Interpretation des Johannesevangeliums (neu gefundene Fragmente)

„Kommentar zum Johannesevangelium“ (425-428) gilt als das beste exegetische Werk des heiligen Kyrill von Alexandria und als eines seiner wichtigsten theologischen Werke. Der Heilige erklärt nicht nur die Geheimnisse der göttlichen Heilsökonomie und der Menschwerdung, sondern polemisiert auch mit verschiedenen Häresien (Manichäer, Eunomianer und Arianer). Das Werk ist in 12 Bücher gegliedert, von denen das 7. und 8. (Erläuterung zu Johannes 10,18-12,48) nur in Fragmenten erhalten sind. Der heilige Cyril erklärt die Wesensgleichheit, Ko-Ewigkeit und Gleichheit des Sohnes mit dem Vater trotz ihrer hypostatischen Verschiedenheit. Der Vater und der Sohn haben ihre eigenen Hypostasen, und der Sohn sollte wie der Vater Gott genannt werden. Der Aufsatz geht ausführlich auf Themen der Anthropologie, Christologie und Soteriologie ein und berührt auch andere dogmatische Fragen (die göttliche Würde des Heiligen Geistes, die Eucharistie). Der Heilige widerlegt die platonische und origenistische Lehre von der Präexistenz der Seelen und die philosophische Prädestinationslehre. Typologische Interpretationen der Bilder und Institutionen des Alten Testaments werden gegeben: Manna, Stiftshütte, Sabbat, Beschneidung. Bei der Interpretation des Evangeliumstextes kann man die Herangehensweise des heiligen Kyrill an die Heilige Schrift berücksichtigen. Er glaubt, dass die Heilige Schrift „nicht anfällig für Fehler“ sei, weil. es ist, wie das Wort Gottes, von Gott inspiriert. Da es von Gott inspiriert ist, ist es eine notwendige spirituelle Nahrung für jeden Gläubigen. *Titel des Werkes auf Griechisch – ῾Ερμημεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ᾿Ιωάννην Εὐαγγέλιον. *Der lateinische Titel des Werkes lautet Commentarii in Iohannem. Inhalt Einführung durch Seine Heiligkeit Cyril, Erzbischof von Alexandria, Erklärung oder Interpretation des Johannesevangeliums „Kommentar zum Johannesevangelium“ (CPG 5208), das ehrgeizigste Werk des heiligen Cyrill von Alexandria und einer der umfangreichsten patristischen Kommentare zum vierten Evangelium, entging nicht dem Schicksal vieler schriftlicher Denkmäler der christlichen Antike. Von den 12 Büchern dieser Abhandlung sind die Bücher 1–6 und 9–12 vollständig erhalten, aber die Bücher 7–8, die die Interpretation von Johannes 10:18–12, 48 abdeckten, sind verloren gegangen und wurden nur teilweise aus Sekundärquellen, hauptsächlich aus exegetischen Catenas, wiederhergestellt. J. Aubert veröffentlichte im 4. Band seiner Sammlung der Werke des Heiligen (1638) Fragmente dieser Bücher 1 auf der Grundlage des Manuskripts der Pariser Sammlung (Paris. Suppl. gr. 159, 14. Jahrhundert) 2 . Sie wurden in „Greek Patrolology“ von J.-P. reproduziert. Minya (1864) 3 mit Ergänzungen aus dem 3. Band der „Neuen Bibliothek“ von A. Mai (1844), wo mehrere weitere Scholien zu Manuskripten der Vatikanischen Bibliothek 4 vorgestellt wurden. F. Pusey, der Autor der einzigen vollständigen kritischen Ausgabe des Commentary on the Gospel of John (1872) 5 , verwendete für die Bücher 7–8 die griechischen Catenas, die ihm aus Manuskriptsammlungen in Paris, Moskau, Athos und Oxford 6 zur Verfügung standen, und fügte ihnen mehrere syrische Fragmente hinzu 7 . Er entfernte auch eine Reihe von in Catenas übernommenen Scholien aus anderen Werken des Heiligen, vor allem aus der „Schatzkammer“ 8. Die Ausgabe von F. Pusey wurde durch mehrere spätere Veröffentlichungen ergänzt. Nach den Beobachtungen von J. Royce, dem maßgeblichsten Forscher griechischer Catenas, verwendete F. Pusey für das Johannesevangelium nur Catenas der vier von ihm identifizierten Typen (A, B, E, F2), während drei weitere nicht berücksichtigt wurden (C, D, G) 9 . Das Studium der Manuskripttradition ermöglichte es dem deutschen Wissenschaftler, 21 neue Fragmente der Interpretation zu entdecken. Drei Fragmente wurden von ihm aus dem Athon-Manuskript veröffentlicht. Laura. B 113 (11. Jahrhundert) in einer Zeitschriftenveröffentlichung 1944 10 und 1966 in einer Sammlung von Oberleitungsfragmenten zum Johannesevangelium, darüber hinaus wurden 18 weitere aus der Vallic-Handschrift reproduziert. gr. E 40 (10.–11. Jahrhundert) 11. Der Herausgeber äußerte die Überzeugung, dass alle diese bisher unbekannten Texte, mit Ausnahme des 21. Fragments, dessen Text in mehreren Manuskripten Apollinaris von Laodicea zugeschrieben wird, dem heiligen Kyrill von Alexandria gehören und dass die Verfasser der Catenas sie mit hoher Wahrscheinlichkeit genau dem „Kommentar zum Johannesevangelium“ und nicht seinen anderen Werken entnommen haben 10. Abgesehen vom 1. Fragment, das einen alternativen Abschluss zum 6. Buch darstellt, beziehen sie sich alle auf die Evangeliumsverse, die in den Büchern 7-8 des Kommentars behandelt werden. Einige Fragmente stimmen teilweise mit zuvor veröffentlichten überein (Fr. 1, 6, 15, 16) oder stellen eine erweiterte Version davon dar (Fr. 2, 17). Inhaltlich werden die Themen Triadologie und Christologie in den Vordergrund gerückt. Es wird darauf hingewiesen, dass es keinen Unterschied zwischen der Herrlichkeit des Vaters und der des Sohnes gibt (Fr. 20) und dass das „Bild der Natur des Vaters“ auch im fleischgewordenen Sohn unverändert bleibt (Fr. 1). Es wird auf die paradoxe Natur des Sakraments der Menschwerdung hingewiesen: Christus selbst gibt als Gott, aber als Mensch nimmt er die Geretteten an und erhebt sie zu seiner eigenen Ehre (Fr. 4). Es wird erklärt, in welchem ​​Sinne man verstehen kann, dass Christus vom Vater geheiligt wurde (Fr. 6). Die Worte des Erlösers, dass er in der Liebe Gottes blieb, da er die Gebote hielt (Johannes 15,10), wurden in Bezug auf uns und zu unserer Erbauung gesprochen, weil er selbst, der stets in der Liebe des Vaters blieb, keine bewusste Entscheidung (προαίρεσις) hinsichtlich der Einhaltung der Gebote hatte (Fr. 7). Sein Leiden ist freiwillig, da seine Feinde ihn nur gefangen nehmen konnten, wenn er es selbst zuließ (Fr. 8). Als Gott ist er von Natur aus „Leben“ und nicht „lebendig“, denn letzteres würde bedeuten, dass er Leben von außen empfängt (Fr. 11). Das Weltgericht (Johannes 12,31) ist das Gericht über den Sklavenhalter der Welt, den Teufel, der seiner Macht beraubt und in die Hölle verbannt wird. Er ist nicht der „Fürst des Friedens“ im eigentlichen Sinne, denn es gibt einen König von allem – Gott (Fr. 17). Der Unglaube der Juden wird entlarvt: In ihrer Bosheit geraten sie in einen solchen Wahnsinn, dass sie den von einem Dämon Besessenen nennen, der seine Bereitschaft zum Ausdruck bringt, sein Leben für seine Schafe hinzugeben (Fr. 2). Sie schämten sich nicht einmal für die Zeichen, die direkt vor ihren Augen geschahen (Fr. 18), und darüber hinaus wird der Wunsch, Christus wegen eingebildeter Gotteslästerung zu töten, tatsächlich durch die Tatsache bestimmt, dass sie aus ihren Taten lernen, dass er Gott ist (Fr. 5). Die Worte des Erretters, dass sie nicht zu seinen Schafen gehören (Johannes 10,26), enthalten die Drohung, dass sie zu den Heiden umgesiedelt werden (Fr. 3). Zur Erläuterung des Evangeliumstextes werden Passagen aus dem Alten Testament herangezogen (Fr. 13) oder eine Interpretation der Prophezeiungen des Evangelisten selbst gegeben (Fr. 