Тлумачення на Послання до Римлян (з катен)

Тлумачення свт. Кирила Олександрійського на Послання до Римлян збереглося лише як грецьких катенів. Ймовірно, коментар було поділено на «томи». Фрагменти, що збереглися, охоплюють текст Послання до Римлян c великими лакунами (відсутні глави 2, 12, 13 і 16, а глави 1, 4 і 15 представлені одиничними віршами). У творі наголошується на важливості відмінності Старого і Нового Завітів. Наприклад, закон Мойсея уподібнюється жінці, яка страждає пологами. Він тільки готується народити істину, яку не видно в ньому цілком ясно. Свт. Кирило зупиняється переважно на догматичних питаннях христологічного та сотеріологічного характеру. Він вказує на «закон гріха», що діє в людині, як на наслідок гріхопадіння Адама. Мета старозавітного закону полягала в тому, «щоб помножилося гріх», тобто щоб став явним гріх, виявилася загальна неміч і стала очевидною необхідність пришестя Христа. Він – прабатько оновленого людства, «другий Адам», ходатай близькості до Бога, який подає освячення та виправдання за вірою. Святитель говорить про Промисл Божий щодо єврейського народу та язичників: Авраам був обраний Богом для творення від нього народу читачів істинного Бога, але справжні діти Авраама – це ті, хто наслідує його віру. У коментарях йдеться про свободу та відповідальність людини як однієї з головних властивостей її природи. Тим самим відкидається античне вчення про долю. Бог заздалегідь знає, хто і як відповість на Його покликання до спасіння, але це передбачення ніяк не впливає на свободу вибору самої людини. Зміст Вступ 1. Початкова форма тлумачення 2. Дата написання 3. Зміст 4. Видання та рукописи Додаток. Фрагменти з Катени Vindob. Theol. Gr. 166 Загальновизнано, що Послання св.апостола Павла, поряд з Євангелієм від Івана, мали вирішальний вплив на формування богословської думки свт. Кирила Олександрійського 1 . Він пояснював їх «з рідкісним проникненням, аж до осягнення їхнього духу» 2 і постійно звертався до них у своїх творах. Ключовими в сотеріології святителя були запозичене в апостола (див. Еф.1, 10) вчення про «очолення» (άνακεφαλαίωσις) у Христі оновленого людства 3 і його ж типологія Христа як другого Адама (див. 1Кор.15, 15, 15). принципом його біблійної екзегези 4 . Великі відділи низки його тріадологічних і христологічних трактатів є послідовністю полемічно загострених тлумачень обраних місць Нового Завіту, де першому місці за обсягом стоять Павлові послання 5 . На жаль, з творінь святителя, безпосередньо присвячених їх екзегезі, до нас дійшли лише фрагменти чотирьох трактатів (тлумачення на Рим.,1 Кор.,2 Кор. і Євр.) 6 , головним чином грецьких катенах 7 . Але й у вигляді цих фрагментів вони являють собою важливу частину письмової спадщини свт.Кирилла і останнім часом знову привернули до себе серйозну увагу дослідників 8 . 1. Початкова форма тлумачення В опублікованих катенах на Послання до Римлян лише відзначаються належать святителю схолії («Кирила») без позначення джерела. Але один фрагмент тлумачення (3, 31) 9 цитується в катені на Дії свв. апостолів з написом: «Святого Кирила з (послання) до Римлян другого тому», а свт. Никифор Константинопольський у третьому «Антирритиці проти Костянтина Копроніма» наводить інше місце (1, 3–4), запроваджуючи його словами: «Бо так говорить він [тобто. свт.Кирил], пояснюючи (ύπομνηματίζων) Послання до Римлян божественного апостола» 10 . Можна дійти невтішного висновку, що це був екзегетичний коментар (έξήγησις ύπομνηματική, ύπόμνημα), поділений на «томи» (τόμοι), – форма, обрана святителем переважно його екзегетичних творінь, зокрема й інші Павловы. Відомості про загальну кількість томів тлумачення ми не маємо. Зовнішні свідчення, які дозволяють вирішити це питання, нам невідомі. Якщо виходити зі змісту, тут немає жодних прикмет несторіанської полеміки, що дає 429 р. як terminus ante quem. Наявність ж у тріадологічної термінології ряду особливостей, характерних для «Діалогів про Святу Трійцю», але відсутніх у більш ранньому тріадологічному трактаті «Скарб» (6, 3–4) 11 дозволяє укласти, що тлумачення було написано не раніше «Діалогів», і дає 42 . Проте висловимо обережне припущення, що тлумачення на Павлові послання являли собою цикл, що послідовно писався святителем. А оскільки тлумачення на 2 Кор. і Євр., очевидно, було створено під час несторіанського спору 13 , це означало б, що «Тлумачення на Послання Римлян» було складено незадовго до початку полеміки. Фрагменти, що збереглися, охоплюють текст Послання до Римлян з великими лакунами: зовсім відсутні розділи 2, 12, 13 і 16, а глави 1, 4 і 15 представлені одиничними віршами. Увага свт.Кирилла зосереджено переважно на розкритті догматичних питань, що цілком звичайно для його екзегетичних творінь і чому найбільше сприяє саме тлумачене Послання. Можна відзначити низку його герменевтичних принципів. Насамперед висновків віровчительного характеру він зайнятий «граматичним» тлумаченням. Він ретельно стежить за розвитком думки апостола (7, 5), з'ясовує значення тих чи інших слів (5, 20; 9, 14–24), відзначає та розкриває опущене в тексті та розуміється (8, 3–4; 9, 10) або розбирає можливі варіанти його прочитання (1). Широко застосовується тлумачення за допомогою інших місць Святого Письма (7, 5; 7, 14; 8, 20-22; 8, 30; 9, 14-24), що передбачає погляд на нього як на творіння єдиного Автора. При цьому відзначається важлива для екзегези відмінність двох Завітів. Закон Мойсея уподібнюється до жінки, що страждає пологами; він тільки готується народити істину (3, 31), яка не видно в ньому цілком ясно. На відміну від простоти та стислості євангелії (9, 10) Старий Завіт є загадковим і важким для розуміння (10, 2–3). Ключ до розуміння його загадок – Христос, завершення закону та пророків (10, 4). Є приклади і типологічного тлумачення, зазвичай підказані самим апостолом (5, 14; 9, 14-24; 10, 4; 11, 2-4; 11, 7). Завдання екзегету – визначення у разі «мети» (σκοπός) священного тексту (7, 1–4; 8, 3–4), тобто. намір священного автора. Відповідно до змісту Послання, тлумачення присвячене майже виключно сотеріології, розкриваючи вчення про порятунок у всіх головних пунктах. Святитель вказує на «закон гріха», що діє в наших членах (5, 18-19), як на наслідок гріхопадіння Адама. Поясненню того, як гріх поширився на нащадків Адама, які не несуть особистої відповідальності за його злочин, є прикладом рослини, яка засихає разом з сухим коренем (5, 14). Будучи пристрасним і смертним від самого народження, ми грішаємо вже і довільно, стаючи наслідувачами Адамова злочину (5, 11–12). Знання добра зберігалося в людстві завдяки «вродженим рухам», що робило всіх відповідальними перед Богом (5, 20). Докладно розглядається значення закону Мойсея. Пристрасті діють у нас «через закон» не тому, що сам він є їх причиною, але через тілесні прагнення, що діють у нас (7, 5). Закон «духовний», оскільки робить духовними своїх послідовників (7, 14), він подібний до світильника, що освітлює дорогу мандрівникам вночі і застерігає їх від падіння в ями (7, 7). Але, викриваючи гріх, він не може врятувати (7, 21), а через те, що людина не має сил боротися з гріхом, пізнання гріха, що доставляється законом, призводить до ще більшого засудження, забираючи виправдання незнанням (7, 8–11; 7, 13). Більше того, встановлена ​​законом заборона лише посилює бажання забороненого (7, 7–8). Мета закону полягала в тому, «щоб помножилося гріх», тобто щоб став явним гріх, виявилася загальна неміч і стала нарешті очевидною необхідність приходу Христа (5, 20). Вчення про домобудування втіленого Слова викладається із залученням улюбленого святителем поняття про «очолення» (10, 11–13). Христос виявляє любов Бога Отця, Який дав за нас свого Сина. Він є прабатьком оновленого людства, «другий Адам», ходатай близькості до Бога, який подає освячення та виправдання за вірою (5, 11–12). У ньому розіп'ятий «старий наш чоловік» і скасувалося «тіло гріховне», оскільки в Його чистому тілі вже не діяла плотська хтивість, а Його хресна смерть має спокутне значення, оскільки Його плоть – не інша в порівнянні з нами і Він мав у Собі «всю природу», скасувавши тяжче6. Поховуючи з Ним у хрещенні, ми духовно воскресаємо з Ним (6, 3–4), а вмираючи для гріха, більше не маємо потреби в законі (7, 6) і отримуємо виправдання у Христі через віру (7, 1–4), яка «сильніша за осудний закон» (5, 20). Ми не тільки отримуємо виправдання даром, що забирає будь-яку нашу похвалу (3, 27), але навіть будь-яке прагнення до виправдання виникає у нас від Бога і Батька (8, 28). Через Христа, Сина Божого за природою, ми стаємо синами Божими за благодаттю (1, 3–4). Ми долучаємося до Нього як «духовно» (πνευματικως), через причастя Святому Духу, так і «тілесно» (σωματικως), через «таємниче благословення» Євхаристії, завдяки чому і в нас самих засуджується закон гріха (8, 6–7). Зазначається, що нам уготовано прославлення нашої земної плоті подібно до плоті Господа в Преображенні (8, 17) і відкидається помилкове уявлення про те, що після загального воскресіння нам буде дана інша, повітроподібна і духовна плоть (8, 23). Стосовно Божого Промислу щодо єврейського народу та язичників, святитель зазначає, що Авраам був обраний Богом з середовища розбещеного людства для творення від нього народу читачів істинного Бога (9, 14–24), але справжні діти Авраама – це не його нащадки по тілу. Опинившись у Єгипті, ізраїльтяни долучилися до безбожності язичників, тож знадобилося обрання Мойсея, якому належало звільнити богообраний народ від рабства та гріха (9, 14–24). Христос – пророк, якому, за даним Мойсеєм обітниці, слід замінити його як посередника між Богом і людьми (3, 31). Вибраний народ не визнав Його, запекло чинив опір Йому (11, 9–10) і навіть убив Його (9, 1–5). Шукаючи виправдання в законі, його обійшли язичники, виправдані вірою (11, 7). Але премудрість Божа звертає зло до добрих наслідків. Як жорстокість єгиптян та їх непокора божественним знаменням сприяли виходу Ізраїлю в пустелю, так і невіра Ізраїлю призвела світ до послуху Богу (11, 15). Бог прийняв язичників, щоб викликати ревнощі ізраїльтян і спонукав їх шукати спасіння у вірі (11, 11). Він не відмовився від Свого народу (11, 1–2), який, як і раніше, призначений для спасіння, оскільки Промисл Божий не може бути знищений непослухом і запеклістю «деяких» (11, 25–26). Святитель відстоює свободу та відповідальність людини як одну з головних властивостей її природи, відкидаючи античне вчення про долю. Слова апостола: «Бо не розумію, що роблю: тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, то роблю» (Рим.7, 15) - не позбавляють людини свободи, але вказують на те, що насильство тілесних пристрастей долає бажання добра, що живе в ньому (7, 15). Вирішується питання про співвідношення свободи волі людини та Божественного приречення. Якщо Бог ще перед їхніми діями «зненавидів» Якова і «запеклий» серце фараона, чи могли вони опиратися такому визначенню? Але Бог не творить нікого спочатку злим і залишає за кожним вибір між добром та злом. Ісав позбавлений первородства через легковажність, а фараон був жорстокий і раніше зустрічі з Мойсеєм, так що вони були покарані справедливо, хоча Бог ще до того, як виявилася їхня злість, скористався нею, щоб навернути її на благо (9, 14–24). Бог заздалегідь знає, хто і як відповість на Його покликання до спасіння, але це передбачення не впливає на свободу вибору самої людини (8, 30). Лише у зв'язку із сотеріологією коротко викладаються й інші догматичні теми. В одному місці святитель дає ємний виклад своєї зрілої тріадології, ясно вказуючи на тотожність сутності та дії Обличчя Божества при їх відмінності за іпостасі (6, 3–4). Немає і скільки детального розгляду власне христології. Стверджується, що Христос є Син Божий за природою (1, 3–4). Хоча підкреслюється безгрішність Христа за людством (5, 16; 6, 5), оскільки Його плоть від самого зачаття була далека від гріховної нечистоти, але стверджується і її тотожність з нашою плоттю (6, 6). Те, що Христос стає родоначальником і очолювальником оновленого людства (3, 21–26; 10, 11–13), також передбачає повноту Його людської природи, хоча на розгляд цього питання, так само як і питання про єднання у Христі Божества і людства, святитель тут не поглиблюється. Перше видання зведених разом фрагментів «Тлумачення на Послання до Римлян» свт. Кирила Олександрійського виконав у 1845 р. у Римі А.Май 15 за рукописом X–XI ст. ватиканських зборів (Vat.gr.762) – головного рукопису катен на Послання святого апостола Павла ватиканського типу 16 . Роком раніше Дж. Е. Крамер 17 опублікував в Оксфорді катени на Послання до Римлян з фрагментами свт. Кирила у їхньому складі за рукописом оксфордської Бодліанської бібліотеки XVI ст. (Bodl.Auct. E.II.20), яка відноситься до того ж ватиканського типу катен 18 і по рукопису XIII ст. мюнхенського зборів (Monac.gr.412) 19 . У 1863 р. тлумачення було з деякими змінами відтворено в Парижі в «Грецькій патрології» Ж.П.Міня у зборах творінь святителя 20 . У 1872 р. також в Оксфорді тлумачення було видано Ф. Пьюзі у зборах творінь свт. Кирила Олександрійського. Додатково до ватиканської катени з видання А. Маї він враховував і два рукописи, якими користувався Дж. Е. Крамер, і доповнив тлумачення рядом нових фрагментів, а з іншого боку, усунув кілька схолій, що не належать святителю або запозичених з інших його творів, супроводивши текст вказівкою рукописів. Крім основного тексту, він відтворив фрагменти свт.Кирилла з катени XIV ст. віденського зібрання (Vindob.Theol.gr.166) 22 – ті, які були частиною інших відомих йому творінь святителя 23 . У 1991 р. у Римі вийшов виконаний з цього видання коментований італійський переклад 24 , до нашого часу єдиний переклад цього тлумачення на нові мови. Наш переклад також виконано за виданням Ф. Пьюзі 25 . Крім його основного тексту, у додатку подається переклад фрагментів з рукопису Vindob.Theol. gr.166. Як і у виданні Ф.Пьюзі, перед черговим уривком даються лише початкові слова вірша чи групи віршів 26 . Прямі цитати Святого Письма у тлумаченні виділені курсивом, а цитація самих тлумачених місць, крім того, відзначена жирним шрифтом. Святе Письмо цитується переважно у перекладі П. Юнгерова (Старий Завіт) та у синодальному перекладі (Новий Завіт). У ряді випадків перевагу віддано іншим російським новозавітним перекладам, насамперед єпископа Кассиана (Безобразова), або запропоновано свою редакцію перекладу, особливо у випадках, коли інтерпретація біблійного тексту в російських перекладах відповідає тлумаченню святителя. Відхилення від синодального перекладу зазначаються у примітках 27 . Тлумачення на Послання до Римлян святителя Кирила Олександрійського 28 (1, 3–4) Про Сина Свого, що народився від насіння Давидового за тілом Той, хто народився від насіння Давидового за тілом, говорить він, названий 29 Син Божий у силі, за духом святині, через воскресіння з мертвих. Адже і ми названі синами, однак не в силі, але удостоюючись такої назви як благодать і набуваючи це лише з волі Бога Отця. Еммануїл таким бути не може, та й далеко до цього. Але хоча Він і народився від насіння Давидового за тілом і як один з нас зараховується до синів Божих через людське, але в силі та істині Він – Син за природою, через Якого і ми отримуємо усиновлення, якщо, звичайно, істинним буде сказати, що коли ми збагатилися через хрещення Духом Його, тоді ми і ми Рим.8, 15). Отже, як образи відносяться до первообразу, так і ми, сини через усиновлення, ставимося до того, хто Син за природою і силою і отримав справжнє свідчення про це від Отця 30 . (1, 20) Вічна сила Його та Божество (V) 31 Як же через творіння пізнається вічна сила Його? Оскільки тлінною є природа того, що приведено в буття та в часі покликане до існування, остільки Творець його неодмінно має бути нетлінним та вічним; отже, вони жодного виправдання не знайдуть у день суду. (3,–4) Чи невірність їх знищить вірність Божу? (V, B) Почесніше інших раніше пізнані (Богом), які отримали як дітоводителя закон (пор. Гал.3, 24), мають обітниці про Христа, та й на ділі отримали обіцяне, покликані перш за інших – адже Спаситель говорив: «Я посланий тільки до загиблих вівців дому Ізраїлю5. початком спасених через віру. Адже якщо деякі, каже він, через ушкоджений спосіб думки відпали від віри, хіба Бог цим може втратити те, щоб Йому бути істинним? Отже, хоча Отець послав з неба Сина, але не всі повірили Йому, невже тоді, якщо дехто виявився непокірливим і невірним, Бог через це не буде істинним? Зовсім ні! Але Бог нехай буде правдивим, а кожна людина брехун 32 . Іншими словами, нехай Він нами мислитиметься і називатиметься істинним, а звинувачення в брехні нехай буде винесено кожній людині. Бо якщо Божественна природа є абсолютно незмінною і незмінною, то природа людська вкрай нестійка і, що стосується можливості, кожна людина є брехуном. Адже часом брехня, як гріх, долає людський розум, і природа якимось чином сприймає і цю недугу, проте недозволено мислити і говорити щось подібне про Бога, який панує над усім. Отже, істинним буде звинувачення в тому, що природа людини, тобто її розум, здатна зазнати брехні. Так каже ніде й блаженний Давид: Я сказав у моїй несамовитості: всяка людина брехлива (Пс.115, 2) 33 . Але те саме міркування щодо Бога і нас відноситься і до всього іншого. Наприклад, про праведність можна з повною підставою сказати: Бог нехай буде праведний, а кожна людина неправедна. (3, 5–8) Якщо наша неправда відкриває правду Божу і т.д. (V, B) Привід для такого наклепу виник ось звідки. Після повернення з Вавилону сини Ізраїлю, яким Кір наказав зводити храм, молитися і приносити жертви, стали недбайливими, виправдовуючись злиднями і викликаними полоном нещастями, тому вони навчилися пропорційними покараннями, злиднями плодів і нестачею дощів. Досаджуючи ж на ці кари, вони вважали блаженними іноплемінників і тих, які не служать Богу, як проводили життя в достатку, і говорили, що ті кращі за них. І тому пророк Малахія говорив до них: « Обтяжили ви Мене словами своїми, говорить Господь, і сказали: «Чим ми обмовляли Тебе?" роблячи беззаконня, вони чинили опір Богові і залишилися цілими». З цієї причини, каже апостол, дехто думав, що юдеї казали: Чи не робити нам зло, щоб вийшло добро; і він сказав, що справді праведний суд – суд або на тих, що приписують таке юдеям, або на тих, що сміють говорити: «Чи не робити нам зло, щоб вийшло добро». (3, 21–26) Але нині, незалежно від закону, явилася правда Божа (V, B) Я знаю, що про деяких написано, що обидва вони були праведні, чинячи за всіма заповідями та уставами Христовими 35 безпорочно (Лк.1, 6 (з скор.)), Та й блаженний Павло сказав, що він був по правді законної непорочний (Флп.3, 6). Але непорочний у цьому ще не зробив того, завдяки чому він буде відомий і прославлений. Адже й сам блаженний Павло сказав, що вважав усе, що у законі, марністю і вважав це рівним сміття, щоб знайти перевагу пізнання Христа (Флп.3, 8 ). А з іншого боку, закон засуджує злочинців, і тому в іншому місці апостол каже: «Бо якщо служіння осуду славне, то тим більше рясніє служіння виправдання» (2Кор.3, 9). Оскільки ж заповіді в ньому були численні, настільки неминуче навіть суворий охоронець закону в чомусь стикався і ставав злочинцем закону. А що це було воістину обтяжливо, ясно сповідали й божественні учні, кажучи: «Що ж ви нині спокушаєте Бога, (бажаючи) покласти на виї учнів ярмо, якого не могли понести ні наші батьки, ні ми?». (Дії. 15, 10). Тому коли елліни були під гріхом, як не пізнали Творця, а юдеї – як винні в злочині закону, тоді ті, хто живе на землі, неминуче потребували виправдовуючого Христа, бо ми виправдані не за справами праведності, які ми створили б, а за Його милістю (Тит.3, 5). Бо Він був Тим, Хто і в давнину говорив пророчим голосом: «Я Сам загладжую твої беззаконня і не згадаю» їх (Іс.43, 25) 36 . Але виправдовуюча благодать поширюється на всіх однаково, я маю на увазі на юдеїв та еллінів, оскільки всі згрішили і позбавлені слави Божої. Але славою Божою справедливо вважатимуться і незнання гріхів, і нездатність по природі погрішити; все ж таки приведений до буття творіння поступається перевагам Божества, бо послизнулися навіть деякі з ангелів. Однак Бог благоволив все з'єднати під головою Христом (Еф.1, 10), Який виправдовує даром, за благодаттю Його, бо Він покладається змилосердям у Його крові через віру. Адже оскільки Його власна Кров стала викупленням життя всіх, Він врятував піднебесну і зробив небесного Бога і Батька милостивим і прихильним до нас. (3, 27) Отже, де похвала? Виключено 37 (V, B) Адже хто взагалі і про що хвалитиметься, якщо всі стали непридатними і спокусилися з правого шляху і зовсім немає нікого, хто робив би добро? (Ср. Рим.3, 12). Тому похвала, каже він, виключена, тобто відкинута та скасована, не