Коментар на посланицу Римљанима (из катене)

Тумачење Светог Кирила Александријског на Посланицу Римљанима сачувано је само у облику грчких катена. Коментар је вероватно подељен на „томове”. Сачувани фрагменти покривају текст Посланице Римљанима са великим празнинама (недостају поглавља 2, 12, 13 и 16, а поглавља 1, 4 и 15 представљена су појединачним стиховима). У есеју се примећује важност разлике између Старог и Новог завета. На пример, Мојсијев закон се упоређује са породицом. Он се само спрема да роди истину, која се у њему не види сасвим јасно. Свети Кирило се пре свега задржава на догматским питањима христолошке и сотириолошке природе. Он указује на „закон греха“ који делује у човеку као последицу Адамовог пада. Сврха старозаветног закона била је „да се увећа грех“, то јест, да грех постане очигледан, да се открије општа слабост и да постане очигледна неопходност Христовог доласка. Он је родоначелник обновљеног човечанства, „други Адам“, заступник близине Богу, који даје посвећење и оправдање вером. Светитељ говори о Промислу Божијем у односу на јеврејски народ и незнабошце: Аврам је изабран од Бога да од њега створи народ поклоника истинитог Бога, али права деца Аврамова су они који се угледају на његову веру. Коментари говоре о слободи и одговорности човека као једном од главних својстава његове природе. Тако се одбацује древна доктрина судбине. Бог унапред зна ко ће и како одговорити на Његов позив на спасење, али то предзнање ни на који начин не утиче на слободу избора самог човека. Садржај Увод 1. Оригинални облик тумачења 2. Датум писања 3. Садржај 4. Издања и рукописи Прилог. Фрагменти из Цатене Виндоб. Тхеол. Гр. 166 Опште је прихваћено да су Посланице светог апостола Павла, уз Јеванђеље по Јовану, имале пресудан утицај на формирање богословске мисли светог Кирила Александријског 1. Он их је објашњавао „са ретким увидом, чак до поимања њиховог духа” 2 и непрестано им се обраћао у својим творевинама. Кључ светитељеве сотериологије била је доктрина о „глављу“ (ανακεφαλαιωσις) обновљеног човечанства у Христу, позајмљена од Апостола (в. Еф. 1, 10), 3 и његов типик Христа као другог Адама, који је постао један род од 1. Кор.15:25. него библијска егзегеза 4. Опсежни делови низа његових тријадолошких и христолошких расправа представљају низ полемички изоштрених тумачења одабраних одломака Новог завета, где Павлове посланице заузимају прво место по обиму. Нажалост, од дела светитеља, директно посвећених њиховој егзегези, до нас су стигли само фрагменти четири трактата (тумачења о Римљанима, 1. Кор., 2. Кор. и Јеврејима) 6, углавном у грчким катенама 7 . Али и у виду ових фрагмената, они представљају значајан део писаног наслеђа Светог Кирила и, у последње време, поново су привукли озбиљну пажњу истраживача 8 . 1. Почетни облик тумачења У објављеним катенама у Посланици Римљанима, схолије („Кирил“) које припадају светитељу само су забележене без навођења извора. Али један фрагмент тумачења (3, 31) 9 цитиран је у катени о Делима св. апостола са натписом: „Свети Кирил од (посланице) Римљанима, други том“, а свети Никифор Цариградски у трећем „Антиритик против Константина Копронима“ наводи друго место (1, 3–4), уводећи га речима: „Јер тако каже [тј.] објашњава Св. (υπομνηματιζων) Посланица Римљанима божанског апостола“ 10. Можемо закључити да је ово био егзегетски коментар (εξηγησις υπομνηματικη, υποα), подељен на „аволуциони, υποαον форму“. светитеља у већини његових егзегетских дела, укључујући и остале Павлове посланице. Не располажемо подацима о укупном броју томова интерпретације. Спољни докази који нам омогућавају да решимо ово питање су нам непознати. На основу садржаја, овде нема знакова несторијанске полемике, што даје 429 као терминус анте куем. Присуство низа особина у тријадолошкој терминологији које су карактеристичне за „Дијалоге о Светој Тројици“, али их нема у ранијој тријадолошкој расправи „Благо“ (6, 3–4) 11, омогућава нам да закључимо да је тумачење написано не раније од „Дијалога“, и даје 412 као терминус 12 ве вилл маке оут куеверм. претпоставка да су тумачења Павлових посланица циклус који је светитељ доследно писао. А пошто тумачења 2. Кор. и Јев. очигледно су настали током несторијанске контроверзе, 13 што би значило да је Коментар посланице Римљанима настао непосредно пре почетка полемике. Сачувани фрагменти покривају текст Посланице Римљанима са великим празнинама: поглавља 2, 12, 13 и 16 потпуно недостају, а поглавља 1, 4 и 15 представљена су појединачним стиховима. Пажња светог Кирила усмерена је пре свега на откривање догматских питања, што је сасвим уобичајено за његова егзегетска дела и чему највише олакшава сама тумачена Посланица. Може се уочити низ његових херменеутичких принципа. Пре него што донесе доктринарне закључке, он се бави „граматичким“ тумачењем. Пажљиво прати развој мисли апостола (7, 5), сазнаје значење појединих речи (5, 20; 9, 14–24), бележи и открива шта је изостављено из текста, а шта се подразумева (8, 3–4; 9, 10) или испитује могуће варијанте његовог читања (10, 2–3). Тумачење кроз друга места Светог писма (7, 5; 7, 14; 8, 20–22; 8, 30; 9, 14–24) се широко користи, што сугерише виђење њега као творевине једног аутора. Истовремено се уочава разлика између два Завета, која је важна за егзегезу. Мојсијев закон се упоређује са породицом; само се спрема да роди истину (3, 31), која се у њему не види сасвим јасно. За разлику од једноставности и сажетости Јеванђеља (9, 10), Стари завет је тајанствен и тешко разумљив (10, 2–3). Кључ за разумевање његових мистерија је Христос, довршење закона и пророци (10:4). Постоје примери типолошког тумачења, које обично предлаже сам апостол (5, 14; 9, 14–24; 10, 4; 11, 2–4; 11, 7). Задатак егзегета је да у сваком случају одреди „циљ“ (σκοπος) светог текста (7, 1–4; 8, 3–4), односно намеру светог аутора. У складу са садржајем Посланице, тумачење је посвећено готово искључиво сотериологији, откривајући учење о спасењу у свим главним тачкама. Светац указује на „закон греха“ који делује у нашим члановима (5, 18–19), као последицу Адамовог пада. Објашњење како се грех проширио на Адамове потомке, који нису били лично одговорни за његов злочин, је пример биљке која се суши заједно са осушеним кореном (5, 14). Будући да смо страствени и смртни од рођења, већ самовољно грешимо, постајући имитатори Адамовог злочина (5, 11–12). Сазнање о доброти сачувано је у човечанству захваљујући „урођеним покретима“, који су свакога чинили одговорним пред Богом (5, 20). Детаљно се расправља о значењу Мојсијевог закона. Страсти делују у нама „преко закона“, не зато што је он сам њихов узрок, већ због телесних жеља које делују у нама (7:5). Закон је „духован“ јер своје следбенике чини духовним (7, 14); то је као светиљка која путницима ноћу осветљава пут и опомиње их да не падну у јаме (7, 7). Али, разоткривајући грех, он не може да спасе (7, 21), а због чињенице да човек нема снаге да се бори против греха, сазнање о греху које доноси закон води ка још већој осуди, одузимајући оправдање незнањем (7, 8-11; 7, 13). Штавише, законом утврђена забрана само појачава жељу за забрањеним (7, 7–8). Сврха закона је била „да се увећа