18–20). Es wird darauf hingewiesen, dass das Ereignis der Auferstehung des gerechten Lazarus in vielen Details ein Prototyp (τύπος) der zukünftigen allgemeinen Auferstehung ist (Fr. 16). Zwei weitere Fragmente wurden 1996 von A. Alexakis in seiner dem Pariser Manuskript gewidmeten Monographie veröffentlicht. gr. 1115 (13. Jahrhundert) 13. Im darin vorgestellten patristischen Florilegium folgen nach der Inschrift „derselbe (Hl. Cyril) aus der Auslegung des Evangeliums“ drei Passagen. Der erste von ihnen ist Teil des berühmten Textes „Kommentar zum Johannesevangelium“, die anderen beiden wurden vom Herausgeber nicht identifiziert. Da die Bücher 1–6 und 7–12 dieser Interpretation vollständig erhalten sind, liegt der Schluss nahe, dass es sich um Fragmente der verlorenen Bücher 7–8 handelt 14. Beide Fragmente sind inhaltlich eng miteinander verbunden und stellen offenbar Teile derselben Argumentation dar. Auf den ersten Blick spiegelt es auch die für den Heiligen üblichen Themen wider: göttliche Würde, Vollkommenheit und untrennbare Einheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die besondere Rolle des Heiligen Geistes bei der Heiligung der Menschen, die „vom Vater durch den Sohn“ gegeben wird. Allerdings unterscheidet sich die hier verwendete Terminologie deutlich von seinen anderen Schöpfungen. Erstens heißt es, dass Gott der Vater eine „vollkommene Person“ (τέλειον πρόσωπον) ist, wobei auch das Wort und der Heilige Geist vollkommen sind. Der heilige Kirill erwähnt in der Tat oft die Vollkommenheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes 15. Aber wir sprechen von ihrer Vollkommenheit „von Natur aus“ oder „durch Göttlichkeit“ 16, gemäß einigen göttlichen Eigenschaften, oder Vollkommenheit selbst wird als wesentliche Eigenschaft der göttlichen Natur angesehen 17. Der Ausdruck „vollkommene Person“ in Bezug auf die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit findet sich bei anderen Autoren. Zum Beispiel im „Symbol“ des Presbyter Charisius, gelesen und verurteilt auf dem 3. Ökumenischen (Ephesischen) Konzil: „Wir bekennen den vollkommenen Vater in Person (προσώπῳ), auch den Sohn, und ebenso den Heiligen Geist“ 18. Oder im sogenannten „5. Buch gegen Eunomius“ des heiligen Basilius des Großen, dessen Autor derzeit als Didymus der Blinde gilt oder Apollinaris: „Das Wort ist lebendig und es ist eine vollkommene Person, und ebenso der Heilige Geist“ 19. Für St. Das ist für Kirill untypisch. An sich ist die Aussage über die Vollkommenheit der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ein ziemlich allgemeiner Ort; es wurde vom Heiligen Gregor dem Wundertäter († nach 270) in seiner berühmten „Auslegung des Glaubens“20 verkündet, die der Heilige in seiner Lobrede auf diesen Heiligen wiedergab. Gregor von Nyssa 21. Zweitens erhält die Heilige Dreifaltigkeit hier eine Reihe von für den Heiligen ungewöhnlichen Definitionen 22: „ehrlich“ (τιμία), „ehrwürdig“ (σεβάσμιος), „unteilbar“ (μὴ χωριζομένη), „unveräußerlich“ (μὴ ἀπαλλοτριουμένη) und „verherrlichend“ (δοξαστική). In seinen berühmten Werken kommen zwar die ersten drei Adjektive vor, werden aber ganz anders verwendet, 23 und die letzten beiden fehlen völlig. Es sei darauf hingewiesen, dass die Definition von „ehrwürdig“ der Heiligen Dreifaltigkeit vom heiligen Athanasius dem Großen 24 in Bezug auf die eine Göttlichkeit von drei Personen im heiligen Gregor von Nyssa 25 gegeben wurde und „unveräußerlich“ in der oben erwähnten „Auslegung des Glaubens“ des heiligen Gregor von Neocaesarea. Was den Begriff δοξαστικός betrifft, so wird er von Aristoteles und seinen Interpreten sowie von den Neuplatonikern recht häufig in einer anderen Bedeutung („vermutlich“) dargestellt. Im Sinne von „verherrlichend“ – beim hl. Gregor von Nyssa in der Abhandlung „Gegen die Mazedonier“ und gerade im triadologischen Kontext: Das Vorhandensein der „verherrlichenden Macht“ (δοξαστικὴ δύναμις) ist ein Beweis für die göttliche Würde des Heiligen Geistes 26. Natürlich kann nicht ausgeschlossen werden, dass der heilige Kyrill von Alexandria, der die ihm vorausgehende patristische Tradition sehr gut kannte, aus irgendeinem Grund Ausdrücke verwenden könnte, die für ihn im Allgemeinen ungewöhnlich waren. Es ist jedoch einfacher anzunehmen, dass es sich um das Werk eines anderen Autors handelt. Seine irrtümliche Zuschreibung im Florilegium des Pariser Manuskripts. gr. 1115 ist ziemlich wahrscheinlich. Etwas weiter oben wird beispielsweise unter dem Titel „derselbe (Hl. Cyril) aus der Interpretation der 12 Kapitel“ der Text 27 aufgeführt, der nicht nur im angegebenen Werk (CPG 5223), sondern allgemein unter den Werken des Heiligen zu finden ist, obwohl er inhaltlich und terminologisch zu ihm gehören könnte. Daher glauben wir, dass es möglich ist, die Urheberschaft von St. Kirill anhand der von A. Alexakis veröffentlichten Fragmente in Frage zu stellen. Schließlich veröffentlichte K. Zawadzki in einer sehr aktuellen Arbeit aus dem Jahr 2018 ein weiteres griechisches Fragment28, das er im Athon-Manuskript gefunden hatte. Pantokr. 28 (8. Jahrhundert), enthält eine Catena über die 14 Briefe des Apostels Paulus (CPG C. 166) 29. Dieses Fragment überschneidet sich mit zuvor veröffentlichten syrischen Fragmenten, von denen zwei in der Ausgabe von F. Pusey enthalten sind 30 und ein weiteres ist ein Zitat als Teil der Abhandlung von Peter Callinicus „Gegen Damian“ (CPG 7252) 31, erhalten in der syrischen Übersetzung. K. Zawadzki gab eine detaillierte philologische Analyse dieser Fragmente und zeigte, dass die syrischen Übersetzer einen Text hatten, der mit dem veröffentlichten Fragment identisch war, und dass einige geringfügige Unterschiede durch die Besonderheiten der syrischen Übersetzung erklärt werden. Seiner Schlussfolgerung zufolge unterlag das in der Catena enthaltene griechische Fragment keinen redaktionellen Änderungen durch seinen Verfasser und stellt den ursprünglichen Originaltext dar32. Der Vergleich mit den syrischen Fragmenten ermöglichte es, das griechische Fragment teilweise zu vervollständigen und ihm die Anfangsworte zu verleihen, woraus klar wurde, warum in der Catena des 2. Briefes an die Korinther ein Fragment der Interpretation des Johannesevangeliums erschien. Tatsache ist, dass hier die Interpretation zu 2. Kor. gegeben wird. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), dessen Notwendigkeit durch eine gewisse Mehrdeutigkeit dieses Verses verursacht wird. Abhängig vom Verständnis der Funktion des Partizips „καταλλάσσων“ kann es entweder so verstanden werden: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst (als er die Welt mit sich selbst versöhnte)“ oder: „Gott versöhnte (= versöhnte) die Welt mit sich selbst in Christus“ 33 . Der Heilige akzeptiert diese Passage offensichtlich im letzteren Sinne und lehnt die erste Option ab. Es ist unmöglich zu sagen, dass Gott in Christus ist, da Christus selbst von Natur aus Gott ist und kein „gotttragender Mensch“ (ἄνθρωπος θεοφόρος), einer der Propheten. Dadurch sind wir durch Christus mit Gott dem Vater versöhnt. ZU. Zawadzki glaubt, dass der hier abgelehnte Begriff des „gotttragenden Menschen“ auf die Lehre des Häresiarchen Nestorius verweist, dessen Anhänger und er selbst genau jene „unwissenden Menschen“ (ἀμαθέστεροι) seien, gegen die der alexandrinische Heilige zu den Waffen greift. K. Zawadzki kommt zu dem Schluss, dass das von ihm veröffentlichte Fragment „eindeutig in den historischen Kontext des Nestorianerstreits eingeordnet ist“34. Lassen Sie uns der letzten Aussage widersprechen. Die besprochene Passage ist nicht die einzige Stelle, an der der Ausdruck „gottgebärender Mensch“ im Kommentar zum Johannesevangelium 35 vorkommt, und es ist bekannt, dass die Widerlegung der dualistischen Christologie in diesem Kommentar einen herausragenden Platz einnimmt. Allerdings widerlegt der Heilige die dualistische Christologie auch in anderen Frühwerken: im 8. „Osterbrief“ von 420 36 und im Dialog „Über die Menschwerdung des Einziggezeugten“ (CPG 5227), wo offensichtlich nicht Nestorius, sondern seine Vorgänger gemeint waren. Es besteht kein Zweifel, dass in der Polemik mit Nestorius das Verständnis von Christus als „gottgebärendem Menschen“ einer der Haupt- und oft wiederholten Vorwurfspunkte des heiligen Kirill ist. Es ist jedoch möglich, dass Nestorius selbst diesen Ausdruck nicht zur positiven Offenbarung seiner Lehre verwendete, sondern dass sein Gegner seine Ansichten zu polemischen Zwecken auf diesen falschen Begriff reduzierte. Die einzige Stelle mit diesem Ausdruck unter den Aussagen des Häresiarchen, die der Heilige ihn belastet, ist offenbar kein direktes Zitat, sondern eine Paraphrase und Interpretation seiner ursprünglichen Worte 37. Darüber hinaus war die Verwendung des Ausdrucks „gotttragender Mensch“ in Bezug auf die Christologie im Nestorianerstreit keineswegs neu. Der heilige Theologe Gregor bezeugt in seinen Briefen an den Priester Kledonius (382), dass er von den Apollinariern als falsch dargestellt wurde, indem er den Ausdruck „fleischtragender Gott“ dem aus ihrer Sicht korrekten Ausdruck gegenüberstellte. Er selbst fand in diesem Gegensatz einen unangemessenen Sophismus und stellte ironischerweise fest, dass die Ausdrücke „Gott tragendes Fleisch“ und „Menschen tragender Gott“ mit gleichem Erfolg gegenübergestellt werden könnten 38 . Ein weiterer großartiger Kappadokier, St. Gregor von Nyssa weist in seiner „Widerlegung der Meinungen des Apollinaris“ (nach 385) darauf hin, dass die Anerkennung Christi als vollkommener Mensch seine göttliche Würde als Herr nicht aufhebt, und kommt zu dem Schluss: „Wer diese leeren Worte spricht, schweige, als ob wir Dinge erschaffen würden, die über dem Niedrigen liegen, als ob wir gotttragende Engel dem gotttragenden Menschen versklaven würden“ 39. In der Antwort beider Grigorievs, es ist nicht klar, dass sie diesen Begriff selbst verteidigen, sondern vielmehr, dass sie dagegen protestieren, dass er ihnen aufgezwungen wird. Und wenn bei den Apollinariern die Verwendung des Ausdrucks „gotttragender Mensch“ als Negativ durch die Leugnung der Fülle der menschlichen Natur in Christus diktiert wurde, dann erwies es sich als sehr bequem, die Falschheit derer zu bezeichnen, die Gott und den Menschen in Christus trennten und Christus dadurch zu einem „gewöhnlichen“ Menschen machten, dem nur eine besondere Nähe zu Gott verliehen wurde. Daher ist es wahrscheinlich, dass der heilige Kyrill von Alexandria, der die dualistische Christologie in seinen frühen Jahren widerlegte, sie schon damals zumindest gelegentlich verwendete. Und als Nestorius nicht ohne Grund erschien, brachte er ihn mit ihm in Verbindung und nutzte den bekannten Ausdruck häufig als Waffe gegen die neue Häresie. Folglich ist sein Vorhandensein in dem von K. Zawadzki veröffentlichten Fragment kein eindeutiges Zeichen des Nestorianerstreits und hat keinen Einfluss auf die Datierung des „Kommentars zum Johannesevangelium“ in die Zeit vor 428/429, über die derzeit wissenschaftlicher Konsens besteht 40 . Unsere Übersetzung bietet also zunächst 21 von J. Royce veröffentlichte Fragmente, die die Bücher der Kommentare angeben, zu denen sie gehörten, und die Verse des Johannesevangeliums, deren Interpretation sie darstellen. Als nächstes folgen zwei Fragmente des Pariser Manuskripts. gr. 1115 und ein Fragment des Athon-Manuskripts. Pantokr. 28 (herausgegeben von A. Alexakis und K. Zawadzki), von denen nicht bekannt ist, auf welche konkreten Passagen des Evangeliums sie sich bezogen. Aus urheberrechtlicher Sicht fragwürdige Fragmente (das 21. Fragment nach der Ausgabe von J. Royce und beide Fragmente aus Paris. gr. 1115) sind mit einem Sternchen (*) gekennzeichnet. Die Heiligen Schriften werden hauptsächlich in der synodalen Übersetzung gegeben; Abweichungen davon sind im Anhang aufgeführt. Direkte Bibelzitate sind kursiv gesetzt, Zitate der interpretierten Passagen selbst sind zusätzlich fett markiert. Besonderer Dank gilt dem Lehrer des Jekaterinburger Theologischen Seminars, dem Kandidaten der theologischen Wissenschaften S. Yu. für die bereitgestellten Materialien. Akishin und Branko Malesevic (Paris), ohne die diese Veröffentlichung nicht möglich gewesen wäre. Seine Heiligkeit Cyril, Erzbischof von Alexandria, Erklärung oder Interpretation des Johannesevangeliums 41 Fragmente aus der Ausgabe von J. Royce 42 (10:17) Darum liebt mich der Vater, weil ich mein Leben niedergebe, um es wieder zu nehmen 1. (F) Da er die Gedanken der Juden wie Gott kannte und sah, wie sie sich über die Tatsache lustig machten, dass er sagte, dass er für die Schafe sterben würde, 43 zeigt er ihnen mit diesen Worten, dass sie so böse sind, dass sie sich sogar über das lustig machen, was Gott und der Vater sehr lieben, da er aufgrund seiner Unveränderlichkeit bereits das Bild seiner Natur gesehen hat, die in seinem fleischgewordenen Sohn rein und strahlend bleibt 44 . Bisher das sechste Buch des heiligen Cyrill 45. (10:20-21) Viele von ihnen sagten: Er ist von einem Dämon besessen und wird verrückt; Warum hörst du auf ihn? Andere sagten: Das sind nicht die Worte eines Dämonen; Kann ein Dämon den Blinden die Augen öffnen? 2. (F) Andere sagten: Das sind die Worte von jemandem, der nicht besessen ist und so weiter. Der Qualität der Worte nach zu urteilen, haben sie das richtige Urteil gefällt. Schließlich war es charakteristisch für den Wahnsinn, über den, der dies sagte, zu sagen, dass der gute Hirte zwar ohne Verzögerung sterben und sich bereitwillig der Gefahr für seine eigenen Schafe aussetzen würde, 46 er aber beim bloßen Anblick eines Wolfes, eines Söldners, nicht eines Hirten, wie versteinert davonlaufen würde – dass er von einem Dämon besessen war und verrückt wurde; Warum hörst du auf ihn? 47 (10:26) Ihr aber glaubt nicht, denn ihr gehört nicht zu meinen Schafen, wie ich euch gesagt habe. 3. (F) Der Anfang des willigen Gehorsams ist freundschaftliche Intimität, denn der Glaube bringt uns näher zu Gott und diese Nähe macht uns weise, aber diese weisen Männer akzeptieren keine Lektionen, die der Erlösung förderlich sind. Er nennt sie Fremde und weist darauf hin, dass seine Schafe auch diejenigen waren, die unter den Heiden gläubig waren, und droht ihnen mit der Umsiedlung zu den Heiden, um sie selbst mit der Drohung der Angst dazu zu zwingen, zu denken, was sie sollten. (10:29) Mein Vater, der sie Mir gegeben hat, ist größer als alles; und niemand kann sie der Hand Meines Vaters entreißen. 