што древните светци сè уште не постигнале воскресение и награди, туку не чекале, така и верниците мора да го очекуваат општото воскресение, така што сите ќе воскреснат заедно со древните светци. Како што чекаа поради нас, без да ги добијат соодветните награди за сите заедно да ги вкусат, така и ние сами не го вкусуваме воскресението, за со воскреснувањето со древните светци заеднички да го подобриме овој благослов. (11:33) Кога Исус ја виде како плаче и Евреите кои дојдоа со неа како плачат... 13. (П) На крајот на краиштата, се чини дека го разбрале она што е кажано во псалмите: Заповедај, Боже, со Твојата сила, зајакни, Боже, што си направил во нас 56 , разбирајќи го ова „заповеда“ што му доликува на Бога, дури и ако тоа е кажано со човечки изрази, издигнувајќи нè од она што ни е карактеристично до концепт што нè надминува. (11:33) Исус... бил вознемирен по дух и се вознемирил 57 . 14. (П) Евангелистот го нарекол гневот гневна закана насочена против смртта. (11:38) Исус, повторно огорчен во себе 58, доаѓа до гробот. Тоа беше пештера, и на неа лежеше камен. 15. Бидејќи кога Христос оди на гробот на Лазар, напишано е дека Исус, огорчен во себе, доаѓа на гробот, до тој степен со Него ние го разбираме гневот како желба заедно со царско движење 59. (Јован 11:43-44) Откако го кажа ова, тој извика 60 со силен глас: Лазар! излези. И мртвиот излегол со преплетени раце а нозете му беа завиткани во гробна облека, а лицето му беше врзано со шамија. Исус им вели: Одврзете го, пуштете го. 16. (П) Ова е соодветна заповед за Бога и царска заповед. Спасителот извикува, спротивно на Неговиот обичај, за преку типот што бил со Лазар (τύπος) да го навести општото воскресение, под кои околности ќе се случи, кога трубата ќе објави нешто големо 61 и мртвите ќе се разбудат 62. Но, овде Тој ниту се моли, ниту вели: „Вели Господ, како што вели Господ, да не се гледа од мртовецот меѓу авторот. гробот. И тој веднаш излезе, бидејќи ништо не му се спротивставува на заповедникот на Бога, за да покаже дека воскресението на сите мора да се случи ненадејно, додека да трепнеш, 63 како што се случи со Лазар. Излегува испреплетен, да ги потврди оние што гледаат, целосно зачувувајќи го изгледот на мртовец, за некој да не каже дека Лазар воопшто не умрел. (Јован 12:31). Сега е судот на овој свет; сега кнезот на овој свет ќе биде истеран. 17. (П) Откако станаа нераспадливи, луѓето непогрешливо бараат слава за Бога. Како да го разбереме кажаното, дека во нивните умови и тие станале туѓи на страстите, грижејќи се само за доброто? 64 Но бидејќи целиот свет беше заробен, го зеде на себе јаремот на служење на созданието и беше во ропство, поднесувајќи го насилството на сатаната, Бог го воведе законот преку светите луѓе, осветлувајќи нè малку со светлината на Божјото спознание. И бидејќи, бидејќи беа непослушни, мнозина не послушаа поради заблудата што ги кочеше, ние не баравме не само совет од светиите, туку дури и милост и благодат одозгора, што лесно нè менува на подобро. Светците веруваа во однос на незнабошците и идолопоклониците дека настрадале од ѓаволот и, како да се каже, насилно биле застранети од вистинскиот пат. Зашто во тоа време беше силен и неодолив за оние што му се спротивставија, кога Бог пресуди да даде слобода, бидејќи како праведник можеше да ги смилува како слаби и да им се одмазди на оние што безмилосно ги напаѓаа слабите. Така, Христос, откако се покажа како праведност на Бога и Отецот, нè доведе до светлината на Божјото спознание, оправдајќи нè со вера. Затоа, времето на Христовото доаѓање веќе покажало суд и правда во однос на незнабошците, бидејќи тие морале да се ослободат од ѓаволското насилство кога Христос, праведниот Судија, праведно ги помилувал. А тоа значи зборот: зашто на светот сега не му се суди 65 кога требаше да се добие оправдување, бидејќи сфаќајќи го вака, нема