Тълкуване на Евангелието от Йоан (новооткрити фрагменти)

„Коментар върху Евангелието от Йоан” (425-428) се смята за най-доброто екзегетично произведение на св. Кирил Александрийски и едно от най-важните му богословски произведения. Светецът не само разяснява тайните на Божественото Домостроителство на спасението и Боговъплъщението, но и полемизира с различни ереси (манихейци, евномиани и ариани). Творбата е разделена на 12 книги, от които 7-ма и 8-ма (обяснение на Йоан 10:18-12:48) са запазени само във фрагменти. Св. Кирил обяснява единосъщността, съвечността и равенството на Сина с Отца въпреки тяхната ипостасна разлика. Отец и Син имат свои собствени ипостаси и Синът, както и Отец, трябва да се нарича Бог. Есето излага подробно теми от антропологията, христологията и сотериологията, а също така засяга и други догматични въпроси (Божественото достойнство на Светия Дух, Евхаристията). Светецът опровергава платоновото и оригенисткото учение за предсъществуването на душите и философското учение за предопределението. Дадени са типологични тълкувания на образите и институциите на Стария завет: манна, скиния, събота, обрязване. В тълкуванията на евангелския текст може да се разгледа подходът на св. Кирил към Свещеното писание. Той вярва, че Писанието „не е склонно към грешки“, защото. то, подобно на Божието Слово, е вдъхновено от Бога. Вдъхновен от Бога, той е необходима духовна храна за всеки вярващ. *Заглавие на произведението на гръцки – ῾Ερμημεία ἤτοι ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ᾿Ιωάννην Εὐαγγέλιον. *Заглавието на произведението на латински е Commentarii in Iohannem. Съдържание Въведение от Негово Светейшество Кирил, архиепископ на Александрия, обяснение или тълкуване на Евангелието от Йоан „Коментар на Евангелието от Йоан” (CPG 5208), най-амбициозното произведение на св. Кирил Александрийски и един от най-обемните светоотечески коментари на четвъртото Евангелие, не избегна съдбата на много писмени паметници от християнската древност. От 12-те книги на този трактат книги 1–6 и 9–12 са напълно запазени, но книги 7–8, които обхващат тълкуването на Йоан 10:18–12, 48, са изгубени и са само частично възстановени от вторични източници, главно от екзегетични катени. Ж. Обер, в 4-ти том на своята колекция от съчинения на светеца (1638), публикува фрагменти от тези книги 1 въз основа на ръкописа на Парижката колекция (Paris. Suppl. gr. 159, 14 век) 2 . Те са възпроизведени в „Гръцката патрология” на Ж.-П. Миня (1864) 3 с допълнения от 3-ти том на „Новата библиотека” от А. Май (1844), където са представени още няколко схолии върху ръкописи на Ватиканската библиотека 4. Е. Пюси, авторът на единственото пълно критично издание на Коментар на Евангелието от Йоан (1872) 5 , за книги 7-8 използва гръцките катени, достъпни за него от колекциите на ръкописи в Париж, Москва, Атон и Оксфорд 6 , добавяйки към тях няколко сирийски фрагмента 7 . Той също така елиминира редица схолии, заимствани в катени от други произведения на светеца, предимно от „Съкровището“ 8. Изданието на Ф. Пюзи е допълнено от няколко по-късни публикации. Според наблюденията на J. Royce, най-авторитетният изследовател на гръцките катени, F. Pusey използва катени за Евангелието от Йоан само от четирите идентифицирани от него типа (A, B, E, F2), оставяйки още три неустановени (C, D, G) 9 . Изследването на ръкописната традиция позволи на немския учен да открие 21 нови фрагмента от Тълкуването. Три фрагмента са публикувани от него от Атонския ръкопис. Лор. B 113 (11 век) в публикация в списание през 1944 г. 10, а през 1966 г. в колекция от верижни фрагменти от Евангелието на Йоан, в допълнение към тях, още 18 са възпроизведени от Валическия ръкопис. гр. Е 40 (10–11 в.) 11. Издателят изразява убеждението, че всички тези неизвестни досега текстове, с изключение на 21-ия фрагмент, текстът на който в няколко ръкописа се приписва на Аполинарий от Лаодикия, принадлежат на св. Кирил Александрийски и с голяма вероятност съставителите на катените са ги взели именно от „Коментар на Евангелието от Йоан”, а не от другите му произведения 10. Освен 1-ви фрагмент, който представлява алтернативен завършек на 6-та книга, всички те се отнасят до евангелските стихове, обхванати от книги 7-8 от Коментар. Някои фрагменти частично съвпадат с публикуваните по-рано (фр. 1, 6, 15, 16) или предоставят техен разширен вариант (фр. 2, 17). В съдържателен план на преден план са изведени въпросите на триадологията и христологията. Изтъква се, че няма разлика между славата на Отца и Сина (фр. 20) и че „образът на природата на Отца” остава непроменен дори във въплътения Син (фр. 1). Отбелязва се парадоксалността на тайнството на Боговъплъщението: Самият Христос като Бог дава, но като човек приема спасените и ги въздига в Своята слава (Фр. 4). Обяснява се в какъв смисъл може да се разбира, че Христос е осветен от Отца (фр. 6). Думите на Спасителя, че Той пребъдва в Божията любов, тъй като спазва заповедите (Йоан 15:10), са изречени по отношение на нас и за наше назидание, тъй като Самият Той, Който неизменно пребъдва в любовта на Отца, не е имал съзнателен избор (προαίρεσις) относно спазването на заповедите (фр. 7). Неговото страдание е доброволно, тъй като Неговите врагове можеха да Го заловят само когато Самият Той го позволи (фр. 8). Като Бог, Той е „живот“ по природа, а не „живеещ“, защото последното би означавало, че Той получава живот отвън (фр. 11). Съдът над света (Йоан 12:31) е съдът над поробителя на света, дявола, който е лишен от властта си и е прогонен в ада. Той не е „Князът на мира” в правилния смисъл, защото има един Цар на всички – Бог (фр. 17). Неверието на евреите е разкрито: в злобата си те достигат до такава лудост, че наричат ​​обладания от демон, който изразява готовността си да даде живота си за Неговите овце (Фр. 2). Те не се срамуваха дори от знаменията, които се случваха точно пред очите им (фр. 18), а освен това желанието да убият Христос за въображаемо богохулство всъщност е продиктувано от факта, че те научават от делата си, че Той е Бог (фр. 5). Думите на Спасителя, че те не принадлежат към Неговите овце (Йоан 10:26), съдържат заплаха за преселването им при езичниците (Фр. 3). За обяснение на евангелския текст