маючи в нас жодного місця. Яким чином вона виключена? Ми збагатилися прощенням колишніх гріхів, з милості та благодаті одержуючи виправдання даром (Рим.3, 24) у Христі. (3, 31) Отже, ми знищуємо закон вірою? (V, B) Бог усіх сказав божественному Мойсеєві: «Я поставлю їм пророка з їхніх братів, такого, як ти, і дам Мої слова в уста Його, і Він буде говорити їм так, як Я накажу Йому; і людина, яка не послухається слів Його 38 , які пророк той буде говорити Моїм ім'ям, з того Я стягну» (Втор.18, 18–19). То хіба ми не затверджуємо закон вірою, приймаючи слово від Нього? І пророком, з причини людського, найменований Еммануїл, Який, як у чині Мойсея, є посередником між Богом і людьми (1Тим.2, 5) 39 . І ще, хоча закон був у тінях, проте видно, що він болісно народжує зображення істини 40 і істина не скасовує прообрази, але робить їх ясніше. (4, 2) Якщо Авраам виправдався ділами, він має похвалу, але не перед Богом (V, B) «Я припускаю, – сказав хтось, – що ретельно досліджуючи цю міркування про предка Авраама повинні помітити таке. Висловлено було ніде одним із святих учнів, що без справ віра мертва (пор. Як.2, 17), і він додав до цього: » Але чи хочеш знати, безпідставна людина, що віра без справ мертва? Чи не справами виправдався Авраам, батько наш, поклавши на жертівника Ісака, сина свого? (Як.2, 20-21). То невже ці духоносні мужі стверджують протилежне одне одному?» Отже, що нам відповісти на це? Тому, хто досяг старості, Бог всіх проти всякого очікування обіцяв сина і стверджував, що насіння, яке походить від нього, буде змагатися за кількістю з незмірною безліччю зірок. Він же, оскільки шанував Обіцяючого, Який здатний зробити все, свідчуючи про це Богу, був Ним виправданий і придбав як рівноцінну нагороду за такий боголюбивий спосіб думки забуття давніх гріхів. Однак через деякий час Бог дав цьому праведнику як випробування прорікання про Ісака. Але він навіть при цьому був вірним і боголюбним, оскільки нічого не ставив вище за любов до Бога. Втім, як пише учень Спасителя, віра сприяла його справам, і віра була підтверджена (Як.2, 22) 41 . Але й сам чудовий Павло сказав ніде про праотця Авраама, що він вірою, будучи спокушеним, приніс у жертву Ісаака і, маючи обітницю, приніс єдинородного, про якого було сказано: «В Ісааку наречеться тобі насіння». Бо він думав, що Бог сильний і з мертвих воскресити (Євр. 11, 17-19). Тому якщо навіть скажуть, що він виправдався справами завдяки тому, що, будучи спокушеним, приніс у жертву Ісаака, проте це було в нього ясним доказом найміцнішої віри 42 . (5, 11–12) І цього не досить, але й хвалимося Богом (V, B) Господь наш Ісус Христос, роблячи очевидною воістину гідну подиву любов Бога і Батька, яку Той показав на нас, приводив як доказ завершення домобудівництва з тілом і страждання на Хресті, говорячи наступне: «Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Невірного, але не вірив Сина Свого, Єдинорідного вічну» (Ін.3, 16). Адже Він справді віддав заради нас власного Сина, ми ж викуплені, позбавлені смерті і гріха. Бо не з іншої причини Слово стало плоттю і мешкало з нами (Ін.1, 14) як тільки для того, щоб, зазнавши смерті плоті, перемагати над начальствами і владою (Кол.2, 15), і позбавити сили самого того, хто має державу смерті (Євр.2, 14) сатану, і сатану нами гріх, і таким чином зробити нарешті бездіяльним те давнє прокляття, яке прийняла він людська природа в Адамі, як у початку нашого роду і в першому корені. Адже Адам, порушивши заповідь, образив Творця і тому опинився під прокляттям і в кайданах смерті. Але над тими, які повністю загинули, знову змилосердився Владика всіх, адже з небес зійшов Син, забираючи звинувачення, виправдовуючи за вірою нечестивого, перетворюючи, як Бог, людську природу в нетління і зводячи її в первісний стан. Бо те, що в Христі, - це нове творіння (2Кор.5, 17), оскільки і корінь належить новий. Він став і другим Адамом, і став не як той – винуватець гніву та давнього відпадання для тих, що походять від нього, але, навпаки, клопотаємо та дарувальником близькості до Бога через освячення, нетління та виправдання за вірою. Це нам роз'яснює премудрий Павло в запропонованій промові: «Тому 43 як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так і смерть перейшла у всіх людей, тому що 44 всі згрішили». Адже через гріх, як я сказав, проникла смерть у первозданну людину і на початок роду, а потім вона послідовно поширилася на весь рід. Але й винахідник гріха змій, отримавши силу в Адамі, зробив людський помисел зручним для порочних вдач, бо всі ухилилися, разом непотрібні були (Рим.3, 12 = Пс.13, 3) 45 . Отже, відійшовши від лиця всесвятого Бога через те, що старанно спрямований помисел людини до зла від юності (Бут.8, 21) 46, ми проводили життя найбезрозсудніше, і поглинула перемогла смерть (Іс.25, 8), як каже пророк, розкрив і вже за пекло. 14 ) 47 . Адже коли ми стали наслідувачами злочину в Адамі, оскільки (καθ' о) всі згрішили, то зазнали і рівних з ним покарань. Однак піднебесна не залишилася позбавленою допомоги, бо згладжений гріх, упав сатана і скасовано смерть. (5, 13) Бо до закону гріх був у світі (V, B) Даний через Мойсея закон, як я сказав 48 , був викривачем немочі тих, які стикалися, а не рятівником від гріха, і він швидше чинив гнів (пор. Рим.4, 15), бо неминуче злочинці піддавалися певним законом покарань. А де взагалі є різновид злочину, там неодмінно буде гріх. І якщо гріх – клопотання смерті, то по всій необхідності слід сказати, що разом з ним посилилася і смерть, що виросла з нього, і що з його очищенням вона неодмінно руйнується і ніби гине разом зі своєю матір'ю. Отже, був до закону гріх, каже він, у світі, адже коли був ще покладений закон, тоді посилювалися звинувачення у злочині проти тих, що стикалися 49 . Але коли він уже скасовується, з ним припинилося і звинувачення у злочині; коли ж припиниться гріх, як я сказав, з ним припиниться і смерть. (5, 14) Однак смерть царювала від Адама до Мойсея і т.д. (V, B) Але якщо так, яким чином можуть запитати, смерть опанувала тими, хто жив на землі і раніше закону? Справа в тому, що якщо деякі й не стали винними у злочинах закону, оскільки ще не було встановлено закону, однак і вони поринули в тління подібно до злочину Адама. Це майже те саме, що сказати, наприклад: «Смерть поширилася за подобою Адама на весь рід, що походить від нього, як і у рослини, коли воно зазнає пошкодження в корені, абсолютно неминуче засихають пагони, що відбулися від нього». Адже Адам, каже він, є образом майбутнього, тобто Христа, хоч Він і з'явився вже, і до кінця довів таїнство домобудівництва з тілом. Тоді чому можуть запитати нас, він називає Його «майбутнім»? Справа в тому, що, представивши нам першу людину і нагадавши про часи злочину, він майбутнім після них і останнім Адамом назвав Христа. Адже зумовлений був у звільненні і передбаченні Бога Отця Спаситель і Викупитель, а з'явився Він у свої часи, у ті, коли побажав Владика, а ці часи – останні і як би на заході сьогодення. Отже, запропонувавши як образ першого Адама – другого, апостол мало не розпитує слухача, говорячи зі знаком питання таке: (5, 15) Але дар благодаті хіба не як злочин? 50 (V, B) 51 Це те саме, що сказати: «Ми засуджені на смерть через злочин в Адамі, оскільки вся людська природа зазнала цього в ньому, бо він був початком роду. Але в Христі ми знову відродилися до життя, Адам же був образом майбутнього, тобто Христа, Який доставляє нам благодать, пропорційну порочності предків. То невже, каже він, заявляючи про це, я грішу проти істини? Ухилився від належного глузду? Але дар благодаті хіба не як злочин? Але якщо смерть через одного посилилася, то життя через одного виявилося слабким? Однак чи не істинно сказати таке: бо якщо злочином одного зазнали багато смерті, то тим більше благодать Божа і дар за благодаттю однієї Людини, Ісуса Христа, є надлишковою для багатьох? Адже будучи людинолюбним, Творець найменше потерпить, щоб смерть через одного зміцніла, а життя через одну Людину виявилося бездіяльним, але благодать перевершить наслідки гніву». (5, 16) І дар не як за одного грішника (V, B) Істота справи і значення думки Він хіба що поміщає у тому, що найбільше пристойно Богу. Адже якщо вже, каже він, осуд від одного, або за одного, Адама перейшло на всіх за його подобою, бо він був корінням, як я сказав, що зазнав тління роду, то хіба не буде і для віри приємним, і для Бога завгодним, що через праведність одного від багатьох злочинів має виправдатися багато хто? Чи не краще для Бога врятувати, ніж погубити? Тому як був засуджений Адам і взяв гору Мойсеєва сила прокляття, що підкоряє тлінню тих, що живуть на землі, так само, оскільки виправданий Христос, другий Адам, першим шляхом неодмінно прийде і на нас виправдання. А що Христос виправданий, ми говоримо не в тому сенсі, ніби Він колись був неправедним і досяг праведності через успіх на краще, але тому, що Він – перша і єдина Людина на землі, Яка не зробила жодного гріха, і не було лестощів в устах Його (1Пет.2, 22). (5, 17) Бо якщо злочином одного смерть царювала через одного і т.д. (V, B) Зауваж, що знову він вважає виправдовую благодать сильніше засуджуючого прокляття. Адже ніхто, каже він, не може сказати, що, хоча взяла гору над тими, хто живе на землі, смерть через одного, життя виявилося позбавлене фортеці. Бо тим більше ті, хто має благодать через Христа і дар виправдання від вишньої щедрості, струсять із себе панування смерті і царюватимуть разом з Христом, що оживає все. (5, 18–19) Тому, як злочином одного всім людям осуд і т.д. (V, B) До запропонованих думок божественний Павло додає свого роду висновок і каже: Тому, як злочином одного і далі. Адже, з одного боку, ми засуджені в Адамі, як я сказав раніше, і, як від першого кореня, на всіх перейшло те, що від нього: смерть, що виникла внаслідок прокляття. А з іншого боку, ми виправдані і знову розквітли для життя, оскільки заради нас виправдали Христа. Адже праотець, не зберігши цю йому заповідь, образив Бога і зазнав наслідків Божественного гніву, а саме: він впав у тління. Тоді й накинувся на людську природу гріх, тоді й грішними стали багато, тобто ті, хто живе по всій землі. Але можуть сказати: «Так, Адам послизнувся і, знехтувавши Божественною заповіддю, був засуджений на тління та смерть. Чому тоді через нього грішними стало багато хто? І як взагалі ті, яких ще не було, були засуджені з ним? Бо Бог каже: «Батьки нехай не вмирають за дітей, ні діти за батьків» (Втор.24, 16) 52 ; чином, а саме: він був створений для нетління і життя, і святим було у нього проживання в раю солодощі, розум весь і завжди перебував у божественних спогляданнях, а тіло - в безтурботності і незворушності, адже лежала всяка ганебна хіть, бо в ньому не було сум'яття непристойних, похоті і нечистоти увійшли в природу плоті і зріс закон, що лютує в наших членах (пор. Рим.7, 23). Отже, природа захворіла на гріх через непослух одного, тобто Адама; так грішними стало багато хто, не тому що вони вчинили злочин разом з Адамом, бо їх тоді ще не було, але тому що вони належать до його природи, що підпала під закон гріха. Отже, як в Адамі людська природа захворіла на тління через непослух і таким чином у неї проникли пристрасті, так у Христі вона знову звільнена, бо Він став слухняним Богові Отцеві і не створив гріха 54 . (5, 20) Закон же вступив 55 щоб помножилася гріх 56 (V, B) Ймовірно, каже він, хтось буде міркувати таким чином, кажучи: Адам був образом майбутнього (Рим.5, 14), і як у ньому стали грішними (Рим.5, 19) через непослух, так у Христі виправдані через послух. Тому треба було, каже апостол, щоб виправдання у Христі стало живим на землі без чогось посереднього. Яка тоді була користь від даних через Мойсея як би за потребою законів?» Саме проти цього чи не повстає божественний Павло, говорячи: «А закон вступив, щоб помножилося гріх», а вступив сказано в значенні: був введений у проміжку між осудом в Адамі і виправданням у Христі. А який можна вважати користь від цього вступу закону, нехай ясно почують з його слів: щоб помножилося гріх. Що ти кажеш, Павле? Невже навіть посібником гріха став закон і через нього помножився злочин? Зовсім ні! Отже, потрібно ширше викласти це вчення. Отже, Давид сказав: «Усі ухилилися, разом непотрібні були, немає того, хто чинить добро, немає жодного (Пс.13, 3) 57, бо всі, хто живе на землі, розпустили свій шлях після злочину в Адамі. З цієї причини їх і осягали покарання, і всіх разом, коли вони зазнали потопу як загальної для всіх кари, і приватно, в різні часи, в різних країнах і містах. Адже хоч і не було закону, проте на підставі вроджених рухів людська природа виховувалась Богом до пізнання блага. Так ось, коли ті, хто живе на землі, опинилися в такому сумному стані, над ними змилосердився Бог і Він людинолюбно намірився звільнити їх від гріха, що пригнічує їх. Однак Він вважав за потрібне, і цілком справедливо, перш за все відкрити їм, що вони дуже хворі, щоб нарешті було видно крайню необхідність приходу у світ виправдання у Христі. Адже виправдовується, стверджуємо ми, не той, хто вже праведний, але якщо хто винен у гріхах. Як тоді слід було попередньо показати, що ті, хто живе на землі, потребують благодаті у Христі? Вступив закон, щоб помножилося гріх, тобто для тих, хто під законом, гріх став вельми явним, оскільки, звичайно ж, не було ніякої можливості виправдатися через неміч природи, але ніби всі підпадали звинуваченням у злочині. Таким чином, закон був покладений як свого роду викривача цієї загальної немочі, щоб показати, що людське потребує лише зцілення через Христа. Тому апостол і каже: «А коли помножився гріх, почала перебільшувати благодать», адже треба було показати, що вона міцніша за осудний закон. (6, 3–4) Невже не знаєте, що всі ми, що охристилися у Христа Ісуса, і т.д. (V, B) Загальновизнано, що ми хрещені в ім'я Отця і Сина і Святого Духа (Мф.28, 19). Однак якщо навіть сказати, що ми хрещені в Христа Ісуса, сказане не вийде за межі належного. Адже переважно іменами, іпостасями та відмінністю осіб певним чином відступить у відокремлену відмінність 58 Батько по відношенню до Сина і по відношенню до Нього Святого Духа, бо Отець – це Отець, а не Син, Син же, в свою чергу, з Отця за природою. Але оскільки Син – в Отці, а Батько – в Сині, тому що в обох – Святий Дух через тотожність сутності, то, якщо навіть найменують одну Особу, через умоглядну здатність цим зроблять вказівку на всі Особи. Отже, назвавши Христа, не залишать у забутті Отця чи Духа. Оскільки ж, ставши людиною, Ісус зазнав смерті за життя всіх, блаженний Павло за необхідності перейшов до того, що особливо корисно для пропонованого ним вчення, адже треба було назвати Того, Хто постраждав. Тому він і каже: Невже не знаєте, що всі ми, що христилися в Христа Ісуса, у смерть Його хрестилися? Адже ніби запропонувавши Христові благословення правої совісті ( 1Пет.3, 21 ) і по вірі прийнявши, що Він і помер заради нас, і похований був, і ожив, ми отримали відпущення гріхів через святе хрещення, приймаючи на себе омертвіння гріха і ніби помираючи разом з Умер, 5). Адже Христос одного разу помер для гріха; а що живе, то живе для Бога (Рим.6, 10). Ми ж беремо на себе рівну з Ним смерть і мало не поховані з Ним, оскільки носимо у власних тілах Його мертвість (2Кор.4, 10), так що ми поховали з Христом. Що ж саме ми набуваємо звідси, апостол пояснює сам, кажучи: Щоб Христос воскрес із мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті. Адже треба, щоб ми, як поховані з Ним, і духовно (νοητως) воскресили з Ним. І якщо поховання з Христом означає смерть для гріха, тоді очевидно, що під воскресінням з Ним справедливо було б розуміти не інше що, як життя в праведності. Однак апостол стверджує, що Христос воскрес славою Отця не тому, що Йому ніби бракує фортеці, бо Він Сам – Господь сил, але тому, що віднесення людини, що перевищує природу, властивості до слави найвищої природи є звичаєм як у Самого Христа, так і у Його послідовників. Тому навіть якщо скажуть, що Бог Отець зробив щось, ми не усуваємо Сина від Його (Батька), спрямованого на всі дії, адже якщо все виникло через Нього (Ін.1, 3), як можна сумніватися в тому, що Батько діяв через Сина і при воскресінні Його святого тіла? Та й Син, показуючи, що Сам Він діє, говорив юдеям: «Зруйнуйте цей храм, і Я в три дні споруджу його» (Ів.2, 19). Так поміч же, як Він обіцяє Сам спорудити власний храм, хоча говориться, що воскресив Бог Отець, адже оскільки Сам Син є життєдайною силою Бога Отця, остільки Він оживав власний храм. (6, 5) Бо коли ми стали подібними до подоби смерті Його і т.д. (V, B) Божественний Павло каже, що тим, які поховані з Христом, слід очікувати, що вони й воскреснуть з ним, а схожі можуть означати щось на кшталт «подібних і тотожних на вигляд» 60 у розумному розумінні. Однак необхідно звернути увагу ось на що: Еммануїл поклав за нас Свою душу і помер за тілом. Яким чином ми, хрестившись, поховалися з Ним? Невже зазнавши смерть плоті з Ним? Зовсім ні. Давайте тоді вже скажемо, як ми стали схожими на подобу смерті Його. Справа в тому, що Христос помер за тілом, щоб позбавити світ від гріха, ми ж помираємо не за тілом (чи можна?), а для гріха (Рим.6, 2), як написано. Тобто, ми робимо гріх бездіяльним і безсилим тим, що умертвляємо земні члени: розпусту, нечистоту, пристрасть, злу хіть і любощання (Кол.3, 5). Отже, ми стали схожими вже не тільки на смерть Христа за тілом, але навіть на подобу смерті Його. А цією подобою можна вважати те, що Він помер за гріх, притому не за Свій власний, зовсім ні, бо Бог непорочний і вкрай далекий від можливості грішити, але, як я сказав, за гріх світу, бо що Він помер, то одного разу помер для гріха (Рим.6, 10). Отже, ми стали схожими на подобу смерті Його. Але ми неодмінно будемо схожими і тотожними на вигляд також подобою воскресіння Його, адже ми будемо жити в Христі і повернеться до життя плоть, але житимемо й іншим чином, присвятивши Йому власні душі і перетворюючись через освячення також до славного проживання у Святому Дусі. (6, 6) Знаючи те, що стара наша людина і т.