грех“, односно да грех постане очигледан, да се открије општа слабост и да коначно постане очигледна неопходност Христовог доласка (5,20). Доктрина о икономији оваплоћене Речи представљена је коришћењем светитељевог омиљеног концепта „наслова“ (10, 11–13). Христос показује љубав Бога Оца, који је дао свог Сина за нас. Он је родоначелник обновљеног човечанства, „други Адам“, заступник близине Богу, који даје посвећење и оправдање вером (5, 11–12). У Њему је „старац наш“ разапет и „тело греховно“ укинуто, пошто телесна чулност више није деловала у Његовом чистом телу, а његова смрт на крсту има искупитељски смисао, јер се тело Његово не разликује од нас и Он је у себи имао „целу природу“, укинувши древну клетву која ју је оптерећивала (6). Сахрањени са Њим у крштењу, ми смо духовно васкрсли са Њим (6:3-4), а када умремо греху, закон нам више није потребан (7:6) и оправдани смо у Христу кроз веру (7:1-4), која је „моћнија од закона који осуђује“ (5:20). Не само да добијамо оправдање „слободно“, што одузима сву нашу „хвалу“ (3:27), већ чак и свака жеља за оправдањем произилази из Бога и Оца (8:28). Кроз Христа, Сина Божијег по природи, и ми постајемо синови Божији по благодати (1,3-4). Са Њим се општежимо и „духовно“ (πνευματικως), кроз заједницу са Светим Духом, и „телесно“ (σωματικως), кроз „сакраментални благослов“ Евхаристије, захваљујући којој се закон греха осуђује (у нама самима:8:6). Напомиње се да смо предодређени за прослављање своје земаљске плоти, попут тела Господњег у Преображењу (8, 17) и одбацује се лажна идеја да ћемо после општег васкрсења добити другачије, ваздушно и духовно тело (8, 23). Додирујући Промисао Божији у односу на јеврејски народ и незнабошце, светитељ напомиње да је Аврам изабран од Бога из реда поквареног човечанства да од њега створи народ поклоника истинитог Бога (9, 14–24), али права деца Аврамова нису његови потомци по телу, већ они који се угледају на његову веру–9 (9). Једном у Египту, Израелци су се упознали са злобом пагана, тако да је био потребан избор Мојсија, који је требало да ослободи Божји изабрани народ од ропства и греха (9:14–24). Христос је Пророк, који је, према обећању датом Мојсију, требало да га замени као Посредник између Бога и људи (3,31). Изабрани народ Га није препознао, жестоко Му се супротставио (11,9-10) и чак Га убио (9,1-5). Тражећи оправдање у закону, заобишли су га незнабошци, оправдани вером (11,7). Али мудрост Божија претвара зло у добре последице. Као што су суровост Египћана и њихова непослушност божанским знацима допринели егзодусу Израиља у пустињу, тако је невера Израиља навела свет на послушност Богу (11, 15). Бог је прихватио незнабошце да би Израелце учинио љубоморним и подстакао их да траже спасење у вери (11:11). Он није напустио свој народ (11, 1–2), који је још увек предодређен за спасење, јер се Божији Промисао не може уништити непослушношћу и горчином „неких“ (11, 25–26). Светитељ брани слободу и одговорност човека као једно од главних својстава његове природе, одбацујући древно учење о судбини. Речи апостола: „Јер не разумем шта чиним: јер не чиним шта хоћу, него што мрзим, чиним“ (Рим. 7, 15) – не лишавају човека слободе, већ указују да насилност телесних страсти побеђује жељу за добрим животом у њему (7, 15). Решава се питање односа људске слободне воље и Божанског предодређења. Ако је Бог, чак и пре њихових дела, „мрзео“ Јакова и „отврднуо“ фараоново срце, да ли би они могли да се одупру таквој дефиницији? Али Бог никога не ствара у почетку злим и оставља свакоме избор између добра и зла. Исаву је због лакомислености одузето првородство, а фараон је био суров и пре сусрета са Мојсијем, па су били праведно кажњени, иако је Бог, и пре него што се њихова злоба испољила, то искористио да то претвори у добро (9, 14-24). Бог унапред зна ко ће и како одговорити на Његов позив на спасење, али то предзнање ни на који начин не утиче на слободу избора саме личности (8, 30). Само у вези са сотериологијом укратко се износе друге догматске теме. На једном месту светитељ даје језгровит приказ своје зреле тријадологије, јасно указујући на истоветност суштине и деловања Лица Божанског упркос њиховој различитости у ипостаси (6, 3-4). Такође нема детаљног разматрања саме христологије. Наводи се да је Христос по природи Син Божији (1, 3–4). Иако се истиче безгрешност Христова по човечанству (5, 16; 6, 5), пошто је Његово тело од самог зачећа било страно грешној нечистоти, потврђује се и његово истоветност са нашим телом (6, 6). Чињеница да Христос постаје оснивач и вођа обновљеног човечанства (3, 21–26; 10, 11–13) такође претпоставља пуноћу Његове људске природе, иако се светитељ не упушта у разматрање овог питања, као и питања образа јединства у Христу Божанства и човечанства. Прво издање сабраних фрагмената „Коментара посланице Римљанима” Светог Кирила Александријског довршио је 1845. године у Риму А. Маи 15 на основу рукописа Кс–КСИ века. Ватиканска збирка (Ват.гр.762) - главни рукопис катена на Посланице Светог апостола Павла ватиканског типа 16. Годину дана раније Ј. Е. Крамер 17 објавио је у Оксфорду цатенас о Посланици Римљанима са фрагментима Светог Кирила у њиховом саставу према рукопису Ок Литх Бодле из 1. века. (Бодл.Ауцт. Е.ИИ.20), која припада истом ватиканском типу катена 18, а према рукопису из 13. века. Минхенски састанак (Монац.гр.412) 19 . Године 1863. тумачење је са извесним изменама репродуковано у Паризу у „Грчкој патролози” Ј.П. Мина у збирци светитељевих дела 20. 1872. године, такође у Оксфорду, тумачење је објавио Ф. Пусеи у својој збирци дела Светог Кирила Александријског. Поред ватиканске катене из издања А. Маиа, узео је у обзир и два рукописа Ј. Е. Крамера, и допунио тумачење низом нових фрагмената, а с друге стране, елиминисао је неколико схолија које нису припадале светитељу или су позајмљене из његових других дела, пратећи главни текст, уз главни текст, уз назнаку2 текста на диску1. репродуковао је фрагменте Светог Кирила из катене из 14. века. Бечки зборник (Виндоб.Тхеол.гр.166) 22 – оне од њих које нису биле део других њему познатих дела светитеља 23. Године 1991. у Риму је објављен коментар на италијански превод 24 на основу овог издања, до сада једини превод овог тумачења на нове језике. Наш превод је такође заснован на издању Ф. Пусеи 25. Поред главног текста, у додатку се налазе преводи фрагмената из рукописа Виндоб.