се използват пасажи от Стария завет (фр. 13) или се дава тълкуване на пророчествата, дадени от самия евангелист (фр. 18–20). Посочва се, че събитието с възкресението на праведния Лазар в много подробности е прототип (τύπος) на бъдещото всеобщо възкресение (фр. 16). Още два фрагмента са публикувани през 1996 г. от А. Алексакис в неговата монография, посветена на Парижкия ръкопис. гр. 1115 г. (13 в.) 13. В представения в него светоотечески флорилегий след надписа „същият (Св. Кирил) от тълкуванието на Евангелието“ следват три пасажа. Първият от тях е част от известния текст „Коментар на Евангелието от Йоан“, а другите два не са идентифицирани от издателя. Тъй като книги 1–6 и 7–12 от това тълкуване са запазени изцяло, естествено е да заключим, че имаме работа с фрагменти от изгубените книги 7–8 14. И двата фрагмента са тясно свързани по съдържание, като очевидно представляват части от един и същи аргумент. На пръв поглед той отразява и обичайните теми за светеца: божественото достойнство, съвършенството и неразривното единство на Лицата на Светата Троица, специалната роля в освещаването на хората на Светия Дух, който се дава „от Отца чрез Сина“. Използваната тук терминология обаче е забележимо различна от другите му творения. Първо, той казва, че Бог Отец е „съвършена личност“ (τέλειον πρόσωπον), при което Словото и Светият Дух също са съвършени. Свети Кирил наистина често отбелязва съвършенството на Отца, Сина и Светия Дух 15. Но ние говорим за Тяхното съвършенство „по природа” или „по божественост” 16, според някои божествени свойства, или самото съвършенство се разглежда като съществено свойство на божествената природа 17. Изразът „съвършена личност” по отношение на лицата на Света Троица може да се намери и у други автори. Например в „Символа“ на презвитер Харисий, прочетен и осъден на 3-ия Вселенски (Ефески) събор: „Ние изповядваме съвършения Отец (προσώπῳ), също и Сина, а също и Светия Дух“ 18. Или в така наречената „5-та книга Против Евномий“ от св. Василий Велики, чийто автор понастоящем се счита за Дидим Слепия или Аполинарий: „Словото е живо и е съвършена личност, а също и Светият Дух“ 19. За св. Това не е характерно за Кирил. Само по себе си твърдението за съвършенството на трите Лица на Светата Троица е доста общо място; то е провъзгласено от св. Григорий Чудотворец († след 270 г.) в неговото прочуто „Изложение на вярата” 20, което св. възпроизвежда в похвалното си слово към този светец. Григорий Нисийски 21. Второ, на Света Троица тук се дават редица определения, необичайни за светеца 22: „честна“ (τιμία), „почтена“ (σεβάσμιος), „неделима“ (μὴ χωριζομένη), „неотчуждаема“ (μὴ ἀπαλλοτριουμένη) и „прославяне“ (δοξαστική). В известните му произведения, въпреки че се срещат първите три прилагателни, те се използват по съвсем различен начин, 23, а последните две напълно отсъстват. Може да се отбележи, че определението за „почитаема” е дадено на Света Троица от св. Атанасий Велики 24, по отношение на единната Божественост на три Лица в св. Григорий Нисийски 25, а „неотчуждаема” – в споменатото по-горе „Изложение на вярата” от св. Григорий Неокесарийски. Що се отнася до термина δοξαστικός, той е доста широко представен в друго значение („предполагаем”), от Аристотел и неговите тълкуватели и от неоплатониците. В смисъла на „прославящ” – у св. Григорий Нисийски в съчинението „Против македонците”, и то точно в триадологичен контекст: наличието на „прославяща сила” (δοξαστικὴ δύναμις) е доказателство за божественото достойнство на Светия Дух 26. Разбира се, не може да се изключи възможността св. Кирил Александрийски, който отлично е познавал светоотеческата традиция, която го предшества, по някаква причина да използва изрази, които като цяло са били необичайни за него. Но е по-лесно да приемем, че имаме работа с работата на друг автор. Неговото погрешно приписване във флорилегиума на Парижкия ръкопис. гр. 1115 е доста вероятно. Например, малко по-нагоре в него, под заглавие „същият (Св. Кирил) от тълкуването на 12-те глави” е даден текст 27, който не се среща не само в посоченото съчинение (CPG 5223), но изобщо сред съчиненията на светеца, въпреки че по съдържание и терминология би могъл да му принадлежи. Ето защо смятаме, че е възможно да се постави под съмнение авторството на св. Кирил по фрагменти, публикувани от А. Алексакис. И накрая, в съвсем скорошен доклад от 2018 г. К. Завадзки публикува друг гръцки фрагмент 28, който открива в ръкописа на Атон. Пантокр. 28 (8-ми век), съдържащ катена върху 14-те послания на апостол Павел (CPG C. 166) 29. Този фрагмент се припокрива с публикувани преди това сирийски фрагменти, два от които са представени в изданието на F. Pusey 30 , а друг е цитат като част от трактата на Петър Калиник „Срещу Дамян“ (CPG 7252) 31 запазен в сирийския превод. К. Завадски направи подробен филологически анализ на тези фрагменти, показвайки, че сирийските преводачи са имали текст, идентичен с публикувания фрагмент, а някои незначителни разлики се обясняват с особеностите на сирийския превод. Според неговото заключение гръцкият фрагмент, включен в катената, не е бил обект на редакционни промени от своя съставител и представлява оригиналния оригинален текст 32. Сравнението със сирийските фрагменти позволи частично да се завърши гръцкият фрагмент, давайки му началните думи, от които стана ясно защо фрагмент от тълкуване на Евангелието на Йоан се появи в катената на 2-ро послание до Коринтяните. Факт е, че тук тълкуването е дадено на 2 Кор. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), чиято необходимост е породена от известна неяснота на този стих. В зависимост от разбирането на функцията на причастието „καταλλάσσων“ може да се разбира или: „Бог беше в Христос, примирявайки света със Себе Си (когато примиряваше света със Себе Си)“, или: „Бог примиряваше (= примиряваше) света със Себе Си в Христос“ 33 . Светецът очевидно приема този пасаж в последния смисъл, отхвърляйки първия вариант. Невъзможно е да се каже, че Бог е в Христос, тъй като Самият Христос е Бог по природа, а не „богоносен човек” (ἄνθρωπος θεοφόρος), един от пророците. Благодарение на това чрез Христос ние се помиряваме с Бог Отец. ДО. Нека се разминем с последното твърдение. Обсъжданият пасаж не е единственото място, където изразът „богоносен човек” се появява в Коментар на Евангелието от Йоан, 35 и е известно, че опровергаването на дуалистичната христология заема видно място в този коментар. Дуалистичната христология обаче е опровергана от светеца в други ранни произведения: в 8-то „Великденско послание“ от 420 36 г. и диалога „За въплъщението на Единородния“ (CPG 5227), където очевидно не се има предвид Несторий, а неговите предшественици. Няма съмнение, че в полемиката с Несторий разбирането за Христос като „богоносен човек” е едно от основните и често повтаряни обвинения от страна на св. Кирил. Въпреки това е възможно самият Несторий да не е използвал този израз, за ​​да разкрие положително своята доктрина, но неговият опонент е свел възгледите си за полемични цели до тази лъжлива концепция. Григорий Нисийски, посочвайки в своето „Опровержение на мненията на Аполинарий“ (след 385 г.), че признаването на Христос като съвършен човек не премахва Неговото божествено достойнство като Господ, заключава: „Нека този, който говори тези празни думи, замълчи, сякаш правим неща, които са по-ниски, че робуваме на богоносни ангели на богоносен човек“ 39. В отговора и на двамата Григориеви не става ясно, че те защитават самия този термин, а по-скоро протестират срещу налагането му. И ако сред аполинарците използването на израза „богоносен човек“ като отрицателно е продиктувано от отричането на пълнотата на човешката природа в Христос, тогава се оказва много удобно да се обозначи неправилността на онези, които разделят Бога и човека в Христос, като по този начин правят Христос „обикновен“ човек, удостоен само с особена близост до Бога. Следователно е вероятно св. Кирил Александрийски, опровергавайки дуалистичната христология в ранните си години, дори тогава да я е използвал поне от време на време. И когато Несторий се появи, не без причина, той го свърза с него, широко използвайки познатия израз като оръжие срещу новата ерес. Следователно присъствието му в публикувания от К. Завадски фрагмент не е недвусмислен признак за несторианския спор и не влияе на датировката на „Коментар на Евангелието от Йоан” към времето преди 428/429 г., относно което в момента има научен консенсус 40 . И така, нашият превод предлага, първо, 21 фрагмента, публикувани от Дж. Ройс, посочващи книгите на Коментари, от които те са част, и стиховете от Евангелието на Йоан, на което те са тълкуване. Следват два фрагмента от Парижкия ръкопис. гр. 1115 г. и фрагмент от Атонския ръкопис. Пантокр. 28 (публикувани съответно от А. Алексакис и К. Завадзки), за които не е известно на кои конкретни евангелски пасажи се отнасят. Фрагменти, които са съмнителни от гледна точка на авторството (21-вият фрагмент според изданието на J. Royce и двата фрагмента от Париж. gr. 1115) са отбелязани със звездичка (*). Свещеното писание е дадено предимно в синодален превод; отклоненията от него са посочени в забележките. Преките библейски цитати са в курсив, а цитатите на самите тълкувани пасажи са освен това отбелязани с удебелен шрифт. Изказваме специална благодарност на преподавателя на Екатеринбургската духовна семинария, кандидата на богословските науки С.Ю. за предоставените материали. Акишин и Бранко Малешевич (Париж), без които тази публикация не би била възможна. Негово Светейшество Кирил, архиепископ на Александрия, обяснение или тълкуване на Евангелието от Йоан 41 Фрагменти от изданието на J. Royce 42 (10:17) Затова Отец Ме обича, защото давам живота Си, за да го взема отново 1. (Q) Тъй като Той знаеше мислите на евреите като Бог и ги видя да се подиграват на факта, че Той каза, че ще умре за овцете, 43 Той ги показва с тези думи толкова нечестиви, че дори се подиграват на това, което Бог и Отец много обичат, тъй като Той вече видя образа на Неговата природа, оставаща чиста и светеща в Неговия въплътен Син поради Неговата неизменност 44 . Досега шестата книга на св. Кирил 45. (10:20-21) Много от тях казаха: Той е обладан от демон и полудява; Защо Го слушаш? Други казаха: това не са думи на демоничен; Може ли демон да отвори очите на слепите? 2. (Q) Други казаха: това са думите на някой, който не е обладан и така нататък. Съдейки по качеството на думите, те са направили правилна преценка. В края на краищата беше характерно за лудостта да се каже за Този, който каза това - че докато добрият пастир ще умре незабавно и ще се изложи доброволно на опасност за собствените си овце, 46 той ще избяга, вкаменен само при вида на вълк, наемник, а не пастир - че Той е обладан от демон и полудява; Защо Го слушаш? 47 (10:26) Но вие не вярвате, защото не сте от Моите овце, както ви казах. 3. (Q) Началото на доброволното подчинение е приятелска интимност, защото вярата ни доближава до Бога и такава близост ни прави мъдри, но тези мъдреци не приемат уроци, които са полезни за спасението. Наричайки ги чужденци, Той показва, че Неговите овце са също тези, които трябваше да повярват от средите на езичниците, и ги заплашва с преселване при езичниците, така че дори с помощта на заплахата от страх да ги принуди да мислят каквото трябва. (10:29) Моят Отец, който Ми ги даде, е по-велик от всички; и никой не може да ги грабне от ръката на Отца Ми. 4. (В) Давайки това, което Той имаше като Бог по природа, като човек, получаващ и издигайки се до собствената си слава, от Себе Си (ὑφ’ ἑαυτοῦ), насочвайки се също към това. (10:31-32) Тук отново евреите взеха камъни, за да Го убият. Исус им отговори: Показах ви много добри дела от Моя Отец; За кой от тях искаш да Ме убиеш с камъни? 