Výklad Janova evangelia (nově nalezené fragmenty)

„Komentář k Janovu evangeliu“ (425-428) je považován za nejlepší exegetické dílo sv. Cyrila Alexandrijského a za jedno z jeho nejvýznamnějších teologických děl. Světec nejen vysvětluje tajemství Božské ekonomie spásy a vtělení, ale polemizuje také s různými herezemi (manichejci, eunomové a ariáni). Dílo je rozděleno do 12 knih, z nichž 7. a 8. (vysvětlení Jan 10,18-12,48) jsou zachovány pouze ve fragmentech. Svatý Cyril vysvětluje konsubstancialitu, ko-věčnost a rovnost Syna s Otcem navzdory jejich hypostatické odlišnosti. Otec a Syn mají své vlastní hypostaze a Syn by se měl, stejně jako Otec, nazývat Bohem. Esej podrobně rozebírá témata antropologie, christologie a soteriologie a dotýká se i dalších dogmatických problémů (Božská důstojnost Ducha svatého, eucharistie). Světec vyvrací platónskou a origenistickou doktrínu o preexistenci duší a filozofickou doktrínu o předurčení. Jsou uvedeny typologické výklady obrazů a institucí Starého zákona: manna, svatostánek, sabat, obřízka. Ve výkladech evangelijního textu lze uvažovat o přístupu svatého Cyrila k Písmu svatému. Věří, že Písmo „není náchylné k chybám“, protože. stejně jako Slovo Boží je inspirováno Bohem. Být inspirován Bohem je nezbytným duchovním pokrmem pro každého věřícího. *Název díla v řečtině – ῾Ερμημεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ᾿Ιωάννην Εὐαγννο. *Název díla v latině je Commentarii in Iohannem. Obsah Úvod Jeho Svatosti Cyrila, arcibiskupa alexandrijského, vysvětlení nebo výklad Janova evangelia „Komentář k Janovu evangeliu“ (CPG 5208), nejambicióznější dílo sv. Cyrila Alexandrijského a jeden z nejobsáhlejších patristických komentářů ke čtvrtému evangeliu, neušel osudu mnoha písemných památek křesťanského starověku. Z 12 knih tohoto pojednání se knihy 1–6 a 9–12 zcela dochovaly, ale knihy 7–8, které pokrývaly výklad Jana 10:18–12, 48, byly ztraceny a jsou jen částečně restaurovány ze sekundárních zdrojů, především z exegetických katen. J. Aubert ve 4. svazku své sbírky světcových děl (1638) publikoval fragmenty těchto knih 1 na základě rukopisu pařížské sbírky (Paris. Suppl. gr. 159, 14. století) 2 . Byly reprodukovány v „Greek Patrolology“ od J.-P. Minya (1864) 3 s doplňky ze 3. svazku „Nové knihovny“ A. Mai (1844), kde bylo prezentováno několik dalších scholií o rukopisech Vatikánské knihovny 4 . F. Pusey, autor jediného kompletního kritického vydání Komentáře k Janovu evangeliu (1872) 5 , pro knihy 7–8 použil řecké kateny, které měl k dispozici ze sbírek rukopisů v Paříži, Moskvě, Athosu a Oxfordu 6 a přidal k nim několik syrských fragmentů 7 . Vyloučil také řadu scholií vypůjčených do katen z jiných světcových děl, především z „Pokladu“ 8. Edici F. Puseyho doplnilo několik pozdějších publikací. Podle pozorování J. Royce, nejuznávanějšího badatele řeckých katen, F. Pusey použil katény pro Janovo evangelium pouze ze čtyř typů, které identifikoval (A, B, E, F2), přičemž tři další zůstaly nezodpovězené (C, D, G) 9 . Studium rukopisné tradice umožnilo německému vědci objevit 21 nových fragmentů Interpretace. Byly jím publikovány tři fragmenty z Athonského rukopisu. Laur. B 113 (11. stol.) v časopisecké publikaci v roce 1944 10 a v roce 1966 ve sbírce řetězových fragmentů o Janově evangeliu, kromě nich bylo z Vallicského rukopisu reprodukováno dalších 18. gr. E 40 (10.–11. století) 11. Vydavatel vyjádřil přesvědčení, že všechny tyto dosud neznámé texty, s výjimkou 21. fragmentu, jehož text je v několika rukopisech připisován Apollinarisovi z Laodiceje, patří sv. Cyrilu Alexandrijskému a s velkou pravděpodobností je kompilátoři katenášů převzali právě z jeho dalších děl Jana a Go1 z „not. Kromě 1. fragmentu, který představuje alternativní konec k 6. knize, se všechny odkazují na verše evangelia pokryté knihami 7-8 Komentáře. Některé fragmenty se částečně shodují s dříve publikovanými (fr. 1, 6, 15, 16) nebo poskytují jejich rozšířenou verzi (fr. 2, 17). Obsahově se do popředí dostává problematika triadologie a christologie. Poukazuje se na to, že není rozdíl mezi slávou Otce a Syna (fr. 20) a že „obraz přirozenosti Otce“ zůstává nezměněn i ve vtěleném Synu (fr. 1). Je patrná paradoxní povaha svátosti vtělení: Kristus sám jako Bůh dává, ale jako člověk přijímá spasené a pozvedá je ke své slávě (Fr. 4). Je vysvětleno, v jakém smyslu lze chápat, že Kristus byl posvěcen Otcem (fr. 6). Spasitelova slova, že zůstal v lásce k Bohu, protože dodržoval přikázání (Jan 15:10), byla vyslovena