д. (V, B) Необхідно ретельно розглянути, хто такий старий наш чоловік, чим саме є гріховне тіло, і яким чином воно розп'яте з Христом. Деякі, мабуть, подумають, що тілом гріховним названа плоть від землі, яка ніби як покарання дана людській душі через те, що душі згрішили ще до прийняття тіл; адже так завгодно комусь думати та міркувати. Але цю властиву еллінам думку ми нехай відкинемо як чуже істині. Так ось, тілом гріховним і старим нашою людиною він називає тіло від землі, яке ніби через старість в Адамі неминуче піддається тлінню; адже ми засуджені в ньому, першому, а крім того, воно занедужало і сластолюбством, адже такою є плоть за природою через вроджені рухи. Тоді як воно розпинається із Христом? Єдинородний став людиною і втік тілом від землі, яка ніби через старість в Адамі, як я сказав, схильна до смерті і ніби болісно породжує в собі самій те, що вроджені рухи підбурюють її до гріха. Закон гріха вщух у святому і пречистому тілі Христа, і нітрохи не спонукали в Ньому, стверджуємо ми, непристойні пристрасті, але тільки ті, що мають бездоганний рух, я маю на увазі голод, спрагу, втому, тобто ті, які й у нас закон природи залишає без звинувачення. Однак хоч і не прийшов в рух у Христі закон гріха, оскільки він угамувався силою і дією виконуючого домобудівництво 61 Слова, але все ж коли природа плоті розглядається сама по собі, нехай вона і мислиться в Христі, ми знайдемо її не інший в порівнянні з нами. Отже, ми розіп'ялися з Ним, коли була розп'ята Його плоть, яка ніби мала в собі всю природу, як, звичайно, і в Адамі, коли той опинився під прокляттям, прокляття зазнала вся природа. Бо так ми, як сказано, воскресли з Ним і сіли з Ним на небесах (пор. Кол.1, 20), адже хоча Еммануїл і вище за нас як Бог, але все ж коли Він став таким як ми, як один з нас, Він воскрес і осів з Богом і Отцем, тому був розп'ятий старий чоловік, адже внаслідок цього розп'ятий старий чоловік, тому що Скасовано було і тіло гріховне, яким є, звичайно ж, не тіло взагалі, але лютість природжених їй рухів, яка завжди спонукає розум до ганебних речей і вганяє його, як у болота та стічні канави, у найнижчі похоті. Але що і це було виправлено у Христі у людської природи, як можна сумніватися? Адже Павло ясно говорить: Бо безсилля закону, в якому він слабшав через тіло (припинилося, коли) Бог, пославши Сина Свого в подобі плоті гріха і через гріх, засудив гріх у тілі (Рим.8, 3) 62 . То ти бачиш, яким чином скасовано гріховне тіло? Бо в тілі засуджено жало гріха, і він умертвлений у Христі першому, а від Нього і через Нього ця благодать перейшла і на нас. (7, 14) Хіба ви не знаєте, браття (бо говорю тим, хто знає закон) (V, B) Він всюди показує небезпеку прагнення перебувати під законом і сповіщає, щоб, навпаки, домагалися і всім помислом жадали благодаті через віру, тобто виправдання у Христі, з яким і поховані, стверджує він, хрестилися, щоб, померши для гріха, ожити для Бога в праведності. Тому він і говорить: «Отже, нехай не царює гріх у смертному вашому тілі, щоб вам коритися йому в пожадливості його; і не зраджуйте членів ваших гріху в знаряддя неправди, але уявіть себе Богові, як ожили з мертвих, і ваші члени Богу в знаряддя праведності. Гріх не повинен панувати над вами, бо ви не підзаконом, а під благодаттю» (Рим.6, 12–14). Так зауваж, як він наказував залишати тінь закону і вдаватися краще до благодаті у Христі. Проте духоносний чоловік не залишився в невіданні, що деякі неодмінно скажуть або почнуть міркувати, що батьки ухилилися від правого шляху і від життя, ні в чому не допоміг їм закон і зникла слава їхнього проживання. Адже якщо прагнення перебувати під законом недоречно, але такою була мета життя давніх, то хіба не істинним буде сказане, що вони ухилилися від належного? Тому вступає у боротьбу він, що має у собі Христа (пор. 2Кор.13, 3), і, з одного боку, майстерно набуває вигляду, ніби хоче говорити заодно з тими, які провели життя під законом. Але, з іншого боку, він у різний спосіб звертає до думки, що оскільки обставини часу закликають до віри, то має посилено прагнути перебувати у древніх звичаях. Тому він і каже: « Хіба ви не знаєте, браття (бо кажу тим, хто знає закон), що закон має владу над ялинкою, поки він живий?» (Рим.7, 1). Це загальне визначення стосується і будь-якого закону, і тих, які під законом. Адже хоч усім, підлеглим скіпетрам царів, закони визначають і те, що треба робити, і те, чого не потрібно, але силу вони мають тільки ті, які ще живі. А якщо вже хтось із підзаконних звільняється від життя в тілі, разом із цим життям він звільнився з себе та влада законів. Адже якщо він перестав грішити, то щодо нього та закон у будь-якому разі буде бездіяльним. Отже, він воістину має владу над людиною, поки вона жива, і треба сказати тоді, яка мета цього міркування. Апостол наводить у ньому два корисні становища, а саме: ми, каже він, поховані з Христом через хрещення, що померли для гріха, опинилися поза владою закону, бо перетворилися на інше життя, ті ж, які були раніше пришестя Спасителя, оскільки вони ще не прийняли на себе умопостиганої смерті в Христі. Тому над ними, як над живими, панував закон, так само, як і чоловік над дружиною. Адже як заміжня жінка, поки живий її співмешканець за законом, не виявиться без провини, якщо зійдеться з іншим, а якщо вже він помер, каже він, то вона опиниться поза покаранням, навіть якщо захоче влаштувати новий шлюб законним чином (пор. 1Кор.7, 39), таким же чином, думаю в грі і у е е е е я і не, які ще би ще жили в ньому, справедливо перебували і під законом, адже він має владу над людиною, доки той живий. А ось ті, які опинилися вже під благодаттю у Христі, за допомогою якої вони стали мертвими для гріха і омертвіли для плоті, тобто для тілесних пристрастей, якщо вони більше не ведуть справ як ті, що живуть у світі (Кол.2, 20), то можуть вільно від звинувачень влаштовувати життя поза законом. Адже, як я сказав, померли тілом Христовим і стали мертвими для закону виправдані через віру. (7, 5) Бо коли ми жили за тілом, тоді гріховні пристрасті, які через закон 63 , діяли і т.д. (V, B) Плотою він іменує тілесні помисли 64 , як і в іншому місці він каже: Ті, що живуть за тілом Богу догодити не можуть (Рим.8, 8). Але хіба не істинно, що такі умовляння він спрямовує не тим, які наставляються їм у таїнстві, оскільки вони були поза цими думками? А що саме він хоче показати, це необхідно розглянути уважно. Так от, коли ми проводили проживання тілесне і в нас панувало земне мудрування, тоді й діяли в нас пристрасті плоті через закон, щоб приносити плід смерті. То що, запитають, чи законом привнесені пристрасті плоті? Як у такому разі ми звільнимо його від звинувачення? Тоді ми що скажемо на це? Не через закон прийшли в рух у нас пристрасті плоті, але вони походять від вродженої пожадливості і заволодівають ослаблим розумом. І це він ясно уявляє нам, коли каже: «Плоть бажає противного духу, а дух – противного плоті: вони опираються один одному» (Гал.5, 17). Тепер же, опустивши це, він каже, що плоть виступає проти духа, нічого не помістивши посередника. Отже, не через закон приходять в рух у нас пристрасті плоті, але природно, і вони парадоксальним чином повстають проти бажань закону, як сам Павло каже: «Міцні помисли є ворожнечею проти Бога, бо закону Божому не підкоряються, та й не можуть» (Рим.8, 7). Якщо ж тілесні помисли борються із законом, то хіба не розлад розуму - думати, ніби їм приводяться в дію пристрасті, які так опираються йому? То що каже Павло? Він розмовляє з тими, що померли для гріха, поховаючись із Христом через хрещення, і з тими, що вже збагатилися умертвінням пристрастей, яким і була б пристойна необхідність йти поза законом через те, що вони звільнилися від пристрастей, засуджених законом. Отже, коли ми ще залишалися в плотських помислах, пристрасті через закон перераховані і найменовані діяли в нас, були і ми під судом закону, оскільки і гріх ще жив у нас 65 . (7, 6) Але нині ми звільнилися від закону, померши для того, чим були пов'язані 66 (V, B) Ми несли відповідальність перед законом, каже він, оскільки нас підкорив йому гріх, але якщо ми померли для того, чим були пов'язані, тобто для гріха, то з ним неодмінно буде бездіяльним і закон, адже через нього він встановлений, щоб викрити злочинців. Тому померлим для гріха немає потреби в законі, адже ми стали належати іншому (пор. Рим. 7, 4), і Йому ми служитимемо в оновленні духу, а не за старою літерою. (7, 7) Що ж скажемо? Закон – гріх? 67 (V, B, A) Зауваж, як премудро він веде міркування про закон. Адже він сказав: «Коли ми жили за тілом, тоді пристрасті гріховні, які – законом, діяли в наших членах, щоб приносити плід смерті» (Рим.7, 5). Але ця мова зовсім не вільна від підозр, оскільки на це відразу могли б заперечити: «Виходить, що закон – розпорядник і призвідник гріха? Адже якщо істинно, що їм у нас діють тілесні пристрасті, то чи можна не бачити в ньому першоджерела? Що ж таємноводець? Він проникливо попереджає це питання і відкидає думку, ніби закон - батько гріха, але, навпаки, звинувачує людську природу в безсиллі і тому, що через закон вона змушена підпасти під покарання. Тому він і каже: "Що ж скажемо? Закон - гріх? Ні ні. Але я пізнав гріх не інакше, як через закон. Адже він не сказав: "Я мав гріх не інакше, як через закон", але: "Я пізнав його". Отже, закон – не підстава для гріха, але скоріше його покажчик, що представляє його ясним для тих, які його не знали, не для того, щоб вони, навчившись, робили його, якщо вони й перш ніж дізнатися в будь-якому випадку його чинили, адже немає праведного жодного (Рим.3, 10; ср. Пс.13, 3). знаючи беззаконня, вони переходили на краще. І мені здається, що щось подібне відбувалося у давніх через заповідь Мойсея. Візьмемо для прикладу широку і ведучу кудись дорогу, і нехай буде на ній у середині розкидане каміння і порито, якщо завгодно, ями. Далі, нехай будуть якісь люди, що крокують у нічній темряві, невпинно натикаються на те, що розкидано в середині, і мимоволі падають у ями. І за таких обставин хтось, взявши смолоскип, встановить його на цих роздоріжжях, ясно представивши цим людям перешкоди, не для того, щоб вони знову натикалися на них, а навпаки, щоб переступали і позбавлялися лиха. То невже світло завдало шкоди, коли показало причину страждань? Чи краще ми скажемо, що він приніс їм найбільшу користь і зробив шлях для них набагато безпечнішим? Але я думаю, останнє для всіх очевидне. Так от, коли ті, що були грішні і підпадали під дуже численні звинувачення, через закон пізнали гріх, тоді закон справедливості вважається і називається не гріхом, але й далеко до цього, але скоріше вказівником гріха, як я сказав. (7, 7–8) Бо я не розумів би й побажання, якби закон не говорив: не побажай. Але гріх, взявши привід від заповіді, вчинив у мені всяке побажання (A) І він уявляє безсилля нашої природи, що полягає в тому, що закон, даний на допомогу, несподівано виявився шкідливим, як і світло сонця для тих, хто слабкий очима. Якщо ж він каже, що приводом для побажань якимось чином стала заповідь, то нехай ніхто не думає, ніби він звинувачує закон, але, навпаки, що він голосно засудив наявну в нас неміч, якщо ми спонукалися до гіршого через те, від чого через закон нам слід утримуватися. Адже людський розум завжди одержимий бездумною схильністю до пожадливостей. І коли він виконує бажання, живе так, як хоче, будучи безтурботний, але коли відсікає їх, витримує лютий натиск пристрастей. І ніхто не бажає того, що доступне, але кожен бажає того, що заборонено. Тому якщо закон заборонив те, що шкодить, у немічних з'явився привід ще більше бажати цього. (7, 8–11) Бо без закону мертвий гріх. (V, B, A) Адже якби не було запропоновано, каже він, закон, що засуджує порочну вдачу, то зло виявилося б бездіяльним, адже законом воно мало не спонукається набути чинності. І в когось жало хтивості слабшає, коли ніщо його не докоряє, і воно майже пом'якшується, будучи зачароване широтою можливості, адже де зовсім ніщо не чинить опір, там вщухає і войовничий запал. Отже, гріх мертвий, якщо закон не повідомляє про те, що слід робити. І таємноводець говорить про себе, що він жив колись без закону; але коли прийшла заповідь, тоді, стверджує він, гріх повернувся до життя, а сам він якраз помер. І в цих місцях він веде мову від першої особи; я ж думаю, що він хоче показати приблизно таке. Адже хоча загальновизнано підлягає осуду і гріху з незнання, але що для тих, хто знає, покарання буде важчим, у цьому засвідчує Спаситель, говорячи: Хто знав волю пана свого і не робив, бит буде багато, а хто не знав і не робив, бит буде менше (пор. Лк.8 4). Отже, безперечно, що грішити в невіданні краще, ніж за знання закону. А якщо хтось уже опинився під законом, живучи колись крім закону, то, вирішивши знехтувати його постановами, він викритий Писанням у гріху і підпав під осуд. Саме тоді він і мучить свою безтурботність і мало не в голос звинувачує закон, кажучи: «Я жив колись без закону; але коли прийшла заповідь, то гріх ожив, а я помер». Адже якщо справді гріх мертвий без закону, то хіба не переконлива думка, що гріх певним чином пожвавлюється через закон, який навіть очевидним робить його і ніби надихає, хоча раніше він був невідомий, хай і був у нас? Бо ми не були праведними, але через те, що гріх залишався мертвим, оскільки сталося так, що не було засуджуючого закону, ми були живі, знаходячи собі зручне вибачення в невіданні, тому що де немає закону, немає і злочину (Рим.4, 15), як сказав апостол. Таким чином, коли з'явилася перед усіма заповідь, гріх ніби ожив і були уготовані смерть, прокляття і засудження тим, які через свою немочу впадають у злочини. І що потім? Здійснилося з нами щось неприємне і непередбачене очікування, адже виявилося, каже Павло, що заповідь, дана для життя, послужила до смерті. Адже і сонячне світло шкодить кожному, хто слабкий очима, хоч за природою він солодкий і тричі бажає, і не сам він шкодить, але в завданих збитках треба вбачати швидше звинувачення тієї недуги, на яку вони страждають. В рівному розумінні, каже він, що заповідь дана приводом для гріха, допускаючи спокушати нею і призводити до смерті. Але можна сказати й інакше, що сластолюбство дуже охоче чинить опір постановам закону. І порочні звичаї, коли їх припиняє помірність, ще сильніше виступають назустріч і часом полонять розум, скидаючи його в злочин і призводячи до покарань, що накладаються законом, хоча саме закон вони мали приводом до цієї ворожнечі. Тому, будучи премудрим, Павло і говорить про те, що ми спокушені заповіддю і померли через неї, адже вона мало не вбила, заохочивши похоті, що знаходяться в нас, до повстання вищезгаданим способом. (7, 12) Тому закон святий, і заповідь свята, і праведна, і добра. (V, B, A) Закон святий, і заповідь свята і праведна і добра, адже він показує святими, праведними і благими тих, що зважилися зберігати його, щоб ні звідки вже не могли наздогнати їх звинувачення в злочинах. Але це було майже недоступно, бо, як написано, гріхопадіння хтось зрозуміє? (Пс.18, 13) 69 . (7, 13) Отже, добре для мене стало смертю? 70 (V, B, A) Закон святий, але свята та заповідь, і вона добра. Чому тоді він говорив: Ізаповідь до життя, вона стала мені до смерті (Рим.7, 10) 71 ? То невже, скажи мені, добре стало заступником загибелі? Ні 72 , говорить він. Адже тут він найменше запитує із закону, але виступає як обвинувач гріха. Бо він настільки підкорює собі людську природу і опанував нашу думку, що сам даний нам для спасіння і життя закон, справді свята і добра заповідь стали приводом до смерті у тих, що несуть на собі його ярмо. Як чи яким чином? Справа в тому, що якщо порушників закону завжди супроводжує відплата, а ми дійшли, нарешті, до такої немочі, що завжди втягуємося в злочини, то майже вже ясно, що саме таким чином рятуючий, святий і добрий закон став здаватися путами гріха і шляхом смерті для тих, хто перебуває під гріхом. І, швидше за все, каже апостол, щоб гріх через заповідь став надмірно грішним 73 . Адже й ті, що були в невіданні про постанови Владики, неодмінно зазнають покарань, оскільки створили беззаконня, нехай і не знали про це. Однак у них, думаю я, є і якась не позбавлена ​​переконливості підстава для захисту, бо вони представлять своє незнання. А ось тим, які перебувають у законі, марно говорити, ніби вони не знають владну волю. Тому якщо з'явиться наважений жити безбожно, звинувачення йому буде вже не за незнання, а за навіженість і, зрештою, за крайню ворожість до Бога. Так можна сказати, що гріх надмірно грішний, адже хоча грішний і той, хто погрішив у невіданні, проте він зовсім не називається і не є надмірно грішним. (7, 14) Бо знаємо, що закон духовний (V, B) Він називає закон духовним, оскільки той робить духовними своїх послідовників. Вважається ж духовним не той, хто живе по плоті, але навпаки, хто схилився до бажання слідувати за бажанням духу. Сказав і блаженний Давид: Закон Господній непорочний: навертає душі; Свідчення 74 Господнє вірне: умудряє немовлят; страх Господній – чистий, перебуває у віки віку (Пс.18, 8.10) 75 . Тому як непорочним називається закон, бо він може робити людей непорочними, вірним – свідчення, оскільки воно виявляє їх вірними, і чистим – страх, бо він справляє чистоту, так і тут приймай сказане про закон, що він духовний, як той, що є духовними тих, які дотримуються його. Бо хоч він і в тінях, але має й образ істини. То що Павло? Він наполягає, що закон духовний, а людську природу звинувачує в тому, що вона вкрай схильна до гріха. І він намагається засвідчити в тому, що оскільки закон є духовним, остільки він особливо тяжкий для людської природи. «Бо що, скажи мені, – каже він, – якщо закон духовний, а я плотський 76 , тобто перебуваю під владою плотських помислів? Бачиш, як протилежне бажанням те, що вказано їм? Адже одним вбачається бажання духу, а іншим плоті, бо вони протилежні один одному (пор. Гал. 5, 17) і ніколи не погодяться зійтися в тому самому. Тому коли людина – тілесна, а закон – духовна, як можуть її переносити ті, що такі хворі на гріх?» І це дуже розсудливо, адже якщо він плотський, його можна розглядати як би полоненим і зарахованим до рабів 77 . (7, 15) Бо не розумію, що роблю (V, B, A) Які-небудь невігласи думають, ймовірно, що він хоче обгрунтувати байку еллінів, яку ті невідомо як навчилися шанувати, вводячи в оману і помиляючись (2Тим.3, 13). Адже, вигадуючи з власної забаганки якийсь рок і долю і приписуючи цим неіснуючим речам владу над нашими обставинами, вони позбавляють людину того, що найбільше пристойно їй, тобто необхідності жити вільно, маючи невимушену і добровільну схильність до обрання того, що слід робити. Підкоряючи ж, ніби через необхідність, визначеним ними кордонам і жеребам тих, що у цьому житті, вони безмірно шкодять їм. Бо згідно з ними, якщо хтось попрямує до того, що не повинно, йому неможливо буде уникнути помаху року, навіть якщо він, можливо, не захоче цього. Та й взагалі ніяка розсудлива людина не зможе осудити її, хай і видно, що та грішить. Адже якщо викриють його як того, що вчинило те, що було неминучим і робилося без волі, це неодмінно виявиться поза звинуваченням і покаранням. З іншого боку, було б розсудливим не надто хвалити людину доброчесну і пристойну, адже що з того, якщо вона стала такою не з власної волі, але була приведена до цього за помахом іншого, а вірніше, доля виставила йому непереборне приречення? Поэтому совершенно несообразно считать, что увлёкся хитрос- плетениями эллинов наставник прекраснейших учений, или полагать, будто последовал за их нелепостями тот, кто стал для нас распорядителем божественных таинств, пусть даже он, как оказывается, говорит: « Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Адже якби навіть хтось став наполягати на цьому і вирішив думати, що року і долі приписав владу над нашими обставинами апостол, хіба не спитав би він його з повною підставою, так приблизно кажучи: «Якщо суворими й непереносними приреченнями ми прив'язані до того, що має робити чи не повинно, але ні над чим не владними, але ні над чим не владними, але ні над чим не владними, але ні над чим не владними, але ні над чим не владними, але те, від чого ми за своїм наміром утримуємося, чому тоді ти сам написав нам: » Хіба ви не знаєте, браття (бо говорю знаючим закон), що закон має владу над людиною, поки вона жива?» (Рим.7, 1)». Отже, закон має якимось чином владу над живими, бо ті, що померли, неминуче виявиться бездіяльним. Встановлюється він не для них (як можна?), але для тих, які проводять життя в тілі. І він увінчує похвалами того, хто навик досягати доброї слави, але присуджує покарання нечестивцям. Як у такому разі Законодавець буде праведним Суддею, караючи грішників, якщо вони впали в це без волі з примусу долі? І більше, навіщо взагалі встановлено закон? Адже тим, кому підвладно вчиняти те, що вони захочуть, справедливе визначає закон покарання, якщо за можливості здобути схвалення, зраджуючи розум благим справам, вони віддали перевагу ганебному і звинуватили засуджене законом за краще. Але даремно, думаю я, постанова закону для тих, на кому висить ярмо приречення і хто завжди звертається туди, куди зволять володарі ними. Втім, хіба не істинним буде сказати, що й не наклав би на нас Той, Хто знає все, тягар закону, що точно визначає угодне Йому і спрямовує до корисного, якби знав, що ми захоплені мережами року? Нехай же противники або кажуть, що не знав цього Бог, або якщо вони вирішили мислити право, вкрай залякаються проголосити про незнання невимовної слави. Але вони підтверджують, що Він установив закон, і ясно сповідають, що Він визначив покарання тим, хто грішить. Він, звичайно, знає, що людині ніщо не перешкоджає проводити життя за вільним наміром і бути в змозі добровільними спонуканнями прямувати туди, куди вона захоче. Саме тому божественний Павло сказав, що закон має владу над людиною, доки вона жива. Отже, він говорить це не в тому сенсі, що людська думка підпорядкована помахам інших, але міркує з мудрістю і ретельно досліджує пристрасті людської природи. Він ледь не викопує витончено приховані всередині розуму хвороби і описує тіло, якому властиво вроджене сластолюбство, дуже майстерно одягнувши на себе образ того, хто ще страждає любов'ю до тіла. Адже хоч сам він і розіп'ятий світові, як і світ - йому (Гал.6, 14), і воістину заслуговує на подив, але премудро вважає за потрібне мати на увазі не власне обдарування, але вважати як необхідну основу промови неміч того, хто ще не став таким, як він. Тому коли ти почуєш: Бо не розумію, що роблю, подумай про якихось украй грішних людей, які вважають, що вони проводять чудове життя і що нічого не можна поставити нарівні з розкішшю і суєтою цього світу. Адже вони відчувають огиду до доброчесного способу життя, хизуються своїми насолодами і нестримно вдаються до них. І про них, гадаю я, говорить ніде Павло: «Вони мислять про земне, їхній бог – черево, і слава їхня – у соромі» (Флп.3, 19) 78 . Такі, оскільки вони виконують хибну справу як щось дуже похвальне, справедливо можуть сказати: Бо не розумію, що роблю. Тому нехай вони почують: «Протверезіться, п'яниці, від вина свого» (Йоил.1, 5) 79 . Адже як любителі випити і пристрасті до вина, пошкодивши через цю пристрасть точність думки, не можуть зрозуміти зробленого ними під час сп'яніння, так і думки, що страждають розладом, від любові до плоті і ганебних похотей ніколи не можуть зрозуміти того, що вони роблять. Таким чином, Павло роз'яснює