48 5. (В) Защото, ако тези дела не бяха потвърдени от Моите думи, с които казах за Себе Си, че съм равен на Отца, тогава бихте могли незабавно да се възмутите срещу Мен, че наричам Себе Си Бог по природа, ако всичките Ми дела не Ме показват, че съм Бог по природа. В края на краищата, ако съм богохулствал, казва Той, като съм наричал Себе Си Бог, тогава би било естествено да мислиш, че чрез делата, които съм извършил, още повече се показва, че съм Бог, и именно за това се стремиш да Ме убиеш. (10:36) Казваш ли на онзи, когото Отец освети и изпрати на света: Ти хулиш, защото казах: Аз съм Божият Син? 7. (Q) Той също така казва това срещу арианите и че това не е подобно на казаното на учениците. В края на краищата Господ, като им каза: Ако пазите Моите заповеди, ще пребъдвате в Моята любов, както и Аз опазих заповедите на Отца Си и пребъдвам в Неговата любов, 51 обяснява с това, че който изпълнява Неговите заповеди, ще пребъдва в Христовата любов. Това не води до единосъщност със Сина на учениците, които биха могли да се окажат извън (Неговата любов), ако вече не искаха да изпълняват Неговите заповеди, въпреки че Синът неизменно прави това, което е угодно на Отца като Бог по природа, въпреки че той казва това като човек за наша полза, така че да Му подражаваме колкото е възможно повече. Следователно виждаме „да искам“ или „да не желаем“ не в същностите или в концепцията за природата, а в съзнателен избор (προαίρεσις), какъвто е случаят с учениците, но не и със Сина. В края на краищата виждаме, че Синът е единосъщен с Отца от онези природни блага, които притежава, а не от това, което е или отсъства в нас. (10:39) Тогава те отново се опитаха да Го хванат; но Той избяга от ръцете им. 8. (Q) Евангелистът говори за жестокостта на евреите, които в отговор на такива добри речи не смекчиха, а се опитаха да Го хванат и убият, и за силата на Спасителя. Бидейки Бог по природа, Той избяга от обезумялите врагове, въпреки че беше право в ръцете им. Евангелистът каза това сякаш изненадан, показвайки с това, че Онзи, Който, намирайки се всред онези, които търсят Неговата кръв, лесно избяга без никаква опасност, никога не може да бъде заловен, освен доброволно. (11:1) Някой си Лазар от Витания, от селото (където живееха) Мария и сестра й Марта, беше болен. 9. (В) И така, поради любовта на тези съпруги, техният брат беше достоен да бъде обичан от Христос, тъй като Той го обичаше много 52. (Йоан 11:11-12) Като каза това, той им каза: Нашият приятел Лазар заспа; но ще го събудя. Учениците Му казаха: Господи! ако заспи — ще оздравее. 10. (V) Не беше ли абсурдно за тях да вярват, че Той идва там, за да го събуди? Затова са казали: ако заспи, ще оздравее. Те вярваха, че Той не говори за сън или смърт, но смятаха, че Той казва някаква гатанка, защото ако беше минал през пет и десет етапа 53 54, нямаше да има време да събуди Лазар 55. (Йоан 11:25) Аз съм възкресението и животът. 11. (В) Тъй като Христос видя, че тя не разбира ясно какво й обяснява, Той казва: Аз съм животът, вместо: „Не е нужно да искаш нещо друго от Мен, нито да се надяваш, че възкресението на брат ти ще бъде след дълго време, защото Аз присъствам, призовавайки за това.“ А животът по природа е Синът, който призовава всичко към съществуване и възкресява всичко със собствената си сила, възкресявайки не просто, но за живот, защото затова животът се свързва с името на възкресението. Но трябва да се отбележи, че Господ нарича Себе Си „живот” (ζωή), а не „жив” (ζῷον), както някои нечестиво се осмелиха да кажат това за Него. В края на краищата има разлика между живите същества и живота, а именно: живите същества са приемници на живот, а животът е доставчик на живот. Като „мъдрост” и „мъдрец”: той получава, а тя дава. (Йоан 11:25) Който вярва в Мене, дори и да умре, ще живее. 12. (Q) В края на краищата, както древните светии все още не са постигнали възкресение и награди, но са чакали нас, така и вярващите трябва да очакват общото възкресение, така че всички да бъдат възкресени заедно с древните светии. Както те чакаха заради нас, без да получат дължимите награди, за да ги вкусят всички заедно, така и ние сами не вкусваме от възкресението, за да възкръснем с древните светии заедно да подобрим това благо. (11:33) Когато Исус я видя да плаче и евреите, които дойдоха с нея, плачеха... 13. (Q) В края на краищата, те изглежда са разбрали казаното в псалмите: Заповядай, Боже, с Твоята сила, укрепи, Боже, това, което си направил в нас 56, разбирайки това „заповядано“ подобаващо на Бог, дори ако това е казано с човешки изрази, издигайки ни от това, което е характерно за нас, до концепция, която ни превъзхожда. (11:33) Исус... беше смутен духом и се развълнува 57 . 14. (Q) Евангелистът нарече възмущението гневна заплаха, насочена срещу смъртта. (11:38) Исус, отново възмутен в себе си 58, идва при гроба. Беше пещера и върху нея лежеше камък. 15. Тъй като когато Христос отива на гроба на Лазар, е писано, че Исус, възмутен в себе си, идва на гроба, до такава степен с Него разбираме под възмущение като желание заедно с властно движение 59. ( Йоан 11:43-44 ) Като каза това, Той извика 60 със силен глас: Лазар! излезте. И мъртвецът излезе с преплетени ръце и краката му бяха увити в гробни дрехи, а лицето му беше вързано с шал. Исус им казва: Развържете го, оставете го. 16. (В) Това е подходяща заповед за Бог и кралска заповед. Спасителят крещи, противно на Своя обичай, за да предобрази чрез образа, който беше с Лазар (τύπος), общото възкресение, при какви обстоятелства ще стане, когато тръбата ще възвести нещо велико 61 и мъртвите ще се събудят 62. Но тук Той нито се моли, нито казва: „казва Господ“, така че да не се вижда сред служителите, а като авторитетно, както Бог извиква мъртвите от гроба. И той веднага излезе, тъй като нищо не се съпротивлява на заповедта на Бога, за да покаже, че възкресението на всеки трябва да стане внезапно, в миг на око, 63 както стана с Лазар. Излиза преплетен, за удостоверение на виждащите, като напълно запазва вида на мъртвец, за да не каже някой, че Лазар изобщо не е умрял. ( Йоан 12:31 ) Сега е съдът на този свят; сега князът на този свят ще бъде изгонен. 17. (Q) След като са станали нетленни, така че хората безпогрешно търсят слава за Бог. Как да разбираме казаното, че в съзнанието си и те са станали чужди на страстите, загрижени само за доброто? 