ve vztahu k nám a pro naše budování, protože On sám, který vždy setrvával v lásce Otce, neměl úmyslnou volbu (προαίρεσις) ohledně dodržování přikázání. Jeho utrpení je dobrovolné, protože Jeho nepřátelé Ho mohli zajmout pouze tehdy, když to On sám dovolil (fr. 8). Jako Bůh je svou přirozeností „život“, a nikoli „živý“, protože to druhé by znamenalo, že přijímá život zvenčí (fr. 11). Soud světa (Jan 12:31) je soudem zotročeného světa, ďábla, který je zbaven své moci a vyhnán do pekla. Není „Knížetem pokoje“ ve správném smyslu, protože existuje jeden Král všech – Bůh (fr. 17). Nevíra Židů je odhalena: ve své zlobě dosáhnou takového šílenství, že nazývají Toho posedlého démonem, který vyjadřuje svou připravenost položit život za své ovce (Fr. 2). Nestyděli se ani za znamení, která se odehrávala přímo před jejich očima (fr. 18), a navíc touha zabít Krista za vymyšlené rouhání je vlastně diktována tím, že se ze svých skutků učí, že On je Bůh (fr. 5). Spasitelova slova, že nepatří k Jeho ovcím (Jan 10:26), obsahují hrozbu jejich přesídlení k pohanům (Fr. 3). K vysvětlení evangelního textu se používají úryvky ze Starého zákona (fr. 13) nebo je podán výklad proroctví, která podal sám evangelista (fr. 18–20). Je naznačeno, že událost vzkříšení spravedlivého Lazara je v mnoha detailech prototypem (τύπος) budoucího všeobecného vzkříšení (fr. 16). Další dva fragmenty publikoval v roce 1996 A. Alexakis ve své monografii věnované pařížskému rukopisu. gr. 1115 (13. století) 13. V patristickém florilegiu, které je v něm představeno, následují po nápisu „tentýž (sv. Cyril) z výkladu evangelia“ tři pasáže. První z nich je součástí slavného textu „Komentář k Janovu evangeliu“ a další dva vydavatel neidentifikoval. Vzhledem k tomu, že knihy 1–6 a 7–12 tohoto výkladu se dochovaly v plném rozsahu, je přirozené usoudit, že máme co do činění s fragmenty ztracených knih 7–8 14. Oba fragmenty spolu obsahově úzce souvisejí, zřejmě představují části téhož argumentu. Na první pohled také odráží obvyklá témata pro světce: božskou důstojnost, dokonalost a nerozlučnou jednotu osob Nejsvětější Trojice, zvláštní roli při posvěcování lidí Duchem svatým, která je dána „od Otce skrze Syna“. Zde použitá terminologie se však znatelně liší od jeho ostatních výtvorů. Za prvé říká, že Bůh Otec je „dokonalá osoba“ (τέλειον πρόσωπον), přičemž Slovo a Duch svatý jsou také dokonalé. Svatý Kirill si skutečně často všímá dokonalosti Otce, Syna a Ducha svatého 15. Ale mluvíme o Jejich dokonalosti „přirozeností“ nebo „božstvím“ 16, podle některých božských vlastností, nebo dokonalost samotná je považována za podstatnou vlastnost božské přirozenosti 17. Výraz „dokonalá osoba“ ve vztahu k osobám Nejsvětější Trojice lze nalézt u jiných autorů. Například v „Symbolu“ presbytera Charisia, přečteného a odsouzeného na 3. ekumenickém (Efezském) koncilu: „Vyznáváme Otce dokonalého osobně (προσώπῳ), také Syna a podobně Ducha svatého“ 18. Nebo v takzvané „5. knize Proti Eunomiovi, kterou v současnosti považuje za autora Blinda Velikého“ sv. Apollinaris: „Slovo je živé a je to dokonalá osoba, stejně jako Duch svatý“ 19. Pro sv. To je pro Kirilla mimo charakter. Výrok o dokonalosti tří osob Nejsvětější Trojice je sám o sobě dost obecným místem; vyhlásil ji sv. Řehoř Divotvorce († po r. 270) ve svém slavném „Výkladu víry“ 20, který sv. reprodukoval ve své chvále tomuto světci. Řehoř z Nyssy 21. Samozřejmě nelze vyloučit, že svatý Cyril Alexandrijský, který dokonale znal patristickou tradici, která mu předcházela, mohl z nějakého důvodu používat výrazy pro něj obecně neobvyklé. Ale je snazší předpokládat, že máme co do činění s dílem jiného autora. Jeho chybné přiřazení ve florilegiu pařížského rukopisu. gr. 1115 je docela pravděpodobné. Například o něco výše v něm pod názvem „totéž (sv. Cyril) z výkladu 12 kapitol“ je uveden text 27, který se nenachází nejen v naznačeném díle (CPG 5223), ale obecně mezi světcovými díly, byť by mu obsahově i terminologicky mohl patřit. Proto se domníváme, že je možné zpochybnit autorství St. Kirill z fragmentů publikovaných A. Alexakisem. Srovnání se syrskými fragmenty umožnilo částečně dokončit řecký fragment a dát mu počáteční slova, ze kterých bylo jasné, proč se fragment výkladu Janova evangelia objevil v katéně 2. listu Korinťanům. Faktem je, že zde je výklad podán 2. Kor. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), jehož nutnost je způsobena určitou nejednoznačností tohoto verše. Podle chápání funkce příčestí „καταλλάσσων“ lze chápat buď: „Bůh byl v Kristu, smiřoval svět se sebou (když smířil svět se sebou)“, nebo: „Bůh smiřoval (= smiřoval) svět se sebou v Kristu33.