да противречиме на зборот што вели: зашто Бог не го испрати Својот Син во светот да му суди на светот, туку светот да се спаси преку Него 66 . На крајот на краиштата, Евреите кои го распнаа Господа не ги нарекува свет, како што некои велат, затоа што смртта Христова го оправдува целото човештво, затоа е посоодветно да се разбере како што рековме. Затоа, според ова разбирање, судот ќе биде за оние кои го навредуваат светот, но не и за светот што го претрпел навредата. А Оној што дојде да не спаси, го направи тоа на поприкладен начин, одмаздувајќи му се на навредувачот и помилувајки се на навредените; Дефиницијата на овој претстоен суд е да се истера кнезот на овој свет. Тој го нарекува кнез на мирот не во вистинската смисла, затоа што Бог е единствениот Цар на сè, туку затоа што луѓето од својата глупост го поставиле за свој принц. Затоа, такво име има од придружното својство (συμβεβηκός). На крајот на краиштата, за гревот се вели дека тој владеел над нечестивите, 67 иако тоа е нешто непостоечко, поради оние дела со кои грешниците како да му робуваат. Значи, тој е протеран или во смисла дека неговата моќ е соборена, или ова „надвор“ укажува на казна и отстранување во пеколот, затоа што сатаната со право бил протеран таму, бидејќи се борел не само со луѓето, туку и со Богот на целиот Исус. Затоа, иако порано не ги знаел обврзниците, сега бара казна за својата дрскост, бидејќи го достигнал екстремниот степен на секакво зло 68 . (Јован 12:37-38) Тој направи толку многу знаци 69 пред нив, а тие не поверуваа во Него, за да се исполни словото на пророкот Исаија: Господи! кој веруваше во тоа што го слушнаа од нас? и кому му беше откриена раката Господова? 18. (П) Тој искажува многу обвинувања против Евреите, бидејќи многу знаци не ги засрамиле, но тие на некој начин биле непопустливи во својата тврдост на срцето, иако ништо не пропуштило што ги навело до исправка. Но, дури и кога Евреите, засрамени, поверуваа, сепак би било невозможно да се лаже Светиот Дух, 70 кој преку пророкот Исаија зборуваше за нивното неверување. На крајот на краиштата, тие не им веруваа на пророците, а Христос, силата и раката на Отецот, не им стана познат на Евреите. А дека никој не верувал се вели хиперболично, поради фактот што од многумина се спасиле само неколку. Иако ја разоткрил нивната неизмерна изопаченост, евангелистот ги додал зборовите: „пред нив“, покажувајќи со тоа дека тие не ни верувале во она што го виделе. (Јован 12:38) Господи! ... на кого му беше откриена раката Господова? 19. (П) Мускулот (βραχίων) на Бог Отецот е Синот 71. (Јован 11:41) Исаија го рекол ова кога ја видел Неговата слава и зборувал за Него. 20. (П) Од фактот што тој овде му покажува на Синот да има толку голема слава како што видел Исаија, очигледно е дека нема разлика помеѓу Отецот и Синот, бидејќи ниту човекот може да размислува за нешто повисоко, ниту Светото писмо нарекува нешто друго поголемо од ова. Зашто серафимите, кои Исаија ги виде под Божјиот престол 72, се повисоки и почесни од сите ангели. А она што се вели за престолот, тоа ја означува природата на Господ или фактот дека Тој седи во царски чин, а оние што стојат пред Него се во сервилна состојба карактеристична за создавањето. (Јован 12:44) Исус извика и рече: Кој верува во Мене, не верува во Мене, туку во Оној Кој Ме испрати. 