Тхеол. гр.166. Као у издању Ф. Пусеиа, пре следећег пасуса дају се само почетне речи стиха или групе стихова који се тумаче 26 . Директни цитати Светог писма у тумачењу су истакнути курзивом, а цитати самих тумачених одломака су, поред тога, означени масним словима. Свето писмо се цитира углавном у преводу П. Иунгерова (Стари завет) и у Синодалном преводу (Нови завет). У једном броју случајева предност се даје другим руским новозаветним преводима, пре свега преводима епископа Касијана (Безобразова), или се предлаже њихово сопствено издање превода, посебно у случајевима када тумачење библијског текста у руским преводима не одговара тумачењу светитеља. Одступања од синодског превода назначена су у напоменама 27. Тумачење Посланице Римљанима Светог Кирила Александријског 28 (1, 3-4) О Сину Његовом, који је рођен од семена Давидовог по телу Ко је рођен од семена Давидовог по телу, каже он, назива се 29 Сином Божијим са силом, по Духу светости, кроз васкрсење из мртвих. На крају крајева, и ми се називамо синовима, али не силом, него тиме што смо се удостојили таквог имена као што је благодат и стекли ово само вољом Бога Оца. Емануел не може бити такав, а далеко је од тога. Али иако је рођен од семена Давидовог по телу и, као један од нас, убраја се међу синове Божије због човечности, ипак је Он по сили и истини Син по природи, кроз кога и ми примамо усиновљење као синове, ако је, наравно, истина да се каже да када смо се обогатили крштењем Његовим Духом, онда смо ми ти који кажемо: Авба импек (158). Према томе, као што се слике односе на прототип, тако се и ми, синови по усиновљењу, односимо према Ономе који је Син по природи и сили и о томе смо добили истинито сведочанство од Оца 30 . (1, 20) Његова вечна сила и Божанство (В) 31 Како се онда Његова вечна моћ спознаје кроз стварање? Пошто је природа онога што је настало и призвано у времену пропадљива, његов Творац свакако мора бити нетрулежан и вечан; дакле, на судњем дану неће наћи никакво оправдање. (3,–4) Хоће ли њихова неверност уништити верност Божју? (В, Б) Часнији од других су они који су претходно били познати (од Бога), који су примили закон као учитеља (уп. Гал. 3, 24), који имају обећања Христова, а у ствари су примили обећано, који су позвани пре других – уосталом, Спаситељ је рекао: „Ја сам послат само изгубљеним овцама дома Израиљевог” (Мт. 3, 24), који су први постали са вером (24)фр. На крају крајева, ако су неки, каже, отпали од вере због нарушеног начина размишљања, како се Бог тиме може лишити истинитости? Дакле, иако је Отац послао Сина са неба, али Му нису сви веровали, да ли је заиста могуће да, ако се неки покажу тврдоглави и неверни, Бог због тога неће бити истинит? Никако! Али нека Бог буде истинит, а сваки човек лажов 32. Другим речима, нека се мисли о Њему од нас и назове истинитим, и нека се сваки човек оптужи за лаж. Јер ако је Божанска природа потпуно непроменљива и непроменљива, онда је људска природа крајње нестабилна и, колико је то могуће, сваки човек је лажов. Уосталом, понекад лаж, као и грех, савладава људски ум, и природа некако уочава ову болест, али је неприхватљиво мислити и говорити тако нешто о Богу који свиме влада. Следствено томе, тачна је оптужба да је људска природа, односно његов ум, способан да се лаже. Овако каже блажени Давид: Рекох у махнитости своме: сваки је човек лажов (Пс. 115,2) 33. Али исто размишљање о Богу и нама важи и за све остало. На пример, о праведности можемо с правом рећи: Бог нека буде праведан, а сваки човек неправедан. (3, 5–8) Ако наша неистина открива истину Божију, итд. (В, Б) Из овога је произашао разлог за такву клевету. По повратку из Вавилона, синови Израиљеви, којима је Кир заповедио да граде храм, обављају молитве и приносе жртве, постали су немарни, правдајући се сиромаштвом и несрећама изазваним ропством, па су били опоменути сразмерним казнама, оскудицом плодова и недостатком кише. Изнервирани овим казнама, странце и оне који не служе Богу сматрали су блаженим, за оне који су живот провели у задовољству, и говорили да су бољи од њих. И зато им је пророк Малахија говорио: „Обременили сте ме својим речима, говори Господ, и рекли: како смо вас оклеветали? Ти си, каже, рекао: „Залуд је служити Богу и каква је корист што смо држали Његове одредбе и ишли да се молимо пред Лицем Господа Сведржитеља? И сада странце сматрамо блаженима, јер су створени сви који чине безакоње; одупрли су се Богу и остали неповређени“. Тако су рекли. бојећи се Господа један другог, и Господ је слушао и чуо (Мал.3,13-16) 34. Управо због тога, каже апостол, неки су мислили да Јудејци говоре: да не чинимо зло да би добро изашло; и рекао је да је истински праведни суд суд или над онима који такве ствари приписују Јеврејима, или над онима који се усуђују да кажу: „Зар не треба чинити зло да дође добро“. (3, 21–26) Али сада се, без обзира на закон, појавила правда Божија (В, Б) Знам да о некима пише да су и једни и други били праведни, ходећи по свим заповестима и наредбама Христовим 35 беспрекорно (Лк. 1, 6 (скраћено)), а блажени Павле је рекао да је био непорочан у правди по закону (Фил. 3, 6). Али онај који је у томе непорочан још није постигао оно што ће га учинити славним и прослављеним. Уосталом, и сам блажени Павле је рекао да је све што је у закону сматрао губитком и сматрао га једнаким смећу, да би тражио савршенство познања Христовог (Фил. 3, 8). С друге стране, закон осуђује злочинце, па стога на другом месту апостол каже: „Јер ако је славна служба осуде, колико је више служба оправдања обилује славом“ (2. Кор. 3,9). Пошто су заповести у њему биле бројне, било је сасвим неизбежно да се и строги чувар закона у нешто спотакне и постане преступник закона. А да је то заиста било тешко, божански ученици су јасно исповедали, говорећи: „Зашто сада кушате Бога, (хоћећи) да положите на врат ученика јарам који не бисмо могли да понесемо ни оци наши ни ми? (Дела 15:10). Дакле, када су Грци били под грехом, као они који нису познавали Творца, а Јевреји – као криви за кршење закона, онда је онима који живе на земљи неминовно био потребан Христос који оправдава, јер се не оправдавамо делима правде која смо чинили, него Његовом милошћу (Тит. 3, 5). Јер Он је био Онај који је у давна времена говорио пророчким гласом: „Ја ћу искупити безакоња ваша и нећу их се сећати“ (Ис. 43,25) 36. Али оправдавајућа благодат важи за све подједнако, мислим на Јевреје и Грке, јер су сви сагрешили и лишени славе Божије. Али непознавање грехова и неспособност по природи да греши с правом се могу сматрати славом Божијом; ипак је створена створена уступила предности Божанства, јер су чак и неки од анђела оклизнули. Међутим, Бог је благоволео да све сједини под главом Христа (Еф. 1, 10), који оправдава слободно својом благодаћу, јер је умирење у Његовој Крви кроз веру. На крају крајева, пошто је Његова сопствена Крв постала искупљење за животе свих, Он је спасао небеска места и учинио небеског Бога и Оца милостивим и наклоњеним нама. (3, 27) Па, где је похвала? Избрисано 37 (В, Б) Уосталом, ко ће се уопште и чиме хвалити, ако су сви постали безвредни и скренули с правог пута и нема никога ко чини добро? (уп. Рим. 3:12). Стога је похвала, каже, искључена, односно одбачена и укинута, немајући места у нама. Како је искључено? Обогаћени смо опроштењем прошлих грехова, а милошћу и благодаћу бесплатно смо оправдани (Рим. 3,24) у Христу. (3:31) Дакле, да ли рушимо закон вером? (В, Б) Бог свега је рекао божанском Мојсију: „Подићи ћу им пророка као што си ти међу браћом њиховом, и ставићу своје речи у његова уста, и он ће им говорити како му ја заповедам; а човек који не слуша његове речи 38, које ће тај пророк говорити у моје име, од њега ћу захтевати“ (Пнз. Па зар ми не утврђујемо закон вером, примајући реч од Њега? А Пророк се, из људских разлога, зове Емануило, који је, као у Мојсијевом чину, посредник између Бога и људи (1. Тим. 2, 5) 39. Па ипак, иако је закон био у сенци, јасно је да болно рађа слику истине 40 и истина их не укида, већ их чини прототиповима. (4, 2) Ако је Аврам био оправдан делима, он има хвалу, али не пред Богом (В, Б) „Претпостављам“, рече неко, „да би они који пажљиво испитују ову расправу о праоцу Аврааму приметили следеће. Негде је рекао један од светих ученика да је без дела вера мртва (уп. Јак. 2, 17), а на ово је додао: „Али хоћеш ли да знаш, неутемељени, да је вера без дела мртва? Није ли наш отац Аврахам био оправдан делима када је принео Исака свог сина на олтар?