4. (F) Geben, was Er von Natur aus als Gott hatte, als Mensch, der es empfing und zu seiner eigenen Herrlichkeit empfing, von Ihm selbst (ὑφ’ ἑαυτοῦ), auch auf dem Weg dorthin. (10:31-32) Auch hier hoben die Juden Steine ​​auf, um ihn zu steinigen. Jesus antwortete ihnen: Ich habe euch viele gute Werke meines Vaters gezeigt; Für wen von ihnen willst du mich steinigen? 48 5. (F) Denn wenn diese Werke nicht durch Meine Worte bestätigt würden, mit denen Ich über Mich selbst sagte, dass Ich dem Vater gleich bin, dann könntet ihr ohne Verzögerung darüber empört sein, dass Ich Mich von Natur aus Gott nenne, wenn nicht alle Meine Werke zeigen würden, dass Ich von Natur aus Gott bin. Denn wenn ich lästere, indem ich mich selbst Gott nenne, sagt er, dann wäre es für Sie selbstverständlich, zu denken, dass ich durch die Taten, die ich getan habe, noch mehr als Gott erwiesen werde, und aus diesem Grund versuchen Sie, mich zu töten. (10:36) Sagst du zu dem, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat: Du lästerst, weil ich gesagt habe: Ich bin der Sohn Gottes? 6. (V) Der Einziggezeugte ist der Heiliger von allem anderen, was durch die Teilnahme an der Heiligung zur Heiligkeit aufsteigt. Aber die Heilige Schrift spricht anders über die Heiligung von etwas. Er ist also geheiligt, das heißt, er ist dazu bestimmt, in die Welt gesandt zu werden, um die darin lebenden Menschen zu retten, oder unter der Heiligung von etwas versteht man eine Trennung zum Opfer. Schließlich starb einer für alle 49 nach dem Wohlgefallen Gottes und des Vaters. Oder (es wird gesagt, dass er geheiligt ist), weil er seinen Kirche heilig gemacht hat. Schließlich war sein Fleisch nicht von Natur aus heilig, sondern es wurde geheiligt, indem es die Heiligkeit des mit ihm verbundenen Wortes empfing, so dass ich denke, dass er dies aus diesem Grund sagte 50. (10:37-38) Wenn ich die Werke meines Vaters nicht tue, glaube mir nicht; und wenn ich es tue, dann glaubt ihr, wenn ihr mir nicht glaubt, an meine Werke, damit ihr wisst und glaubt, dass der Vater in mir ist und ich in ihm. 7. (F) Er sagt dies auch gegen die Arianer und dass dies nicht mit dem übereinstimmt, was den Jüngern gesagt wurde. Denn nachdem der Herr ihnen gesagt hat: Wenn ihr meine Gebote haltet, werdet ihr in meiner Liebe bleiben, so wie ich die Gebote meines Vaters gehalten habe und in seiner Liebe bleibe, 51 erklärt er damit, dass derjenige, der seine Gebote erfüllt, in der Liebe Christi bleiben wird. Dies führt nicht zu einer Wesensgleichheit mit dem Sohn der Jünger, die sich außerhalb (seiner Liebe) hätten befinden können, wenn sie seine Gebote nicht mehr erfüllen wollten, obwohl der Sohn unveränderlich tut, was dem Vater als Gott von Natur aus gefällt, obwohl er dies als Mensch zu unserem Nutzen sagt, damit wir ihn möglichst nachahmen. Daher sehen wir „wollen“ oder „nicht wünschen“ nicht in Essenzen oder im Konzept der Natur, sondern in einer bewussten Wahl (προαίρεσις), was bei den Jüngern der Fall war, nicht jedoch beim Sohn. Schließlich erkennen wir, dass der Sohn wesensgleich mit dem Vater ist, aus den natürlichen Gütern, die er besitzt, und nicht aus dem, was in uns ist oder fehlt. (10:39) Dann versuchten sie erneut, ihn zu ergreifen; aber er entkam ihren Händen. 8. (F) Der Evangelist spricht über die Grausamkeit der Juden, die als Reaktion auf solch gute Reden nicht nachließen, sondern versuchten, ihn zu ergreifen und zu töten, und über die Macht des Erlösers. Da er von Natur aus Gott war, floh er vor den wütenden Feinden, obwohl er direkt in ihren Händen war. Der Evangelist sagte dies wie überrascht und zeigte damit, dass Er, der inmitten derer, die Sein Blut suchen, leicht und ohne Gefahr entkommen kann, niemals außer freiwillig gefangen genommen werden konnte. (11:1) Ein gewisser Lazarus aus Bethanien aus dem Dorf, in dem Maria und ihre Schwester Martha lebten, war krank. 9. (F) Aufgrund der Liebe dieser Frauen war ihr Bruder also würdig, von Christus geliebt zu werden, da Er ihn sehr liebte 52. (Johannes 11:11–12) Nachdem er dies gesagt hatte, sagte er dann zu ihnen: Unser Freund Lazarus ist eingeschlafen; aber ich werde ihn wecken. Seine Jünger sagten: Herr! Wenn er einschläft, wird er sich erholen. 10. (V) War es für sie nicht absurd zu glauben, dass Er dorthin kam, um ihn aufzuwecken? Deshalb sagten sie: Wenn er einschläft, wird er wieder gesund. Sie glaubten, dass er nicht über Schlaf oder Tod sprach, sondern dass er eine Art Rätsel sagte, denn wenn er fünf und zehn Phasen durchlaufen hätte 53–54, hätte er keine Zeit gehabt, Lazarus aufzuwecken 55. (Johannes 11:25) Ich bin die Auferstehung und das Leben. 11. (F) Da Christus sah, dass sie nicht klar verstand, was Er ihr erklärte, sagt Er: „Ich bin das Leben“, statt: „Du brauchst nichts anderes von Mir zu verlangen, noch zu hoffen, dass die Auferstehung deines Bruders noch lange dauern wird, denn Ich bin gegenwärtig und rufe danach.“ Und das Leben ist von Natur aus der Sohn, der alles ins Leben ruft und alles aus eigener Kraft wieder auferstehen lässt, nicht nur, sondern zum Leben aufersteht, denn deshalb ist das Leben mit dem Namen der Auferstehung verbunden. Es sollte jedoch beachtet werden, dass der Herr sich selbst „Leben“ (ζωή) und nicht „lebendig“ (ζῷον) nennt, wie einige es wagten, dies böswillig über ihn zu sagen. Schließlich gibt es einen Unterschied zwischen Lebewesen und Leben, nämlich: Lebewesen sind Empfänger des Lebens und Leben ist der Geber des Lebens. Wie „Weisheit“ und „Weiser“: Er empfängt und sie gibt. (Johannes 11:25) Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt. 12. (F) Denn so wie die alten Heiligen noch keine Auferstehung und Belohnungen erlangt hatten, sondern auf uns warteten, müssen die Gläubigen schließlich mit der allgemeinen Auferstehung rechnen, damit alle zusammen mit den alten Heiligen auferstehen. So wie sie wegen uns gewartet haben, ohne die gebührende Belohnung zu erhalten, damit alle sie gemeinsam kosten können, so kosten wir allein nicht die Auferstehung, damit wir durch die Auferstehung mit den alten Heiligen diesen Segen gemeinsam verbessern können. (11:33) Als Jesus sie weinen sah und die Juden, die mit ihr kamen, weinten ... 13. (F) Schließlich scheinen sie verstanden zu haben, was in den Psalmen gesagt wurde: „Befiehl, o Gott, durch Deine Kraft, stärke, o Gott, was Du in uns getan hast“ 56 und haben dies verstanden Gott angemessen „befohlen“, auch wenn dies in menschlichen Ausdrücken gesagt wird, und uns von dem, was für uns charakteristisch ist, zu einem Konzept erhebt, das uns übertrifft. (11:33) Jesus... war im Geiste beunruhigt und wurde unruhig 57 . 14. (F) Der Evangelist bezeichnete Empörung als eine wütende Drohung, die sich gegen den Tod richtete. (11:38) Jesus, wiederum innerlich empört 58, kommt zum Grab. Es war eine Höhle und ein Stein lag darauf. 15. Da geschrieben steht, dass Jesus, innerlich empört, zum Grab des Lazarus kommt, wenn Christus zum Grab geht, verstehen wir bei Ihm unter Empörung ein Verlangen gepaart mit einer herrischen Bewegung 59. (Johannes 11:43-44) Nachdem er dies gesagt hatte, rief er mit lauter Stimme: Lazarus! aussteigen. Und der Tote kam mit verschlungenen Armen heraus und seine Füße waren in Grabgewänder gehüllt, und sein Gesicht war mit einem Schal umwickelt. Jesus sagt zu ihnen: Bindet ihn los, lasst ihn gehen. 