21. (*) (V) 73 Тој го вели ова. Кој е способен да знае кој бил тој што се појавил преку телото и да постигне духовно (νοητός) и подобро созерцание - таквиот навистина Ме наоѓа Мене. Во верата насочена кон Мене, тој стекнува вера во Отецот. Следствено, тоа е исто како да рекол: „Кој верува во Мене, не верува во човек, туку во силата Божја, во која Отецот се познава и прима преку вера“. Истото (св. Кирил) од толкувањето на Евангелието. (…) 75 (*) И повторно: Бог Отецот, имајќи совршено лице, Словото навистина го роди совршено од Него. Но и Светиот Дух е совршен, даден од Отецот преку Синот на посвоените, животно и животворен, свет, осветувачки на оние кои Го примаат. Не како вдишено (ἐμπνευθεῖσαν) 76 и лишено од ипостас, туку живеење од Бога, при што Троицата е достојна за поклонување, прославување, чесно и преподобно (Троица) 77 . (Светиот Дух е даден од Отецот) од сопствениот Син, прославен во Духот, како што е карактеристично за она што им се открива од Отецот во Светиот Дух на оние кои се осветени. (*) И дека Светата Троица е преподобна и достојна за обожување, не разделена, не отуѓена, Павле нè учи на ова, во второто послание до Коринтјаните, велејќи: благодатта на нашиот Господ Исус Христос и љубовта на Бога Отецот и заедништвото на Неговиот Свет и животворен Дух 78 нека биде со сите вас. Амин 79. (б) Атон. Пантокр. 28 80 Кирил од (осма книга) 81 толкување на Евангелието по Јован 82. 24. (За оние кои веруваат ја имаат честа да се дружат со Бога преку Христа, а божествениот Павле се бори за нас кога пишува вака: Бог во Христа го помируваше светот со себе 83 84). Никој од неуките, кои имаат навика да напаѓаат, нека не го збуни ова читање на вдахновеното Свето писмо 85 верувајќи дека Бог е во Христа, и немојте да мислите дека тоа го кажува некој автор кој носи дух, бидејќи неговиот говор не е многу прецизен. На крајот на краиштата, Христос бил Бог по природа, а не богоносен човек, како еден од пророците. И преку Него се помиривме со Бога и Отецот, разрешувајќи го древното непријателство 86, мислам на она што беше резултат на гревот и служењето на созданието наместо на Создателот 87. Методот (τρόπος) на помирување е оправдување на верата, прифаќајќи ја во однос на Себеси, Христос 88 секако ја наградува себеси. На крајот на краиштата, и во двете има едно Божество, а достоинството на суштината не се разликува 89. Кирил д'Александри. Коментар на Жан. T. 1 (Livre 1) / ед. B. Meunier. Париз: Cerf, 2018. (SC; том. 600). Грегоар де Назијанзе. Lettres théologique/ед. П. Галеј. Париз: Cerf, 1974. (SC; том. 208). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. Ј. Ројс. Берлин: Академија Верлаг, 1966 година. Patrum nova bibliotheca/ed. А. Мај. Romae: Typis Vaticanis, 1845. Т. 3. Petri Callinicensis patriarchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout: Brepols, 2003. (CCSG; том. 54). S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Париз: Lutetiae Regiis typis, 1638 година. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Прикажани фрагменти од различни неконски трактати и Tiberium diaconum duo/ed. д-р Е. Пуси. Оксфорд: Oxonii e typographeo Academy, 1872 [rBruxelles: Culture et civilization, 1965]. Vol. 1–3. Zawadzki K. "Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!" Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Библика. Vol. 99. 2018. Стр. 393–413. Кирил Александриски, Св Креации. М.: Аџија, 2002. Книга. 3. Созданија на свети Атанасиј Велики, архиепископ Александриски. STSL, 1902. Дел 1. Дела на свети Григориј Богослов, архиепископ Константинополски. М., 1889. Дел 4. Креации на свети Григориј Ниски. М., 1861. Дел 2. Креации на свети Григориј Ниски. М., 1865. Дел 7. Креации на свети Григориј Ниски. М., 1871. Дел 8. Созданија на свети Григориј Чудотворец, епископ Неокесариски. стр., 1916. Креации на свети Јован Златоуст. Санкт Петербург, 1902 година. Т. 8. Ткачев Е.В. Катена // ПЕ. М.: Централен научен центар „Православна енциклопедија“, 2013. Т. 31. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 и неговиот архетип. Вашингтон (Д.Ц.): Истражувачка библиотека и колекција на Дамбартон Оукс, 1996. (Студии на Дамбартон Оукс; том 34). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Komentar zum Johannes-Evangelium // Библика. Vol. 25. 1944. стр. 208–209. S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Париз, 1638, стр. 660–713. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Прикажани фрагменти од различни неконски трактати и Tiberium diaconum duo/ed. д-р Е. Пуси. Оксфорд, 1872 година [rBruxelles. 1965]. Vol. 1. P. VIII. Patrum nova bibliotheca/ed. А. Мај. Romae, 1845. T. 3. P. 134–136. Во новото издание на серијата „Христијански извори“, досега е издаден само еден том, кој ја опфаќа првата книга: Cyrille d’Alexandrie. Коментар на Жан. T. 1 (Livre 1) / ед. Меуниер. Париз, 2018. (SC; том 600). Покрај ракописот што го користел J. Aubert, ова е: Париз. гр. 187 (XI век), Париз. гр. 212 (XIII век), Џамија. 41 (X век), Џамија. 93 (XII век), Џамија. 119 (IX век), Атон. Дионис. 71 (IX век). Бодл. Барок. гр. 225 (XII век) Оксон. Разбуди се. гр. (IX век). Види: Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. P. VIII–IX; Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Библика. Vol. 99. 2018. Стр. 393. Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. стр. 243–334; рус. прев.: Кирил Александриски, Св. Креации. М., 2002. Книга. 3. стр. 367–447. Кирил Александрин. Тезаурус (CPG 5215). Сепак, овие фрагменти беа вклучени во горенаведениот руски превод на проф. М.Д. М. Муретова. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. Ј. Ројс. Берлин, 1966 година. Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Komentar zum Johannes-Evangelium // Библика. Vol. 25. 1944. стр. 208–209. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188–195. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 и неговиот архетип. Вашингтон, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; том. 34). 294. Според колофонот, ова е ракопис од 1276 година, препишан од ракопис од 774/775 година (Ibid. P. 48). Вклучува делови од актите на 3-6-тиот Вселенски собор и Латеранскиот собор од 649 година, „Водичот“ на Света Анастасија Синаита и Христолошката флорилегија „Доктрина патрум“, како и флорилегии за Светиот Дух, флорилегии во одбрана на светите икони и фрагментарни и фрагментирани кучиња (историски и фрагментарно-биолошки икони. Стр. 52). Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Стр. 394. Кирил Александрин. Коментари во Joannem I, 3; II, 1; IV, 1; XI, 9 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. P. 36, 42, 177, 495. Vol. 2. P. 704. Идем. Тезаурус 4, 11, 18, 34 // PG. 75. Кол. 41C, 156A, 156D–157A, 425C, 581D. Idem. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate // PG. 68. Кол. 636C; Idem. Глафира во Пентатеухум. Глафира во Генесим. Либ. III // ПГ. 69. Кол. 129Б; Исто. Либ. VI // ПГ. 69. Кол. 297С. Idem. Тезаурус 5 // PG. 75. Кол. 65Б; Idem. Коментари во Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. стр. 175, 177. Геста Ефесина. Акција VI // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). Стр. 98. Василиј Цезариенсис. Aduersus Eunomium libri IV–V [Sp.] V, 4 // PG. 29. Кол. 757Б. Грегориј Тауматург. Confessio fidei // ACO. T. 3. P. 3; рус. прев.: Дела на свети Григориј Чудотворец, епископ Неокесариски. Петроград, 1916 година. Стр. 57. Грегориј Нисен. De vita Gregorii Thaumaturgi // ПГ. 46. ​​Кол. 912D–913A; рус. прев.: Дела на свети Григориј Ниски. М., 1871. Дел 8, стр. 147–148. Самиот светител многу често ја дефинира Светата Троица како „света“ (ἁγία) и „едносупстанцијална“ (ὁμοούσιος), поретко „обожувана“ (προσκυνουμένη), во изолирани случаи „божествена“ (θεία) или „беспрекорна“ (ἄχραντος). Придавката „чесен“ (τίμιος) многу често се однесува на Крвта и Крстот на Спасителот; се појавува во библиски цитати; дадено во апстрактно значење на (нешто) „чесно“ (τὰ τίμια). Дефиницијата „преподобна“ се применува за Света Богородица, но само според зборовите на ересиархот Несториј. Само еднаш суперлативот σεβασμιώτατον означува предмет на посебна почит меѓу паганите. Често истата коренска именка σέβασμα се јавува во исто значење, обично во множина. ч. („Светилишта“) Придавката „неподелена“ (μὴ χωριζόμενος) е дадена во христолошки контекст, што укажува на недозволивоста на одвојувањето на божеството и човештвото во Христа. Атанасиј Александрин. Во илуд: Omnia mihi tradita sunt 6 // PG. 25. Кол. 220А; рус. прев.: Дела на свети Атанасиј Велики, архиепископ Александриски. STSL, 1902. Дел 1. стр. 275. Грегориј Нисен. Orationes VIII од beatudinibus. Орацио 5 // ПГ. 44. Кол. 1249Д; рус. прев.: Дела на свети Григориј Ниски. М., 1861. Дел 2. стр. 421. Idem. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto // ПГ. 45. Кол. 1329А; рус. прев.: Дела на свети Григориј Ниски. М., 1865. Дел 7. стр. 53. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 293. Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Стр. 395. Ткачев Е. В. Катенас. 728. К. Завадски работеше со неа при подготовката на критичкото издание на Коментарот на 2 Коринтјани од свети Кирил Александриски. Составувач на каталогот на атонските ракописи Сп. Ламброс го датира во 10 век, но самиот К. Завадзки го датира во 8 век, врз основа на датирањето предложено од истражувачот и издавач на фрагменти од дописникот на Посланијата на свети Павел К. Стааб (Zawadzki K. Op. cit. P. 394, n. 8). Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. P. 332–333 = Zawadzki K. Оп. цит. Стр. 397, 398. Вториот фрагмент е извадок од трактатот на Севирус од Антиохија „Против нечесната граматика“ (КПГ 7024). Petri Callinicensis patriarchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout, 2003. (CCSG; том 54). P. 65 = Zawadzki K. Оп. цит. Стр. 398. Zawadzki K. Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Стр. 404, 408-409. Кирил Александрин. Коментари во Joannem 11, 11 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. стр. 734; рус. прев.: Кирил Александриски, Св. Креации. М., 2002. Книга. 3. стр. 755. Idem. Epistulae (homiliae) paschales 1–30. Homilia 8 // PG. 77. Кол. 553–577. „Тој (Несториј) на ова додава дека Христос не бил вистински Бог, туку богоносен човек, што според него го покажува гласот на ангелот кој му рекол на блажениот Јосиф: Стани, земи го детето (Матеј 2:13). На крајот на краиштата, Ангелите знаеле, вели тој, иако се помудри од нас, дека Тој бил дете“ (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I, 2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 18). Грегориј Назијанзен. Epistula 102 (Ad Cledonium presbyterum) 18–20 // Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/ед. П. Галеј. Париз, 1974. (SC; том 208). стр. 80; рус. прев.: Дела на свети Григориј Богослов, архиепископ Цариградски. М., 1889. Дел 4. стр. 172. Грегориј Нисен. Antirrheticus adversus Apollinarium 42 // PG. 45. Кол. 1224С; рус. прев.: Дела на свети Григориј Ниски. М., 1865. Дел 7. стр. 157–158. Преводот на насловот е даден според новото издание во серијалот „Христијански извори“ (Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1) / ed. B. Meunier. Paris, 2018. (SC; vol. 600). P. 180). Споредете: „Како светителите на нашиот татко Кирил, архиепископ Александриски, објаснување или толкување, на евангелието според Јован“ (Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 1). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188–195. Пред почетокот на секој фрагмент, го наведуваме изворот, користејќи ги белешките за ракопис усвоени во ова издание: П – Валиќ. гр. E 40 (10/11 век), V – Атон. Лор. B 113 (XI век). Последните зборови се слични на крајот на шестата книга објавена од Ф. Пуси. Споредете: „Значи, секогаш сакан по природа, Тој, се разбира, ја разбуди љубовта кон Себеси и со фактот дека со Неговата љубов кон нас го повикува на радост Својот Родител, бидејќи оттука можеше да ја види целосно чистата и навистина блескава слика на Неговата природа“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 241; Alexander Creative, Russian translation: 2002. Книга 3. стр. 