“ (Јаковљева 2:20–21). Дакле, да ли ови људи који носе дух заиста говоре супротно?“ Па како да одговоримо на ово? Ономе који је доживео дубоку старост, Бог свих је, противно свим очекивањима, обећао сина и изјавио да ће семе које ће из њега доћи по броју парирати неизмерном мноштву звезда. Он, пошто је удостојио Онога који је Обећао, Који све може да изврши, сведочећи о томе Богу, Њиме је оправдан и стекао, као еквивалентну награду за такво богољубиво размишљање, заборав древних сагрешења. Међутим, после неког времена, Бог је овом праведнику дао пророчанство о Исаку као тест. Али и тако је био веран и богољубив, пошто ништа није стављао изнад љубави Божије. Међутим, како пише Спаситељев ученик, вера је допринела његовим делима, а вера је била потврђена делима (Јак. 2, 22) 41. Али сам дивни Павле нигде није рекао о праоцу Аврааму да је вером, кушан, жртвовао Исака и, имајући обећање, принео свог јединорођеног, о коме је казано Исака: „У вољи се рече Исака:“ Јер је мислио да је Бог у стању да подигне људе из мртвих (Јевр. 11:17-19). Дакле, чак и ако кажу да се оправдао делима због тога што је, искушавајући се, жртвовао Исака, али то је за њега био јасан доказ најјаче вере 42. (5, 11-12) И не само ово, него се и хвалимо Богом (В, Б) Господ наш Исус Христос, показујући заиста невероватну љубав Бога и Оца, коју нам је показао, навео је као доказ довршење икономије телом и страдање на крсту, рекавши следеће: „Јер је Бог тако заволео свет да је Сина свога Јединородног дао, да сваки који верује у Њега не погине, него да има вечни живот“ (Ј16н). На крају крајева, Он је заиста дао свог Сина за нас, али ми смо искупљени, избављени од смрти и греха. Јер није из неког другог разлога Реч постала тело и настанила се међу нама (Јн. 1, 14) макар само зато да би, претрпевши смрт тела, победила над поглаварствима и властима (Кол. 2, 15), и да би лишила власт самог Сатане, који је имао моћ смрти (Јевр. 2, 14) и да би уклонио кварење и да га отклони, и да нам отклони власт, и да одузме власт. тако коначно учинити неделотворним ту древну ствар проклетство које је људска природа преузела на себе у Адаму, као првине наше расе и први корен. На крају крајева, Адам је, прекршивши заповест, увредио Створитеља и због тога се нашао под проклетством и у оковима смрти. Али над онима који су били потпуно изгубљени поново се смиловао Господ свих, јер је Син сишао с неба, скинувши оптужбе, оправдавајући зле вером, преобразивши, попут Бога, људску природу у нетрулежност и узневши је у првобитно стање. Јер оно што је у Христу нова је творевина (2 Кор. 5, 17), будући да је положен нови корен. Он је постао други Адам, и није постао као онај – зачетник гнева и древног отпадништва за оне који су од њега потекли, већ, напротив, заступник и давалац близине Богу кроз освећење, нетрулежност и оправдање вером. Мудри Павле нам то објашњава у следећем говору: „Дакле, 43 као што је преко једног човека ушао грех у свет, а кроз грех смрт, тако се смрт проширила на све људе, јер 44 сви сагрешише. На крају крајева, кроз грех, као што сам рекао, смрт је продрла у прачовека и у почетак рода, а затим се сукцесивно проширила на читав род. Али проналазач греха, змија, добивши моћ у Адаму, учинила је људски ум доступним рђавом моралу, јер су сви застранили, и заједно су били непристојни (Рим. 3:12 = Пс. 13:3) 45. Дакле, повукавши се из присуства свесветог Бога због тога што су мисли човекове од младости усмераване ка злу (Пост. 8, 21) 46, водисмо најнепромишљенији живот, и прогута нас страшна смрт (Ис. 25, 8), као што пророк није могао да отвори своје усне тако да више није могао да затвори, а он више није могао да отвори своје. (Ис. 5:14) 47. Уосталом, пошто смо у Адаму постали подражавачи злочина, пошто смо (καθ’ о) сви згрешили, били смо подвргнути казнама једнаким његовим. Међутим, небеска подручја нису остала лишена помоћи, јер је грех био избрисан, Сатана је пао и смрт је укинута. (5:13) Јер пре закона грех беше у свету (В, Б) Закон дат преко Мојсија, као што рекох 48, био је разоткривање слабости оних који су посрнули, а не избавитељ од греха, и пре је произвео гнев (уп. Рим. 4, 15), јер су злочинци неизбежно били подвргнути казнама које је закон одредио. А тамо где уопште постоји нека врста злочина, сигурно ће бити и греха. А ако је грех заступник смрти, онда свакако треба рећи да се заједно са њим појачала и смрт која је из њега израсла и да се својим очишћењем сигурно уништава и, такорећи, пропада заједно са својом мајком. Дакле, пре закона је било греха, каже он, у свету, јер када је закон још био на снази, онда су се оптужбе за злочин повећале против оних који су посрнули 49 . Али пошто је већ укинут, са њим је престала и оптужба за злочин; Када престане грех, као што сам рекао, са њим ће престати и смрт. (5, 14) Међутим, смрт је владала од Адама до Мојсија, итд. (В, Б) Али ако јесте, како је, може се запитати, смрт запосела оне који су живели на земљи и пре закона? Чињеница је да чак и ако неки нису постали криви за преступе закона, пошто закон још није био успостављен, они су, међутим, уронили у кварење попут Адамовог злочина. То је скоро исто као да се, на пример, каже: „Смрт се, попут Адама, проширила на цео род који је од њега потекао, као што у биљци, када претрпи оштећење у корену, изданци који су из ње произашли апсолутно се неизбежно осуше. На крају крајева, Адам је, каже, слика будућности, односно Христа, иако се Он већ јавио и телом довршио тајну икономије. Зашто Га онда, можемо се запитати, назива „будућношћу“? Чињеница је да је, упознавши нас са првим човеком и подсетивши нас на времена преступа, назвао Христа као онога који долази после њих и као последњег Адама. На крају крајева, Спаситељ и Искупитељ је био предодређен у вољи и предзнању Бога Оца, и Он се јавио у Својим временима, у временима када је Учитељ желео, а ова времена су последња и, такорећи, на крају овог века. Дакле, предложивши другу као слику првог Адама, апостол готово испитује слушаоца, говорећи следеће са знаком питања: (5, 15) Али није ли дар благодати злочин? 