“ Světec zjevně přijímá tuto pasáž v druhém smyslu a odmítá první možnost. Není možné říci, že Bůh je v Kristu, protože sám Kristus je Bohem ze své podstaty, a nikoli „Bohonosným člověkem“ (ἄνθρωπος θεοφόρος), jedním z proroků. Díky tomu jsme skrze Krista smířeni s Bohem Otcem. NA. Zawadzki se domnívá, že zde odmítnutý koncept „Bohonosného muže“ poukazuje na učení hereziarchy Nestoria, jehož zastánci i on sám jsou právě ti „nevědomí lidé“ (ἀμαθέστεροι), proti nimž se alexandrijský světec chopí zbraně. K. Zawadzki dochází k závěru, že fragment, který publikoval, „je jasně zapsán do historického kontextu nestoriánského sporu“ 34 . Dovolte, abychom se odlišili od posledního tvrzení. Diskutovaná pasáž není jediným místem, kde se v komentáři k Janovu evangeliu objevuje výraz „člověk nesoucí Boha“35 a je známo, že vyvrácení dualistické christologie zaujímá v tomto komentáři přední místo. Dualistická christologie je však vyvrácena světcem v jiných raných dílech: v 8. „Velikonočním listu“ z roku 420 36 a v dialogu „O vtělení Jednorozeného“ (CPG 5227), kde zjevně nebyl myšlen Nestorius, ale jeho předchůdci. Není pochyb o tom, že v polemice s Nestoriem je chápání Krista jako „Bohonosného muže“ jedním z hlavních a často opakovaných bodů obvinění ze strany svatého Kirilla. Je však možné, že sám Nestorius nepoužil tento výraz k pozitivnímu odhalení své doktríny, ale jeho oponent zredukoval své názory pro polemické účely na tento falešný koncept. A když se objevil Nestorius, ne bezdůvodně, spojil ho s ním a široce používal známý výraz jako zbraň proti nové herezi. Jeho přítomnost ve fragmentu publikovaném K. Zawadzkim tedy není jednoznačným znakem nestoriánského sporu a neovlivňuje datování „Komentáře k Janovu evangeliu“ do doby před 428/429, o níž v současnosti panuje vědecký konsenzus 40 . Náš překlad tedy nabízí za prvé 21 fragmentů publikovaných J. Roycem, které označují knihy Komentářů, jichž byly součástí, a verše Janova evangelia, jehož jsou interpretací. Následují dva fragmenty pařížského rukopisu. gr. 1115 a zlomek Athonského rukopisu. Pantocr. 28 (publikoval A. Alexakis a K. Zawadzki), o kterém není známo, na které konkrétní pasáže evangelia se vztahovaly. Zlomky, které jsou z hlediska autorství sporné (21. zlomek podle edice J. Royce a oba zlomky z Paříže. gr. 1115) jsou označeny hvězdičkou (*). Písmo svaté je uvedeno především v synodálním překladu; odchylky od něj jsou uvedeny v poznámkách. Přímé biblické citace jsou kurzívou a citace samotných interpretovaných pasáží jsou navíc vyznačeny tučně. Vyjadřujeme zvláštní vděčnost učiteli Jekatěrinburského teologického semináře, kandidátovi teologických věd S.Yu. za poskytnuté materiály. Akishin a Branko Malesevic (Paříž), bez kterých by tato publikace nebyla možná. Jeho Svatost Cyril, arcibiskup alexandrijský, vysvětlení či výklad Janova evangelia 41 Fragmenty z edice J. Royce 42 (10:17) Proto mě Otec miluje, protože pokládám svůj život, abych jej zase vzal 1. (O) Protože znal myšlenky Židů jako Bůh a viděl je posmívat se skutečnosti, že řekl, že zemře pro ovce, 43 ukazuje je těmito slovy tak zlými, že se dokonce vysmívají tomu, co Bůh a Otec velmi milují, protože už viděl, že obraz Jeho přirozenosti zůstává čistý a září ve svém vtěleném Synu díky své neměnnosti 44 . Dosud šestá kniha svatého Cyrila 45. (10:20-21) Mnozí z nich řekli: Je posedlý démonem a šílí; Proč Ho posloucháš? Jiní říkali: toto nejsou slova démona; Může démon otevřít oči slepým? 2. (O) Jiní říkali: to jsou slova někoho, kdo není posedlý a tak dále. Soudě podle kvality slov udělali správný úsudek. Ostatně pro šílenství bylo charakteristické říkat o Tom, kdo to řekl – že zatímco dobrý pastýř bez prodlení zemře a ochotně se vystaví nebezpečí pro vlastní ovečky, 46 uteče, zkamenělý při pouhém pohledu na vlka, žoldáka, nikoli pastýře – že je posedlý démonem a šílí; Proč Ho posloucháš? 47 (10:26) Vy však nevěříte, protože nejste z mých ovcí, jak jsem vám řekl. 3. (O) Počátkem ochotné poslušnosti je přátelská intimita, protože víra nás přibližuje Bohu a taková blízkost nás činí moudrými, ale tito moudří nepřijímají lekce, které jsou prospěšné pro spasení. Označuje je za cizince a naznačuje, že Jeho ovcemi byly i ty, které měly věřit z pohanů, a vyhrožuje jim přesídlením k pohanům, aby je i s pomocí hrozby strachu donutil myslet, co by měli. (10:29) Můj Otec, který mi je dal, je větší než všichni; a nikdo je nemůže vyrvat z ruky mého Otce. 4. (Q) Dávat to, co měl jako Bůh od přírody, jako člověk přijímající a povyšující ke své vlastní slávě od sebe (ὑφ’ ἑαυτοῦ) směřující také k tomu. (10:31-32) Židé zde opět zvedli kameny, aby Ho ukamenovali. Ježíš jim odpověděl: Ukázal jsem vám mnoho dobrých skutků od svého Otce; Za koho z nich mě chceš kamenovat? 