16. (F) Dies ist ein passendes Gebot für Gott und ein königliches Gebot. Der Erretter schreit entgegen seiner Gewohnheit, um durch das Vorbild, das bei Lazarus (τύπος) war, die allgemeine Auferstehung vorherzusagen, unter welchen Umständen sie stattfinden wird, wenn die Posaune etwas Großes verkünden wird 61 und die Toten erwachen werden 62. Aber hier betet er nicht und sagt auch nicht: „spricht der Herr“, damit er nicht unter den Dienern gesehen wird, sondern so autoritär, wie Gott die Toten ruft das Grab. Und er trat sofort heraus, da dem befehlenden Gott nichts widersteht, um zu zeigen, dass die Auferstehung eines jeden plötzlich und in einem Augenblick geschehen muss, 63 wie es bei Lazarus geschah. Er kommt verschlungen heraus, um diejenigen zu bescheinigen, die ihn sehen, und bewahrt dabei vollständig das Aussehen eines toten Mannes, sodass niemand sagen kann, dass Lazarus überhaupt nicht gestorben ist. (Johannes 12:31) Jetzt ist das Gericht dieser Welt; Jetzt wird der Fürst dieser Welt vertrieben. 17. (F) Da die Menschen unverweslich geworden sind, streben sie unfehlbar nach Ehre für Gott. Wie sollen wir verstehen, was gesagt wurde, dass sie in ihren Köpfen auch den Leidenschaften fremd geworden sind und sich nur um das Gute gekümmert haben? 64 Da aber die ganze Welt gefangen genommen wurde, das Joch auf sich nahm, dem Geschöpf zu dienen, und in der Sklaverei war und die Gewalt Satans erduldete, führte Gott das Gesetz durch heilige Männer ein und erleuchtete uns ein wenig mit dem Licht der Erkenntnis Gottes. Und da viele ungehorsam waren und aufgrund der Täuschung, die sie zurückhielt, nicht gehorchten, baten wir nicht nur um Rat von den Heiligen, sondern sogar um Gunst und Gnade von oben, die uns leicht zum Besseren verändert. Die Heiligen glaubten, dass die Heiden und Götzendiener vom Teufel Schaden erlitten hätten und sozusagen gewaltsam vom rechten Weg abgekommen seien. Denn damals war er stark und unwiderstehlich gegenüber denen, die sich ihm widersetzten, als Gott beschloss, die Freiheit zu geben, weil er als Gerechter sich ihrer als Schwachen erbarmen und sich an denen rächen konnte, die die Schwachen gnadenlos angriffen. Christus führte uns also, indem er sich als die Gerechtigkeit Gottes und des Vaters offenbarte, zum Licht der Erkenntnis Gottes und rechtfertigte uns durch den Glauben. Daher zeigte die Zeit des Kommens Christi bereits Gericht und Gerechtigkeit gegenüber den Heiden, denn sie mussten von der teuflischen Gewalt befreit werden, als Christus, der gerechte Richter, gerechterweise Erbarmen mit ihnen hatte. Und das bedeutet das Wort: „Denn die Welt wird jetzt nicht gerichtet, 65 wo die Zeit war, die Rechtfertigung zu empfangen, denn wenn wir so verstehen, werden wir dem Wort nicht widersprechen, das sagt: „Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, um die Welt zu richten, sondern damit die Welt durch ihn gerettet würde.“ 66 . Schließlich nennt er die Juden, die den Herrn gekreuzigt haben, nicht die Welt, wie manche sagen, denn der Tod Christi rechtfertigt die gesamte Menschheit, weshalb es angemessener ist, es so zu verstehen, wie wir sagten. Nach diesem Verständnis wird das Gericht daher über diejenigen gerichtet sein, die der Welt Anstoß zugefügt haben, nicht jedoch über die Welt, die den Anstoß erlitten hat. Und Er, der kam, um uns zu retten, tat es auf eine passendere Weise, indem er sich an dem Täter rächte und sich der Beleidigten erbarmte; Die Definition dieses kommenden Gerichts besteht darin, den Fürsten dieser Welt zu vertreiben. Er nennt ihn den Fürsten des Friedens, nicht im eigentlichen Sinne, weil Gott der einzige König von allem ist, sondern weil die Menschen ihn aus ihrer Torheit zu ihrem Fürsten ernannt haben. Daher hat es einen solchen Namen aus der Adjunktivenigenschaft (συμβεβηκός). Schließlich heißt es von der Sünde, dass sie über die Bösen herrschte, 67 obwohl sie aufgrund der Werke, durch die sich die Sünder scheinbar in sie versklaven, etwas Nichtexistierendes ist. Er wird also entweder in dem Sinne vertrieben, dass seine Macht gestürzt wird, oder dieses „out“ bedeutet Bestrafung und Verbannung in die Hölle, weil Satan zu Recht dorthin vertrieben wurde, da er nicht nur mit Menschen, sondern auch mit dem Gott von ganz Jesus kämpfte. Obwohl er zuvor die Fesseln nicht kannte, verlangt er nun eine Strafe für seine Unverschämtheit, da er den äußersten Grad aller Bosheit erreicht habe. (Johannes 12:37-38) Er tat so viele Zeichen vor ihnen, dass sie nicht an ihn glaubten, damit das Wort des Propheten Jesaja erfüllt würde: „Herr!“ Wer hat geglaubt, was er von uns gehört hat? und wem wurde der Arm des Herrn offenbart? 18. (F) Er erhebt viele Vorwürfe gegen die Juden, weil viele Zeichen sie nicht beschämten, sondern sie in gewisser Weise hartnäckig an ihrer Herzenshärte festhielten, obwohl nichts übersehen wurde, was sie zur Korrektur führte. Aber selbst wenn die Juden aus Scham glaubten, wäre es dennoch unmöglich, den Heiligen Geist anzulügen,70 der durch den Propheten Jesaja über ihren Unglauben sprach. Schließlich glaubten sie den Propheten nicht, und Christus, die Stärke und der Arm des Vaters, wurde den Juden nicht bekannt. Und dass niemand geglaubt hat, wird übertrieben gesagt, weil von vielen nur wenige gerettet wurden. Obwohl der Evangelist ihre unermessliche Verderbtheit bloßstellte, fügte er die Worte „vor ihnen“ hinzu und zeigte damit, dass sie nicht einmal glaubten, was sie sahen. (Johannes 12:38) Herr! ... wem wurde der Arm des Herrn offenbart? 19. (F) Der Muskel (βραχίων) von Gott dem Vater ist der Sohn 71. (Johannes 11:41) Jesaja sagte dies, als er seine Herrlichkeit sah und über ihn sprach. 20. (F) Aus der Tatsache, dass er hier zeigt, dass der Sohn eine ebenso große Herrlichkeit hat, wie Jesaja sah, ist es offensichtlich, dass es keinen Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn gibt, da weder der Mensch in der Lage ist, über etwas Höheres nachzudenken, noch nennt die Schrift etwas anderes, das größer ist als dieses. Denn die Seraphim, die Jesaja unter dem Thron Gottes sah, sind höher und ehrenhafter als alle Engel. Und was über den Thron gesagt wird, bedeutet die Natur des Herrn oder die Tatsache, dass Er in einem königlichen Rang sitzt und diejenigen, die vor Ihm stehen, sich in dem für die Schöpfung charakteristischen unterwürfigen Zustand befinden. (Johannes 12:44) Jesus schrie und sagte: Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat. 21. (*) (V) 73 Er sagt dies. Wer in der Lage ist zu wissen, wer er war, der durch das Fleisch erschienen ist, und spirituelle (νοητός) und bessere Kontemplation erreicht, der findet mich wirklich. Im auf Mich gerichteten Glauben erwirbt er den Glauben an den Vater. Folglich ist es dasselbe, als ob er sagen würde: „Wer an mich glaubt, glaubt nicht an den Menschen, sondern an die Kraft Gottes, in der der Vater erkannt und im Glauben angenommen wird.