50 (В, Б) 51 То је исто као да кажемо: „Ми смо осуђени на смрт због преступа у Адаму, пошто га је у њему претрпела сва људска природа, јер он беше првина нараштаја. Али у Христу смо се поново родили за живот, и Адам је био слика будућности, односно Христа, који нам даје благодат која нам даје сразмерну сразмерност нашем, каже да је то развратник могуће. Изјављујући ово, избегао сам право значење, али ако је смрт постала јача кроз једнога, зар није тачно рећи следеће: ако су кроз злочин једнога погубљени, колико ће бити више благодат Божија, а после свега човека? човечанству, Створитељ ће најмање толерисати да би смрт кроз једну особу постала јача, а живот кроз једну особу био неделотворан, али ће милост надмашити последице гнева.” (5, 16) И дар није као за онога ко је сагрешио (В, Б) Чини се да суштину ствари и смисао мисли поставља на оно што највише приличи Богу. Уосталом, ако је, каже, осуду од једног, или од једног, Адам пренео на све по својој прилици, јер је он био корен, као што рекох, нараштаја који је претрпео поквареност, зар не би било мило вери и Богу угодно да се због праведности једнога многи оправдају од многих злочина? Или није боље да Бог спасе него да уништи? Дакле, као што је Адам осуђен и превладала је Мојсијева сила проклетства, потчинивши трулежи оне који живе на земљи, као што је оправдан Христос, други Адам, оправдање ће нам сигурно доћи на први начин. И кажемо да је Христос оправдан не у смислу да је некада био неправедан и достигао праведност напредовањем набоље, него зато што је Он први и једини Човек на земљи, Који није починио никакав грех, и није било ласкања у устима Његовим (1. Петр. 2, 22). (5, 17) Јер ако је злочином једнога смрт завладала кроз једнога, итд. (В, Б) Имајте на уму да он опет сматра да је оправдање милости јаче од осуде проклетства. На крају крајева, нико, каже, не може рећи да иако је смрт преко једног надвладала оне који живе на земљи, живот је био лишен снаге. Јер много више ће се они који имају благодат кроз Христа и дар оправдања из највеће благодати отрести власти смрти и царовати заједно са Христом, који свима даје живот. (5, 18-19) Дакле, као злочин једног, осуда свих људи итд. (В, Б) Предложеним мислима божански Павле додаје својеврсни закључак и каже: Дакле, као злочин једног и даље. На крају крајева, с једне стране, ми смо осуђени у Адаму, као што сам раније рекао, и, као из првог корена, оно што је од њега произашло пренело се на све: смрт која је последица клетве. С друге стране, ми смо оправдани и поново процветали у живот јер је Христос оправдан ради нас. На крају крајева, праотац је, не држећи дату му заповест, увредио Бога и претрпео је последице Божанског гнева, наиме: пао је у трулеж. Тада је грех напао људску природу, и тада су многи постали грешници, то јест они који су живели по целој земљи. Али они могу рећи: "Да, Адам се оклизнуо и, занемарујући Божанску заповест, осуђен је на поквареност и смрт. Зашто су онда многи због њега постали грешници? И како су, уопште, са њим осуђени они који још нису постојали? Штавише, Бог каже: "Нека не умру очеви за децу, нити деца за очеве. умри (Језек. 18:4) 53. Шта ће, дакле, бити наш начин оправдања, душа која греши ће умрети, а они су постали грешници због Адамове непослушности на следећи начин, наиме: он је створен за нетрулежност и живот, и свет је био његово пребивалиште у рају и сладости, и сав његов божанствени ум и сагледавање увек остају у његовом уму? смиреност, јер је сва срамна пожуда била у миру, јер у њему није било збрке непристојних покрета и нашао се у покварености, пожуде и нечистоте су ушле у природу тела и разбеснела се у нашим удовима (уп. Рим. 7,23). Сходно томе, природа се разболела од греха због непослушности једног, то јест Адама; Тако су многи постали грешници, не зато што су починили злочин заједно са Адамом, јер још нису постојали, већ зато што су припадали његовој природи, која је потпала под закон греха. Следствено томе, као што је у Адаму људска природа због непослушности оболела од трулежи и тако су у њу продрле страсти, тако је у Христу поново ослобођена, јер је Он постао послушан Богу Оцу и није починио грех 54 . (5, 20) Закон је унео 55 да би се грех повећао на 56 (В, Б) Вероватно ће, каже, неко овако аргументовати, говорећи: Адам је био слика будућности (Рим. 5, 14), и као што су у њему због непослушности постали грешници (Рим. 5, 19), тако су се у Христу оправдали послушношћу. Стога је било потребно, каже апостол, да се оправдање у Христу јави онима који живе на земљи без ичега. Каква је онда била корист од закона датих преко Мојсија, као по нужди? Управо против тога се божанствени Павле скоро бунио, говорећи: „Закон је дошао да се грех умножи“, и ушао значи: уведен је у интервалу између осуде у Адаму и оправдања у Христу. И каква се корист може претпоставити од овог увођења закона, нека јасно чују из његових речи: да се умножи грех. Шта то говориш, Павел? Да ли је закон уопште постао саучесник у греху и да ли се злочин због тога повећао? Никако! Стога је потребно ово учење детаљније изложити. Дакле, Давид је рекао: „Сви су се окренули, били су непристојни заједно, нема никога ко чини добро, нити један (Пс. 13,3) 57 јер сви који живе на земљи покварише свој пут после преступа у Адаму. Због тога су били кажњени, и сви заједно, када су претрпели потоп као заједничка, није било приватне казне у свим земљама, а после није било разних приватних градова, за сва времена, после свих. Закон, ипак, на основу урођених покрета, Бог је васпитао људску природу до спознаје добра. Дакле, када су се они који су живели на земљи нашли у таквом тужном стању, Бог се сажалио на њих и Он је човечански намеравао да их ослободи греха који их је притискао. На крају крајева, ми тврдимо да није оправдан онај ко је већ праведан, али ако је неко крив за грехе, како је онда било потребно показати да је онима који живе на земљи потребна благодат у Христу. Закон је ушао да би се грех увећао, односно да би за оне под законом грех постао веома очигледан, пошто, наравно, није било могућности оправдања због слабости природе, већ као да су сви подложни оптужбама за злочин. Тако је закон изнесен као нека врста разоткривања ове универзалне немоћи, да би се показало да оно што је људско треба само исцељење кроз Христа. Зато апостол каже: „А када се грех увећао, благодат се умножила“, јер је требало показати да је она јача од осуђујућег закона. (6, 3-4) Зар не знате да смо сви ми који смо крштени у Христа Исуса итд. (В, Б) Опште је прихваћено да смо крштени у име Оца и Сина и Светога Духа (Мт. 28, 19). Међутим, чак и ако кажемо да смо крштени у Христа Исуса, оно што је речено неће ићи даље од онога што је исправно. Уосталом, пре свега по именима, ипостасима и разликама личности, Отац се на неки начин повлачи у посебну дистинкцију 58 у односу на Сина и у односу на њих двојицу, Духа Светога, јер је Отац Отац, а не Син, Син је пак од Оца по природи и није Отац, а сам Дух је Дух Свети. Али пошто је Син у Оцу, а Отац у Сину, док је Дух Свети у оба због истоветности суштине, онда чак и ако именују једно Лице, то ће, захваљујући спекулативној способности, указати на сва Лица. Дакле, назвавши Христа, неће оставити у забораву ни Оца ни Духа. Пошто је Исус, поставши човек, пострадао смрћу за живота свих, блажени Павле је нужно прешао на оно што је било посебно корисно за учење које је предложио, јер је требало именовати пострадалог. Зато и каже: Зар не знате да смо сви ми који смо се крстили у Христа Исуса, у смрт Његову крштени? Уосталом, као да смо понудили Христу добро обећање праве савести (1. Петр. 3, 21) и вером прихвативши да је Он за нас умро, да је погребен и оживео, ми смо светим крштењем добили опроштење грехова, узевши на себе мртвило греха и, такорећи, умирући заједно са Оним који је за нас умро