48 5. (O) Neboť kdyby tato díla nebyla potvrzena mými slovy, jimiž jsem o sobě řekl, že jsem si rovný s Otcem, pak byste se na Mne mohli bez prodlení rozhořčit, že jsem se od přirozenosti nazýval Bohem, kdyby všechna Má díla neukazovala, že jsem od přirozenosti Bůh. Koneckonců, pokud jsem se rouhal, říká Bůh, tím, že jsem se nazýval Bohem, pak by bylo přirozené, že si myslíte, že skutky, které jsem vykonal, se ještě více ukazuje, že jsem Bůh, a proto mě chcete zabít. (10:36) Říkáš tomu, kterého Otec posvětil a poslal na svět: Rouháš se, protože jsem řekl: Já jsem Syn Boží? 6. (V) Jednorozený je posvěcovatelem všeho ostatního, co účastí na posvěcení stoupá ke svatosti. Ale Písmo svaté mluví o posvěcení něčeho jinak. Je tedy posvěcen, to znamená, že je určen k tomu, aby byl poslán do světa, aby zachránil ty, kdo v něm žijí, nebo aby posvěcením něčeho pochopil oddělení pro oběť. Vždyť jeden zemřel za všech 49 podle zalíbení Boha a Otce. Nebo (říká se, že je posvěcen), protože učinil svůj chrám svatým. Koneckonců, Jeho tělo nebylo svaté svou vlastní přirozeností, ale bylo posvěceno přijetím svatosti Slova s ním spojeného, takže si myslím, že to řekl z tohoto důvodu 50. (10:37-38) Jestliže nečiním skutky svého Otce, nevěřte mi; a jestliže ano, pak když mi nevěříte, věřte mým skutkům, abyste poznali a uvěřili, že Otec je ve mně a já v něm. 7. (O) Říká to také proti ariánům a že to není podobné tomu, co bylo řečeno učedníkům. Vždyť Pán, když jim řekl: Budete-li zachovávat má přikázání, zůstanete v mé lásce, jako já zachovávám přikázání svého Otce a zůstávám v jeho lásce, 51 tím vysvětluje, že kdo plní jeho přikázání, zůstane v lásce Kristově. To nevede k soupodstatnosti se Synem učedníků, který se mohl ocitnout mimo (Jeho lásku), kdyby už nechtěli plnit Jeho přikázání, i když Syn neměnně dělá to, co se od přírody líbí Otci jako Bohu, ačkoli to říká jako člověk k našemu prospěchu, abychom Ho co nejvíce napodobovali. Proto „chtít“ nebo „nepřát“ nevidíme v podstatách nebo v pojmu přirozenosti, ale v záměrné volbě (προαίρεσις), což byl případ učedníků, nikoli však Syna. Koneckonců vidíme, že Syn je soupodstatný s Otcem z těch přirozených dober, které má, a ne z toho, co v nás je nebo chybí. (10:39) Potom se ho znovu snažili zmocnit; ale utekl z jejich rukou. 8. (Q) Evangelista mluví o krutosti Židů, kteří v reakci na tak dobré řeči neobměkčili, ale snažili se Ho zmocnit a zabít, a o moci Spasitele. Jako Bůh ze své podstaty uprchl před zuřivými nepřáteli, ačkoli byl přímo v jejich rukou. Evangelista to řekl jakoby překvapeně a ukázal tím, že ten, kdo je uprostřed těch, kdo hledají Jeho krev, snadno unikne bez jakéhokoli nebezpečí, nemůže být nikdy zajat jinak než dobrovolně. (11:1) Jistý Lazar z Betanie, z vesnice (kde žila) Marie a její sestra Marta, byly nemocné. 9. (O) Takže kvůli lásce těchto manželek byl jejich bratr hoden být milován Kristem, protože ho velmi miloval 52. (Jan 11:11–12) Když to řekl, řekl jim: Náš přítel Lazar usnul; ale jdu ho vzbudit. Jeho učedníci řekli: Pane! usne-li, vzpamatuje se. 10. (V) Nebylo pro ně absurdní věřit, že tam přichází, aby ho probudil? Proto se říkalo: když usne, uzdraví se. Věřili, že nemluví o spánku nebo smrti, ale mysleli si, že říká nějakou hádanku, protože kdyby prošel pěti a deseti stádii 53 54, nemohl by mít čas probudit Lazara 55. (Jan 11:25) Já jsem vzkříšení a život. 11. (O) Protože Kristus viděl, že jasně nerozumí tomu, co jí vysvětloval, říká: Já jsem život, místo toho: „Nepotřebuješ ode mne nic jiného žádat, ani doufat, že vzkříšení tvého bratra bude po dlouhé době, protože jsem přítomen a volám po tom.