“ Dasselbe (St. Cyril) aus der Interpretation des Evangeliums. (…) 75 (*) Und noch einmal: Gott der Vater, der ein vollkommenes Gesicht hat, hat das Wort wahrhaftig aus Ihm vollkommen gezeugt. Aber auch der Heilige Geist ist vollkommen, vom Vater durch den Sohn an die Adoptierten gegeben, lebensspendend, heilig und heiligend für die, die ihn aufnehmen. Nicht als gehaucht (ἐμπνευθεῖσαν) 76 und ohne Hypostase, sondern aus Gott lebend, wodurch die Dreifaltigkeit anbetungswürdig, verherrlichend, ehrenhaft und ehrwürdig (Dreifaltigkeit) 77 ist. (Der Heilige Geist wird vom Vater gegeben) von seinem eigenen Sohn, verherrlicht im Geist, wie es charakteristisch ist für das, was der Vater im Heiligen Geist den Geheiligten offenbart. (*) Und dass die Heilige Dreifaltigkeit verehrungswürdig und anbetungswürdig, nicht geteilt, nicht entfremdet ist, lehrt uns Paulus im zweiten Brief an die Korinther, indem er sagt: „Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes, des Vaters, und die Gemeinschaft seines Heiligen und lebensspendenden Geistes 78 sei mit euch allen.“ Amen 79. (b) Athon. Pantokr. 28 80 Cyril aus (achtes Buch) 81 Interpretation des Johannesevangeliums 82. 24. (Denn diejenigen, die glauben, haben die Ehre der Gemeinschaft mit Gott durch Christus, und der göttliche Paulus kämpft für uns, wenn er so schreibt: Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst 83 84). Niemand von den Unwissenden, die die Angewohnheit haben, anzugreifen, soll diese Lesart der inspirierten Schrift 85 durch den Glauben verwechseln, dass Gott in Christus ist, und denken Sie nicht, dass dies von einem geisttragenden Autor gesagt wird, da seine Rede nicht sehr präzise ist. Schließlich war Christus von Natur aus Gott und kein Gott tragender Mensch wie einer der Propheten. Und durch Ihn wurden wir mit Gott und dem Vater versöhnt und lösten die alte Feindschaft auf 86, ich meine das, was das Ergebnis der Sünde und des Dienstes am Geschöpf anstelle des Schöpfers war 87. Die Methode (τρόπος) der Versöhnung ist der rechtfertigende Glaube, dessen Annahme Christus in Bezug auf sich selbst sicherlich dem Vater selbst belohnt. Schließlich gibt es in beiden eine Göttlichkeit, und die Würde des Wesens ist nicht zu unterscheiden 89. Cyrille d'Alexandrie. Kommentar zu Jean. T. 1 (Livre 1) / Hrsg. B. Meunier. Paris: Cerf, 2018. (SC; Bd. 600). Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/ed. P. Gallay. Paris: Cerf, 1974. (SC; Bd. 208). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Berlin: Akademie Verlag, 1966. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae: Typis Vaticanis, 1845. T. 3. Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout: Brepols, 2003. (CCSG; Bd. 54). S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Paris: Lutetiae Regiis typis, 1638. S. P. N. Cyrilli Archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1872 [rBrüssel: Kultur und Zivilisation, 1965]. Bd. 1–3. Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Bd. 99. 2018. S. 393–413. Cyril von Alexandria, St. Schöpfungen. M.: Pilgrim, 2002. Buch. 3. Schöpfungen des heiligen Athanasius des Großen, Erzbischof von Alexandria. STSL, 1902. Teil 1. Werke des heiligen Gregor des Theologen, Erzbischof von Konstantinopel. M., 1889. Teil 4. Schöpfungen des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1861. Teil 2. Schöpfungen des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1865. Teil 7. Schöpfungen des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1871. Teil 8. Schöpfungen des Heiligen Gregor des Wundertäters, Bischof von Neocaesarea. S. 1916. Schöpfungen des heiligen Johannes Chrysostomus. St. Petersburg, 1902. T. 8. Tkachev E.V. Catena // Sport. M.: Zentrales Wissenschaftliches Zentrum „Orthodoxe Enzyklopädie“, 2013. T. 31. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 und sein Archetyp. Washington (D.C.): Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; Bd. 34). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Biblica. Bd. 25. 1944. S. 208–209. S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Paris, 1638, S. 660–713. S. P. N. Cyrilli Archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 [rBruxelles. 1965]. Bd. 1. S. VIII. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae, 1845. T. 3. S. 134–136. In der Neuauflage der Reihe „Christliche Quellen“ ist bisher nur ein Band erschienen, der sich mit dem 1. Buch befasst: Cyrille d’Alexandrie. Kommentar zu Jean. T. 1 (Livre 1) / Hrsg. Meunier. Paris, 2018. (SC; Bd. 600). Neben dem von J. Aubert verwendeten Manuskript ist dies: Paris. gr. 187 (XI. Jahrhundert), Paris. gr. 212 (XIII. Jahrhundert), Moschee. 41 (X. Jahrhundert), Moschee. 93 (XII Jahrhundert), Moschee. 119 (IX. Jahrhundert), Athon. Dionys. 71 (IX. Jahrhundert). Bodl. Barock. gr. 225 (XII Jahrhundert) Oxon. Wak. gr. (IX. Jahrhundert). Siehe: Pusey Ph. Op. cit. Bd. 1. S. VIII–IX; Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Bd. 99. 2018. S. 393. Pusey Ph. Op. cit. Bd. 2. S. 243–334; rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch. 3. S. 367–447. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus (CPG 5215). Diese Fragmente wurden jedoch in die obige russische Übersetzung von Prof. MDA M. Muretova aufgenommen. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Berlin, 1966. S. 15. J. Royce identifizierte 7 Haupttypen von Catenas und bezeichnete sie in lateinischen Großbuchstaben von A bis G. Diese Klassifizierung wird derzeit allgemein akzeptiert (Tkachev E.V. Catenas // PE. M., 2013. T. 31. S. 726). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Biblica. Bd. 25. 1944. S. 208–209. Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188–195. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 und sein Archetyp. Washington, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; Bd. 34). S. 294. Laut Kolophon handelt es sich um eine Handschrift von 1276, kopiert aus einer Handschrift von 774/775 (ebd. S. 48). Enthält Teile der Akten des 3.–6. Ökumenischen Konzils und des Laterankonzils von 649, den „Führer“ der heiligen Anastasia Sinaita und die christologische Florilegion „Doctrina Patrum“, sowie Florilegien über den Heiligen Geist, Florilegien zur Verteidigung heiliger Ikonen und heterogene dogmatische, historische und kanonische Fragmente (ebd. S. 52). Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ S. 394. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem I, 3; II, 1; IV, 1; XI, 9 // Pusey Ph. Op. cit. Bd. 1. S. 36, 42, 177, 495. Bd. 2. S. 704. Idem. Thesaurus 4, 11, 18, 34 // PG. 75. Spalte 41C, 156A, 156D–157A, 425C, 581D. Idem. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate // PG. 68. Spalte 636C; Idem. Glaphyra im Pentateuchum. Glaphyra in Genesim. Lib. III // PG. 69. Spalte 129B; Ebenda. Lib. VI // PG. 69. Spalte 297C. Idem. Thesaurus 5 // PG. 75. Spalte 65B; Idem. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. Bd. 1. S. 175, 177. Gesta Ephesina. Actio VI // ACO. T. 1. Bd. 1 (7). S. 98. Basilius Caesariensis. Aduersus Eunomium libri IV–V [Sp.] V, 4 // PG. 29. Spalte 757B. Gregorius Thaumaturgus. Confessio fidei // ACO. T. 3. S. 3; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters, Bischof von Neocaesarea. Petrograd, 1916. S. 57. Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG. 46. ​​​​Oberst. 