нам хворобу людського серця, коли каже: "Бо не розумію, що роблю". А якщо буде хтось хоч і володіючим серцем більш податливим для викриття совісті і прикро до того, що він грішить, але ще долає гріховними насолодами і ніби проти волі той, хто йде до гріха, він справедливо скаже: «Тому що не роблю те, що хочу, а що ненавиджу. Наскільки багато хто й наскільки часто хоч і захоплювалися помірністю, але, навіть взявшись за вправу в ньому, були переможені позивами огидної похоті і через те, що розум їх був зведений до гіршого, створили гріх, здійснившись після цього зневіри. Таким пристойно було б, притому з повною підставою, оскільки вони мало не проти волі впали в неміч, говорити вже так: «А тому вже не я роблю те, що гріх, що живе у мені» (Рим.7, 17). (7, 16) Якщо ж роблю те, чого не хочу, то погоджуюсь із законом, що він добрий (V, B, A) Він знову звертає точність умогляду на природу тіла і розглядає силу природно властивих йому хвороб. Адже прагнення, що ведуть до будь-якої, яка може бути, пристрасті, і звинувачення в сластолюбному житті своїм джерелом мають тіло. І саме в цьому засвідчує нас учень Спасителя, говорячи: «Звідки у вас ворожнечі та чвари? Чи не звідси, від ваших пожадань, що воюють у ваших членах? (Іак.4, 1). (7, 18–20) Тому що бажання добра належить мені 80 , але щоб зробити це, цього немає 81 (V, B, A) " Тому що бажання добра належить мені», – каже він, – « але щоб зробити воно, цього немає» та інше. Для наочного виявлення те, що плоть сама у собі болісно народжує гріх, він мудро визнає, що хоч нам належить добра, але ще немає можливості виконати його, бо плоть не змушує. Отже, що стосується того, що завгодно розуму, він був би поза гріхом, але оскільки він зазнає неминучого насильства, провину за це природно було б покладати вже не на нього, але на те, що чинить насильство. (A) Але можна сказати: «А якщо якісь нечестиві варвари, розоривши місто чи країну і викравши потім когось із захоплених жителів, накладуть на них ярмо рабства, а ті, хто зазнає це через неминуче полон, підкоряться законам володарюючих над ними? Невже вони будуть гідні осуду та засудження за те, що вони не виявляються вищими за примус і не намагаються виконувати приємне їм самим, не звертаючи уваги на владу утисків?» Однак я вважаю, що ніхто по справедливості не стане засуджувати їх, адже у рабства немає можливості звільнитися і, як я сказав, вони поступаються мимовільним збігом обставин. Хоча вони й мучать від того, що позбавлені волі, але, примусово поступившись тим, хто їх сильніший, вони перебувають у рабстві, навіть не бажаючи цього. А якщо це справді недалеко від справедливого судження, нехай людський розум звільниться від звинувачення за неміч плоті. Але від нього залежало, скажуть, навіть не приймати того, що він робить, адже він сам має кермо побажань, тому нехай він буде і вище насильства, і непідвладний гріхам. Якщо ж непереносна і неприхильна природа плоті, що протиставляє розуму неприборкану хіть, і безсилий допомогти закон, адже він не має можливості умертвляти гріхи, то не зможе ніхто справедливо звинуватити його за те, що розум не чинить найкращим чином, допустивши ганебне, нехай навіть є в нього б. (7, 21) Отже, я знаходжу закон 82 , що коли хочу робити добре, прилягає мені зло (V, B, A) Поміть же знову, з якою мудрістю і мистецтвом він приймає закон: не тому, ніби той може притупити жало гріха, і не тому, звичайно ж, ніби може умертвити гріх, що знаходиться в нас, але тому лише, що він вселяє розуму знання корисного. Адже якщо закон говорить мені, що припадає зле, оскільки воно мешкає в тілі, то він, зрозуміло, оголошує це хибним. Він надає допомогу і його можна вважати радником, але все ще не рятівником. Однак ті, хто одержимий гріхами, потребують не тільки точного знання того, що їм належить робити краще, але й здатності виконувати те, що буде добрим і що ухвалено законом. Як, звичайно ж, і тим, які хочуть досягти успіху в битвах, недостатньо самого по собі простого знання полководницького мистецтва, але якщо вони до того ж мають силу, то вони можуть, до того ж не без зусиль, бути блискучими та славетними. Тому якщо й навчає закон майстерності в добрих справах, але при цьому жодним чином не допомагає тим, хто терпить насильство гріха, послаблюючи його, то хоча він і добрий учитель, але справедливо не може вважатися рівним благодаті, що подається Христом, Який в силах примудрити нас і зробити сильнішим за зло. (7, 22–23) Бо з внутрішньої людини знаходжу задоволення в законі Божому (V, B, A) Як я вже сказав, розум прагне свободи, хоче позбутися ненависного йому і увінчує найвищими почестями закон, який є наставником найпрекрасніших істин. Але примушує його до потворних насолод природа плоті, оскільки веде війну і напирає гріховний закон. Законом же гріховним він називає вроджений рух і те, що є, як можна думати, пристрастю плотолюбства, а також, звичайно, і законом розуму називає його схильність і волю до добра. (7, 24–25) Бідолашний я людина! хто визволить мене від цього тіла смерті? Дякую Богові моєму Ісусом Христом, Господом нашим (V, B, A) Широке вийшло міркування у нього, адже він тонко розбирає все те, що є в нас, і ті прояви насильства, які зазвичай зазнає думки людини, коли стикається зі злом. Він стверджував, що хоч часом розум тих, котрі доброчесніші, тужить під тиранією пристрастей, перебуває в крайньому сум'ятті і соромиться немочею, проте ніяк не може зняти з себе тягар мимовільного гріха, оскільки тяжко нападає на нього хіть. Тому він і не має сил чинити опір, зовсім ніякої допомоги, не отримуючи в цьому за допомогою закону. Отже, істину говорить божественний Павло, якщо стверджує, що розумом своїм він служить закону Божому, а плоттю закону гріха. І це, гадаю, є те, про що він сказав: «Бажання добра належить мені, але щоб зробити воно, цього немає» (Рим.7, 18). Отже, хоча раніше, як я сказав, була в нас можливість, що стосується розуму і волі в ньому, віддати перевагу служінню закону, але тіло змушувало до гріха, протиставляючи як би власну волю. Отже, було осуд тим, які бажали виконувати добре, але ще не були здатні на це через тиранію пристрастей. Однак у Христі припинилося осуд, тобто насильство тілесних рухів 83 . (8, 2) Тому що закон духу життя у Христі Ісусі (V, B, A) Для точного виявлення сенсу цих слів, думаю я, необхідно сказати таке, а саме: як законом гріха і смерті він називає плотські помисли, що захоплюють нас до будь-якого виду порочності, так і законом духу життя – волю духовну, тобто відмінювання думок до добра; але якщо той, хто «сіє в тіло від плоті, пожне тління, то той, хто сіє в дух від духу, пожне життя вічне» (Гал.6, 8). Отже, хоча закон духу життя, тобто воля розуму, що тягне до життя, був у нас і раніше, адже розумом ми служили закону Божому (пор. Рим.7, 25), але він занедужав нездатністю до опору 84 і, поступаючись плотським пожаданням, засуджувався законом. Після того як він відкинув цю хворобу, він зміцнів завдяки Христу, адже через Нього ми були зняті Святим Духом і зодягнулися силою згори (Лк.24, 49). Тим самим ми отримали відкуплення і вже не знаходимося під ярмом зла, але покликані, як я сказав, до вільної гідності. Тому закон духу життя, тобто воля розуму, що схилився до благих справ і тягне до життя, коли він збагатився благодаттю через Христа і звільнився від стародавньої немочі, знехтувавши тоді колишнє зло, що походить від гріха і здолавши закон плоті, звільнив мене, каже апостол. При цьому не сам він дав мені свободу, але, швидше, став заступником свободи, що подається через Христа. Але як гріхи, що були під законом, з усією неминучістю пов'язувалися тенетами смерті, так і ті, хто опинився поза ним і звільнилися через Христа, повинні вже, у свою чергу, бути поза смертю, вбачатися переважаючими тління і жити в освяченні. (8, 3–4) Бо безсилля закону, в якому він слабшав через тіло 85 (V, B, A) Хоч гідний подиву таємноводець і дуже витончений у спогляданні, але називає себе невігласом у слові (пор. 2Кор.11, 6). Тому й ми анітрохи не соромимося говорити, що поєднанню запропонованих слів чогось малого бракує повного виявлення їхнього сенсу. Адже слід було б сказати: «Бо безсилля закону, в якому він слабшав через тіло», приміром, зруйновано чи припинилося, а далі привнести пояснення такої обставини і приєднати спосіб цієї руйнації, додавши у свою чергу, що ж «Бог, пославши Сина Свого в подобі плоті гріха і з причини гріха і через причину. А якщо поєднання слів таке, давайте розглянемо спосіб поданого через Христа зцілення: як припинилося безсилля закону, і що взагалі слід розуміти під цим безсиллям закону і якого закону; адже все це подробиці повідомляє нам божественний проповідник. Отже, він погоджується, що допомагає тим, хто знає його, закон я маю на увазі, звичайно, закон письмовий, але і закон духу, за яким ми стали здатні бажати доброго, навіть якщо у нас, мабуть, не було можливості виконувати його. Адже він каже: «Бо бажання добра мені належить, але щоб зробити воно, цього немає» (Рим.7, 18) 86 , оскільки, очевидно, перемагав гріх, і закон плоті звертав розум навіть проти волі до властивих собі речей. Але так само точно, думаю я, справедливо було б розуміти й безсилля закону – письмового, даного через Мойсея, як сказав я щойно, а також і вродженого в нас, відповідно до якого навіть язичники, хоча в них і немає писаного закону, як видно, за природою роблять законне і самі собі є законом, адже « вони показують, що вони». 14–15), як написано. Але настав час випробувати, яке ж безсилля в обох законах. Справа в тому, що хоч письмовий закон був учителем пристойності та наставником чесноти, але він нікому зовсім не подав виправдання. А вроджений у нас закон, який апостол і називає законом духу (Рим. 8, 2), хоч і схильний був на добро, але надто піддавався тому закону, який кликав до ганебних речей. Отже, безсилля, тобто неміч письмового, чи вродженого закону, припинилося через Христа. Адже через те, що умертвлена ​​якимось чином тіло і ніби скасована в нас пожадливість, жодним чином не знемагатиме закон духу, або розуму. А як умертвлений гріх у нас, давайте по можливості скажемо. Справа в тому, що Боже Слово з благовоління Бога Отця виявилося подібним до плоті гріха, щоб засудити гріх у плоті. Адже Він став людиною, скинувши Самого Себе в виснаження; і що Його тіло одного виду та однієї природи (όμοειδές καί όμοφυές) з нашими тілами – чи можна сумніватися? Однак якщо тіла інших людей можна називати плоттю гріха через те, що вони від природи хворі на появу безглуздих пожадливостей, то про тіло Христа можна стверджувати, що це не тіло гріха, аж ніяк ні, але що це скоріше подоба плоті гріха. Тобто хоча воно схоже на наші тіла, але воно більше не знає хвороби плотської нечистоти, адже цей божественний храм святий від материнства. І що стосується уявлень і понять, що стосуються (людської) природи, кожен без вагання скаже, що оскільки це була плоть, остільки вона могла б мати в собі властивий їй вроджений рух. Але оскільки в ній оселилося Слово, що освячує все творіння, остільки засуджена в ній сила гріха, щоб і до нас перейшло це досягнення. Адже ми стали причетними до Нього й духовно і тілесно, бо коли Христос і нас чинить через Святого Духа і через таємниче благословення 87 , тоді вже й у нас неодмінно засуджується закон гріха. Отже, істинно, що безсилля закону, в якому він слабшав через тіло, припинилося через Христа, котрий засуджує і скасовує гріх у тілі, щоб виправдання закону виповнилося в нас. Адже виконане виправдання закону, тобто передбачена законом сила, або ж звернена до чесноти воля, оскільки існуючий у нас закон, як я сказав, вже аж ніяк не знемагає в нас через те, що зазнає насильства вроджених пожадливостей. Отже, виконано виправдання закону в нас, які живуть не за тілом, але, навпаки, бажають жити духовно 88 . (8, 6–7) Тому що помисли тіла – смерть, а помисли духа – життя і світ 89 (V, B, A) Він називає помисл плоті смертю, і дуже вірно, а помисл духу - життям і світом, адже воістину клопотання смерті є любов до плоті, а клопотання життя вічного і вищих благ - обрання духовного проживання 90 . Тому що якщо помисл плоті є ворожнечею до Бога, адже він не виносить покори божественним законам, – та й не може він цього, бо як догодить Богу ганебна і погана хіть? - тоді чистий нечистотою і пристрастями розум, наскільки це можливо для людської природи, неодмінно перебуває у світі з Богом. (8, 8–9) Ті ж, хто в тілі, не можуть догодити Богові. Але ви не в тілі, а в дусі, якщо тільки Дух Божий живе у вас. (A) Коли розумом якоїсь людини опановує земна хіть, тоді він – у тілі, як той, хто мислить тілесне, і він не може догодити Богу. Якщо ж ум збагатився благодаттю через Христа, наповнився силою згори, горить духом і поспішає до чесноти, то така людина мислиться тим, хто перебуває не в тілі, а в дусі і він з легкістю творить угодне Богу. (8, 9–10) Якщо ж хто не має Духа Христового, той не Його (A) Якщо хтось у дусі, він буде також у праведності і в житті, коли чи не померло тіло гріха і згасла всяка безглузда хіть; адже неможливо, щоб у той самий час були праведність і беззаконня, освячення і нечистота. Під духом у словах дух є життя 92 ми розуміємо дух людський, що живе благодаттю Святого Духа і збагачується в спілкуванні з Ним праведністю, адже так ми є причасниками Божественного єства ( 2Пет.1, 4 ) 93 , бо Христос живе в нас через Святого Духа . (8, 11) Якщо ж Дух Того, Хто спорудив 95 з мертвих Ісуса, живе у вас (V, B, A) Господь наш Ісус Христос споруджений Батьком, притому життя навколо тіла Його приводилося в дію Духом Святим, Який є Дух Христа 96 . Адже про те, що Сам Він оживав власний храм, Він говорить юдеям: «Зруйнуйте цей храм, і Я в три дні споруджу його» (Ів.2, 19). Отже, навіть якщо говориться, що Він воскресив Батьком, однак і Сам Він був Тим, Хто воскресив (цей храм) через Святого Духа, тому Христос воскресить з мертвих і наші тіла 97 . (8, 14–15) Бо всі, хто веде Дух Божий, – сини Божі. (A) Ті, хто живе духом 98, є водними Духом, оскільки зафіксовані Святим Духом і позбулися рабства за законом і письменами і, більше того, перейшли до свободи, отримали свідчення Духа усиновлення в тому, що вони – сини Божі, і цим Духом усиновлення закликають: «Авва, Авва, Авва, 99 (8, 17) Якщо тільки з Ним страждаємо, щоб з Ним і прославитися (V) Не без праці здійснюється благо, проте у святих праця не позбавлена й великих надій, адже ніщо земне їм не обіцяно, але нескінченна слава і участь у тому, що вище за розум і слово. Бо ті, хто нехтує земним, гідні навіть найвищих нагород, і тих, хто попрацював насамперед у мужності й терпінні, чекає насолоду незрівнянно піднесеними вінцями, адже праця для чесноти нічого не означає в порівнянні з почестями, що йдуть за ним. Говорить же він про славу святих, оскільки праведники засяють свого часу як сонце (Мф.13, 43), опинившись у честі, славі і нетлінності, коли зміниться їхнє тіло подібно до того, як Христос перетворився на горе. (8, 19) Бо сподівання творіння очікує одкровення синів Божих. (V, B, A) Сподівання – це надія, а також очікування і перегляд результатів подій. Але чекає одкровення синів Божих творіння не так, зрозуміло, ніби саме воно знає про майбутнє, бо як це можливо? – але через те, що по невимовному домобудівництву все прямує на краще у Бога, до такого воно й закінчиться. Адже оскільки ніби перетворюються на славу від безчестя і з тління в нетління Божого чада, тобто ті, які зробили гідне схвалення життя, остільки і саме творіння виправиться на краще. І саме в цьому не дозволяє нам сумніватися божественний Петро, ​​сказавши: «Ми очікуємо нового неба та нової землі та обіцяного Ним» (2Пет. 3, 13) 101 . (8, 20–22) Тому що творіння підкорилося метушні (V, B, A) Суєтою він називає тут тих, що живуть у метушні, тобто в тілесних помислах, про які можна сказати, до того ж цілком справедливо: «Людина подібна до метушні» (Пс.143, 4) 102 - і навіть що він «зрівнявся з безглуздими худобами і уподібнився їм» (Пс.48, 10). таких людей. Творіння підкоряється їм, і, зрозуміло, аж ніяк не добровільно, звідки б? невже ми й справді скажемо таке? - адже зовсім нічого з того, що відноситься до нас, не знає чуттєво сприймається і видиме творіння, бо воно не є розумним. Але якщо все ж таки припустити думку, що воно щось може, то воно не стерпіло б такого ганебного рабства і не забажало б підкоритися і служити тим, які вирішили проводити життя, не маючи жодної необхідної чи доброї мети. Однак у надії на те, що врятуються свого часу святі та обрані, каже апостол, воно досі підкоряється, адже Бог пов'язує його і ніби зберігає у свободу, щоб воно служило вже тільки дітям Його і належало потребам обраних. Адже воно чи не перебуває в сум'ятті, мучившись і сумуючи, і якби в нього була здатність знати що-небудь з наших обставин, воно б, мабуть, навіть у голос плакало. Але, поступаючись божественним помахам, воно якимось чином сподівається, як я сказав, одкровення синів Божих (Рим.8, 19) 104 . (8, 23) І не тільки (воно), але і ми самі, маючи початок Духа, і ми в собі стоїмо (V, B, A) Для доказу сказаного він приймає те, що відбувається в нас за природою, а саме: «Самі ми, – каже він, – маючи початок Духа, в собі стогнемо пригнічено, очікуючи усиновлення, викуплення тіла нашого». Адже істинно, що « тлінне тіло обтяжує душу, і ця земна храмина пригнічує багатотурботний розум» (Прем.9, 15). І хоча в нас колись з'явився Дух і Він відтворює в нас прагнення до чесноти, але ніби виступає назустріч любов до плоті і люто повстає закон, що вразив наші члени, спонукає до безглуздих пожадливостей. Тому ми і стогнемо, викуплення тіла нашого вважаючи усиновленням, адже прагнемо ми не відкладення тіла, і ми не говоримо, що в цьому і полягає спокутування. Але ми очікуємо, що тіло буде духовним, тобто назавжди відкинутим тілесні та земні помисли і жало гріха; таке, стверджуємо ми, тіло духовне (пор. 1Кор. 15, 44). Якщо ж благодать усиновлення має викуплення тіла нашого, то нехай уже не обмовляють нам деякі на воскресіння і не доходять до такого безумства, щоб говорити, ніби плоть робиться знедоленою і що вона зовсім зникне, впавши в землю, а воскресне щось інше, я маю на увазі духовне та повітроподібне; адже так вони розуміють це духовне 105 . (8, 24–25) Бо ми врятовані в надії (V) Ми віримо, що й нашим тілам належить стати сильнішими за смерть і тління, але відкладено це для нас у сподіваннях не як те, що вже є, але що неодмінно і всіляко буде, і чекаємо ми цього, переносячи страждання в терпінні, щоб здобути такий священний дар. (8, 26) Також і Дух підкріплює нас у немощах наших і т.д. Але сам дух клопотає за нас невимовними зітханнями. (V, A) Клопотає за нас невимовними зітханнями дух, очевидно, наш, адже ми часом стоїмо, намагаючись здійснювати моління Богу. Отже, і цього ми навчаємось у Святому Дусі, адже Він премудрий, як і Син. А оскільки апостол каже, що ми не знаємо, про що молитися як слід, давайте досліджуємо це, хоча яким саме чином має молитися, ми навчені передусім Христом, Який ясно говорить: «Молитеся ж так: «Отче наш, що на небесах! Нехай святиться ім'я Твоє; хай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя і на землі, як на небі» (Мф.6, 9–10) – і все, що слідує далі. Отже, якщо ми навчені тому, яким чином хотілося б виконувати молитви, яким тоді, скажи мені, може бути значення цього апостольського писання, або до чого може відноситися сказане голосом Павла? Так ось, ми говоримо, що коли молимося, тоді прагнемо просити доброго, і насамперед того, що служить до слави Божої і завдяки чому можна було б пройти життєвий шлях належним чином і зробити справді гідне схвалення життя. А «маючи початок Духа, і ми в собі стоїмо, чекаючи усиновлення, викуплення тіла нашого» (Рим.8, 23). І в цьому саме відношенні ми не знаємо, про що молитися, як має бути», адже якщо «не бачив того очей, не чуло вухо, і не приходило то на серце людині, що приготував Бог тим, хто любить Його» (1Кор.2, 9), то чого ми будемо просити, приступивши до молитви? розуму і невідомо людським серцям? Але яким може бути викуплення тіла або що це за перетворення і яким чином тіло відтворюється для нетління і слави, може знати тільки Сам Художник цього. прагнень» (Як.4, 3). Отже, личило б, до того ж дуже справедливо, сказати тим, які мають таке розташування: «Ми не знаємо, про що молитися, як треба». А невимовними зітханнями просимо ми в дусі того, щодо чого ми хоч і повірили, що це буде, але яким чином це буде – не знаємо зовсім 107 . (8, 28) До того ж знаємо, що тим, хто любить Бога, покликаним по встановленню 108 , все сприяє на благо (V, B, A) Все сприяє до благу тим, хто любить Бога, покликаним по встановленню, – за чиїм тоді задумом? І як можна розуміти це щодо встановлення? Вочевидь, що з встановленню означає «з волі»; у такому разі з волі кого покликані ті, про кого йде мова? Чи того, Хто покликав, чи самих покликаних? Зрозуміло, будь-яке спонукання, що веде нас до праведності, буває у нас від Бога Отця, адже сказав ніде Христос: «Ніхто не може прийти до Мене, якщо не привабить його Отець, що послав Мене» (Ів.6, 44). Однак саме тут не ухилиться від належного розуміння той, хто каже, що покликаними стали деякі із встановлення як Покликаного, так і їх самих 109 . (8, 29) Бо кого Він навчився, тим і визначив бути подібними і т.