“ A život od přirozenosti je Syn, který vše povolává k existenci a křísí vše svou vlastní silou, křísící nejen spravedlivě, ale k životu, protože proto je život spojen se jménem vzkříšení. Je však třeba poznamenat, že Pán se nazývá „životem“ (ζωή), a nikoli „živým“ (ζῷον), jak se to o Něm někteří bezbožně odvážili říci. Mezi živými věcmi a životem je přece rozdíl, totiž: živé věci jsou příjemcem života a život je poskytovatelem života. Jako „moudrost“ a „mudrc“: on přijímá a ona dává. (Jan 11:25) Kdo ve mne věří, i kdyby zemřel, bude žít. 12. (Q) Ostatně jako staří svatí ještě nedosáhli vzkříšení a odměn, ale čekali na nás, tak musí věřící očekávat všeobecné vzkříšení, takže všichni budou vzkříšeni spolu se starými svatými. Tak jako oni čekali kvůli nám, aniž by dostali náležité odměny, aby je mohli ochutnat všichni společně, tak ani my sami neokusíme vzkříšení, abychom vzkříšením se starými svatými mohli toto požehnání společně vylepšit. (11:33) Když ji Ježíš viděl plakat a Židy, kteří přišli s ní, plakat... 13. (O) Zdá se, že pochopili, co bylo řečeno v žalmech: Přikaž, Bože, svou mocí, posilni, Bože, co jsi v nás učinil 56, rozumějíce tomu „přikázáno“ příslušně Bohu, i když je to řečeno lidskými výrazy, pozvedává nás z toho, co je pro nás charakteristické, k pojmu, který nás přesahuje. (11:33) Ježíš... byl v duchu neklidný a rozrušený 57 . 14. (O) Evangelista nazval rozhořčení hněvivou hrozbou namířenou proti smrti. (11:38) Ježíš, znovu rozhořčený v sobě 58, přichází k hrobu. Byla to jeskyně a ležel na ní kámen. 15. Protože když Kristus jde k hrobu Lazara, je psáno, že Ježíš, rozhořčený sám v sobě, přichází k hrobu, do té míry s Ním rozumíme rozhořčením jako touhu spolu s panovačným hnutím 59. (Jan 11:43–44) Když to řekl, zvolal 60 mocným hlasem: Lazare! vypadni. A mrtvý muž vyšel s propletenýma rukama a jeho nohy byly zahaleny do hrobových šatů a jeho tvář byla svázána šátkem. Ježíš jim říká: Rozvažte ho, nechte ho jít. 16. (Q) Toto je vhodné přikázání pro Boha a královský příkaz. Spasitel křičí, na rozdíl od svého zvyku, aby prostřednictvím předobrazu, který byl u Lazara (τύπος), předznamenal všeobecné vzkříšení, za jakých okolností k němu dojde, až bude trubka hlásat něco velkého 61 a mrtví se probudí 62. Zde se však ani nemodlí, ani neříká: „Říká, že je to Pán, jak je vidět, ale Bůh neříká, jak je vidět,“ mrtvý z hrobu. A hned vyšel, poněvadž nic nebrání přikazujícímu Bohu, aby ukázal, že vzkříšení všech musí nastat náhle, v mžiku oka, 63 jako se to stalo u Lazara. Vychází propletený, aby potvrdil ty, kteří vidí, a zcela zachovává vzhled mrtvého muže, aby někdo neřekl, že Lazar vůbec nezemřel. ( Jan 12:31 ) Nyní je soud tohoto světa; nyní bude princ tohoto světa vyvržen ven. 17. (O) Když se lidé stali neporušitelnými, hledají neomylně slávu pro Boha. Jak bychom měli rozumět tomu, co bylo řečeno, že v jejich myslích se také odcizili vášním a starali se jen o dobro? 64 Ale protože celý svět byl zajat, vzal na sebe jho služby stvoření a byl v zotročení, snášel násilí Satana, Bůh zavedl zákon prostřednictvím svatých lidí, osvítil nás trochu světlem poznání Boha. A protože jsouce neposlušnými, mnozí neposlechli pro klam, který je zadržoval, nežádali jsme nejen o radu od svatých, ale dokonce i o přízeň a milost shůry, která nás snadno mění k lepšímu. Ohledně pohanů a modlářů věřili svatí, že utrpěli škodu od ďábla a byli jakoby násilně svedeni ze správné cesty. Neboť v té době byl silný a neodolatelný pro ty, kteří se mu postavili, když Bůh rozhodl, že dá svobodu, protože jako spravedlivý se s nimi jako slabými mohl smilovat a pomstít se těm, kteří nemilosrdně útočili na slabé. Když se tedy Kristus zjevil jako spravedlnost Boha a Otce, přivedl nás ke světlu poznání Boha a ospravedlnil nás vírou. Therefore, the time of the coming of Christ already showed judgment and justice in relation to the pagans, because they had to be freed from devilish violence when Christ, the righteous Judge, righteously had mercy on them. And this means the word: For the world is not now being judged 65 when the time was to receive justification, because understanding this way, we will not contradict the word that says: For God did not send His Son into the world to judge the world, but that the world might be saved through Him 66 . After all, He does not call the Jews who crucified the Lord the world, as some say, because the death of Christ justifies all humanity, which is why it is more appropriate to understand it as we said. Therefore, according to this understanding, judgment will be on those who caused offense to the world, but not on the world that suffered the offense. A Ten, který nás přišel zachránit, to učinil vhodnějším způsobem, pomstil se viníkovi a slitoval se nad uraženými; Definice tohoto nadcházejícího soudu je vyhnat prince tohoto světa. Nazývá ho knížetem pokoje ne ve vlastním smyslu, protože Bůh je jediným Králem všeho, ale protože ho lidé ze své pošetilosti ustanovili svým knížetem. Proto má takový