912D–913A; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1871. Teil 8, S. 147–148. Der Heilige selbst definiert die Heilige Dreifaltigkeit sehr oft als „heilig“ (ἁγία) und „wesenswesentlich“ (ὁμοούσιος), seltener „verehrt“ (προσκυνουμένη), in Einzelfällen „göttlich“ (θεία) oder „unbefleckt“. (ἄχραντος). Das Adjektiv „ehrlich“ (τίμιος) bezieht sich sehr oft auf das Blut und das Kreuz des Erlösers; erscheint in Bibelzitaten; gegeben in der abstrakten Bedeutung von (etwas) „ehrlich“ (τὰ τίμια). Die Definition von „ehrwürdig“ wird auf die Heilige Jungfrau angewendet, jedoch nur in den Worten des Häresiarchen Nestorius. Nur einmal weist der Superlativ σεβασμιώτατον auf ein Objekt besonderer Verehrung unter den Heiden hin. Oft erscheint das gleiche Wurzelsubstantiv σέβασμα in der gleichen Bedeutung, meist im Plural. H. („Heiligtümer“) Das Adjektiv „ungeteilt“ (μὴ χωριζόμενος) wird in einem christologischen Kontext verwendet und weist auf die Unzulässigkeit der Trennung von Gottheit und Menschlichkeit in Christus hin. Athanasius Alexandrinus. In der Abbildung: Omnia mihi tradita sunt 6 // PG. 25. Spalte 220A; rus. Übers.: Werke des heiligen Athanasius des Großen, Erzbischof von Alexandria. STSL, 1902. Teil 1. S. 275. Gregorius Nyssenus. Orationes VIII de beatudinibus. Oratio 5 // PG. 44. Spalte 1249D; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1861. Teil 2. S. 421. Idem. Adversus Mazedonien de Spiritu Sancto // PG. 45. Spalte 1329A; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1865. Teil 7. S. 53. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. S. 293. Zawadzki K. „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ S. 395. Tkachev E. V. Catenas. S. 728. K. Zawadzki arbeitete mit ihr an der Erstellung einer kritischen Ausgabe des Kommentars zum 2. Korintherbrief des heiligen Cyrill von Alexandria. Verfasser des Katalogs der athonitischen Manuskripte Sp. Lambros datierte es auf das 10. Jahrhundert, aber K. Zawadzki selbst datierte es auf das 8. Jahrhundert, basierend auf der Datierung, die der Forscher und Herausgeber von Oberleitungsfragmenten zu den Briefen des heiligen Pavel K. Staab vorgeschlagen hatte (Zawadzki K. Op. cit. S. 394, Nr. 8). Pusey Ph. Op. cit. Bd. 2. S. 332–333 = Zawadzki K. Op. cit. S. 397, 398. Das zweite Fragment ist ein Auszug aus der Abhandlung des Sevirus von Antiochia „Gegen die gottlose Grammatik“ (CPG 7024). Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout, 2003. (CCSG; Bd. 54). S. 65 = Zawadzki K. Op. cit. S. 398. Zawadzki K. Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ S. 404, 408–409. Cyrillus Alexandrinus. Kommentare in Joannem 11, 11 // Pusey Ph. Op. cit. Bd. 2. S. 734; rus. Übers.: Cyril von Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch. 3. S. 755. Idem. Epistulae (Homiliae) Paschalen 1–30. Homilia 8 // PG. 77. Spalte 553–577. „Er (Nestorius) fügt hinzu, dass Christus nicht wirklich Gott war, sondern vielmehr ein gottgebärender Mensch, was seiner Meinung nach durch die Stimme des Engels angezeigt wird, der zum gesegneten Josef sagte: Steh auf, nimm das Kind (Matthäus 2,13). Schließlich wussten die Engel, sagt er, obwohl sie klüger als wir sind, dass er ein Kind war“ (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I, 2 // ACO. T. 1. Bd. 1 (6). S. 18). Gregorius Nazianzenus. Epistula 102 (Ad Cledonium presbyterum) 18–20 // Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/ed. P. Gallay. Paris, 1974. (SC; Bd. 208). S. 80; rus. Übers.: Werke des heiligen Theologen Gregor, Erzbischof von Konstantinopel. M., 1889. Teil 4. S. 172. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium 42 // PG. 45. Spalte 1224C; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor von Nyssa. M., 1865. Teil 7. S. 157–158. Die Übersetzung des Titels erfolgt gemäß der Neuauflage in der Reihe „Christliche Quellen“ (Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1) / Hrsg. B. Meunier. Paris, 2018. (SC; Bd. 600). S. 180). Vergleiche: „Wie die Heiligen unseres Vaters Cyril, Erzbischof von Alexandria, Erklärung oder Interpretation zum Johannesevangelium“ (Pusey Ph. Op. cit. Bd. 1, S. 1). Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 188–195. Vor Beginn jedes Fragments geben wir die Quelle an und verwenden dabei die in dieser Ausgabe übernommenen handschriftlichen Notationen: F – Vallic. gr. E 40 (10./11. Jahrhundert), V – Athon. Laura. B 113 (11. Jahrhundert). Die letzten Worte ähneln dem Ende des sechsten von F. Pusey veröffentlichten Buches. Vergleichen Sie: „Als er von Natur aus immer geliebt war, erweckte er natürlich die Liebe zu sich selbst und dadurch, dass er mit seiner Liebe zu uns seine Eltern zur Freude ruft, da er von hier aus das völlig reine und wahrhaft strahlende Bild seiner Natur sehen konnte“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1. S. 241; russische Übersetzung: Cyril of Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch 3. S. 363). Aber es wird hier nicht die Idee zum Ausdruck gebracht, dass man in diesen Worten eine Verurteilung der Bosheit der Juden sehen könnte. Anmerkung des Verfassers der Catenen (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. Im ausführlichen Scholium zu Johannes 10,19–21, veröffentlicht von F. Pusey, findet sich derselbe Gedanke, prägnanter ausgedrückt. Vergleiche: „Andere erkennen, nach der Qualität der Worte zu urteilen, die Worte des Herrn als richtig an, da solche Worte nicht die Worte eines Dämonischen waren“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1. S. 248; russische Übersetzung: Cyril of Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch 3. S. 371 (in der geänderten Fassung)). In der Ausgabe von J. Royce ist das folgende Scholium so gekennzeichnet, dass es sich nur auf Art. bezieht. 31, aber aus dem Inhalt geht hervor, dass die Interpretation auch für den nächsten Vers gilt, also fügen wir auch diesen hinzu. In der Scholie über John, herausgegeben von F. Pusey. 10:19–21 gibt es eine Passage mit ähnlichem Inhalt. Zu den drei hier angegebenen Bedeutungen des Verbs „heiligen“ (Ernennung zur Verwirklichung von Gottes Absicht, Trennung zum Opfer und Heiligung des Fleisches Christi aufgrund der Vereinigung mit Gott) wird dort auch Heiligung als Hingabe an Gott hinzugefügt, zum Beispiel an den Erstgeborenen Israels (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1. S. 259–260; russische Übersetzung: Cyril von Alexandria, St. Creation. M., 2002. Buch 3. S. 381–382). In der Catena gibt es ein Scholium, das in einem der Manuskripte den Namen des heiligen Photius von Konstantinopel trägt und in dem man eine Korrektur der hier gemachten Ungenauigkeit sehen kann: „Was sagt er? Schließlich sagt der Evangelist, dass Bethanien fünfzehn Stadien von Jerusalem entfernt war (Johannes 11:38) und nicht der Ort, an dem Christus von Bethanien aus Zeit verbrachte“ (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 391). Das Ende dieser Scholia (mit dem Namen des heiligen Cyril) ist dem „Kommentar zum Johannesevangelium“ des heiligen Johannes Chrysostomus entnommen: „Seine Jünger sagten: Herr! Wenn er einschläft, wird er genesen. Sie sagten dies nicht nur, sondern um ihn daran zu hindern, dorthin zu gehen. Wollen Sie damit sagen, dass er schläft? Es besteht also keine besondere Notwendigkeit, dorthin zu gehen. In der Zwischenzeit sagte er deshalb: Unser Freund, um das zu zeigen Als sie sich immer noch nicht entschieden hatten, sagte er: „Er ist gestorben“ (Johannes Chrysostomus. In Joannem homiliae 62 // PG. 59). Spalte 344:8–18; Russische Übersetzung: Werke des heiligen