363). Но, овде не е изразена идеја дека во овие зборови може да се види осуда на злобата на Евреите. Белешка од составувачот на catenas (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. Во долгата школа за Јован 10:19–21, објавена од Ф. Пусеј, постои истата идеја, изразена поконцизно. Споредете: „Другите, судејќи според квалитетот на зборовите, ги препознаваат зборовите на Господ како исправни, бидејќи таквите зборови не биле зборови на демонијац“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 248; руски превод: Cyril of Alexandria, St. Creations. M., 2002. Книга 31. a3. Во изданието на Џ. Ројс, следната школа е означена дека се однесува само на чл. 31, но од содржината јасно се гледа дека толкувањето важи и за следниот стих, па го додаваме и тоа. Во школата за Јован објавена од Ф. Пуси. 10:19–21 има пасус сличен по содржина. На трите значења на глаголот „осветува“ наведени овде (назначување за исполнување на Божјата намера, одвојување за жртва и осветување на телото Христово врз основа на соединување со Бога), таму се додава и осветувањето како посветеност на Бога, на пример, првородениот Израел (Pusey Ph. Vol.2091; превод: Кирил Александриски, Св. Создавање М., 2002. Книга 3. стр. 381–382). Во катената има схолиум, впишан во еден од ракописите со името на свети Фотиј Константинополски, во кој може да се види поправка на неточноста направена овде: „Што вели тој? На крајот на краиштата, евангелистот вели дека Витанија била петнаесет стадиуми од Ерусалим (Јован 38-то место), а не од 11-то време“. (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 391). Завршувањето на оваа школа (напишано со името на свети Кирил) е позајмен од „Коментар на евангелието по Јован“ од свети Јован Златоуст: „Неговите ученици рекоа: Господи! Во меѓувреме, тој рече: наш пријател, за да ја покаже потребата да одиме, тој рече: Тој умре (Јован 11:14) затоа што сакаше да научи да не бидеш сует, тој додава: Јас умрев, а јас се радувам за тебе (Јован 11). Chrysostomus In Joannem homiliae 62 // PG 59. Кол. 344:8–18. Пс.67:29 Јунгерс (изменето) Еп. Касијан. Сре: Тој самиот беше тажен по дух и огорчен (Син.) Еп. Касијан. Сре: повторно внатрешно тагува (Син.) Со исклучок на почетните зборови, речиси буквално се совпаѓа со почетокот на една од схолиите објавени од Ф. Пусеј: „Овде со индигнација разбираме еден вид желба заедно со императивно движење“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 283; руски превод: Cyril of Alexandria, Book.2, St.300). Сре: повикан (Грев., епископ Касијан). Даваме буквален превод, кој е потребен за да се разбере толкувањето. Сличен пасус се појавува во фрагментите објавени од Ф. Пуси. Постои прилично детална дискусија дека „употребата на силен глас е многу чудна и невообичаена за Спасителот“, а исто така е забележано дека Господ „врши чудо на Лазар како да е тоа некакво општо воскресение“ и дека плачот на Спасителот е прототип на трубењето за време на Последниот суд (Pusey Ph. 290–291 руски превод: Кирил Александриски, Св. Креации М., 2002. Книга 3. Стр. 409). J. Reuss ја забележува конфузијата и нејасноста на почетокот на школата до овој момент (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 193. Забелешка). Даваме изводлив превод, иако врската помеѓу овие зборови и последователното расудување не е јасна. Фрагмент од толкувањето на овој стих објавен од Ф. Пуси се чини дека е скратена верзија на вистинската школа со директни текстуални совпаѓања. Споредете: „Ова застрашувачко време на доаѓањето на Спасителот покажа дека судот и праведноста веќе пристигнале меѓу незнабошците, зашто тие се соочувале со ослободување од насилството на ѓаволот, кога светиот и праведен Судија им ја дал најправедната милост. На крајот на краиштата, не може да се мисли, верувам, дека сега беше кога светот беше праведен суд, но беше осуден. Светот, односно