д. (А) Хоча багато, каже він, покликаних по встановленню, проте не всі обрані, але тільки ці, гідні честі, про кого передбачено Богом, що вони будуть подібними до образу Сина Його. А що розуміти під образом Сина Його, пояснює знову ж таки сам Павло, кажучи: «І як ми носили образ персного, носитимемо і образ Небесного» (1Кор.15, 49). Адже ті, які знехтували плотськими пожаданнями, вони і стали наслідувачами образу Христа, тобто проживання в освяченні та житті. Бо як образом персного, тобто Адама, ми називаємо життя в послуху та гріхах, так і образом небесного, тобто Христа, – освячення, праведність та послух. Отже, про кого передбачено, що вони свого часу уподібнюватимуться і наслідуватимуть життя Христа, наскільки це, звичайно, вміщує людська природа, ті й покликані. (8, 30) А кого Він визначив, тих і покликав; а кого покликав, тих і виправдав; а кого виправдав, тих і прославив (V, B, A) Нічого немає дивного, що невіра роблять пробачливим деякі, охоплені невіглаством і говорять: «Якщо покликані ті, кого Він попередив по встановленню і визначив, то до нас, які ще не повірили, це не стосується ніяк, адже ми не покликані і не визначені». До них ми скажемо, що хоча той, хто влаштовував шлюбний бенкет для сина свого, послав слуг зібрати званих, однак вони не хотіли прийти (Мф.22, 2-3). Але після них увійшли покликані за власним започаткуванням, і таким чином шлюбний палац наповнився лежачими (Мф.22, 10). Тому видно, що ніщо не перешкоджає увійти бажаючим і зовсім нікому не шкодить передбачення, втім і користі воно нікому не приносить. Однак нехай пояснять вони, чи не були й самі впізнані ті, які своєю непокорою образили Бога, що їх покликав. Але деякі й покликані були, і примчали на шлюб, тільки вони не стали обраними і не були ні виправдані, ні прославлені. Чому? Тому що не були одягнені в одяг, що підходить для шлюбного бенкету (пор. Мт. 22, 11-14). Крім того, ми побачимо, що Сам наш Господь Ісус Христос відкрито сказав: «Прийдіть до Мене, усі струджені та обтяжені, і Я вас заспокою» (Матвія 11:28). Тепер Він уже кличе всіх до Себе, бо, сказавши: От і все, Він тим самим зовсім нікого не відганяє 110. (8, 31–32) Що ми можемо на це сказати? Якщо Бог за нас, то хто проти нас? Той, хто не пощадив Свого Сина (А) У тих, хто вирішує робити добрі справи, все йде разом, тому що Бог їх береже. Адже якщо Він за своєю природою не пощадив Сина, щоб врятувати тих, хто в небезпеці, і визволити їх від бід, то як же Він не дарує нам усе 111 з Собою? (8, 33-34) Хто звинуватить обранців Божих? Виправданням є Бог 112, хто засуджує? (А) Швидко і розсудливо Павло не дозволяє розуму покликаних бути збентеженим, але навчає, що вони будуть визволені від давніх гріхів рукою Бога. Зрештою, навіть якщо кожен гріх містить переступ закону і засуджує того, хто був необачним, але якщо Господь Закону Сам прощає, то хто ж засуджує грішника? (9:1-5) Я правду говорю в Христі, не брешу, моє сумління свідчить про мене. (V, B, A) 113 Вибраним шанував Бог Ізраїлю в давнину і навіть називав його первістком (пор. Вих. 4, 22). Але вони стали зарозумілими і зухвалими і, що переходить усі межі, ще й убивцями Господа. Тому вони й загинули, адже вони були вигнані і відкинуті і повністю відпали від близькості з Богом, поставлені за язичниками; але виявилися вони чужими і надії батьків. А оскільки блаженний Павло був поставлений служителем божественного Євангелія (пор. Рим.1, 1) і сповіщав язичникам Христа, говорячи всюди, що відпали ті, що походять від крові Ізраїлю, і стверджуючи, що колишні колись в бісівському затьмаренні стали покликаними попереду. з неучів не думав, що він мало не зневажає повалених з роду (Ізраїлю) і глузує з занепалих, він вимовляє необхідне слово на захист і каже: «Істину кажу в Христі, не брешу» – і наступне. Однак можна засмутитися про тих, які дійшли до такої нерозсудливості, що відступили від любові до Бога і потім зазнали цього покарання; і було б небезпідставним пролити сльози через споріднену любов до них, а вірніше, у цьому – повноту любові. А ось і самому бажати бути відлученим за них від Христа – це вже, нарешті, за межами любові, адже ніхто, якщо він, звичайно, у здоровому глузді, не наважиться протистати Богу заради порятунку інших і ні в що не ставити власне життя, але віддати перевагу тому, щоб воно було в інших. Тоді що він має на увазі, запропонувавши як викуп за спасіння юдеїв свій власний порятунок? Очевидно, що ця мова – гіперболічна і містить вияв досконалої любові: «Я хотів би», каже він, «сам бути відлученим від Христа за братів моїх, рідних мені за тілом». Адже це подібно до того, якби він говорив: «Якби завдяки моєму противінню Христу знову рятувався Ізраїль, я сам, що сказав виправданим у вірі: «Бо я розсудив бути у вас не знаючим нічого, крім Ісуса Христа, і притому розп'ятого» (1Кор.2, 2) - і проповідує всім: « ; тіснота, чи гоніння, чи голод, чи нагота, чи небезпека, чи меч» ( Рим. 8, 35 ), вважав за краще прийняти він таке жахливе зло і один за всіх піти в смерть». противиться цим через Мойсея законам. Тому-то він і говорив, звертаючись з посланням до тих, хто увірував: «Бо якщо ми вийшли з себе, то для Бога, якщо мислимо здорово, то для вас» (2Кор. 5, 13) 114 . Отже, я вважав би за краще, каже він, і дуже охоче, щоб знову врятувати тих, що походять від крові Ізраїлю, бути відлученим від Христа 115 . І на цьому він не зупиняється, ніби виявляючи, що причина скорботи по них зовсім не маловажна, якщо це може зробити в ньому таке розташування, щоб йому не здавалося чимось обтяжливим і безглуздим сказати, що викупом за життя інших він приносить свою власну. Адже, по-перше, каже він, вони ізраїльтяни, їм належить усиновлення, і слава, і завіти», від них же за тілом і Сам Христос. Однак якби вони були кимось із числа нещодавно пізнаючих сущого за природою і істиною Бога, якби не було у них даного через Мойсея закону, який вінчав близькістю до Нього, якби вони не виросли від кореня святих отців і не були призначені спадкоємцями їхньої слави, якби вони першими не навчилися способів служіння Богу, то служили Богові, Але якщо це їхні батьки та інше, а вони, при тому, що мало не попутним вітром йшли в них справи, збилися до несподіваного результату і не досягли того, на що сподівалися, то хіба справді не трапилося з цими нещасними? 117 (9, 6–9) Але не те, щоб слово Боже не збулося (V) Точна ця мова, бо він каже, що ні в якому разі не обманулося, тобто не могло ухилитися від істини, Боже слово. Адже загальновідомо, що Бог спочатку сповістив Аврааму, що той буде батьком багатьох (див. Бут.17, 5), і ще: «Умножая помножу насіння твоє, як зірки небесні безліччю» (Бут.22, 17) 118 , тому належало, щоб Авраам не був провіз, але був не віз один був народ, що з'явився від нього, але міріади по всій землі, які визначені в діти Аврааму, якщо вони дійсно діти за обітницею і ходять слідами його віри, яку він мав у необрізанні (Рим.4, 12), як написано. Бо як пише ніде сам блаженний Павло: «Не законом даровано Аврааму чи насіння його обітниця – бути спадкоємцем світу, але праведністю віри, бо якщо стверджуються на законі – спадкоємці, каже він, то марна віра, бездіяльна обітниця» (Рим.4, 13–14). Тому, коли насіння від Авраама визнається як в Ісааку, тобто за обіцянкою, а слово обітниці таке: В цей же час прийду, і у Сарри буде син, тоді може бути цілком очевидним, що «не тілесні діти» неодмінно і всіляко будуть вважатися дітьми Божими, але будуть мати в собі таку славу, скоріше діти. (9, 10) І не тільки, але й Ревекка, що від одного мала насіння, від Ісаака, батька нашого. (V, A) Потрібно розуміти, що ідея (σκοπός) цього висловлювання аж ніяк не є закінченою, але, ймовірно, стоїть залежно від чогось ще й потребує якогось короткого додавання, тобто поповнення за рахунок мається на увазі, щоб видно було, що вона не кульгає. А маю на увазі я ось що: раніше, на підставі того, що Авраамові за обітницею дано був Ісаак, апостол показав, що зовсім не тілесні діти можуть вважатися його насінням, але йому належало б називатися батьком дітей за вірою та за обітницею (пор. Рим.9, 8). Далі він бере Ревеку і те, що сталося з нею, і каже: «І не тільки, - тобто не тільки на народження Ісаака поширюється моя мова, - але і Ревека, від одного мала насіння, від Ісаака, батька нашого, - і тут необхідно було додати, скажімо, «буде долучена для доказу і посвідчення» (ύποτύπωσις) і позначенням (είκονισμός) покликання та благодаті щодо обрання та передбачення». Адже якщо додати щось таке, то його нарешті здалося б виконаним належним чином. Однак він, не знаю чому, опустивши це, одразу перейшов до сказаного і того, що сталося при народженні від Ісаака. (9, 14–24) 120 Що ж скажемо? Невже неправда у Бога? Ніяк і т.д. до слів: «Він закликав не тільки з юдеїв, а й з язичників» (V, A) Оскільки була ймовірність, що деякі з любителів вишукувати звинувачення думали, ніби Якову та Ісаву 121 випала несвідома схильність волі, і одного Бог зволив полюбити за власною благодаттю, а іншого зненавидіти, апостол, змушений заздалегідь спростувати таке розуміння як згубне, протиставляючи своїм словам здається заперечення. Адже якщо й справді, каже він, ще до того, як немовлята що-небудь зробили й насамперед випробування їхніх дій, один удостоївся любові, а інший був зненавидений і визначений у раби молодшому, то виходить, мабуть, що Бог навіть є неправедним. І хіба це не нісенітниця? Адже якщо Яків не став чоловіком благим, якщо не порочний Ісав, то справедливо можна було б сказати, що пророкування заблукало і визначення щодо обох було справою необдуманої схильності та небезпомилкових сваволінь. Але якщо Ісав був вкрай неосвічений, а Яків – мудрий, то Божественне пророцтво зовсім не могло виявитися несправедливим, припускаючи навіть передчасно, що добрий вдачею має бути коханий, а хто не такий – засуджений. Адже Богові зовсім не важко було надати довготерпіння і зачекати на час звершень, щоб кожен проявився у самих справах. Але оскільки необхідно було дати нам прообраз таїнства благодаті за обранням і обдаруванням за пророцтвом, остільки Бог, найкращий влаштовувач такого роду речей нам на користь, ледь не схоплюється за зручний випадок і при появі дітей засвідчує Ісаака в тому, що він, будучи одним і єдиним нащадком Авраама, стане батьком незліченних за незліченних і покликаних незліченних язичів, покликаних незліченними і незліченими. вірі. А якщо вже Він як Бог внаслідок знання шкодує тих, кого Він, можливо, вибрав у силу Свого відання, чи, вірніше, навіть тих, кого справедливо личило б милувати, – адже Він ніде сказав Мойсеєві: «Кого милувати, помилую; кого шкодувати, пожалію» (Рим. 9, 15 = Вих.33, 19) - то хіба це не виявиться далеко від всякого злослів'я? Але апостол, ясно провидячи, думаю я, що деякі, мабуть, подумають, ніби за Божественними помахами одні є благими, а інші – непокірними, за потребою сам наводить властиве їхньому невігластву заперечення і каже: «Отже, не від того, хто бажає і не від того, хто подвизається, але від Бога милуючого» (6). Адже якщо Ісав справді був зненавидений навіть перш, ніж здійснити щось погане, Яків же поважний і до появи в бутті, а Бог, у свою чергу, милує тих, кого милує, то хіба не варто, нарешті, розуміти так, що ніякої користі не приносить бажаючий або подвизающийся, тобто що стрем'яч залежить від Божих помахів? Далі він привертає до цього і те, що здатне підтвердити таку думку і каже: «Бо Писання говорить фараонові: для того самого Я і поставив тебе, щоб показати над тобою силу Мою» (Рим.9, 17; порівн. Вих.9, 16), а до цього додає свого роду висновок поставленого запитання і говорить: «, а кого хоче, робить запеклим. Ти скажеш мені: за що ж ще звинувачує? Бо хто протистане волі Його? (Рим.9, 18-19). То який з'явився в нього спосіб виправдання? Дуже неясний і навіть, здається, скоріше захищає поставлені противниками питання. Однак він достатній для посвідчення, що у Бога нічого не може статися без належної підстави. Адже Він кожному роздає належне, шкодує і милує тих, кого пристойно було б милувати, і піддає винного покарань, причому гнів слід не одразу і не найближчим часом, але, швидше за все, вторгається довготерпіння, так що хтось думає навіть, що Бог нехтує тими, хто живе на землі. Так от, Павло ополчається і повстає проти тих, хто говорить таке, додаючи значення мови до обличчя вищезгаданих, я маю на увазі Ісава і фараона. Тому він сказав, ніби звертаючись до того й іншого: А ти хто, людина, що сперечаєшся з Богом? Чи скаже виріб тому, хто зробив його: Навіщо ти мене так зробив? (Рим.9, 20). Тобто на ясному прикладі він показує, що вкрай обтяжливо гудити суди Божі. Адже якщо вже хтось вирішив би роздумувати здорово, то надав би всеведучому Богу судити кожного з того, що Він знає, і нітрохи не сумнівався б у тому, що це є святим, як би не вирішив Він чинити, за Своєю владою створюючи у кожного те, що трапиться. Таким чином, він рішуче звинувачує тих, які взагалі спрямовують свій розум на Божественні помахи, допитуючись, хороші вони чи ні, адже слід було б, каже він, скоріше наслідувати те, що зроблено рукою горщика, і в мовчанні переносити те, що дістається від Бога, бо «зображення не скаже так? (Рим. 9, 20) 122 . Але, мабуть, і на це хто-небудь скаже: якщо Бог на кшталт ганчара сприймає відповідно тому, що побажає, щоб «сховати одну посудину для почесті, а іншу для безчестя» (Рим.9, 21) 123 , то хіба не спонукає така промова кого б то не було думати, що те, що з'явилося воно і створено? Так що один виник для почесті і отримав своїм жеребом саме таку природу, а інший створений запеклим або поставлений таким, щоб, як Сам Бог говорить, «проповідано було ім'я Його по всій землі» (Рим.9, 17 = Вих. 9, 16). Тоді яке може бути звинувачення тим, хто стикається? Адже для цього вони виникли. Але саме на це можна відповісти, що немає підстав говорити, ніби в цьому місці значення думок вказує нам на відмінність природ. Адже не сказав апостол, що деякі створені грубими і запеклими або судинами честі та безчестя і що їм взагалі призначена така саме природа. Але, швидше, він спонукає думати, що дещо спрацьовується, точно як глиняні судини, одне для почесті, а інше для безчестя, і приклад такого роду подано нам з пророчих промов. Так ось, яким чином дехто воює, ніби з глини, одні для почесті, інші для безчестя, це можна дізнатися, прочитавши слова Єремії. Написано ж так: «Устань і зійди в дім горщика, і там почуєш слова Мої. І зійшов я в дім горщика, і ось він робив свою справу на камені. І впала 124 посудина, яку він робив із глини руками своїми; і він знову зробив із нього іншу посудину, яку завгодно було йому зробити. І було, – каже пророк, – слово Господнє до мене, і сказано: «Вже, подібно до цього горщика, не можу Я вчинити з вами, дім Ізраїлів? Сказав Господь: Ось що глина в руці горщика, то й ви в руці Моїй, Ізраїлів дім. Іноді говорю про народ чи царство, що вилучаю їх 125 ; Але якщо вони обернуться 126 , народ цей, від усіх лукавств своїх, то Я розкаюсь про лиха, які Я думав зробити їм 127 . А іноді говорю про народ і царство, що влаштую і насаджу їх. Але якщо вони будуть робити лукаве перед Моїми очима, не слухати голосу Мого, то Я покаюся про добро 128 , яке обіцяв їм надати» (Єр.18, 2–10). Бачиш, яким чином хтось твориться для почесті і для безчестя, не природу знаходячи так створену, але отримуючи за все, що б вони не зробили, відповідна і відповідна відплата? Отже, якщо Творець усіляких карає того, хто відступив від благих вдач до ганебних, а того, хто перейшов від ганебних до кращих, вінчає почестями, то хіба не вірно сказати, що зовсім не за природою стали чи Їм воюються негідними деякі? Але вони стали безчесними судинами скоріше тому, що, хоч мала можливість отримати добру славу в Бога, вони добровільно захворіли на схильність до поганого. Але Він Сам запеклий, сказано, серце фараона (пор.: Вих.9, 12; 10, 1.20.27; 11, 10; 14, 8) і навіть говорив йому: ...для того самого Я і поставив тебе, щоб показати над тобою силу Мою (Рим.9, 17; 9). Тому якщо Він когось запекло і споруджує їх справжніми судинами гніву, які, як кажуть, уготовані до смерті (Рим.9, 22), то за що ще звинувачує? Бо хто протистане волі Його? Яким чином став би благим той, хто запеклий Ним? То що ми могли б сказати на це? Щоб пізнати істину, достатньо мати таке переконання і спосіб думки: ніколи Бог не може бути творцем чогось поганого, адже "все, що Він створив, - дуже добре" (Бут.1, 31). Так от, якщо вони наполягають на тому, що цей єгиптянин не є людиною і не наділений природою, тотожною з нами, то нехай покажуть це, і ми замовкнемо. Якщо ж він був таким, як ми, то нехай вони або явно звинувачують божественний голос, який не помічає, що є хорошим, а що не таке, або, якщо бояться цього, нехай сповідають, що добре приведене Ним до буття, адже так вони відкинуть цю вкрай безрозсудну думку. Слова ж: для того самого Я і поставив тебе, сказані фараонові, означають не «створив» чи «сотворив», а швидше «покликав на те, щоб ти з власної волі протидіяв Мені», причому не на початку народження, а коли був посланий Мойсей, щоб визволити Ізраїля. А навіщо і з якої причини, це роз'яснить нам премудрий Павло, а саме: Бог, бажаючи, каже він, показати гнів – та інше. Перебувала в омані вся земля, адже одні служили творінню, а інші робили предметом шанування те, що їм було завгодно, і тільки Авраам покликаний був до пізнання, і таким чином проріс від нього рід, розташований до служіння Богу. Ось чому він неминуче і був найменований судиною гніву і уготований до смерті, тобто дійшов настільки порочності, що був судиною гніву і смерті. Бог скористався цим для прояву властивої Йому сили, щоб проповідано було ім'я Його по всій землі і щоб бачили, що фараон постраждав, будучи вартий страждання, адже він повинен був постраждати через колишні гріхи, навіть якби він не зіткнувся з цим через наступні. Отже, нехай угамується всяке осуд і порожня балаканина проти Бога, адже Він, бажаючи показати гнів і явити могутність Свою, з великим довготерпінням щадив судини гніву, готові до смерті, щоб принести користь посудам милосердя, тобто помилуваним через віру, адже покликані ми не тільки з. 22-24). (9, 25) Як і в Осії говорить (A) Але й шанувальники ідолів, не знаючи Бога за природою та істинно, не були його народом. Однак вони були помиловані через віру, опинилися під Його заступництвом, були покликані благодаттю і були виправдані і освячені через Христа. (9, 27) Хоч би сини Ізраїлеві були числом, як пісок морський (A) Отже, нехай навіть Ізраїль був численним як пісок, залишок врятується 130 , тобто виправдані через віру в Христа. А це сталося, коли Бог помилував їх. (9, 28) Бо слово виконуючи та скорочуючи 131 (A) Спас Він, говорить апостол, слово виконуючи і скорочуючи, тобто зручною, короткою і, так би мовити, скороченою, показуючи нам євангельську проповідь. Адже закон і пророки через велике коло слів важко уявляють нам через те, що написано, зміст сказаного. А євангельська проповідь і проста, і скорочене слово. (9, 31–32) А Ізраїль, який шукав закону праведності (A) Отже, уявляючи причини того, що не всі юдеї були врятовані, він відразу вплітає в промову подив і каже: «О як дивовижна справа! Безліч тих, які перебували в омані і зовсім не мали на меті творити добрі справи, виправдано, а Ізраїль, хоч і наставлявся законом Мойсея, не досяг чаю і виявився непричетним до цього дару». У чому причина – зрозуміло, адже вони не прийняли спасіння через віру і праведність у Христі, але вважали, що їм достатньо хвалитися тим, що в тінях 132 . (9, 33) Камінь спотикання (A) Отже, він свідчить їм про їх ревнощі про Бога, однак викриває їх як заблукали, тому що належало дивуватися Христу через те, щоб Він робив як Бог за природою, вони ж говорили: «Не за добре діло хочемо побити Тебе камінням, але за богомульство» Ін.10, 33) - тощо. Вони не зрозуміли праведності від Бога, тобто Христа, або праведності через віру в Нього. Але думаючи, що вони вступаються за закон, даний через Мойсея, вони залишилися непокірними, оскільки не шукали Сина, здатного звільняти, що виправдовує безбожного і домобудівно скорочує праведність закону, що ледве досяжна 133 , щоб позбавити від тягаря і виснаження. (10, 4) Бо кінець закону – Христос (A) Отже, раніше був введений закон, який мав бути дітоводителем до таїнства Христа і який за допомогою загадок відкривав істину. Адже так визначаємо ми, що Христос є виконанням закону і пророків і абсолютно правильно. Чи не можна виконанням будь-якої неясної загадки справедливо вважати істину? Хоча, чи можна в цьому засумніватися? Тому не скасування того, що дано через Мойсея, здійснює перехід від того, що в тінях, до істини, але очевидним є значення цього. (A) Коли справи нарешті змінили свою течію на істину і представлена ​​в образах і загадках прийняла зміну на краще, тоді закон, стверджуємо ми, не був скасований, але був здійснений у той час, коли засяяла нам істина, тобто Христос. Адже кінець закону і пророків - Христос, який не міг збрехати, кажучи: Я прийшов не скасувати закон, але виконати (Мф.5, 17). Бо як попередньо зображених тіней зовсім не усувають нанесені свого часу багатобарвні фарби, але скоріше вони представляють їх очевидними для зору, рівним із цим чином не повалені, стверджуємо ми, тіні закону, але швидше вони були здійснені в цьому переході до істини. (10, 5) Бо Мойсей пише про праведність за законом і т.