за нас, умртвљујући (3ол). На крају крајева, Христос је једном умро за грех; и што живи, живи за Бога (Рим. 6,10). Узимамо на себе смрт равну Њему и скоро смо сахрањени са Њим, пошто Његову смрт носимо у својим телима (2. Кор. 4, 10), тако да смо сахрањени са Христом. Шта тачно добијамо од тога, објашњава сам апостол говорећи: Да као што је Христос васкрсао из мртвих славом Очевом, тако и ми ходимо у новом животу. На крају крајева, потребно је да и ми као сахрањени са Њим уздигнемо се и духовно (νοητως). И ако погреб са Христом значи смрт за грех, онда је само по себи очигледно да би под васкрсењем са Њим било поштено разумети ништа више од живота у праведности. Међутим, апостол тврди да је Христос васкрсао у славу Очеву, не зато што му наводно недостаје снаге, јер је Он сам Господ над војскама, већ зато што је приписивање својства које превазилази природу човека слави највише природе обичај и самог Христа и Његових следбеника. Дакле, чак и ако кажу да је Бог Отац нешто учинио, ми не уклањамо Сина од Његовог (Оца), усмереног на сва дела, јер ако је све кроз Њега постало (Јн. 1, 3), како се може сумњати да је Отац деловао кроз Сина и у васкрсењу светог тела Свога? А Син, показујући да Он сам делује, рече Јеврејима: „Разрушите овај храм, и за три дана ћу га подићи“ (Јн. 2,19). Па запазите како Он обећава Себи да ће подићи свој храм, иако се каже да је Бог Отац васкрсао, јер пошто је сам Син животворна сила Бога Оца, оживео је свој храм. (6, 5) Јер ако смо постали 59 слични Његовој смрти, итд. (В, Б) Божански Павле каже да они који су сахрањени са Христом треба да очекују да буду ускрснути са њим, а сродство може значити нешто попут „саобразног и идентичног изгледа“ 60 у разумљивом смислу. Међутим, потребно је обратити пажњу на ово: Емануило је положио свој живот за нас и умро по телу. Како смо онда, после крштења, били сахрањени са Њим? Да ли је заиста претрпео смрт тела са Њим? Уопште не. Рецимо, дакле, како смо се сродили слици Његове смрти. Чињеница је да је Христос умро по телу да би ослободио свет греха, али ми не умиремо по телу (да ли је то могуће?), него по греху (Рим. 6,2), како је написано. То јест, чинимо грех неактивним и немоћним умртвљујући његове земаљске чланове: блуд, нечистоћу, страст, злу пожуду и похлепу (Кол. 3:5). Дакле, постали смо сродни не само смрти Христа у телу, него чак и подобије Његове смрти. И ова сличност се може сматрати да је Он умро за грех, а не за свој, никако, јер је Бог беспрекоран и изузетно далеко од могућности да греши, него, као што рекох, за грех света, за оно што је умро, умро је једном за грех (Рим. 6,10). Дакле, постали смо сродни подобије Његове смрти. Али ми ћемо свакако бити сродни и идентични по изгледу и са подобијем Његовог васкрсења, јер ћемо живети у Христу и тело ће се вратити у живот, али ћемо живети и на други начин, посвећујући Му своје душе и преображавајући се силом освећења такође у славни живот у Духу Светом. (6, 6) Знајући да наш старац итд. (В, Б) Неопходно је пажљиво размотрити ко је наш старац, шта је тачно тело греховно које се укида и како се са Христом разапиње. Неки ће вероватно помислити да је тело греха тело од земље, које се даје као казна људској души због тога што су душе згрешиле и пре него што су примиле тела; уосталом, тако неко жели да размишља и расуђује. Али одбацимо ово мишљење, карактеристично за Хелене, као страно истини. Дакле, телом грехом и нашим старцем назива телом од земље, које, као због старости у Адаму, неизбежно трпи кварење; уосталом, ми смо у њој осуђени, први, а уз то се разболео од сладострашћа, јер је месо по природи такво по својим урођеним покретима. Како је онда распето са Христом? Јединородни је постао човек и узео тело од земље, која, као што рекох, услед трулежи у Адаму, подлеже смрти и, такорећи, болно рађа у себи да је урођени покрети подстичу на грех. Закон греха је спласнуо у светом и пречистом телу Христовом, а ми потврђујемо да се у Њему нису ни најмање покретале безобразне страсти, већ само оне које имају беспрекорно кретање, мислим на глад, жеђ, умор, то јест оне које наш закон природе оставља без кривице. Међутим, иако се закон греха није покренуо у Христу, пошто је био умирен силом и деловањем Речи која испуњава диспензацију, ипак када се природа тела размотри сама по себи, чак и ако се мисли у Христу, наћи ћемо да није другачија у поређењу са нама. Дакле, ми смо са Њим били разапети када је разапето Његово тело, које као да је имало целу природу у себи, као што је, наравно, у Адаму, када је био под проклетством, била проклета цела природа. Јер тако и ми, као што се каже, са Њим васкрснусмо и с Њим седосмо на небесима (уп. Кол. 1, 20), јер иако је Емануило изнад нас као Бог, али када је постао сличан нама, као један од нас, устао је и сео са Богом и Оцем, зато је старац био распет, јер је као резултат васкрсења била сила те древне клетве. Укинуто је и тело греха, које, наравно, није тело уопште, него жестина његових урођених покрета, која увек покреће ум на срамне ствари и тера га, као у мочваре и канализацију, у најниже пожуде. Али како се може сумњати да је и ово исправљено у Христу из људске природе? Уосталом, Павле јасно каже: Јер немоћ закона, у којој је због тела био ослабљен, (престао је када) је Бог, пославши Сина свог у подоби тела греха и због греха, осудио грех у телу (Рим. 8,3) 62. Па видите ли како је тело греховно укинуто? Јер жалац греха био је осуђен у телу, и погубљен је у првом Христу, и од Њега и кроз Њега је ова благодат прешла на нас. (7:14) Зар не знате, браћо (јер говорим онима који знају закон) (В, Б) Он свуда показује несигурност стремљења да се остане под законом и подстиче да, напротив, траже и свим умом жедну благодати кроз веру, односно оправдање у Христу, са којим се, тврди он, сахрањују они који су крштени, да би, умрли Богу у праву, живели за право. Зато каже: „Нека, дакле, грех не царује у вашем смртном телу, да бисте му се покоравали у његовим пожудама; и не препуштајте удове своје греху као оруђе неправде, него се предајте Богу као живе из мртвих, а удове своје Богу као оруђе праведности. 6:12-14). Па приметите како је заповедио да се напусти сенка закона и радије прибегне благодати у Христу. Ипак, духоносац није остао у незнању да би неки сигурно рекли или почели да расуђују да су оци, дакле, скренули с правог пута и од живота, закон им није помогао ни у чему и слава њиховог пребивалишта је изгубљена. Уосталом, ако је жеља да се буде под законом неприкладна, али је то био циљ живота старих, зар није тачно да се говорило да су одступили од онога што је ваљало? Стога он улази у борбу, имајући у себи Христа (уп. 2. Кор. 13, 3), и, с једне стране, вешто се претвара да жели да говори истовремено са онима који су свој живот провели под законом. Али, с друге стране, он се на разне начине позива на идеју да, будући да околности времена призивају веру, онда се не треба упорно трудити да се држи древних обичаја. Зато каже: „Зар не знате, браћо (јер говорим онима који познају закон), да закон има власт над човеком док је он жив?