Johannes Chrysostomus, 1902. T. 8. S. 414. Ps.67:29 Youngers (modifiziert) Ep. Cassian. Mi: Er selbst war im Geiste betrübt und empört (Syn.) Ep. Cassian. Mi: wieder innerlich trauern (Syn.) Mit Ausnahme der ersten Worte fällt es fast wörtlich mit dem Beginn einer der von F. Pusey veröffentlichten Scholia zusammen: „Hier verstehen wir unter Empörung eine Art Verlangen zusammen mit einer herrischen Bewegung“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1. S. 283; russische Übersetzung: Cyril of Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch 3. S. 403). Mi: genannt (Sin., Bischof Cassian). Wir geben eine wörtliche Übersetzung, die zum Verständnis der Interpretation erforderlich ist. Eine ähnliche Passage erscheint in den von F. Pusey veröffentlichten Fragmenten. Es gibt eine ziemlich ausführliche Diskussion darüber, dass „die Verwendung einer lauten Stimme für den Erretter sehr seltsam und ungewöhnlich ist“, und es wird auch darauf hingewiesen, dass der Herr „ein Wunder an Lazarus vollbringt, als wäre es eine Art allgemeine Auferstehung“ und dass der Schrei des Erretters ein Prototyp des Posaunenstoßes während des Jüngsten Gerichts ist (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1, S. 290–291; russische Übersetzung: Kirill von Alexandria , St. Creations. M., 2002. Buch 3. S. 409). J. Reuss weist auf die Verwirrung und Unklarheit des Beginns der Scholien bis zu diesem Zeitpunkt hin (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 193. Anm.). Wir geben eine brauchbare Übersetzung an, obwohl der Zusammenhang zwischen diesen Wörtern und der anschließenden Argumentation nicht klar ist. Ein von F. Pusey veröffentlichtes Fragment der Interpretation dieses Verses scheint eine gekürzte Version des echten Scholiums mit direkten Textübereinstimmungen zu sein. Vergleiche: „Diese alarmierende Zeit des Kommens des Erlösers zeigte, dass Gericht und Gerechtigkeit bereits unter den Heiden angekommen waren, denn sie standen vor der Befreiung von der Gewalt des Teufels, als der heilige und gerechte Richter ihnen die gerechteste Gnade schenkte. Schließlich kann man, glaube ich, nicht denken, dass die Welt jetzt verurteilt wurde, als es eine Zeit der Rechtfertigung gab, aber das Gericht wird über die Welt kommen, das heißt Rache. Der Fürst von.“ Diese Welt wird vertrieben; es wird ein Gericht über diejenigen geben, die die Welt beleidigt haben, aber nicht über die Welt, die die Beleidigung erlitten hat, denn Christus selbst hat gesagt: „Gott hat den Sohn nicht gesandt, um die Welt zu richten, sondern um die Welt zu retten.“ Woher wurde er offensichtlich vertrieben, und zwar aus dem Königreich, das ihm nicht gehörte? Bestrafung und Abschiebung in die Hölle“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Bd. 1. S. 322–323; russische Übersetzung: Cyril of Alexandria, St. Creation. M., 2002. Buch 3. S. 434–435 (in der geänderten Fassung)). σημεῖα. Mi: Wunder (Syn.) Der Gedanke kommt bei dem Heiligen viele Male vor, oft in fast denselben Ausdrücken. Vergleiche: „Die rechte Hand (δεξιά) und der Arm Gottes, des Vaters, ist der Sohn“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam I, 5 // PG. 70. Col. 256A); „Der Muskel Gottes und des Vaters, das heißt des Sohnes“ (ebd. V, 1 // S. 70. Kol. 1161B); „Dass die rechte Hand und der rechte Arm des Vaters der Sohn ist“ (ebd. Thesaurus 35 // S. 75. Kol. 636C). In drei anderen Manuskripten beendet dieses Fragment eine lange Scholie, die in einem Fall als anonym angegeben wird (Reg. gr. 9 (X. Jh.)) und in zwei weiteren (Marc. gr. 27 (X./XI. Jh.), Vat. gr. 758 (XII. Jh.)) mit dem Namen Apollinaria beschriftet ist (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 36, 195). Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. S. 294. Zunächst folgt ein Fragment aus dem „Kommentar zum Johannesevangelium“: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. Bd. 1. S. 218–219. Die seltenste Form; aber genau so steht es im Manuskript. Der Ort ist beschädigt, der Verlag stellt das Wort seiner Bedeutung entsprechend wieder her. Der Zusatz: „und Sein Leben spendend“ ist einzigartig. Es ist weder in den verfügbaren Ausgaben des griechischen Textes noch in den russischen Übersetzungen enthalten. In spitzen Klammern geben wir hier Zusätze an, die der syrischen Übersetzung entlehnt sind. In der Abhandlung von Peter Callinicus wird das Zitat mit den Worten eingeleitet: „So sagt er (Cyril) im achten Buch der Interpretation des Johannesevangeliums erneut Folgendes“ (Zawadzki K. Op. cit. S. 398). Mi: Gott in Christus hat die Welt mit sich selbst versöhnt (Syn.); Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst (Bischof Cassian). In Anlehnung an M. Muretov geben wir eine Übersetzung, die sowohl die Problematik dieser Passage zeigt als auch genauer der Interpretation des Heiligen entspricht. Siehe: Cyril von Alexandria, St. Creations. M., 2002. Buch. 3. S. 446. In der syrischen Übersetzung ist die Form gen. Unterlage. pl. H. „ignorant“ (ἀμαθεστέρων) steht für das Adverb „ignorantly“ (zusammengesetzt) ​​und anstelle des Infinitivs des Verbs „angreifen“ (ἐπελθεῖν) „lauschen“ (ༀκούειν). In diesem Fall das Der Satz kann wie folgt übersetzt werden: „Keiner von denen, die es gewohnt sind, unwissentlich auf die inspirierte Heilige Schrift zu hören, soll diese Lesart verwirren.“ Es sieht auf jeden Fall klarer aus. Allerdings sieht K. Zawadzki diese Lesart nicht als Widerspiegelung der Version des griechischen Textes, die den syrischen Übersetzern zur Verfügung stand, sondern als eine Vereinfachung der ursprünglich schwierigen Lesart im Original, die sich in seinem griechischen Manuskript findet (Zawadzki K. Op. cit. S. 403). Anstelle des Pluralpartizips. H. „sich entschließen“ (λύσαντες) In der syrischen Übersetzung gibt es eine entsprechende Konstruktion mit der Verbform Singular. H. Wenn wir diese Lesart akzeptieren, dann könnte man übersetzen: „Und durch Ihn wurden wir mit Gott und dem Vater versöhnt, der die alte Feindschaft löste“ oder: „Und durch Ihn, der die alte Feindschaft löste, wurden wir mit Gott und dem Vater versöhnt.“ K. Zawadzki gibt zu, dass beide Optionen im griechischen Originaltext enthalten gewesen sein könnten (Zawadzki K. Op. cit. S. 407). Nach dem syrischen Text: „Sohn“ (ऒपॐ), was K. Zawadzki passender findet, als korreliert mit dem folgenden Namen „Vater“ und hält ihn daher für originell (Zawadzki K. Op. cit. S. 403). Aber es scheint uns, dass es gerade der allgemeine Kontext des Fragments ist, der von Christus als Gott von Natur aus und von der Versöhnung in ihm mit Gott durch den Glauben spricht, der die Lektüre des griechischen Manuskripts „Christus“ vorzuziehen macht. Ein ähnliches Verständnis von 2. Korinther 5,19 vermittelt der Heilige in einem der Fragmente des von K. Zawadzki zur Veröffentlichung vorbereiteten „Kommentars zum 2. Korintherbrief“: „Er sagt nicht, dass in Christus Gott war, wie im Menschen ein Freund, denn dann wird sich Christus in nichts von den Propheten und Aposteln unterscheiden, aber wenn jemand mit Christus versöhnt wird, hat er sich mit Gott versöhnt. Schließlich ist der Sohn und Herr.“ Er selbst versöhnt die Welt durch den Glauben mit sich selbst und versöhnt sie durch sich selbst mit Gott und dem Vater“ (Zawadzki K. Op. cit. S. 411).