název z přídavné vlastnosti (συμβεβηκός). O hříchu se přece říká, že vládl bezbožným, 67 i když je to něco neexistujícího, kvůli těm skutkům, kterými se mu hříšníci jakoby zotročili. Je tedy vyloučen buď v tom smyslu, že jeho moc je svržena, nebo toto „ven“ znamená trest a přesun do pekla, protože tam byl Satan vyhnán právem, protože bojoval nejen s lidmi, ale také s Bohem všeho Ježíše. Proto, ačkoli dříve neznal pouta, nyní požaduje trest za svou drzost, protože dosáhl krajního stupně veškeré špatnosti 68 . (Jan 12:37–38) Učinil před nimi tolik znamení 69 a oni v něho nevěřili, aby se naplnilo slovo proroka Izajáše: Pane! kdo věřil tomu, co od nás slyšel? a komu byla zjevena paže Páně? 18. (Q) Vyslovuje mnohá obvinění proti Židům, protože je mnoho znamení nezahanbilo, ale byli svým způsobem neoblomní ve své tvrdosti srdce, ačkoli nic nepostrádalo, co by je vedlo k nápravě. Ale i kdyby Židé zahanbení uvěřili, stále by nebylo možné lhát Duchu svatému, 70 který mluvil ústy proroka Izajáše o jejich nevíře. Vždyť oni nevěřili prorokům a Kristus, síla a paže Otce, se Židům nestal známým. A že nikdo nevěřil, je řečeno hyperbolicky, protože z mnoha bylo zachráněno jen několik. Přestože evangelista odhalil jejich nezměrnou zkaženost, přidal slova: „před nimi“, čímž dal najevo, že ani nevěřili tomu, co viděli. (Jan 12:38) Pane! ... komu byla zjevena paže Páně? 19. (Q) Sval (βραχίων) Boha Otce je Syn 71. (Jan 11:41) Izajáš to řekl, když viděl Jeho slávu a mluvil o Něm. 20. (O) Z toho, že zde Synovi ukazuje, že má tak velkou slávu, jakou viděl Izajáš, je zřejmé, že není rozdílu mezi Otcem a Synem, protože ani člověk není schopen kontemplovat něco vyššího, ani Písmo neříká nic jiného větším než toto. Neboť serafové, které Izajáš viděl pod Božím trůnem 72, jsou vyšší a čestnější než všichni andělé. A to, co se říká o trůnu, to označuje povahu Pána nebo skutečnost, že sedí v královské hodnosti a ti, kteří před Ním stojí, jsou v otrockém stavu, který je charakteristický pro stvoření. (Jan 12:44) Ježíš zvolal a řekl: Kdo věří ve mne, nevěří ve mne, ale v toho, který mě poslal. 21. (*) (V) 73 Říká to. Kdo je schopen poznat, kdo byl, kdo se zjevil v těle, a dosáhne duchovní (νοητός) a lepší kontemplace – takový Mě skutečně najde. Ve víře zaměřené na Mne získává víru v Otce. Je to tedy totéž, jako by řekl: „Kdo věří ve mne, nevěří v člověka, ale v moc Boží, v níž je Otec znám a přijímán vírou. Týž (sv. Cyril) z výkladu evangelia. (…) 75 (*) A znovu: Bůh Otec, který má dokonalou tvář, má Slovo z Něho skutečně zplozené dokonalé. Ale i Duch svatý je dokonalý, daný od Otce skrze Syna těm, kdo jsou adoptováni, život a životodárný, svatý, posvěcující těm, kdo Ho přijímají. Ne jako dýchaný (ἐμπνευθεῖσαν) 76 a bez hypostaze, ale žijící z Boha, čímž je Trojice hoden uctívání, oslavování, úcty a úcty (Trojice) 77 . (Duch svatý je dán Otcem) od svého vlastního Syna, oslaveného v Duchu, jak je charakteristické pro to, co je zjeveno od Otce v Duchu svatém těm, kdo jsou posvěceni. (*) A že Nejsvětější Trojice je ctihodná a hodná uctívání, není rozdělená, není odcizená, to nás učí Pavel ve druhé epištole Korinťanům, když říká: Milost našeho Pána Ježíše Krista a láska Boha Otce a společenství Jeho Svatého a životodárného Ducha 78 s vámi všemi. Amen 79. (b) Athon. Pantocr. 28 80 Cyril z (osmé knihy) 81 výklad Janova evangelia 82. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini v D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Oxonii e typographeo Academy, 1872 [rBruxelles: Culture et Civilisation, 1965]. sv. 1–3. Zawadzki K. "Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!" Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. sv. 99. 2018. S. 393–413. Cyril Alexandrijský, stvoření sv. M.: Poutník, 2002. Kniha. 3. Výtvory svatého Athanasia Velikého, arcibiskupa alexandrijského. STSL, 1902. Část 1. Díla svatého Řehoře Teologa, arcibiskupa konstantinopolského. M., 1889. Část 4. Výtvory svatého Řehoře z Nyssy. M., 1861. Část 2. Výtvory svatého Řehoře z Nyssy. M., 1865. Část 7. Výtvory svatého Řehoře z Nyssy. M., 1871. Část 8. Výtvory svatého Řehoře Divotvorce, biskupa z Neocaesareje. Str., 1916. Výtvory svatého Jana Zlatoústého. Petrohrad, 1902. T. 8. Tkačev E.V. Catena // PE. M.: Centrální vědecké centrum "Pravoslavná encyklopedie", 2013. T. 31. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 a jeho archetyp. Washington (D.C.): Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996. (Dumbarton Oaks Studies; sv. 34). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Biblica. sv. 25. 1944. S. 208–209. S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Paříž, 1638, s. 660–713. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini v D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1872 [rBruxelles. 1965]. sv. 1. P. VIII. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae, 1845. T. 3. S. 134–136. V novém vydání série „Křesťanské prameny“ byl zatím vydán pouze jeden svazek, který se týká 1. knihy: Cyrille d’Alexandrie. Komentář k Jeanovi. T. 1 (Livre 1) / ed. Meunier. Paříž, 2018. (SC; sv. 600). Kromě rukopisu použitého J. Aubertem je to: Paris. gr. 187 (XI století), Paříž. gr. 212 (XIII století), mešita. 41 (X století), mešita. 93 (XII století), mešita. 119 (IX století), Athon. Dionys. 71 (IX století). Tamtéž. Tezaurus 5 // PG. 75. Col. 65B; Tamtéž. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. sv. 1. str. 175, 177. Gesta Ephesina. Actio VI // ACO. T. 1. Sv. 1 (7). str. 98. Basilius Caesariensis. Aduersus Eunomium libri IV–V [Sp.] V, 4 // PG. 29. Kol. 757B. Gregorius Thaumaturgus. Confessio fidei // ACO. T. 3. P. 3; rus. přel.: Díla svatého Řehoře Divotvorce, biskupa z Neocaesareje. Petrohrad, 1916. S. 57. Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG. 46. ​​plk. 912D–913A; rus. přel.: Díla sv. Řehoře z Nyssy. M., 1871. 8. díl, s. 147–148. Sám světec velmi často definuje Nejsvětější Trojici jako „svatou“ (ἁγία) a „nepodstatnou“ (ὁμοούσιος), méně často „uctívanou“ (προσκυνουμένη), v ojedinělých případech „božskou“ (θαείοχτς)ἁτχτς). The adjective “honest” (τίμιος) very often refers to the Blood and Cross of the Savior; objevuje se v biblických citacích; given in the abstract meaning of (something) “honest” (τὰ τίμια). The definition of “venerable” is applied to the Holy Virgin, but only in the words of the heresiarch Nestorius. Only once does the superlative σεβασμιώτατον indicate an object of special reverence among the pagans. Often the same root noun σέβασμα appears in the same meaning, usually in the plural. h. („svatyně“) Přídavné jméno „nerozdělený“ (μὴ χωριζόμενος) je uvedeno v christologickém kontextu, což naznačuje nepřípustnost oddělení božstva a lidstva v Kristu. Athanasius Alexandrinus. V illud: Omnia mihi tradita sunt 6 // PG. 25. Col. 220A; rus. trans.: Works of St. Athanasius the Great, Archbishop of Alexandria. STSL, 1902. Část 1. S. 275. Gregorius Nyssenus. Orationes VIII de beatudinibus. Oratio 5 // PG. 44. Kol. 1249D; rus. přel.: Díla sv. Řehoře z Nyssy. M., 1861. Část 2. P. 421. Tamtéž. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto // PG. 45. Kol. 1329A; rus. přel.: Díla sv. Řehoře z Nyssy. M., 1865. Část 7. S. 53. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 293. Zawadzki K. “Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!” S. 395. Tkačev E. V. Catenas. S. 728. K. Zawadzki s ní spolupracoval na přípravě kritického vydání Komentáře ke 2. Korinťanům od sv. Cyrila Alexandrijského. Sestavovatel katalogu Athonitských rukopisů Sp. Lambros ji datoval do 10. století, ale sám K. Zawadzki ji datuje do 8. století na základě datování navrženého badatelem a vydavatelem řetězových fragmentů na listech sv. Pavla K. Staaba (Zawadzki K. Op. cit. P. 394, č. 8). Pusey Ph. Op. cit. sv. 2. S. 332–333 = Zawadzki K. Op. cit. S. 397, 398. Druhý fragment je výňatek z pojednání Sevira z Antiochie „Proti bezbožné gramatice“ (CPG 7024). Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/ed. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout, 2003. (CCSG; sv. 54). S. 65 = Zawadzki K. Op. cit. S. 398. Zawadzki K. Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ S. 404, 408–409. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem 11, 11 // Pusey Ph. Op. cit. sv. 2. str. 734; rus. přel.: Cyril Alexandrijský, Stvoření sv. M., 2002. Kniha. 3. S. 755. Tamtéž. Epistulae (homiliae) paschales 1.