д. (V) " Бо Мойсей пише про праведність від закону, – каже він, – що людина, яка його виконала, жива буде». Однак не було взагалі нікого, здатного бездоганно його виконати, бо хто зрозуміє гріхопадіння? (Пс. 18, 13). (10, 6) А праведність від віри так каже З користю визначається і те, як могла б виникати у нас віра, якби вона приймала бездоганним і добре влаштованим те, що у Бога. Адже сумнів у всьому і схильність до занепокоєння, що веде до бездіяльної двоєдушності, повинні бути зовсім відкинуті. Але так само зайве і вкрай небезпечно вважати за необхідне допитливе дослідження того, що за своєю перевагою знаходиться за межами будь-якого властивого нам слова і розуму. Бо як може бути очевидним те, що невимовним чином майстерно твориться Богом? Але й око серця знайдеться таке, щоб бути в змозі розглянути Бога? А вірніше, хто зрозуміє, навіть якщо вирішать йому говорити і розкажуть про те, що набагато вище за нас? Адже Господь наш Ісус Христос колись запропонував Никодиму вчення про нове духовне народження і навіть говорив: «Істинно, істинно говорю вам 136 , якщо хто не народиться згори, не може увійти в Царство Боже» (Ін.3, 3.5). Потім він доклав наступні слова 137 . Але оскільки той зовсім нічого не зрозумів, вже саме тоді Христос, відзначивши, що дебелість людського розуму вкрай далека від тонкощі цих думок, говорить: «Істинно, істинно говорю вам 138 : ми говоримо про те, що знаємо, і свідчимо про те, що бачили, а ви свідчення Нашого 3 не приймаєте». Отже, не підлягає випробуванню те, що вище за нас. Адже якщо вірно, що навіть те, що під руками, ми знаходимо з зусиллям (Прем. 9, 16) 139 , як написано, то хіба не змушені ми розуміти, що в тому, що вище за слово, набагато корисніше віра, якою не супроводжує дослідження, не приносяться порожні розвідки? Бо такі предмети найкраще 140 вважаються розсудливістю 141 . (10, 11–13) Кожен, хто вірує в Нього, не посоромиться і т.д. (V, A) Нехай Ізраїль не робить власним благом спасіння через віру, бо кожен, хто покличе Господнє ім'я, спасеться, будь він юдей, будь він еллін, будь він раб, будь він вільний, Бог усіх врятує без різниці, тому що Йому належить все. Так, кажемо ми, все очолюється у Христі (пор. Еф.1, 10). (11, 1–2) Невже Бог відкинув Свій народ? Зовсім ні (V, A) Павло розсудливо не дозволяє Ізраїлю, хоч і стражденному затьмаренням, ще більш запектися повним відчаєм, але ніби майстерно благає його м'якими промовами. Щойно він звинувачував Ізраїля як неслухняного, проте не позбавляє його вищої надії і каже, що той не повністю вигнаний від близькості до Бога. І доказ цього він робить ясним, пропонуючи самого себе, що був ізраїльтянином і від насіння Авраамового, дуже доречно називаючи його народом все ще Божим і доклавши «ні в якому разі» до слів про його відкидання. Це було так, ніби він пестився і ніжно вкрадався до тих, які вирішили бути неслухняними, і тим самим повертав їх до благочестивого та податливого стану. Тому якщо ясно, що він був покликаний до апостольства і поставлений звершувачем священнодійства таємниць Спасителя в язичниках (пор. Рим.15, 16), проповідником і апостолом (пор. 1Тим.2, 7), хоча і був від Ізраїлю, то очевидно, що не відкинув Бог народу. (11, 2–4) Чи не знаєте, що говорить Писання у розповіді про Іллю? (V, A) Дуже своєчасно, як якийсь образ того, що сталося з Ізраїлем, він наводить історію з Іллею. Адже легко можна побачити за схожістю з тодішніми обставинами, що Ізраїль сам з власної вини впав у п'яне буйство, а саме: коли над Самарії царював Ахав, Ізраїль безглуздим чином віддавав повагу виробам своїх рук і всюди були жертви і святилища. А прихильники Бога були в повному страху і зазнавали настільки нестерпного гоніння, що пророки ховалися навіть у печерах і поглибленнях скель (пор.: 3Цар.18, 13; Євр.11, 38), коли і сам Ілля втікав у глибоку пустелю і припадав: зруйнували, пророків Твоїх убили 142 , залишився я один, і душі моєї шукають» (пор. 3Цар.19, 10.14), але відразу чув у відповідь на це: «Я дотримався Себе сім тисяч чоловік, які не схилили коліна перед Ваалом» (пор. 9). Але як тоді не Бог вкинув Ізраїля в такі жахливі безбожні справи, а скоріше самі вони поповзлися, віддавшись власному безумству, так і тепер, у свою чергу, коли Бог і Батько всім запропонував спасіння через Христа і зовсім нікого не відштовхнув, вони добровільно впали у відступ, відкинувши Викупителя. Отже, не відкинув Бог Свого народу (Рим.11, 2), адже, як я сказав, Він запропонував їм, якби вони це, звичайно ж, прийняли, брати участь у спасінні через Христа. (11, 6) Але якщо за благодаттю, то не за ділами і т.д. (V) " Але якщо за благодаттю, то не по справах», – каже він, – «інакше благодать не була б вже благодаттю». Де можна сподіватися досягти успіху у справах, говорить він, там зовсім марним і зайвим буде як найменування благодаті, так і благодать на ділі. ). Тому якщо у справах благодать, то вона не була б вже благодаттю. (11, 7) Що ж? Чого шукає Ізраїль, того він не досяг (V, A) Він сказав, що «не відкинув Бог народу Свого» (Рим.11, 2). Однак була ймовірність того, що хтось чинить опір, висуваючи і висловлюючи приблизно таке: «Але як же не відкинув Бог народу, якщо Ізраїль відпав, хай навіть не весь і не повністю, але все-таки частиною відпав? Адже врятовано лише залишок, та й той за обранням (Рим. 11, 5)». І апостол знову дуже розважливо передбачає це і каже: Що ж? Чого шукає Ізраїль, того не досяг; вибрані ж досягли, а інші були запеклі 143 . Адже Ізраїль шукав виправдання від закону, тоді як він міг виправдатися, каже апостол, якщо закон нічого не довів до кінця? Отже, хоча Ізраїль і шукав виправдання у вигляді прообразу, але досяг. Однак виділені за обранням за послух досягли, адже вони були виправдані через віру. А інші є запеклими, тобто непокірними та впертими. (11, 9–10) І Давид каже: Нехай буде їхня трапеза і т.д. (V, A) "Нехай буде", -каже він, - "трапеза їх мережею" і т.д. (Пс.68, 23). На доказ того, що він сказав, він наводить і пророче писання не одного, але двох пророків для підтвердження, «щоб вустами двох або трьох свідків підтвердилося всяке слово» (Мф.18, 16). Адже стала проклятою, і цілком справедливо, їхня трапеза, тобто недружність і жорстокість, які вони надали Христу під час розп'яття. Бо коли Він зажадав, вони піднесли Йому оцет, змішаний з жовчю (пор. Мт.27, 34), тому вони й затьмарилися розумом 145 і схилилися донизу, уявляючи одне тільки земне. (11, 11) Отож, питаю: Чи вони спіткнулися, щоб пасти? Зовсім ні (V, A) Я захоплююсь твоєю поблажливістю, о божественний Павле, адже майстерно користуєшся ти словами домобудівництва. Не з тієї причини посилюючись покликати язичників, щоб повністю відпав від надії на Бога Ізраїль, спіткнувшись про Христа як про якийсь камінь, але скоріше для того, щоб, ревнуючи тим, які всупереч очікуванню були прийняті, вони віддали перевагу відучитися від ганебного і мислити краще, ніж раніше, і таким чином прийняли Спокуту. Уявлю цю промову на невеликому прикладі, а саме: буває, що малі та неповнолітні діти сприймають властиві немовлятам прикрощі і потім, трохи відбігаючи від батька чи матері, проливають з очей невтішні сльози. Але цим вони безмірно пригнічують батьків, адже до цього веде закон природної любові, і ті вже, вміло відганяючи дитину малодушність і нерозумність, просто хапають дитя яке доведеться і підносять йому свої подарунки, збуджуючи ревнощі свого власного і ніби підбурюючи його до повернення і здобуття. Щось подібне до цього зробив, як я думаю, і божественний Павло, не дозволивши Ізраїлю зневіритися, хоча той і впав. (11, 12) Якщо ж падіння їхнє - багатство світу (V, A) Адже якщо збагатився, каже він, світ близькістю до Бога через те, що впав Ізраїль, і саме тому, що ізраїльтянам не вистачає доброго способу думки, сприйняті язичники, то чим, нарешті, буде їхнє прийняття, як не руйнуванням смерті та життям із мертвих? (Рим.11, 15) 146. (11, 14) Чи не збуджую ревнощів у моїй плоті 147 (V, A) Отже, він тягне до одностайності і миру віруючих з язичників та юдеїв, щоб вони не звеличувалися, але віддавали подяку Богу як тому, що дарував без будь-якого злом пам'яті залишення гріхів. А каже він, що прославляє своє служіння (Рим.11, 13) не тому, що бажає суєтної слави, але нехай збуджую ревнощі в моїй плоті 148 , знову іменуючи своєю плоттю Ізраїль, тобто рід за тілом. Отже, це подібно до того, як би він говорив: «Я стверджую, що славним, значним і дуже угодним Богу є моє апостольство, і воно вкрай необхідне для тих, які живуть по всьому соняшниковому світу, не для того, щоб здавалося, ніби я порожніми почестями і безглуздою похвальбою увінчую свою голову, але щоб немов якимось жалом, їх ревнощі і збуджуючи до необхідності обрати виправдання за даровою через Христа благодаті». (11, 15) Бо якщо відкидання їх – примирення світу, то що (буде) прийняття, як не життя з мертвих? (A) Тому через те, що на підставі віри або способу життя не можна було похвалити Ізраїль, він переходить до слів про домобудівництво і говорить, що їхня невіра стала клопотатися за мир про його близькість до Бога. І він намагається сказати, що завдяки тому, що вони впали, вони, мабуть, навіть стали благодійниками світу, і ніби увінчує юдеїв, що загинули і лежать на землі. Адже життям, каже він, є прийняття їх, якщо не хибно те, що відкидання їх стало примиренням світу 149 . (A) Вправно побудована мова в апостола, адже він виправляє Ізраїля, який ухилився від того, що було пристойно йому, і спонукає його до корисного і до того, щоб він прагнув свого власного кореня по вірі в Христа. Говорить же він, що язичники були вшановані Богом і умовляє їх до твердості у вірі та благочестя. Адже якщо ти будеш у такому стані, то залишишся благородною гілкою святого кореня, а якщо будеш неслухняний, то й сам опинишся поза коренем. (11, 25–26) Доки не ввійде повнота язичників 150 , і так весь Ізраїль врятується (V, A) Знов зверни увагу і поміркуй ось над чим: він каже, що увійде повнота язичників і весь Ізраїль врятується. Але що якщо скажуть на це: «Однак багато хто з язичників помер у невірі, як тоді увійшла повнота язичників? Але й увесь Ізраїль не врятується, якщо, звичайно, вірно, що юдеї приймуть сина беззаконня (пор. 2Фес.2, 8), знехтувавши любов'ю до Христа. Адже Він Сам говорив так: Я прийшов в ім'я Отця Мого, і не приймаєте Мене; а якщо інший прийде в ім'я своє, його приймете» (Ін.5, 43). Сказав і премудрий Павло: За те, що вони не прийняли любові істини для свого спасіння. І через це Бог пошле їм дію помилки, так що вони будуть вірити брехні» (2Фес.2, 10–11)». Що тоді нам сказати у відповідь? Ми стверджуємо, що якщо Бог великодушно запропонував благодать усім і зовсім нікого не виключив із цього, то хіба не увійшла повнота язичників, якщо, звичайно, справа стосується наміру Того, Хто покликав? Адже якщо деякі послизнулися і ухилилися від такого дару, то це не означає, що ми знайдемо збрехаючим слово Писання. Бо вони мали можливість стати причетними до того, що даровано одного разу, чому ж вони зробили добровільний відступ? Отже, щодо лагідності і людинолюбства Того, Хто покликав, і повнота язичників увійшла, і весь Ізраїль врятувався. А оскільки вони виявилися непохитними, остільки він і каже, що жорстокість сталася у них частково. (11, 26) Як написано: Прийде від Сіону 151 (V) Що слід врятуватися навіть знедоленому Ізраїлю свого часу, апостол підтверджує таку надію, представивши священний вислів; адже Ізраїль свого часу врятується, покликаний останнім після покликання язичників 152 . (A) Наскільки це стосується євангельської проповіді, вони стали ворогами, адже вони впали через нечестя щодо Христа, проте заради благородства отців, які були вшановані як святі та боголюбні, через них можна вважати, що вони є коханими. Проте вони стали ворогами, щоб це було покладено перед невіруючими для збудження ревнощів. (11, 30–32) Як і ви колись були неслухняні Богові тощо. (V, A) Він показує, що рівним обвинуваченням підлягали ті й інші, і що однією благодаттю були зцілені й язичники, й Ізраїль. Адже Ізраїль свого часу був покликаний через Мойсея і вилучено з страждань, що були в Єгипті. Але служителі демонів, тобто язичники, оскільки вони розумілися під єгиптянами, були досі неслухняні для помилування людей Ізраїлю. Адже вони не повірили божественним знаменням, даним через Мойсея, не бажали знати Бога євреїв, але насилу був відісланий народ юдеїв, щоб священнодіяти в пустелі. Самі ж вони трималися стародавнього обману, проте нині вони помиловані, коли впав Ізраїль, який став неслухняним для помилування язичників, щоб і сам він помилувався свого часу. Отже, рівні були, як я сказав, звинувачення, яким підлягали ті й інші, і потребували допомоги Того, Хто щадить. Але ув'язнені були, каже він, усе в непослух Богом, щоб усіх помилувати. І ми зовсім не вважаємо, ніби справою Божественного звільнення було чиєсь непослух, щоб і пощадили впали в це. Але, вірніше, Бог уклав їх у непослух, являючи тим самим, що вони підлягають звинуваченням у непослуху і ніби самими обставинами викриті в тому, що вони нарешті дійшли до такого нещастя, щоб потребувати помилування та пощади 153 . (14, 14) Я знаю і впевнений у Господі Ісусі і т.д. (V, A) "Я знаю і впевнений", -каже він, - "в Господі Ісусі, що немає нічого в собі самому нечистого" та інше. Гідний довіри свідок, який стверджує, що він знає і впевнений, але він додає також: "в Господі Ісусі", щоб ще більше підкріпилася істинність цього і до цього слухачів, за ніби Його слухачів. Зрозуміло, пам'ятав те, що вирік Христос: «Не те, що входить в уста, осквернює людину» (Мф.15, 11), і що всяка їжа хоча і проходить в утробу, але випускається в відхоже місце (пор. Мф.15, 17), і така її природа і вживання, природа і употреб. поганого й нечистого з того, що витрачається в їжу, «бо освячується словом Божим і молитвою» (1Тим.4, 5). Бог хвалить Свої творіння і навіть благословив їх, то хто сміється стверджувати, ніби вони сприяють нечистоті і оскверненню, і не наведе при цьому звинувачення на Самого, хто їх привів до існування? Тому нечистого за природою серед створеного немає зовсім нічого, а якщо хтось думає, що щось є нечисте, то сам він через це стає нечистим і у своєму судженні захворів на осквернення. Адже все чисто, осквернює ж невіруючого маловір'я щодо чогось, але аж ніяк не саме те, що, як він вважає, є нечистим. Адже для скоєних розумом один за природою Бог і нікого перед Ним іншого, але не є чимось у світі і ідол, як і ідоложертвенне вважається нічим (пор. 1Кор.8, 4), адже хто не знає ідола, яким чином він може знати ідоложертвенне? Але для тих, хто думає, ніби є багато богів, неодмінно буде чимось і ідоложертвене. Таким же чином для віруючих не погано і чисто те, що від Бога зовсім нічого немає поганого за природою і цілком дозволяється вільне вживання їстівного. Однак для тих, хто ще не прийшов до такого переконання, воно ще нечисте відповідно до того, що їм здається правильним, але погано, тому що в них ніби кульгає по відношенню до істини розум. (14, 16–17) Хай не ганьбиться ваше добре (A) Хай не принижує слабих велич тих, хто користується доброю славою, і ваше добре, тобто гідна здивування віра, нехай не ганьбиться кимось. Бо успіх у богоугодному проживання не досягається за допомогою їжі, і гідний Царства Небесного як читач Бога не той, хто байдуже смакує пропоноване, але той, хто сходить до слабкості немічних братів і утримується. Адже якщо він і ганьбив Петра, як жив по-юдейському через тих, що прийшли в Антихію від Якова, то не тому, що той зійшов до немочі тих, що були від обрізання і утримувалися від їжі. Але він ганьбив його за те, що той, будучи обличчям, гідним довіри, багатьом братам з язичників давав привід порахувати, ніби треба жити за законом, і була небезпека, що його проповідь перетвориться на ніщо; адже він був учителем язичників. (14, 20–21) Все чисто, але погано людині, яка їсть на спокусу (A) Адже хоч можна і їсти м'ясо, і пити вино, але не зовсім невинна свобода в цьому. Однак і утримуватися корисно, щоб ми не утучняли плоть наїдками і цим не збуджували в ній проти самих себе люті пристрастей. Тому якщо ми заради себе від них утримуємося, то набагато більше – заради брата, щоб не дати спокуси через сказане: «Люби ближнього твого, як самого себе» (Рим.13, 9 = Лев. 19, 18; Мф.22, 39). (15, 7–9) Тому приймайте одне одного, як і Христос прийняв вас на Божу славу. (V, A) Одним тілом є ми, багато хто, і один для одного членами (пор. Рим.12, 5), як написано, оскільки Христос зв'язав нас в єдність узами любові, бо Він – що зробив з обох одне і зруйнував стоялу посеред перешкоди, скасувавши ворожнечу плоттю Своєю,4 закон 4 . ). Отже, треба бути в однодумності один до одного (пор. Рим.15, 5), і чи страждає один член, страждають із ним усі члени; чи славиться один член, з ним радіють усі члени (1Кор.12, 26). Тому приймайте, каже він, один одного, як і Христос прийняв вас на славу Божу. Приймемо один одного, воліючи бути в однодумності, носячи тягарі один одного (Гал.6, 2) і зберігаючи єдність духу в союзі світу (Еф.4, 3). Так нас прийняв і Бог у Христі, адже істинний той, хто сказав, що так світ улюблений був Богом і Отцем, що відданий був за нас Сам Син (пор. Ін.3, 16). Бо Він був відданий як викуп за життя всіх, у нас з'явилася плата за смерть, і ми відкуплені були від смерті та гріха. І апостол робить ясною мету домобудівництва, кажучи: Христос став служителем для обрізаних заради істини та інше 154 . Адже оскільки отцям юдеїв Бог обіцяв, що Він благословить насіння, яке буде від них, притому як зірки небесні безліччю (Євр.11, 12) 155 , настільки з'явилося в тілі і стало людиною, будучи Богом, Слово, хоча Воно Само підтримує все творіння і приділяє сущим. І Він прийшов у цей світ із тілом, проте не для того, щоб Йому служили, як Сам Він говорить, але щоб послужити і віддати душу Свою для викуплення багатьох (Мф.20, 28). І Він дійсно ясно сповідав, що прибув, щоб виконати дану Ізраїлю обіцянку, адже Він говорив: Я посланий тільки до загиблих вівців Ізраїлевого дому (Мф.15, 24). Отже, не брехав би Павло, кажучи, що Він став служителем для обрізаних, щоб виконати обіцяне батькам і, крім цього, Він покладений Богом і Батьком для милості до язичників, щоб і вони прославили Спасителя і Викупителя як Винуватця буття і Художника всього 156 Адже треба, треба було з огляду на те, що обрізані через багато непослуху нечестиво ображали Його і не приймали поданого ним викуплення, щоб не видалася бездіяльною невимовна Божа благодать, бо зовсім мало хто з Ізраїлю врятувався і увірував. Тому вишня Світлість ніби поширилася на всіх і прийняті були язичники, так що видно, що таїнство премудрості в Христі не відхилилося від спрямованої до лагідності мети, бо з милосердя Божого замість тих, що послизнулися, була врятована піднебесна. А що таїнство було проголошено голосом святих, які провиділи в Дусі майбутнє, це він є зрозумілим чином, викладаючи пророцтва 157 . Програма. Фрагменти з Катени Vindob. Theol. Gr. 166 (1, 1) Павло, раб Христа Ісуса І він називає себе рабом Ісуса Христа як Бога за природою, нехай навіть про Христа говориться як про людину. Адже, навіть з'явившись у тілі, Він залишається тим, чим Він був, є і буде Богом, хоч і мислиться людиною. Отже, засвідчуючи очевидність Його Божественності, він називає себе рабом Ісуса Христа, тобто Єдинородного, що з'явився в людському образі (μορφή). (1, 1) Покликаний апостол Або він називає себе покликаним, щоб не сказали, ніби він по своїй волі прийняв на себе ім'я апостольства і саме апостольство, викравши цю честь, подібно до так званих лжепророків, про яких сказано: Я не посилав пророків, а вони бігли; не говорив Я їм, а вони пророкували (Єр.23, 21), але будучи покликаний до апостольства