64 Но тъй като целият свят беше пленен, пое върху себе си игото да служи на създанието и беше в робство, търпейки насилието на Сатана, Бог въведе закона чрез свети хора, осветявайки ни малко със светлината на познанието на Бога. И тъй като, бидейки непокорни, мнозина не се покоряваха поради заблудата, която ги възпираше, ние не поискахме не само съвет от светиите, но дори благоволение и благодат свише, които лесно ни променят към по-добро. Светците вярвали по отношение на езичниците и идолопоклонниците, че те са претърпели зло от дявола и са били като че ли насилствено отклонени от правия път. Защото тогава той беше силен и неустоим за онези, които му се противопоставиха, когато Бог отсъди да даде свобода, защото като праведен можеше да ги помилва като слаби и да отмъсти на онези, които безмилостно нападаха слабите. И така, Христос, като се разкри като правдата на Бога и Отца, ни доведе до светлината на богопознанието, като ни оправда чрез вяра. Следователно времето на идването на Христос вече показа съд и справедливост по отношение на езичниците, защото те трябваше да бъдат освободени от дяволското насилие, когато Христос, праведният Съдия, праведно се смили над тях. И това означава думата: Защото светът не е сега съден 65, когато е било времето да получи оправдание, защото разбирайки по този начин, ние няма да противоречим на думата, която казва: Защото Бог не изпрати Сина Си на света, за да съди света, но за да може светът да бъде спасен чрез Него 66 . В края на краищата, Той не нарича евреите, които разпнаха Господа, света, както казват някои, защото смъртта на Христос оправдава цялото човечество, поради което е по-правилно да се разбира така, както казахме. Следователно, според това разбиране, присъдата ще бъде върху онези, които са причинили оскърбление на света, но не и върху света, който е претърпял оскърблението. И Този, Който дойде да ни спаси, го направи по по-подобаващ начин, като отмъсти на оскърбителя и се смили за обидения; Дефиницията на това идващо осъждение е да бъде изгонен князът на този свят. Той го нарича княз на мира не в правилния смисъл, защото Бог е единственият Цар на всичко, а защото хората, поради своята глупост, го назначиха за свой княз. Следователно има такова име от присъединителното свойство (συμβεβηκός). В края на краищата за греха се казва, че той царува над нечестивите, 67 въпреки че е нещо несъществуващо, поради онези дела, чрез които грешниците сякаш му се поробват. И така, той е изгонен или в смисъл, че силата му е свалена, или това „навън“ показва наказание и отстраняване в ада, защото Сатана правилно е бил изгонен там, тъй като той се бори не само с хората, но и с Бога на всички Исус. Следователно, въпреки че преди не е познавал връзките, сега той изисква наказание за своята дързост, като достигнал крайната степен на цялото нечестие 68 . ( Йоан 12:37-38 ) Той извърши толкова много знамения 69 пред тях, а те не повярваха в Него, за да се изпълни думата на пророк Исая: Господи! кой повярва на това, което чуха от нас? и на кого се разкри ръката Господня? 18. (В) Той изрича много обвинения срещу евреите, защото много признаци не ги засрамиха, но те бяха по някакъв начин непреклонни в закоравяването на сърцето си, въпреки че не беше пропуснато нищо, което да ги доведе до поправяне. Но дори ако евреите, като се срамуваха, повярваха, пак би било невъзможно да излъжат Светия Дух, 70 който говори чрез пророк Исая за тяхното неверие. В края на краищата те не вярваха на пророците и Христос, силата и ръката на Отца, не стана познат на евреите. А това, че никой не повярва, е казано хиперболично, поради факта, че от многото се спасиха малцина. Въпреки че изобличава безмерната им поквара, евангелистът добавя думите: „пред тях“, показвайки с това, че те дори не вярват на това, което виждат. ( Йоан 12:38 ) Господи! ... на кого се разкри ръката Господня? 19. (В) Мускулът (βραχίων) на Бог Отец е Синът 71. (Йоан 11:41) Исая каза това, когато видя славата Му и говореше за Него. 20. (Q) От факта, че тук той показва, че Синът има толкова голяма слава, колкото видя Исая, е очевидно, че няма разлика между Отец и Сина, тъй като нито човекът е в състояние да съзерцава нещо по-високо, нито Писанието нарича нещо друго по-голямо от това. Защото серафимите, които Исая видя под Божия престол 72, са по-високи и по-почтени от всички ангели. И това, което се казва за трона, това обозначава природата на Господ или факта, че Той седи в царски ранг, а тези, които стоят пред Него, са в раболепно състояние, характерно за творението. (Йоан 12:44) Исус извика и каза: Който вярва в Мене, не вярва в Мен, а в Този, Който Ме е пратил. 21. (*) (V) 73 Той казва това. Който може да познае кой е, който се е явил чрез плътта, и постига духовно (νοητός) и по-добро съзерцание – такъв наистина Ме намира. Във вярата, насочена към Мен, той придобива вяра в Отца. Следователно, това е същото, както ако Той каза: „Който вярва в Мене, не вярва в човека, а в Божията сила, в която Отец е познат и приет чрез вяра“. Същият (Св. Кирил) от тълкуванието на Евангелието. (…) 75 (*) И още: Бог Отец, имайки съвършено лице, има Словото, което наистина е родено от Него, съвършено. Но Светият Дух също е съвършен, даден от Отца чрез Сина на осиновените, животворящ и животворящ, свят, освещаващ за онези, които Го приемат. Не като дишана (ἐμπνευθεῖσαν) 76 и лишена от ипостас, но живееща от Бога, при което Троицата е достойна за поклонение, прославяща, почитаема и почитаема (Троица) 77 . (Светият Дух е даден от Отца) от Неговия собствен Син, прославен в Духа, както е характерно за това, което е разкрито от Отца в Светия Дух на онези, които са осветени. (*) И че Светата Троица е почитаема и достойна за поклонение, не е разделена, не е отчуждена, Павел ни учи на това във второто послание до Коринтяните, като казва: Благодатта на нашия Господ Исус Христос и любовта на Бог Отец, и общението на Неговия Свети и животворящ Дух 78 да бъде с всички вас. Амин 79. (б) Атон. Пантокр. 28 80 Кирил от (осма книга) 81 тълкуване на Евангелието от Йоан 82. 24. (За тези, които вярват, имат честта да общуват с Бога чрез Христос и божественият Павел се бори за нас, когато пише така: Бог беше в Христос, примирявайки света със себе си 83 84). Нека никой от невежите, които имат навика да отправят нападки, не обърква това четене на боговдъхновеното Писание 85 с вярата, че Бог е в Христос, и не мислете, че това е казано от духоносен автор, тъй като речта му не е много точна. В крайна сметка Христос беше Бог по природа, а не богоносен човек, като един от пророците. И чрез Него се помирихме с Бога и Отца, разрешавайки древната вражда 86, имам предвид това, което беше резултат от греха и служенето на творението вместо на Създателя 87. Методът (τρόπος) на помирението е оправдаваща вяра, приемайки която по отношение на Себе Си, Христос 88 със сигурност я възнаграждава на Самия Отец. В крайна сметка и в двете има една Божественост, а достойнството на същността е неразличимо 89. Кирил д'Александрийски. Коментар на Жан. T. 1 (Livre 1) / изд. Б. Мюние. Париж: Cerf, 2018. (SC; том 600). Грегоар дьо Назианзе. Lettres théologique/éd. П. Галай. Париж: Cerf, 1974. (SC; том 208). Johannes-Commentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Берлин: Akademie Verlag, 1966. Patrum nova bibliotheca/изд. А. Май. Romae: Typis Vaticanis, 1845. T. 3. Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/изд. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout: Brepols, 2003. (CCSG; том 54). S. P. N. Cyrillia Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Париж: Lutetiae Regiis typis, 1638. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia nencnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1872 [rBruxelles: Culture et civilization, 1965]. Vol. 1–3. Zawadzki K. "Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!" Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Vol. 99. 2018 г. С. 393–413. Кирил Александрийски, Св. Творения. М.: Пилигрим, 2002. Книга. 3. Творенията на св. Атанасий Велики, архиепископ Александрийски. СТСЛ, 1902. Ч. 1. Съчинения на св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски. М., 1889. Част 4. Творенията на св. Григорий Нисийски. М., 1861. Част 2. Творенията на св. Григорий Нисийски. М., 1865. Част 7. Творенията на св. Григорий Нисийски. М., 1871. Част 8. Творения на св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийски. Ст., 1916. Творения на св. Йоан Златоуст. СПб., 1902. Т. 8. Ткачев Е.В. Катена // PE. М.: Централен научен център "Православна енциклопедия", 2013 г. Т. 31. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 и неговият архетип. Вашингтон (D.C.): Изследователска библиотека и колекция на Дъмбартън Оукс, 1996 г. (Изследвания на Дъмбартън Оукс; том 34). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Biblica. Vol. 25. 1944. С. 208–209. S. P. N. Cyrillia Alexandriae archiepiscopi operum. T. 4 / cura et studio J. Auberti. Париж, 1638, стр. 660–713. S. P. N. Cyrilli archepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia nencnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph. E. Pusey. Оксфорд, 1872 г. [Брюксел. 1965]. Vol. 1. стр. VIII. Patrum nova bibliotheca/изд. А. Май. Romae, 1845. T. 3. P. 134–136. В новото издание от поредицата „Християнски извори“ досега е издаден само един том, обхващащ 1-вата книга: Cyrille d’Alexandrie. Коментар на Жан. T. 1 (Livre 1) / изд. Мюние. Париж, 2018 г. (SC; том 600). В допълнение към ръкописа, използван от Ж. Обер, това е: Париж. гр. 187 (XI век), Париж. гр. 212 (XIII век), джамия. 41 (X век), джамия. 93 (XII век), джамия. 119 (IX век), Атон. Дионис. 71 (IX век). Бодл. Барок. гр. 225 (XII век) Оксон. Уак. гр. (IX век). Вижте: Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. Т. VIII–IX; Zawadzki K. “Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!” Ein neues griechisches Fragment aus dem Johanneskommentar des Cyrill von Alexandrien // Biblica. Vol. 99. 2018 г. С. 393. Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. С. 243–334; рус. прев.: Кирил Александрийски, Творения св. М., 2002. Книга. 3. стр. 367–447. Кирил Александрийски. Тезаурус (CPG 5215). Тези фрагменти обаче са включени в горния руски превод на проф. МДА М. Муретова. Johannes-Commentare aus der griechischen Kirche / hrsg. J. Reuss. Berlin, 1966. S. 15. J. Royce идентифицира 7 основни типа катени, обозначавайки ги с главни латински букви от A до G. Тази класификация в момента е общоприета (Tkachev E.V. Catenas // PE. M., 2013. T. 31. P. 726). Reuss J. Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Biblica. Vol. 25. 1944. С. 208–209. Johannes-Commentare aus der griechischen Kirche. С. 188–195. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 и неговият архетип. Вашингтон, 1996 г. (Изследвания на Дъмбартън Оукс; том 34). P. 294. Според колофона това е ръкопис от 1276 г., преписан от ръкопис от 774/775 г. (пак там, с. 48). Включва части от деянията на 3-6-ия Вселенски събори и Латеранския събор от 649 г., „Ръководството” на св. Анастасий Синаит и христологичния флорилегион „Doctrina Patrum”, както и флорилегии за Светия Дух, флорилегии в защита на светите икони и разнородни догматични, исторически и канонични фрагменти (пак там, стр. 52). Zawadzki K. “Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!” С. 394. Кирил Александрийски. Commentarii in Joannem I, 3; II, 1; IV, 1; XI, 9 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. С. 36, 42, 177, 495. Том. 2. P. 704. Същото. Тезаурус 4, 11, 18, 34 // PG. 75. Кол. 41C, 156A, 156D–157A, 425C, 581D. Същото. De adoratione et cultu in Spiritu et veritate // PG. 68. Col. 636C; Същото. Глафира в Петокнижието. Глафира в Генесим. Lib. III // PG. 69. Кол. 129B; Пак там. Lib. VI // PG. 69. Col. 297C. Същото. Тезаурус 5 // PG. 75. Col. 65B; Същото. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. С. 175, 177. Геста Ефесина. Действие VI // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). стр. 98. Василий Цезариенсис. Aduersus Eunomium libri IV–V [Sp.] V, 4 // PG. 29. Col. 757B. Григорий Тауматург. Confessio fidei // ACO. Т. 3. С. 3; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийски. Петроград, 1916. С. 57. Григорий Нисен. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG. 46. ​​​​Полк. 912D–913A; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Нисийски. М., 1871. Част 8, стр. 147–148. Самият светец много често определя Света Троица като „свята” (ἁγία) и „единосъщностна” (ὁμοούσιος), по-рядко „почитана” (προσκυνουμένη), в отделни случаи „божествена” (θεία) или „непорочна” (ἄχραντος). Прилагателното „честен“ (τίμιος) много често се отнася до Кръвта и Кръста на Спасителя; появява се в библейски цитати; дадено в абстрактното значение на (нещо) „честно“ (τὰ τίμια). За св. Богородица се прилага определението „преподобна“, но само по думите на ересиарха Несторий. Само веднъж суперлативът σεβασμιώτατον посочва обект на специална почит сред езичниците. Често едно и също коренно съществително σέβασμα се появява в същото значение, обикновено в множествено число. ч. („светини“) Прилагателното „неразделени“ (μὴ χωριζόμενος) е дадено в христологичен контекст, показващ недопустимостта на разделянето на божеството и човечеството в Христос. Атанасий Александрин. В илюстрация: Omnia mihi tradita sunt 6 // PG. 25. Col. 220A; рус. прев.: Съчинения на св. Атанасий Велики, архиепископ Александрийски. STSL, 1902. Част 1. С. 275. Григорий Нисен. Orationes VIII de beatudinibus. Oratio 5 // PG. 44. Кол. 1249D; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Нисийски. М., 1861. Част 2. С. 421. Същото. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto // PG. 45. Col. 1329A; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Нисийски. М., 1865. Част 7. С. 53. Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 293. Zawadzki K. “Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!” С. 395. Ткачев Е. В. Катенас. P. 728. K. Zawadzki работи с нея при подготовката на критично издание на Коментар на 2 Коринтяни от св. Кирил Александрийски. Съставител на каталога на атонските ръкописи Sp. Ламброс го датира в 10 век, но самият К. Завадзки го датира в 8 век въз основа на датировката, предложена от изследователя и издателя на верижни фрагменти от посланията на св. Павел К. Щаб (Zawadzki K. Op. cit. P. 394, n. 8). Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. P. 332–333 = Zawadzki K. Op. цит. P. 397, 398. Вторият фрагмент е извлечение от трактата на Севирус от Антиохия „Против нечестивата граматика“ (CPG 7024). Petri Callinicensis patriarcharchae Antiocheni tractatus contra Damianum. IV. Libri tertii capita XXXV–L/изд. R. Y. Ebied, A. van Roey, L. R. Wickham. Turnhout, 2003. (CCSG; том 54). P. 65 = Zawadzki K. Op. цит. С. 398. Zawadzki K. Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ С. 404, 408–409. Кирил Александрийски. Commentarii in Joannem 11, 11 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 2. стр. 734; рус. прев.: Кирил Александрийски, Творения св. М., 2002. Книга. 3. С. 755. Същото. Epistulae (homiliae) paschales 1–30. Омилия 8 // PG. 77. Col. 553–577. „Той (Несторий) добавя към това, че Христос не е бил истински Бог, а по-скоро богоносен човек, което според него е посочено от гласа на Ангела, който каза на блажения Йосиф: Стани, вземи Младенеца (Матей 2:13). В края на краищата Ангелите са знаели, казва той, въпреки че са по-мъдри от нас, че Той е бил дете” (Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I, 2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 18). Григорий Назианзин. Епистула 102 (Ad Cledonium presbyterum) 18–20 // Grégoire de Nazianze. Lettres théologique/éd. П. Галай. Париж, 1974. (SC; том 208). стр. 80; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски. М., 1889. Част 4. С. 172. Григорий Нисен. Antirrheticus adversus Apollinarium 42 // PG. 45. Col. 1224C; рус. прев.: Съчинения на св. Григорий Нисийски. М., 1865. Част 7. С. 157–158. Преводът на заглавието е даден според новото издание в поредицата „Християнски извори“ (Cyrille d’Alexandrie. Commentaire sur Jean. T. 1 (Livre 1) / ed. B. Meunier. Paris, 2018. (SC; vol. 600). P. 180). Сравнете: „Като светиите на нашия баща Кирил, архиепископ на Александрия, Обяснение или тълкуване върху Евангелието на Йоан“ (Pusey Ph. Op. cit. Vol. 1. P. 1). Johannes-Commentare aus der griechischen Kirche. С. 188–195. Преди началото на всеки фрагмент ние посочваме източника, като използваме нотациите на ръкописа, приети в това издание: Q – Vallic. гр. E 40 (10/11 век), V – Атон. Лор. B 113 (XI век). Последните думи са подобни на края на шестата книга, публикувана от Ф. Пюзи. Сравнете: „Така, бидейки винаги възлюбен от природата, Той, разбира се, събуди любов към Себе Си и чрез факта, че с любовта Си към нас Той призовава Своя Родител към радост, тъй като оттук можеше да види напълно чистия и наистина сияен образ на Неговата природа“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 241; руски превод: Кирил Александрийски, St. Creations. M., 2002. Книга 3. С. 363). Но тук няма изразена идея, че в тези думи може да се види изобличаване на нечестието на евреите. Бележка от съставителя на катените (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. В дългия схолий върху Йоан 10:19-21, публикуван от Ф. Пюзи, има същата идея, изразена по-сбито. Сравнете: „Други, съдейки по качеството на думите, признават думите на Господ за правилни, тъй като тези думи не бяха думи на демоничен“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 248; руски превод: Кирил Александрийски, St. Creations. M., 2002. Книга 3. P. 371 (с измененията)). В изданието на J. Royce следният схолий е отбелязан като отнасящ се само до чл. 31, но от съдържанието става ясно, че тълкуването важи и за следващия стих, затова добавяме и него. В схолията за Йоан, публикувана от F. Pusey. 10:19–21 има пасаж, подобен по съдържание. Към трите значения на глагола „освещавам“, посочени тук (назначаване за изпълнение на Божията цел, отделяне за жертвоприношение и освещаване на плътта на Христос по силата на единението с Бога), освещението също се добавя там като посвещение на Бога, например, първородният на Израел (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 259–260; руски превод: Кирил Александрийски, Св. Творение М., 2002. Кн. 3. С. 381–382). В катената има схолия, изписана в един от ръкописите с името на св. Фотий Константинополски, в която може да се види корекция на допуснатата тук неточност: "Какво казва той? В края на краищата евангелистът казва, че Витания е била на петнадесет стадия от Йерусалим (Йоан 11:38), а не мястото, където Христос е прекарал време от Витания" (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 391). Завършекът на тази схолия (изписана с името на св. Кирил) е заимстван от "Коментар на Евангелието от Йоан" на св. Йоан Златоуст: "Учениците му казаха: Господи! ако заспи, ще оздравее. Те не просто казаха това, но за да Му попречат да отиде там. Казвате ли, възразяват те, че той спи? Така че няма особена нужда да отидете там. Междувременно Той каза: „Нашият приятел, за да покаже нуждата да отиде.