одмаздата ќе биде исфрлен, вели Тој, на оние што го навредиле светот, но не и на светот што го претрпел, зашто Самиот Христос рекол: Бог не го испратил Синот за да му суди на светот (Јован 3:17). Протеран од? изменето)). σημεῖα. Сре: чуда (Син.) Мислата се појавува многупати кај светителот, често во речиси исти изрази. Спореди: „Десната рака (δεξιά) и раката на Бога Отецот е Синот“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam I, 5 // PG. 70. Col. 256A); „Мускулот на Бога и на Отецот, односно на Синот“ (Ibid. V, 1 // PG. 70. Col. 1161B); „Дека десната рака и раката на Отецот е Синот“ (Idem. Thesaurus 35 // PG. 75. Col. 636C). Во три други ракописи, овој фрагмент завршува долга схолија, која во еден случај е дадена како анонимна (Reg. gr. 9 (X век)), а во уште два (Marc. gr. 27 (X/XI век), Vat. gr. 758 (XII век)) е испишано со името на Apollinaria (Joomcheementareus apollinaria-Kir. 36, 195). Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 294. Она што следува прво е фрагмент од „Коментар на евангелието по Јован“: Кирил Александрин. Коментари во Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. Стр. 218–219. Најретката форма; но токму така е во ракописот. Местото е оштетено, издавачот го враќа зборот според неговото значење. Додатокот: „и Неговото животворно“ е единствено. Го нема во достапните изданија на грчкиот текст, ниту во руските преводи. Во аголни загради овде даваме додатоци позајмени од сирискиот превод. Во трактатот на Петар Калиник, цитатот е воведен со зборовите: „Значи, тој (Кирил) повторно во осмата книга на Толкувањето на евангелието според Јован го вели следното“ (Zawadzki K. Op. cit. P. 398). Сре: Бог во Христа го помири светот со Себе (Син.); Бог беше во Христа, помирувајќи го светот со Себе (епископ Касијан). Следејќи го М. Муретов, даваме превод кој и ја покажува проблематичноста на овој пасус и попрецизно одговара на толкувањето на светителот. Види: Кирил Александриски, Св Креации. М., 2002. Книга. 3. стр. 446. Во сирискиот превод, формата ген. подлога. pl. ч. „неуки“ (ἀμαθεστέρων) стои прилогот „игнорантно“ (состави) и наместо инфинитив од глаголот „напад“ (ἐπελθεῖν) „слуша“ (ༀκούειν). Во тој случај, ова фразата може да се преведе вака: „Никој од оние кои имаат навика неуко да го слушаат вдахновеното Писмо, нека не го збуни ова читање“. Секако изгледа појасно. Меѓутоа, К. Завадски смета дека ова читање не е одраз на верзијата на грчкиот текст што им била на располагање на сириските преведувачи, туку поедноставување на првично тешкото читање кое првично било во оригиналот, кое се наоѓа во неговиот грчки ракопис (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). На местото на множина партицип. ч. „решени“ (λύσαντες) во сирискиот превод има соодветна конструкција со глаголска форма еднина. ч. Ако го прифатиме ова читање, тогаш може да се преведе: „И преку Него се помиривме со Бога и Отецот, Кој го реши (λύσαντι) античкото непријателство“ или: „И преку Него, Кој го реши (λύσαντος) античкото непријателство, се помиривме со Бога и со Отецот“. K. Zawadzki признава дека двете опции можеле да бидат во оригиналниот грчки текст (Zawadzki K. Op. cit. P. 407). Според сирискиот текст: „Син“ (ऒपॐ), кој К. Завадски го смета за посоодветен, како во корелација со името „Татко“ што следи, па затоа го смета за оригинално (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). Но, ни се чини дека токму општиот контекст на фрагментот, кој зборува за Христос како Бог по природа и помирување во Него со Бога преку вера, го прави подобро читањето на грчкиот ракопис „Христос“. Светителот дава слично разбирање за 2. Коринтјаните 5:19 во еден од фрагментите од „Коментар за 2. Коринтјаните“, подготвен од К. сè, Самиот Син и Господ, помирувајќи го светот со Себе преку вера, го помирува преку Себе со Бога и Отецот“ (Zawadzki K. Op. cit. P. 411).