“ (Рим.7:1). Ова општа дефиниција важи за сваки закон и за оне који су под законом. На крају крајева, иако закони одређују за све потчињене скиптрима краљева и шта треба и шта није потребно, они имају снагу само за оне који су још живи. А ако се неко од оних који су под законом ослободи живота у телу, он је са овим животом лишио себе моћи закона. На крају крајева, ако је престао да греши, онда ће у односу на њега закон у сваком случају бити неделотворан. Дакле, он заиста има власт над човеком док је жив, и онда се мора рећи шта је сврха овог расуђивања. Апостол у њему наводи две корисне одредбе, а то су: ми, каже, сахрањени са Христом крштењем, умрли греху, нашли смо се ван моћи закона, јер смо се преобратили у други живот, док су они који су били пре доласка Спаситеља, пошто још нису примили разумну смрт у Христу, живели за грех. Дакле, закон је владао над њима, као над живима, као што је муж над својом женом. Уосталом, као што удата жена, док јој је партнер по закону још жив, неће бити без кривице ако се уда за другога, а ако је он већ умро, каже он, онда ће бити слободна од казне, чак и ако буде желела да уговори нови брак на законит начин (уп. 1. Кор. 7, 39), на исти начин, мислим, стекли право у мртвима и у Христу још нису стекли право у Христу. остао под законом, јер има власт над човеком док је жив. Али они који су се већ нашли под благодаћу у Христу, кроз коју су постали мртви за грех и умртвљени за тело, то јест за телесне страсти, ако више не поступају као они који живе у свету (Кол. 2, 20), онда могу слободно од оптужби да уреде живот ван закона. Јер су умрли, као што рекох, телом Христовим и постадоше мртви закону, оправдани вером. (7, 5) Јер када смо живели по телу, онда су грешне страсти, које су деловале кроз закон 63, итд. (В, Б) Телесни ум 64 назива телом, као што на другом месту каже: Ко живи по телу, не може угодити Богу (Рим. 8,8). Али није ли истина да он такве опомене не упућује онима који су од њега поучени у сакраменту, будући да су били изван ових мисли? А шта тачно жели да покаже, мора се пажљиво размотрити. Дакле, када смо живели телесни живот и у нама је владала земаљска мудрост, тада су телесне страсти деловале у нама кроз закон да би донеле плод у смрти. Дакле, питаће се, да ли се телесне страсти уводе законом? Како га онда можемо ослободити оптужбе? Шта онда да кажемо на ово? У нама се не покрећу по закону телесне страсти, већ оне настају из урођене пожуде и запоседају ослабљен ум. И то нам јасно показује када каже: „Тело жели оно што је противно духу, а дух оно што је противно телу: супротстављају се један другоме“ (Гал. 5, 17). Сада, изостављајући ово, он каже да тело делује против духа, не стављајући ништа између. Према томе, телесне страсти се не покрећу у нама због закона, већ природно, и оне се парадоксално буне против жеља закона, као што и сам Павле каже: „Телесни ум је непријатељство према Богу, јер се закону Божијем не покорава, нити може бити“ (Рим. 8,7). Ако се телесне мисли боре против закона, није ли поремећај ума да верује да покреће страсти које су му толико супротне? Дакле, шта Павле каже? Он разговара са онима који су умрли греху, са Христом сахрањени крштењем, и са онима који су се већ обогатили умртвљивањем страсти, за које би доличило да иду ван закона јер су се ослободили страсти осуђених законом. Дакле, када смо још остали у плотским мислима, у нама су деловале страсти, побројане и именоване кроз закон, и били смо под судом закона, пошто је грех још увек живео у нама 65. (7, 6) Али сада смо ослобођени закона, пошто смо умрли за оно чиме смо били везани 66 (В, Б) Били смо одговорни пред законом, каже, пошто смо му грехом били подвргнути, али ако смо умрли за оно чиме смо били везани, односно за грех, онда ће с њим закон сигурно бити неделотворан, јер је због њега установљен да би осудио злочинце. Зато онима који су умрли греху закон није потребан, јер смо ми постали туђи (уп. Рим. 7, 4), и служићемо Му у обнови духа, а не старим словом. (7, 7) Шта да кажемо? Да ли је закон грех? 67 (В, Б, А) Приметите како мудро расправља о закону. На крају крајева, он је рекао: „Када смо живели по телу, тада су страсти греха, које су биле по закону, деловале у нашим удовима да донесу плод у смрти“ (Рим. 7:5). Али овај говор никако није ослобођен сумњи, јер би се на ово одмах могло приговорити: „Испада да је закон управитељ и подстрекач греха? Уосталом, ако је истина да у нама делују телесне страсти кроз њега, зар је онда могуће да се у њему не види примарни извор? Шта је са тајним вођом? Он оштроумно упозорава на ово питање и одбацује идеју о оцу греху да је закон против човека, оптужује се за закон о греху, за право човека. немоћи и то што је кроз закон принуђен да потпадне под казну. Зато каже: „Шта да кажемо. Да ли је закон грех? Уопште не. Али ја сам познавао грех само кроз закон. На крају крајева, није рекао: „Грех сам имао само кроз закон“, већ: „Знао сам то“. Дакле, закон није основа за грех, већ његов показатељ, који га јасно показује онима који га не знају, а не да би га они, научивши, починили, па макар га починили пре него што су га научили, јер нема никога праведног, ни једног (Рим. 3, 10; уп. Пс. 13, 3), него тако што знају псалм, 3, 3). безакоња, прелазе на боље ствари. И чини ми се да се нешто слично догодило међу старима кроз Мојсијеву заповест. Узмимо, на пример, широки пут који негде води, и нека буде по средини разбацано камење и рупе, ако хоћете, укопане у њему. Даље, нека буду неки људи који ходају у мраку ноћи, непрестано набацујући оно што је разбацано по средини, и нехотице падају у рупе. И под таквим околностима, неко ће је, узевши бакљу, поставити на ову раскрсницу, јасно предочавајући препреке овим људима, не да би поново налетели на њих, већ, напротив, да би прегазили и ослободили се несреће. Дакле, да ли је светлост заиста нанела штету када је показала узрок патње? Или би пре требало да кажемо да им је донео највећу корист и учинио им пут много безбеднијим? Али мислим да је ово друго очигледно свима. Дакле, када су они који су били грешници и били подложни веома бројним оптужбама кроз закон спознали грех, онда се закон с правом сматра и назива не грехом, и далеко од тога, већ индексом греха, као што сам рекао. (7, 7-8) Јер не бих разумео жељу да закон не каже: не жуди. Али грех, узимајући повод из заповести, произвео је у мени сваку жељу (А) И он представља немоћ наше природе, која се састоји у томе што се закон који је дат у помоћ одједном показао штетан, као сунчева светлост за слабооке. Ако каже да је заповест некако постала разлог жељама, онда нека нико не помисли да криви закон, већ, напротив, да је гласно осудио слабост која је била у нама, будући да смо били подстакнути на најгоре оно од чега је кроз закон требало да се уздржавамо. На крају крајева, људски ум је увек поседнут непромишљеном склоношћу пожуди. И када испуњава жеље, живи како хоће, спокојан, али када их пресече, издржава најжешћи притисак страсти. И нико не жели оно што је доступно, него свако жели оно што је забрањено. Дакле, ако је закон забранио нешто што наноси штету, слаби имају разлога да то још више желе. (7, 8–11) Јер без закона грех је мртав (В, Б, А) Уосталом, да није био предложен закон, каже он, који осуђује опаки лик, онда би зло било неделотворно, јер га закон