“ Той каза: „Той умря“ (Йоан 11:14). Той искаше да учи да не бъдем суетни; но тъй като те не разбраха, Той добавя: „Аз умрях и се радвам за теб“ (Йоан 11:14-15). Златоуст. В Йоаним 62. Кол. 344: 8–18; Руски превод, СПб., 1902. Т. 8. С. 414). Пс.67:29 Юнгерс (променен) еп. Касиан. Ср: Самият той беше наскърбен в духа и възмутен (Син.) еп. Касиан. Сряда: отново скърбя вътрешно (син.) С изключение на началните думи, той почти буквално съвпада с началото на една от схолиите, публикувани от Ф. Пузи: „Тук под възмущение разбираме вид желание заедно с властно движение“ (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 283; руски превод: Кирил Александрийски, Св. Творения. М., 2002. Книга 3. P. 403). Ср.: наречен (Син., епископ Касиан). Ние даваме буквален превод, който е необходим за разбиране на тълкуването. Подобен пасаж се появява във фрагментите, публикувани от F. Pusey. Има доста подробна дискусия, че „използването на силен глас е много странно и необичайно за Спасителя“ и също така се отбелязва, че Господ „извършва чудо върху Лазар, сякаш е нещо като общо възкресение“ и че викът на Спасителя е прототип на тръбния звук по време на Страшния съд (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol. 1. P. 290–291; руски превод: Кирил Александрийски, Св. Творения, 2002. Кн. 3. С. 409). J. Reuss отбелязва объркването и неяснотата на началото на схолията до този момент (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 193. Забележка). Ние даваме възможен превод, въпреки че връзката между тези думи и последващите разсъждения не е ясна. Фрагмент от тълкуването на този стих, публикуван от Ф. Пузи, изглежда е съкратена версия на истинския схолий с директни текстови съвпадения. Сравнете: "Това тревожно време на идването на Спасителя показа, че съдът и правдата вече са пристигнали сред езичниците, тъй като те бяха изправени пред освобождение от насилието на дявола, когато светият и праведен Съдия им даде най-справедливата милост. В края на краищата, не може да се мисли, вярвам, че сега светът беше осъден, когато имаше време на оправдание, но съдът ще бъде над света, т.е. ще бъде изгонен князът на този свят; ще има съд над онези, които са оскърбили света, но не и върху света, който е претърпял оскърбление, защото Бог не изпрати Сина да съди света, а да спаси света (Йоан 3:17). Откъде беше изгонен? Очевидно, от властта, която той насилствено придоби и царството, което не му принадлежеше, означава наказание и преместване в ада. P. 434–435 (с измененията)). σημεῖα. Сряда: чудеса (син.) Мисълта се появява многократно у светеца, често в почти едни и същи изрази. Сравнете: „Дясната ръка (δεξιά) и ръката на Бог Отец е Синът“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam I, 5 // PG. 70. Col. 256A); „Мускулът на Бог и Отец, тоест Синът“ (пак там V, 1 // PG. 70. Col. 1161B); „Че дясната ръка и ръката на Отца е Синът“ (Idem. Thesaurus 35 // PG. 75. Col. 636C). В други три ръкописа този фрагмент завършва дълга схолия, която в един случай е дадена като анонимна (Reg. gr. 9 (X век)), а в други два (Marc. gr. 27 (X/XI век), Vat. gr. 758 (XII век)) е вписано с името на Аполинария (Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche. S. 36, 195). Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115. P. 294. Това, което следва първо, е фрагмент от „Коментар на Евангелието от Йоан“: Кирил Александрин. Commentarii in Joannem II, 1 // Pusey Ph. Op. цит. Vol. 1. С. 218–219. Най-рядката форма; но точно така е в ръкописа. Мястото е повредено, издателят възстановява думата според нейното значение. Добавката: „и Онзи, който дава живот“ е уникална. Няма го в наличните издания на гръцкия текст, нито в руските преводи. В ъглови скоби тук даваме добавки, заимствани от сирийския превод. В трактата на Петър Калиник цитатът е въведен с думите: „И така, той (Кирил) отново в осмата книга на Тълкуването на Евангелието от Йоан казва следното“ (Zawadzki K. Op. cit. P. 398). Ср.: Бог в Христос примири света със Себе Си (Син.); Бог беше в Христос, примирявайки света със Себе Си (епископ Касиан). Следвайки М. Муретов, даваме превод, който едновременно показва проблематичността на този пасаж и по-точно отговаря на тълкуването на светеца. Виж: Кирил Александрийски, Св. Творения. М., 2002. Книга. 3. С. 446. В сирийския превод формата ген. подложка. мн. ч. „невеж“ (ἀμαθεστέρων) стои наречието „невежо“ (сглобено) и вместо инфинитив на глагола „нападам“ (ἐπελθεῖν) „слушам“ (ༀκούειν). В такъв случай това фразата може да се преведе по следния начин: „Нека никой от тези, които имат навика да слушат невежо вдъхновеното Писание, не бърка това четене.“ Със сигурност изглежда по-ясно. Въпреки това К. Завадзки смята това четене не за отражение на версията на гръцкия текст, която е била на разположение на сирийските преводачи, а за опростяване на първоначално трудния прочит, който първоначално е бил в оригинала, който се намира в неговия гръцки ръкопис (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). На мястото на мн.ч. ч. „разрешен” (λύσαντες) в сирийския превод има съответна конструкция с глаголна форма ед.ч. ч. Ако приемем това четене, тогава може да се преведе: „И чрез Него се помирихме с Бога и Отца, който разреши (λύσαντι) древната вражда” или: „И чрез Него, който разреши (λύσαντος) древната вражда, ние се помирихме с Бога и Отца.” K. Zawadzki допуска, че и двата варианта биха могли да бъдат в оригиналния гръцки текст (Zawadzki K. Op. cit. P. 407). Според сирийския текст: „Син” (ऒपॐ), което К. Завадзки намира за по-подходящо, т.к. корелирайки с името „Баща“, което следва, и следователно го счита за оригинално (Zawadzki K. Op. cit. P. 403). Но ни се струва, че именно общият контекст на фрагмента, който говори за Христос като Бог по природа и помирението в Него с Бога чрез вяра, прави четенето на гръцкия ръкопис „Христос“ за предпочитане. Светецът дава подобно разбиране на 2 Коринтяни 5:19 в един от фрагментите на „Коментар на 2 Коринтяни“, подготвен от К. Завадзки за публикуване: „Той не казва, че в Христос е имало Бог, както в човека има приятел, защото тогава Христос няма да се различава по нищо от пророците и апостолите, но ако някой се примири с Христос, той се е помирил с Бога. Самият Син и Господ, примирявайки света със Себе Си чрез вяра, го примирява чрез Себе Си с Бога и Отца” (Zawadzki K. Op. cit. P. 411).