–30. Homilia 8 // PG. 77. Kol. 553–577. „K tomu (Nestorius) dodává, že Kristus nebyl skutečným Bohem, ale spíše mužem, který nese Boha, což podle něj naznačuje hlas anděla, který řekl blaženému Josefovi: Vstaň, vezmi si dítě (Matouš 2:13). Andělé přece věděli, říká, ačkoli jsou moudřejší než my, že byl dítětem“ (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I, 2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). S. 18). Poslední slova jsou podobná závěru šesté knihy nakladatelství F. Pusey. Srovnej: „Takže, vždy milovaný přírodou, samozřejmě vzbuzoval lásku k sobě a tím, že svou láskou k nám volá svého rodiče k radosti, protože odtud mohl vidět zcela čistý a skutečně zářivý obraz své přirozenosti“ (Pusey Ph. E. Op. cit. sv. 1. S. 241; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, P. 2303 M. Stvoření). Ale není zde vyjádřena myšlenka, že v těchto slovech lze vidět odsouzení špatnosti Židů. Poznámka od sestavovatele katen (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. V obsáhlém scholiu k Janovi 10:19–21, vydaném F. Puseym, je stejná myšlenka, vyjádřená stručněji. Srovnej: „Jiní, soudě podle kvality slov, uznávají slova Páně za správná, protože taková slova nebyla slovy démona“ (Pusey Ph. E. Op. cit. svazek 1. S. 248; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, St. Creations. M., 2002. Kniha 3. S.) 371 (ve znění pozdějších předpisů). V edici J. Royce je následující scholium označeno jako odkazující pouze na Čl. 31, ale z obsahu je zřejmé, že výklad se vztahuje i na následující verš, proto přidáváme i to. Konec této scholie (vepsané jménem sv. Cyrila) je vypůjčen z „Komentáře k Janovu evangeliu“ od svatého Jana Zlatoústého: „Jeho učedníci řekli: Pane, když usne, uzdraví se. Neřekli to jen, ale aby mu tam zabránili. Říkáte, namítají, že spí, proč to zrovna nepotřeboval? aby ukázali, že je třeba jít, řekl: Zemřel (Jan 11:14), protože chtěl učit nebýt nadarmo, dodává: Zemřel jsem a raduji se z tebe (Jan 11:14-15) Protože jsem předpověděl, že jsem tam byl 26Jonesomlia? // PG 59. Kol 344:8–18 ruský překlad: Díla svatého Jana Zlatoústého, 1902. T. 8. S. 414). Ž.67:29 Yungers (upraveno) Ep. Cassian. St: On sám byl v duchu zarmoucen a rozhořčen (syn.) Ep. Cassian. St: opět vnitřně truchlit (syn.) Fragment interpretace tohoto verše publikovaný F. Puseym se jeví jako zkrácená verze skutečného scholia s přímými textovými shodami. Srovnej: "Tato znepokojivá doba příchodu Spasitele ukázala, že soud a spravedlnost již mezi pohany dorazily, protože čelili vysvobození z násilí ďábla, když jim svatý a spravedlivý soudce udělil nejspravedlivější milosrdenství. Koneckonců, nikdo si nemůže myslet, věřím, že to bylo nyní, když byl svět odsouzen, když byl svět odsouzen, když byl svět na pomstě, soud, pomsta. tohoto světa bude vyvržen; On říká, že bude soud nad těmi, kteří urazili svět, ale ne nad světem, který utrpěl urážku, protože sám Kristus neposlal Syna, aby svět soudil, ale aby svět spasil (Jan 3:17) Definice tohoto nadcházejícího soudu je tedy vyhnat vládce tohoto světa, který zjevně nepatřil k tomu, aby ho vyhnal z toho království slovo „ven“ znamená trest a přesun do pekla“ (Pusey Ph. E. Op. cit. svazek 1. S. 322–323; ruský překlad: Cyril Alexandrijský, St. Stvoření. M., 2002. Kniha 3. S. 434–435 (ve znění pozdějších předpisů)). σημεῖα. St: zázraky (syn.) Myšlenka se ve světci objevuje mnohokrát, často v téměř stejných výrazech. Srovnej: „Pravice (δεξιά) a rameno Boha Otce je Syn“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam I, 5 // PG. 70. Col. 256A); „Sval Boha a Otce, tedy Syna“ (Tamtéž V, 1 // PG. 70. Kol. 1161B); „Že pravou rukou a paží Otce je Syn“ (Idem. Thesaurus 35 // PG. 75. Kol. 636C). Ve třech dalších rukopisech tento fragment končí zdlouhavou scholii, která je v jednom případě uvedena jako anonymní (Reg. gr. 9 (X. století)) a ve dvou dalších (Marc. gr. 27 (X/XI. století), Vat. gr. 758 (XII. století)) je napsáno jménem Apollinaria (Johannes-Sgriechegriech,36.griechmentareis. 195). Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. S. 294. Jako první následuje fragment z „Komentáře k Janovu evangeliu“: Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. cit. sv. 1. S. 218–219. Nejvzácnější forma; ale přesně tak je to v rukopise. Místo je poškozeno, vydavatel obnoví slovo podle jeho významu. Dodatek: „a ten, kdo dává život“ je jedinečný. Není v dostupných vydáních řeckého textu ani v ruských překladech. V lomených závorkách zde uvádíme doplňky vypůjčené ze syrského překladu. V pojednání Petra Callinica je citace uvedena slovy: „Tak on (Cyril) opět v osmé knize Výkladu Janova evangelia říká následující“ (Zawadzki K. Op. cit. S. 398). Světec podobně chápe 2. Korintským 5:19 v jednom z fragmentů „Komentáře ke 2. Korinťanům“, který připravil K. Zawadzki k publikaci: „Neříká, že v Kristu byl Bůh, jako v člověku je přítel, protože pak se Kristus nebude v ničem lišit od proroků a apoštolů, ale pokud je někdo smířen s Bohem a Synem, usmíří se s Pánem a Pánem. On sám, smiřující svět se sebou skrze víru, jej smiřuje skrze sebe s Bohem a Otcem“ (Zawadzki K. Op. cit. S. 411).