Духом. (1, 1) До благовістя Божого І він одразу називає благовістя – Божим, тобто Христовим, адже, назвавши Христа Ісуса, він каже, що проповідь про Нього – це благовістя Боже. (1, 2) Яке Він раніше обіцяв через Своїх пророків у Святих Писаннях І проповідь про Христа не є чимось недавнім, але, навпаки, вона дотримувалась у передбаченні Отця і була проголошена голосом святих, у псалмах, у книзі Ісаї, у Євангелії, даних через Гавриїла. Адже Бог сповістив і проголосив народження Христа, і тривалим було слово про Нього у святих пророків. (1, 3) Про Сина Свого, що народився від насіння Давидового за тілом Притому думки настановлених у таїнстві апостол не обмежує людством, але зводить їх до богопристойної гідності Того, Хто заради нас народився таким, як ми, і між нами. Адже про невимовно народився за природою від Бога Отця Єдинородний Син, Який, як Бог, перевершує становлення (του γενέσθαι), говориться, що Він народився і від насіння Давидового за тілом. Таким чином Він, звичайно ж, власним виявив храм від Святої Діви і істинно засвоїв, тобто з'єднав з Собою сприйняте, щоб не думали, що Він оселився в людині, але що Він насправді став людиною 158 . (1, 18–19) Тих, хто пригнічує істину неправдою Кирила із "Схолій" 159 . І вони придушили істину неправдою, де істина - це знання від Бога, а неправда, у свою чергу, - помилка, нечестиво навмисне проти Його слави, адже більш ніж доречно вважати неправдою те, що шанування віддається творінню. Але ті, хто надходить так і бажають хитрощами неправди отримати перевагу над істиною, наводять покарання на власні голови. Адже тим, які вдивляються в красу істини і осягають Художника всього цього, було б краще прагнути прихильності до Нього одного, а не просто вважати Богом те, що завгодно кожному. А чому це так і яким чином, це апостол пояснює в наступних словах: «Бо, що можна знати про Бога, очевидно для них, тому що Бог явив їм». Давайте ж розглянемо, що саме можна знати про Бога: хоча ми повірили в те, що є Бог, але точно знати про те, що Він є за природою, не дозволено, а краще сказати, неможливо, і розслідувати це нешкідливо. Але з того, що, як ми віримо, властиво Йому за природою як належної Йому переваги і гідності, ми спрямовані навіть і до нашої причетності до Його невимовної природи. Тому явлено для них, що можна знати про Бога, тобто, що саме вони були в змозі мислити про Нього, звичайно, тією мірою, якою це доступно людині. Це полягає в тому, як я сказав, щоб знати про існування Бога, але не шукати ще й того, як або яким чином Він існує. Отже, невидимим Богом він називає Його премудрість і силу, бо вони видимі через розгляд створінь. Адже можна сказати кожному, хто перебуває в омані: «Тебе так дивує людина, що вона у величезній кількості розлилася по всій землі, яка, як вірять, ніби якийсь осередок затверджена в самих серединних надрах повітря. І він, думаю, сповідає, що всякої слави гідне коло сонця, його сяйво та біг. Ти неодмінно додаси до цього місяця і блискучий хоровод зірок, але не залишиш без подиву і те, що на землі. Тому чи не скажемо ми, що приведено це до буття, без сумніву, премудрістю і силою Божою? Тобто будь-який художник зрозумів не природі тих речей, які він почав би творити, але обов'язково належить до іншої природи, що перевершує їх. Тоді чи можна сумніватися, що якщо тлінну природу має початок буття і в часі покликаний до існування, то Творець його неодмінно і всіляко буде нетлінним і вічним?» (1, 21–23) Вони, пізнавши Бога, не прославили Його як Бога Отже, вони жодного виправдання не знайдуть у день Суду, оскільки, пізнавши Бога, тобто побачивши славу Божу вже через саму велич сотворених речей, вони не прославили Його як Бога, але метушилися в розумах своїх і затьмарилося нерозумне їхнє серце. Бо хоч вони дуже ретельно, як вони думають, досліджували природу речей, вони, каже він, метушилися, наслідуючи порожні мислення, проголошуючи в своєму житті багатобожну оману і «славу Бога» найнерозумнішим чином змінюючи в образ, подібний до тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і преси. Адже хоча висока природа не підлягає кількісному виміру і приймає ні виду, ні образу, вони зіставляють її як з людиною, але впали в настільки безрозсудні думки, що навіть уподібнюють її птахам, чотирилапим тваринам і отруйним гадам. (1, 24–26) Зрадив їх Бог у пожадливості 160 сердець їхній нечистоті, так що вони сквернили самі свої тіла З цієї причини, каже він, вони віддані, наче якимось ворогам, нечистим пожаданням плоті. Адже як ті, хто страждає хворобою очей тікають від сонячних променів і ганяються за темрявою, так і ті, що пошкодили правоту своїх думок, неодмінно кидаються в дивовижну темряву і впадають у безглузді справи, розпалюючись вродженими похотями плоті не тому, що у нас є сутнісне, але тому, що є зло. хіть завжди якимось чином звернено до поганого. І якщо рятує Бог, то гріх стає бездіяльним, але якщо Він послабить захист, то долають пристрасті і, ніби взявши якогось бранця, поневолюють розум своїм побажанням. Це і означає бути відданим нечистотам, ганебним пристрастям і нерозумному розуму, не тому що Бог бажає цього, попустивши людям обрати безбожне життя. Адже якби Бог хотів цього, Він не радів би про тих, хто кається і звертається від зла до чесноти; бо Він нерозкаяно завжди перебуває в радості про добро, а не так, ніби в один час Він радіє добру, а в інший – злу. Catena in Acta ss. Apostolorum e cod. Nov. Coll. / ed. J.A.Cramer. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1838 [R Hildesheim: Georg Olms, 1967]. Catena в Epistolas Catholicas, accesserunt Oecumenii et Arethae commentarii в Apocalypsin, ad fidem codd. mss. / ed. J.A.Cramer. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1840 Hildesheim: Georg Olms, 1967]. Catena in s.Pauli Epistolam ad Romanos ad fidem codd. mss. / ed. J. A. Cramer. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1844 [R Hildesheim: Georg Olms, 1967]. Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques / ed. G-M. de Durand. Paris: Cerf, 1964. (SC; vol. 97). Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinite I/ed. G-M. de Durand. Paris: Cerf, 1976. (SC; vol. 231). Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinite II/ed. G-M. de Durand. Paris: Cerf, 1977. (SC; vol.237). Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinite III/ed. G-M. de Durand. Paris: Cerf, 1978. (SC; vol.246). Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae: Typis Vaticanis, 1845. T.3. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae: Typis Vaticanis, 1849. T.5. S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tratatus ad Tiberium diaconum duo/ed. Ph.E.Pusey. Oxford: Oxonii e typographeo academico, 1872. Vol.2, 3 [Bruxelles: Culture et civilisation, 1965]. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum. Genesis/ed.J.W.Wevers. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974. Vol.I. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum. Deuteronomium/ed.J.W.Wevers. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. Vol.III, 2. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum. Sapientia Salomonis/ed.J.Ziegler. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982. Vol.XII, 1. Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche/hrsg. K. Staab. Münster i. W.: Aschendorff, 1933. Cirillo diAlessandria. Commento alla Lettera ai Romani / trad.V.Ugenti. Roma: Citta Nuova, 1991. Свт. Кирило Олександрійський. Відповіді Тиверію диякону з братією / переклад із сирійської та примітки Е.А.Заболотного, М.Г.Калініна; переклад з давньогрецької, передмова та примітки ієром. Феодора (Юлаєва) // БВ. 2015. № 18-19. Вип. 3–4. С.342-379. Свт. Кирило Олександрійський. Роз'яснення догматів / переклад з давньогрецької, передмова та примітки ієром. Феодора (Юлаєва) // БВ. 2016. № 20-21. Вип.1-2. С.298-326. Творіння свт. Кирила Олександрійського. М: Паломник, 2001. Кн.2. Творіння свт. Кирила Олександрійського. М: Паломник, 2002. Кн.3. Творіння блаженного Феодорита Кирського. М: Паломник, 2003. Творіння свт. Іоанна Златоуста, архієпископа Константинопольського. СПб.: СПбДА, 1903. Т.9. Кн.2. Творіння свт.Нікіфора, архієпископа Константинопольського. Ч.1. М.: СТЛ, 1904. (ТСО; т.65). Творіння свт.Нікіфора, архієпископа Константинопольського. Ч.2. М.: СТЛ, 1907. (ТСО; т. 67). Нікулін М., свящ. "Тлумачення на Послання до Євреїв" свт. Кирила Олександрійського: проблематика, огляд джерел, видань та досліджень // ХЧ. 2017. № 4. С.55-66. Ткачов Є. В. Катени // ПЕ. М.: ЦНЦ "Православна енциклопедія", 2013. Т. 31. С.696-750. Феодор (Юлаєв), ієром. та ін. Кирило, свт., архієп.Олександрійський // ПЕ. М.: ЦНЦ "Православна енциклопедія", 2014. Т. 34. С.225-291. Jouassard G. L’artivité littéraire de St. Cyrille d’Alexandrie jusquà 428. Essai de chronologie et de synthese // Mélanges E. Podechard. Lyon, 1945. P.159-174. Margerie B., de. Introdurtion à l'histoire de l'exégese. Paris: Cerf, 1980. Vol.1. P. 270-303. Χρήστου Π. Ελληνική Πατρολογία. Τ. Δ'. Θεσσαλονίκη: Margerie B., de. Introduction à l'histoire de l'exégese. Paris, 1980. Vol.1. P.270; ΧρήστουΠ. Ελληνική Πατρολογία. Τ.Δ’. Θεσσαλονίκη, 1993. Σ.366. Jouassard G. L'activite littéraire de St. Cyrille d’Alexandrie jusquà 428. Essai de Chronologie et de synthèse // Mélanges E. Podechard. Lyon, 1945. P.173. Феодор (Юлаєв), ієром. та ін. Кирило, свт., архієп. Олександрійський / / ПЕ. М., 2014. Т. 34. С.271-272. Wilken R L. Cyril of Alexandria, Biblical Exegete // Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity / ed. Ch. Kannengiesser. Leiden; Boston, 2004. Vol.2. P. 856-861. CyrillusAlexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate 32 // PG. 75. Col. 453508; Idem. Oratio ad Arcadiam та Marinam augustas de fide 22–215 // ACO. I, 1, 5. P. 70-117; Idem. Oratio ad Pulcheriam та Eudociam augustas de fide 5–43 // ACO. 1, 1, 5. 28–58. Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in s.Pauli epistulas (CPG 5209). Про цей жанр коментаря на Святе Письмо та його рукописної традиції див: Ткачов Є. В. Катени // ПЕ. М., 2013. Т.31. С.696-750. Там є і спеціальний відділ про грецькі катени на Послання ап. Павла (с.727-728). У 2015 р. вийшло критичне видання «Тлумачення на 1-е Послання до Коринтян», підготовлене К. Завадськи (доктор теології Теологічного факультету м. Тріра): Der Kommentar Zawadski. Leuven; Paris; Bristol, 2015. (Traditio exegetica graeca; 16). Він же нині готує критичне видання «Тлумачення на 2-ге Послання до Коринтян». Священик М.Нікулін, магістр гуманітарних і соціальних наук (Практична школа вищих досліджень, м. Париж) та аспірант СПбДА, в 2017 р. опублікував російський переклад частини «Тлумачення на Послання до Євреїв» (Нікулін М., свящ. Переклад «Тлумачення на Послання до Євра. ) // Праці та переклади. Вип.1. У 2018 р. їм було успішно захищено при СПбДА дисертацію на цю тему (Він же. «Тлумачення на Послання до Євреїв» святителя Кирила Олександрійського як джерело з богослов'я першої половини V ст. СПб., 2018). Тут і далі для посилання на певний фрагмент тлумачення вказуються вірші Послання, що тлумачаться в ньому. Nicephorus Constantinopolitanus. Antirrheticus III, 30// Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae, 1849. T.5. P.94. Рос. пер.: Творіння свт.Нікіфора, архієпископа Константинопольського. Ч.2. М., 1907. С.169. Нижче примітка до перекладу зазначених місць. Якщо прийняти датування Ж.М.Дюрана, видавця творів свт.Кирила у серії «Християнські джерела» (SC). Якщо ж погодитися з альтернативною йому гіпотезою Г.Жуассара, то як найбільш рання можлива дата написання «Тлумачення на Послання до Римлян» можна вказати 423 р. Див: Феодор (Юлаєв), ієром.Кирилл, свт., архієп. Олександрійський. С.241, 244. Там же. С.243-244; Нікулін М., свящ. Переклад "Тлумачення на Послання до Євреїв". С.61-62. Докладніше про екзегетичний метод святителя в «Тлумаченні на Послання до Римлян» та богословський зміст цієї пам'ятки див.: Cirillo di Alessandria . Commento alla Lettera ai Romani/trad. V. Ugenti. Roma, 1991. P.18-35. Patrum nova bibliotheca/ed. A. Mai. Romae, 1845. T.3. P.1–47. CPG C160. Найдавніші катени на Послання ап. Павла прийнято ділити на три типи, назви яких відповідають головним рукописам – свідкам тексту (Ткачов Є.В. Катени. С.727). Catena in s.Pauli Epistolam ad Romanos ad fidem codd.mss. / ed. J.A.Cramer. Oxford, 1844 [r Hildesheim, 1967]. Бодліанський рукопис, як пізній, має велику кількість помилок (Ткачов Є.В. Катени. С.728). Містить тлумачення до Риму. 9, 1-5 включно. Містить тлумачення з Рим.7, 7 . Цей головний рукопис мюнхенського типу катен на Павлові послання (CPG C161) і виконане за ним видання Дж. А. Крамера «цілком заслуговує на довіру» (Там же). S.P.N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Euangelium. Accedunt fragments varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo/ed.Ph.E.Pusey. Oxford, 1872 [r Bruxelles, 1965]. Vol.3. P.173-248. Як показало дослідження К.Завадські, видання Ф.Пьюзі у плані текстології не можна вважати остаточним, тому публікація строго вивіреного і відповідального сучасним вимогам тексту «Тлумачення на Послання до Римлян» залишається завданням майбутнього. Порівн.: Ugenti V. Op.cit. P.36. Cirillo di Alessandria. Commento alla Lettera ai Romani / trad.V.Ugenti. Roma, 1991. У. Удженти переклав лише основний текст, без опублікованих Ф.Пьюзи фрагментів катени Vindob.Theol. gr.166. Дещо раніше нами був опублікований російський переклад початкової частини: Свт. Кирило Олександрійський. Тлумачення на Послання до Римлян (з катен). Частина I (Рим. 1, 3–8, 1) / переклад з грецької, передмова та примітки ієром. Феодора (Юлаєва) // Збірник праць кафедри бібліістики МДА. 2017. № 4. С.27-84. Тут пропонується повний переклад пам'ятника з виправленням деяких помічених у колишній публікації неточностей. Перед кожною схолією вказуємо її джерела, використовуючи такі позначення трьох основних рукописів, які у виданні Ф. Пьюзи: V - Vat. gr.762 (Mai A. Op. cit.1845. P.1-47). B – Bodl. Auct. E.II.20 (= Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.1-162). A – Monac. gr.412 (= Cramer J.A. Op. cit.1844. P.163-529). Були використані такі видання текстів та перекладів Святого Письма. 1) Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ed.A.Rahlfs. Editio nona. Vol.1-2. Stuttgart, 1970 (далі – Rahlfs); 2) Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. 27 ed. Stuttgart, 2001 (далі – NA); 3) The New Testament in Original Greek. Byzantine Textform/ed. M. A. Robinson та W.G.Pierpont. Southborough (Massachusetts), 2005 (далі – RP); 4) Біблія. Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту. Ювілейне видання, присвячене двотисячоліттю Різдва Христового. М., 1999 (далі – Син.); 5) Біблія або Книги Святого Письма Старого і Нового Завіту з паралельними місцями. Тиснення друге. СПб., 1900 [М., р 2009] (далі - Єлизав.); 6) Книги Старого Завіту у перекладі П.А.Юнгерова. Великі пророки. М., 2006; 7) Книги Старого Завіту у перекладі П.А.Юнгерова. Пророк Даниїл. Малі пророки. М., 2006; 8) Книги Старого Завіту у перекладі П.А.Юнгерова. Учбові книги. М., 2012 (далі – Юнгерів); 9) Новий Заповіт Господа нашого Ісуса Христа / переклад з грецького оригіналу під ред.єпископа Кассіана (Безобразова). М., 1997 (далі - єп. Кассіан); 10) Новий Заповіт у перекладі К.П.Побєдоносцева. СПб., 1906 [М., р 2009] (далі - Побєдоносцев). Назва наша. Певного назви цього трактату в доступних нам джерелах немає. όρισθέντος. СР: «відкрився» (Син.); «поставлений» (єп. Кассіан); "нареченим" (Єлизав.). Значення цього причастя тут зазвичай вибирають між двома варіантами, у тому числі перший, відбитий у синодальному перекладі, відповідає тлумаченню свт. Іоанна Златоуста: «зазначений, що відкрився, визнаний» (lohannesChrysostomus. In epistulam ad Romanos. Hom. 1 (CPG 4427) // PG.60. Col.397. Рус.пер.: Творіння святителя Іоанна Златоуста, архієпископ. Кн.2. СПб., 1903. С. 492). Другий варіант «призначений, поставлений», який надано перевагу в перекладі єп. Кассіана (Безобразова), виглядає не дуже вдалим, оскільки може дати думку, ніби Христос «став» Божим Сином лише після Воскресіння. Але це унеможливлює загальний контекст послань ап. Павла, який ясно навчав про початкову божественну славу Христа (пор.: 2Кор. 4, 4 ; 2Кор. 8, 9 ; Кл. 1, 15–19 ), так що Його воскресіння не було зміною Його ставлення до Батька, але лише зверненим до людей виявленням Його синів (9). , Headlam A . C . Даємо варіант слов'янського перекладу, оскільки він, не суперечачи такому розумінню, краще відповідає тлумаченню свт. Кирила. Цей фрагмент із зазначенням, що його взято з тлумачення свт. Кирила Олександрійського на Послання до Римлян, цитується у 3-му «Антирритиці проти Костянтина Копроніма» свт. Никифора Константинопольського (Nicephorus Constantinopolitanus. Antirrheticus III, 30 // Patrum nova bibliotheca / ed.A.Mai. Romae, 1849. T.5. P.94; рус.пер.: Творіння свт.Нікіфора архієпископа Константинопольського. С.169). У рукописі V тут дається схолія, початкові слова якої збігаються із закінченням цитованого свт.Нікіфором фрагмента: «Отже, як образи відносяться до первообразу, так і ми, сини через усиновлення, ставимося до Того, Хто є Син за природою і "силою" і отримав істинне свідчення мертвих». Він же називається Сином і по людству. Але Він і за природою Син Божий, до того ж "у силі". що свідчить «за духом святині, через воскресіння з мертвих, тобто з того, що Він здатний скасувати державу смерті» (Patrum nova bibliotheca/ed.A.Mai. Romae, 1845. T.3. P.1). У рукописі V ця схолія починається словами, опущеними у виданні Ф.Пьюзи: «Зазвичай вважається, (що ці слова мають присудок) «видимі» (Ibid. = PG.74. Col.776A). Пояснення доречне, оскільки у грецькому тексті це дієслово йде раніше тлумачених слів. Пер.еп.Кассіана. Порівн.: «Ніяк. Бог вірний, а кожна людина брехлива» (Син.). У тексті тлумаченні саме так (του Χριστού) замість звичайного і доречнішого читання: «Господнім» (του Κυρίου) (NA, RP). Пер.еп.Кассіана. СР: «Де ж те, чим би хвалитися? знищено» (Син.). У син.пер.: «Моїх слів» відповідно до масоретським текстом, у той час як у Септуагінті звичайне читання: «Слов Його», що у деяких древніх авторів під впливом Дії 3, 23 замінюється на: «Пророка того» (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Deuteronom. Deuteronom. 1977. Vol. III, 2). Пропозиція наводиться також у «Катені пресвітера Андрія» на Дії свв. апостолів (CPG C150), де має підзаголовок «Святого Кирила з (послання) до Римлян другого тома» і дано в дещо розширеному вигляді: «І Пророком з причини людського найменований Еммануїл, Який як би в чині Мойсея є посередником між Богом і людьми in Acta ss. Apostolorum e cod. Nov. Coll. / ed. ώδίνων... της άληθείας την μόρφωσιν. Описане у подібних висловлюваннях уподібнення закону, готового народити істину, породіллі, що ще залишається «в тінях», що зазнає борошна, неодноразово зустрічається у свт. У тексті тлумачення саме так: «була підтверджена» (έβεβαιώθη) замість звичайного читання: «досягла досконалості» (έτελειώθη) (NA, RP = Син., еп. Кассіан, Побєдоносцев, Єлизав.). Скорочений виклад попередньої схолії увійшов до «Катени пресвітера Андрія» на Соборні послання (CPG C176) як тлумачення на Як.2, 20 з написом «Кирила з Послання до Римлян»: «Оскільки блаженний Яків каже, що Авраам виправдався каже, що він виправдався вірою, це уявне протиріччя слід розуміти так. Хоча він увірував ще раніше, ніж мав Ісаака, і в якості відплати за віру отримав Ісаака, проте і тоді, коли він приніс Ісаака на жертовник, він не тільки вчинив справу, яку було наказано, але не відступив і від віри, оскільки в Ісааку його насіння належало помножитися як зірок. Бо він думав, що Бог сильний і з мертвих воскресити. Однак Павло свідком і помічником для своїх слів робить блаженного Давида (Рим.4, 6–8), чоловіка, який був відомий з благочестя, премудро приготовляв, говорячи в Дусі, відпущення (гріхів) і сповіщав його всім людям, бо він знав, що воно прийде у Христі в etc. / ed. J.A.Cramer. У тексті тлумачення ούκοϋν замість звичайного читання: διά τοϋτο (NA, RP). έφ’ ω. СР: «(бо) в Ньому» (Син.); «у Німжі» (Єлизав.); «бо» (Побєдоносцев); «бо» (єп. Кассиан). Даємо переклад цього спірного виразу відповідно до тлумачення свт.Кирилла. Пер.Побєдоносцева. СР: «Всі спокусилися зі шляху, до одного непридатні» (Син.); «усі збилися зі шляху, разом прийшли в непридатність» (єп. Кассіан); «Усі ухилилися, всі стали зовсім непридатні» (Юнгерів). вище, тлумачення на Рим.3, 21 . Тобто свт.Кирилл розуміє тут слова «до закону» у значенні «до кінця закону» так само, як і блж. Феодорит Кірський у своєму «Тлумачення на Послання до Римлян» (Theodoretus ep. Cyri. Ср.: «Але дар благодаті не як злочин» (Син.). Всі решта наших перекладів також бачать тут позитивне твердження. Те, що свт.Кирилл розуміє цю фразу як питання, що стоїть у безпосередньому зв'язку з попереднім віршем, - унікальний випадок у патристичну екзегезу (Ugenti V. Op.cit. P.54. Прим.14). У рукописі B схолія відкривається словами, опущеними Ф.Пьюзи: «Поклавши другим чином (τύπος) першого, він мало не випитує у слухачів, звертаючись до них через кому з запитанням: «Але дар благодаті не як злочин?» (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.47). Ср.: «Батьки не повинні бути карані смертю за дітей, і діти не повинні бути карані смертю за батьків» (Син.). Подібним чином успадкування гріха від Адама святитель пояснює у 6-му розділі трактату «Роз'яснення догматів», наголошуючи на іншому наслідку гріхопадіння – смерті. Там також проводиться паралель Адама і Христа, а також з опорою на слова ап.Павла 1Кор.15, 21–22 (Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione 6 // Pusey Ph.E. Op.cit. Vol.3. P.560–561; рос. пров. 2016. № 20-21. παρεισηλθεν. СР: «прийшов після» (Син., еп. Кассіан). Даємо переклад, який, як видається, краще відповідає тлумаченню свт. СР: «Привниде» (Єлізав). СР: «і таким чином помножився злочин» (Син.); «щоб помножився злочин» (еп.Кассиан); «і з законом помножилося гріх» (Побєдоносцев). ίδικήν έτερότης. Цей вислів зустрічається у святителя у 2-му розділі трактату «Відповіді Тиверію», написаного після 431 р. (CyrillusAlexandrinus. Responsiones ad Tiberium 2 // PuseyPh. E. Op. cit. Vol. 3. P. 580; рус. пров. 2015. № 18-19. Вип.3-4. З творів періоду до несторіанського суперечки – у діалогах «Про Святу Трійцю» (Idem. Des. Trinitate II, VII // SC. 231. P.330; SC. 246. P.174). У більш ранньому «Скарб» (Thesaurus (CPG 5215)) їх немає, як немає там і такої виразної відмінності термінів «сутність» і «іпостась» у тріадології, який знову-таки ясно проводиться в «Діалогах». σύμφυτοι γεγόναμεν. СР: «ми пов'язані з Ним» (Син. пров., Побєдоносцев); «ми виявилися зрощеними з Ним» (єп. Кассіан). Однак прямий сенс промови, як і тлумачення свт. Ср.: «Соці (прим.: «Снасадження») були подобою смерті Його» (Єлизав.). σύμμορφοί τε καί ταυτοειδεΐς. Це вираз зустрічається у свт. Кирила в діалогах «Про Святу Трійцю» для опису природної єдності Облич Святої Трійці, в яку перетворимося і ми через усиновлення (Cyrillus Alexandrinus. De s. Trinitate. III // SC. 237. P.98. οίκονομοϋντος. Оскільки термін «домобудування» (οικονομία) може означати і власне Втілення, допустимо перекласти: «Силою Слова, що втілилося». Порівн. латинський переклад: "inhumanati" (PG. 74. Col.795C). Даємо переклад згідно з поясненням самого свт. Кирила у цьому тлумаченні нижче (8, 3). Ср.: «Як закон, ослаблений плоттю, був безсилий, то Бог послав Свого Сина в подобі плоті гріховної (в жертву) за гріх і засудив гріх у плоті» (Син.пер.); «Бо через неможливість закону, безсилого з вини плоті, Бог, пославши Сина Свого в подобі плоті гріха і через гріх, засудив гріх у плоті» (єп. Кассіан); «На що безсилий був закон, ослаблений тілом, (то створив) Бог, пославши Сина Свого на кшталт гріховного тіла, за гріх, і засудив гріх у плоті» (Побєдоносцев). Наші переклади вводять для пояснення додаткові слова: «пристрасті гріховні, які виявляються законом» (Син.); "пристрасті гріховні, (підняті) законом" (Побєдоносцев); «пристрасті гріховні (викликані) законом» (єп. Кассіан). Даємо переклад буквальний, щоб було видно проблемний характер цього місця, що вимагає тлумачення. СР: «пристрасті гріховні, яже законом» (Єлизав.). φρόνημα (Рим.8, 6.7.27). СР: «мудрування» (Єлізав., Побєдоносцев); «помисли» (Син.); «помисел» (єп. Кассіан). У рукописі B є закінчення цієї схолії (Cramer J. A. Op.cit.1844. P.80), яке майже дослівно збігається з (7, 6) і обґрунтовано виключено Ф. Пьюзі з тексту. νυνί δε κατηργήθημεν άπό τοϋ νόμου, άποθανόντες έν φ κατειχόμεθα. Ср: «Але нині, померши для закону, яким були пов'язані, ми звільнилися від нього» (Син.); «Але тепер ми були звільнені від закону, померши для нього, яким ми були пов'язані» (єп. Кассіан). Ці переклади, як і багато коментаторів, як антецедент для «έν φ» приймають «закон». Але це відповідає тлумаченню свт. Кирила, за яким ми померли, власне, не для закону, а для гріха. З тим, що тут під колишніми узами мається на увазі гріх, для якого померли християни, згодні свт. Іоанн Златоуст та блж. Феофілакт Болгарський. Таке розуміння належить допустимим і тлумачами Нового часу (Sandy W., Headlam A. C. A Critical and Exegetical Commentary. P.175). Даємо переклад буквальний і не суперечить тлумаченню святителя. Порівн.: «Нині ж скасуємося від закону, померлого, яким тримаємо бехом» (Єлизав.). Пер.еп.Кассіана. СР: «Що ж скажемо? Невже (від) закону гріх? Ніяк. Але я не інакше дізнався гріх, як у вигляді закону» (Син.). Цитата дана у скороченні та з деякими змінами. Пер.еп.Кассіана. Ср.: «Отже, невже добре стало мені смертоносним?» (Син.). Пер.еп.Кассіана. Ср.: «І таким чином заповідь, (дана) для життя, послужила мені на смерть» (Син.). Ср.: «Отже гріх стає вкрай грішний у вигляді заповіді» (Син.). «щоб гріх через заповідь став грішний вище за всяку міру» (єп. Кассіан). У пров. П.Юнгерова: «одкровення». У рукописі А такої схолії немає, але замість неї є дві схожі з нею за змістом: 1) «Або як той, хто робить духовними тих, які коряться йому, вважають же духовним не того, хто живе по тілу, але хто непорочно слідує за бажанням духу»; 2) «І будучи плотським як тілесних помислів, що перебувають у владі, оскільки одне – помисл плоті, а інше – духа, які протилежні один одному. Адже хоча закон і духовен, тобто хоче того, що належить духу, і шукає корисного для душі, але я, переслідуючи плотські побажання, є плотським. І він не сказав: «Ви, які користуєтеся законом і переступаєте його», щоб мова не була жорстокою та обтяжливою, але: «Я», зображуючи властиве їм, що належить до нього самого. І надалі він чинить так само, згладжуючи суворість і силу слів додатком їх до себе »(Cramer J. A. Op.cit. 1844. P. 185 = Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.201. Прим.). παράκειταί μοι. СР: «бажання добра є в мені» (Син.). Даємо переклад цього слова буквальний, як і в синодальному перекладі трохи нижче ( Рим.7, 21 ). СР: «але щоб зробити це, того не знаходжу» (Син.). Хоча у виданні Ф.Пьюзи закінчення вірша перед схолією дано у його традиційної формі: «не знаходжу (ούχ εύρίσκω)» (= RP, Єлизав.), із самого тлумачення видно, що у новозавітному тексті святителя останніх слів був (= NA, еп.Кассиан), тому так. З тлумачення видно, що свт.Кирилл вважає, що слово «закон» тут, як і раніше вказує на «закон Мойсея», подібно до багатьох тлумачів, починаючи зі свт.Іоанна Золотоуста (Sanday W., Headlam A.C. Critical and Exegetical Commentary. P.182). Ще одна схолія в рукописі A з тлумаченням цього місця, надписана ім'ям свт. Кирила (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.210), витягнута з його трактату «Скарб» (Pusey Ph. E. Op.cit.Vol.3. P.210. Прим.). Щодо перекладу цього вірша див. вище (6, 6). Щодо тексту цього вірша у свт.Кирилла та його перекладу див. вище (7, 18–20). Тобто за допомогою Євхаристії, мета якої, за словами святителя, полягає в тому, «щоб тілесно (σωματικως) вселяти в нас Христа дієприкметником і спілкуванням Його святої Плоти» (CyrillusAlexandrinus. Accedunt fragmenta necnon tractatus ad. duo / ed. Думка про двояке, духовне і тілесне, єднання з Христом не раз зустрічається у святителя. наприклад: «Ми стали сотелесниками (σύσσωμοι) Його через таємниче благословення. З'єднані ми з Ним та іншим способом, оскільки стали спільниками Божественного єства Його через Духа: бо Він живе в душах святих» (Idem. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim. Lib. I // PG.69. Col. 29BC; 2001. С.16). Далі в рукописі A є ще дві схолії, надписані ім'ям свт. Першу вилучено з його трактату «Скарб», другу – з «Тлумачення на Послання апостола Павла» блж. Феодорита Кірського (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3.P.213. Прим.). У рукописах V і B схолія закінчується на цих словах (MaiA. Op.cit. 1845. P.27; Cramer J. A. Op. cit. 1844. P. 125); закінчення Ф.Пьюзі дає за рукописом A (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3.P.221). Пер.еп.Кассіана (ст. 10). СР: «дух живий» (Син.). Далі в катені A представлені ще два фрагменти свт. Еп. Кассіан. СР "воскресив" (Син.). Букв. "Його". Перекладаємо за контекстом. Святитель часто наголошує, що Святий Дух був «Духом Христа», що важливо було для нього як у ранніх творіннях, у полеміці з аріанством, так і в пізніх при спростуванні несторіанства. У катені A слідом ще три схолії, надписані ім'ям свт. Кирила (Cramer J. A. Op. cit. 1844. P.233-234). Вони також запозичені з інших його творінь: перші дві з «Скарби», третя – з 7-го діалогу «Про Святу Трійцю» (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.215. Прим.). Якщо взяти до уваги (8, 8–9), йдеться про дух людини, який отримав благодать Святого Духа. Ще одна схолія цього місця у рукописи A, надписана ім'ям свт. Кирила ( Cramer J. A. Op. cit. 1844. P.240-241), витягнута з його трактату «Скарб» (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.215. Прим.). Для зручності перекладу тлумачення даємо буквальний переклад цього вірша. Ср.: «Бо творіння з надією чекає на одкровення синів Божих» (Син.); «Бо тварюка чекає з напругою одкровення синів Божих» (єп. Кассіан); «І вся тварюка з гарячою надією чає одкровення синів Божих» (Побєдоносців); «Бо сподівання тварю одкровення синів Божих чає» (Єлизав.). Ср.: «ми, за Його обітницею, очікуємо нового неба і нової землі» (Син.). Тобто замість звичайного читання «κατά το επάγγελμα αύτοϋ» у святителя стоїть «καί τα επαγγέλματα αύτοϋ». Такий варіант зустрічається у ряді новозавітних рукописів. Див: Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. P.614. Прямуючи. Дві схолії, що йдуть далі в рукописі А (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.250, 253), також взяті з трактату «Скарб» (Ibid.P.217. Прим.). Мабуть, святитель полемізує тут із крайнім спіритуалізмом оригеністів, які заперечували воскресіння земного тіла, що спростовував і свт. Єпіфаній Кіпрський в Анкораті, гол. 87-100 (Ugenti V. Op. cit. P. 91. Прим. 28). Згідно з тлумаченням святителя, пишемо це слово з малої літери. У російських перекладах (Син., єп. Кассиан, Побєдоносцев) це слово дається з великою, бо мається на увазі, що йдеться про Святого Духа. У рукописі B слідує продовження цієї схолії (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.144), але оскільки в рукописі A ці слова віднесені до свт. Геннадію Константинопольському (Ibid. P.260), Ф.Пьюзі виключає їх зі свого тексту (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol.3. P.220. Прим.). κατά πρόθεσιν. Порівн.: «за (Його) звільнення» (Син.). Беремо переклад цієї фрази у єп. Кассіана для зручності перекладу тлумачення, тим більше що уточнення синодального перекладу, ніби йдеться неодмінно про Боже звільнення, не цілком згідно з тлумаченням святителя. Після А. Маи (PG.74. Col. 828 ) У. Удженти вбачає тут антипелагианское місце ( Ugenti V. Op.cit. P.93. Примеч.34). У рукописі V схолія має продовження: «Про кого Він здавна знав, які вони будуть, говорить апостол, Він визначив бути причасниками майбутніх благ, їх Він і покликав, так що вони скуштували за вірою в Нього виправдання, не допустивши тоді гріха, але слава подала все це їм, раз і назавжди про. (Апостол каже це) стосовно слів: » До того ж знаємо, що тим, хто любить Бога, все сприяє на благо» (Рим.8, 28), бажаючи показати, що Бог змушує їх піддаватися випробуванням у справжніх обставинах не тому, що нехтує ними, бо чи можливо таке? Закликавши їх до смакування таких благ, до того ж не сьогодні, але давно і дуже давно з того, що є у них, за своїм невимовним передбаченням дізнавшись їх, які вони будуть, навіть перш, ніж вони з'явилися. Бо спочатку знаючи, що вони будуть саме такими, він здавна влаштовував пропорційне їхньому становищу блага. Тож хіба міг знехтувати ними Той, Який навіть перш, ніж вони з'явилися, приготував їм відплату за їхнє волю і закликав їх до (отримання) очікуваних по вірі в Нього благ?» (MaiA. Op. cit. 1845. P.32-33). Ф. Пьюзі поміщає цей фрагмент у підрядковому, вважаючи, що цей фрагмент належить свт. Геннадію Константинопольському (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.222. Прим.). Однак у новітньому критичному виданні фрагментів свт. Геннадія на Послання до Римлян ми його не знаходимо (Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche/hrsg. K. Staab. Münster i. W., 1933. S.383), тому його атрибуція залишається під питанням. Надписана ім'ям свт.Кирила схолія в рукописі A на це ж місце Послання ( Cramer J . A . Op. cit. 1844. P. 282) вилучена з його 4-го діалогу «Про Святу Трійцю» ( Pusey Ph . E . Op.cit. Vol.3. P.2. Тобто «якщо Бог виправдовує» тощо. Даємо буквальний переклад цього вірша з урахуванням тлумачення святителя. Ср.: «Хто звинувачуватиме вибраних Божих? Бог виправдовує (їх)» (Син.); «Хто звинувачуватиме вибраних Божих? Бог виправдовуючий? (єп. Кассіан). 113 У рукописі A схолія починається словами: «Але давайте ми знову скажемо про ці вислови, з іншим прикладом...» (Cramer J. A. Op. cit. 1844. P.308 = Pusey Ph. E. Op. cit.Vol.3. P.223. Прим.). Пер.еп.Кассіана. СР: «Якщо ми виходимо з себе, то для Бога; якщо ж скромні, то вам» (Син.). Тут закінчення цієї схолії в рукописі A (Cramer J. A. Op.cit.1844. P.309). Пер.еп.Кассіана. СР: «тобто ізраїльтян, яким належить» (Син.). Нижче в рукописі A представлені ще три схолії, витягнуті з інших творінь свт. Прибавки «множиною» (τω πλήθει) немає у грецькому тексті книги Буття, але є в Євр. 11, 12 містить алюзію на це місце. З такою ж добавкою Быт.22, 17 цитується у блж. Феодорита Кірського, в гомілках Орігена на Буття (у латинському перекладі Руфіна), в «Житії св. Пахомія» (у латинському перекладі Діонісія Малого). Див: Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Vol. I. Genesis/ed. J.W.Wevers. Göttingen, 1974. S.217. Пер.еп.Кассіана. СР: «І не одне це; але (так було) і з Ревекою, коли вона зачала в один час (двох синів) від Ісаака, нашого батька» (Син.). В.Удженті справедливо зазначає, що це місце є одним з найскладніших у всьому Посланні до Римлян (Ugenti V. Op.cit. P.99. Прим.12) і вказує на те, що є ґрунтовний огляд його патріотичних тлумачень, досі не втратив свого значення: Weber V. Kritels de. resp. der Verse 14–23, Römerbriefes bis auf Chrysostomus und Augustinus einschliesslich. Würzburg, 1889. У «Глафірах на книгу Буття» святитель розглядає Ісаака як прообраз Христа, Ревеку – Церкви, а їхніх синів, Ісава та Якова, прообразами двох народів: первородного Ізраїлю, покликаного через закон Мойсея, і тих, хто прийшов пізніше, покликаних по вірі язичників. Характер братів також передбачає риси цих двох народів: жорстокість, нестримність, прихильність до земного Ізраїлю і лагідність, скромність, чистоту і простоту язичників ( Cyrillus Alexandrinus . Творіння свт. Кирила Олександрійського. У рукописі A дещо вище, у тлумаченні на Рим.9, 13, вміщена велика схолія, що містить саме це місце з "Глафір" (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.329-333). Пер.еп.Кассіана. Ср.: «Виріб скаже тому, хто його зробив: навіщо ти мене так зробив» СР: «зробити для почесного вживання, а інший для низького» (Син., еп. Кассиан). впав (επεσε): розбився (διέπεσε) (Rahlfs = Юнгкров, Єлизав.). + і погублю (Rahlfs). Ср.: «викоріню їх і розорю і розсію» (Юнгерів = Єлизав.). звернуться вони (έπιστρέψουσι): звернеться (έπιστραφη) (Rahlfs = Юнгерів, Єлизав.). Ср.: «Я скасую всі лиха, які я думав зробити йому» (Юнгерів). СР: «Я скасую те добро» (Юнгерів). У апостола цитується Іс.10, 27 . Даємо з перекладу Юнгерова (апостол цитує тут Іс.10, 23), який буквально точний. Російські переклади цього місця Послання до Римлян мають на увазі іншу, ніж у святителя, інтерпретацію. СР: «Бо справа закінчує і скоро вирішить» (Син.); «Бо слово своє остаточно і зволікання зробить» (еп.Кассиан). У рукописі A є продовження цієї схолії (Cramer J. A. Op.cit.1844. P.364-365), а вище представлена ​​ще одна схолія, надписана ім'ям свт.Кирилла (Ibid. P.362). Обидва ці фрагменти Ф. Пьюзі приписує імовірно свт. Фотію Константинопольському, згідно з їх написом у катені Ікуменія (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol.3. P.233, 234. Прим.). Така їх атрибуція приймається і в новітньому критичному виданні катенарних фрагментів на Павлові послання (Staab K. Op. cit. S.522-523). Див вище тлумачення на Рим.9, 28 . За перекладом єп. Кассіана. СР: «порушити» (Син.), «Зруйнувати» (Єлизав., Побєдоносцев). Наступні дві схолії в катені A, надписані ім'ям свт. Перша з них, на його думку, не належить святині, друга - частково запозичена з «Скарби» (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P. 236. Прим.). вам: тобі (NA, RP, Син., еп. Кассіан, Побєдоносцев, Єлизав.). Ф.Пьюзи без жодних пояснень укладає цю пропозицію у квадратні дужки, мабуть, вважаючи, що це ремарка свт.Нікіфора. вам: тобі (NA, RP, Син., єп. Кассіан, Побєдоносцев, Єлизав.). Пер.наш. «Зі зусиллям» (μετά βίας) замість звичайного «насилу» (μετά πόνου) – рідкісне читання, засвідчене, здається, тільки тут. Див: Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum. Vol.XII, 1. Sapientia Salomonis/ed. J. Ziegler. Göttingen, 1982. S.125. Букв.: «блискуче» (λαμπρως). Цій схолії немає у грецьких катенах. Порівн.: Mai A. Op.cit. 1845. P.40. Фрагмент зберігся у «Великому захисному слові» свт. Никифора Константинопольського із зазначенням, що його взято з тлумачення свт. Кирила Олександрійського на це місце Послання до Римлян (Nicephorus Constantinopolitanus. Apologeticus maior // Mai A. Op.cit. 1849. P. 137-138; рус. пров.: Творіння свт.Нікофора архієпископа Константинопольського. Ч.1. М., 1904. С. 371-372. Святитель дає цитату саме з таким порядком слів. Ср.: «Пророків Твоїх убили, жертовники Твої зруйнували» (Син. = NA, RP, єп. Кассіан, Єлизав., Побєдоносцев). Пер.еп.Кассіана. СР: «Що ж? Ізраїля, чого шукав, того не одержав; обрані ж одержали, а інші запеклі» (Син.). Мова про те, що трохи вище (ст.8) апостол навів іншу старозавітну цитату (Втор.29, 4; порівн. Іс.6, 9; 29, 10). Ср.: «Нехай похмуряться їхні очі» (Рим.11, 10). У рукописі A додатково є закінчення схолії: «А що їм слід звернутися, це можна дізнатися з безлічі божественних словес» (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.403 = Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.241. Прим.). Ср.: «У (родниках) моїх по плоті» (Син.). Даємо буквальний переклад для зручності перекладу тлумачення. Початкові слова схолії до цього місця представлені тільки в рукописі A (Cramer J. A. Op. cit. 1844. P.405-406). Нижче в рукописі A є ще одна схолія, надписана ім'ям свт. Тому не мудруй високо проти тих, що штовхнулися, і «не звеличуйся (Рим.11, 18) чужими благами, бо не можеш ти похвалятися своїми батьками. Адже не твій предок – Авраам, якому ти став сином за вірою» (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.410–411). Ф. Пьюзі опускає її, вважаючи, що вона не належить святині. Пер.еп.Кассіана. СР: «(до часу), поки увійде повне (число) язичників» (Син). Ср.: «І прийде Визволитель заради Сіону» (Іс.60, 20). Схолія представлена ​​в катені A (Cramer J. A. Op.cit. 1844. P.420). Далі у цій катені є надписана іменем свт. Кирила схолія на Рим. 12, 3 (Ibid. P.439). Вона витягнута з «Скарби» (Pusey Ph. E. Op. cit. Vol.3. P.244. Прим.). Наступна за виданням А.Май схолія (MaiA. Op.cit. 1845. P.45) є фрагментом гомілій на Послання до Римлян свт. Іоанна Златоуста (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.244. Прим.). Початок схолії до цього місця представлений тільки в рукописі V (Mai A. Op.cit. 1845). Тут закінчення схолії в рукописі A (Cramer J. A. Op. cit. 1844. P.502). Апостол у наступних віршах (Рим. 15, 9-12) наводить ряд старозавітних пророцтв про прийдешнє спасіння язичників (Пс.17, 50 = 2Цар. 22, 50; Втор.32, 43; Пс. 116, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1). дати нижче, в частині тлумачення, що не збереглася. Далі в рукописі слідує кілька фрагментів, витягнутих з відомих творінь свт. «Скарб» (Pusey Ph. E. Op.cit. Vol.3. P.174). Очевидно, маються на увазі «Схолії про влюднення Єдинородного» (Cyrillus Alexandrinus. Scholia de incarnatione unigeniti (CPG 5225)), але саме цього фрагмента немає в тексті цього твору, що зберігся повністю в стародавніх латинському та вірменському перекладах і частково в грецькому. εν ταΐς έπιθυμίαις. СР: «в похоті» (Син., ѳп. Кассиан, Побєдоносцев). Даємо такий переклад для розрізнення терміну επιθυμία, яке перекладаємо як «бажання», від терміна ηδονή, яке перекладаємо як «хіть» у тому випадку, якщо воно вказує на гріховні рухи плоті (слав."солоду").