скоро подстиче да ступи на снагу. А код некога жаока пожуде слаби када му ништа не замери, и скоро да омекша, опчињен ширином могућности, јер тамо где се баш ништа не одупире, ратнички жар јењава. Дакле, грех је мртав осим ако закон не каже шта треба учинити. А тајни вођа за себе каже да је некада живео без закона; али када је дошла заповест, тада је, тврди, грех оживео, а он сам је заправо умро. И на овим местима он говори у првом лицу; Мислим да жели да покаже нешто попут следећег. Уосталом, иако је општеприхваћено да је грех због незнања подложан осуди, Спаситељ потврђује да ће за оне који знају, казна бити строжа, говорећи: Ко је знао вољу свог господара, а није је учинио, биће много бијен, а ко није знао и није учинио, биће мање бијен (уп. 467-48). Стога је неоспорно да је боље грешити у незнању него у познавању закона. А ако се неко већ нашао под законом, поживевши једном ван закона, онда, решивши да занемари његове прописе, бива по Писму осуђен за грех и подлеже осуди. Тада га мучи његова немарност и скоро наглас оптужује закон, говорећи: „Некада сам живео без закона; али када је дошла заповест, грех је оживео и ја сам умро. Уосталом, ако је заиста грех мртав без закона, зар није убедљиво да се грех некако оживљава кроз закон, који га чак чини очигледним и као да га надахњује, иако је раније био непознат, иако је био у нама? Јер ми нисмо били праведни, али с обзиром на то да је грех остао такорећи мртав, пошто се десило да није било осуђујућег закона, били смо живи, налазећи себи згодно оправдање у незнању, јер где нема закона, нема ни злочина (Рим. 4, 15), како рече апостол. Тако, када се заповест појавила пред свима, грех као да је оживео и умро, припремљено је проклетство и осуда за оне који због своје слабости падају у злочине. И шта онда? Десило нам се нешто супротно очекивању и непредвиђено, јер се показало, каже Павле, да је заповест дата за живот служила смрти. На крају крајева, и сунчева светлост штети сваком слабооком, иако је по природи слатка и трипут жељена, и није сама та која штети, већ се претрпљена штета пре треба посматрати као оптужница за болест од које болује. У истом смислу, верујем, каже он, да је заповест дата као разлог за грех, дозвољавајући му да превари и одведе у смрт. Али можемо то рећи и другачије: сладострасност се врло спремно опире одредбама закона. А опаки морал, када су суздржани уздржањем, још јаче иступа и понекад плени ум, свргавајући га у злочин и доводећи до казне изречених законом, иако је управо закон имао разлог за ово непријатељство. Зато, будући мудар, Павле каже да смо заповест преварени и умрли због ње, јер умало није убила, подстичући у нама пожуде да се побунимо на горепоменути начин. (7:12) Зато је закон свет, и заповест је света и праведна и добра (В, Б, А) Закон је свет, а заповест је света и праведна и добра, јер показује као свете, праведне и добре оне који су решили да га држе, да их оптужбе за злочине више ниоткуда нису могле сустићи. Али ово је било готово недоступно, јер, како је написано, ко може разумети пад? (Пс.18:13) 69. (7, 13) Дакле, да ли је доброта за мене постала смрт? 70 (В, Б, А) Закон је свет, али је заповест света и добра. Зашто је онда рекао: Заповест је за живот, постала је моја смрт (Рим. 7,10) 71? Дакле, реците ми, да ли је добро постало посредник уништења? Уопште не 72, каже он. На крају крајева, он овде најмање доводи у питање закон, већ се понаша као тужитељ за грех. Јер он толико потчињава људску природу и запоседа наше мисли да је сам закон који нам је дат за спасење и живот, заиста света и добра заповест, постао разлог смрти за оне који носе његов јарам. Како или на који начин? Чињеница је да ако одмазда увек прати оне који крше закон, а ми смо коначно дошли до такве слабости да смо увек увучени у злочине, онда је готово јасно да је на тај начин спасоносни, свети и добри закон постао као окови греха и пут у смрт за оне који су под грехом. И највероватније, каже апостол, тако да грех кроз заповест постаје претерано грешан 73 . На крају крајева, они који нису знали за одредбе Господње сигурно ће бити кажњени, јер су чинили безакоње, чак и ако нису знали за то. Ипак, мислим да имају и неке не лишене убедљивих основа за одбрану, јер ће изнети своје незнање. Али онима који су у закону узалуд је рећи да не познају суверену вољу. Стога, ако се појави неко ко је одлучио да живи безбожно, он више неће бити оптужен за незнање, већ за расипништво и, на крају, крајње непријатељство према Богу. Дакле, можемо рећи да је грех претерано грешан, јер иако је грешан онај који греши у незнању, он уопште није призван и није претерано грешан. (7, 14) Јер знамо да је закон духован (В, Б) Он назива закон духовним јер чини његове следбенике духовним. Духовним се не сматра онај ко живи по телу, већ, напротив, онај који је склон жељи да следи жељу духа. Још је блажени Давид рекао: Закон Господњи је непорочан: он обраћа душе; Сведочанство 74 Господње је истинито: Он чини децу мудрима; страх Господњи је чист и траје довека (Пс. 18, 8.10) 75. Дакле, као што се закон назива беспрекорним јер може учинити људе беспрекорним, сведочанство се назива верним јер показује да су верни, а страх се назива чистим јер производи чистоту, тако и овде прихватите оно што се каже о закону откривајући да је он духовни, да је он духовни. Јер иако је у сенци, он такође има слику истине. Па шта је са Паулом? Он инсистира да је закон духован и оптужује људску природу да је изузетно подложна греху. И труди се да, будући да је закон духован, посебно оптерећује људску природу. "Јер шта, реци ми", каже он, "ако је закон духован, а ја сам телесни, 76 то јест, ја сам под влашћу телесних помисли? Видиш ли колико је супротно жељама оно што је њима назначено? Уосталом, једни виде жељу духа, а други - тела, јер су једни другима супротни (уп. Гал. 7) и када се никада неће сложити да се човек сложи око тога, а када се никада неће сложити. плотски, а закон је духован, како то могу издржати они који су толико болесни од греха, а то је врло разумно, јер ако је плотски, може се сматрати као да је ухваћен и уписан као роб 77 . (7, 15) Јер не разумем шта радим (В, Б, А) Неки незналице вероватно мисле да он хоће да поткрепи басну о Јеленима, коју су они, Бог зна како, научили да поштују, заводећи и грешећи (2. Тим. 3, 13). Уосталом, измишљајући по сопственом нахођењу некакву судбину и судбину и приписујући власт над нашим приликама овим непостојећим стварима, лишавају човека онога што му највише одговара, односно потребе да живи слободно, имајући спонтану и добровољну склоност да бира шта треба да ради. Подређујући, као из нужде, границе и делиће које одређују онима који су у овом животу, они им неизмерно штете. Јер, по њима, ако неко иде ка ономе што не би требало, биће му немогуће да избегне зов судбине, чак и ако то не жели. И уопште, нико му разуман не може замерити, чак и ако је јасно да греши. На крају крајева, ако га ухвате да је починио нешто што је било неизбежно и учињено против његове воље, то ће свакако бити ван кривице и казне. С друге стране, било би мудро не хвалити претерано врлину и поштену особу, јер шта ако је то постао не својом вољом, већ је до тога доведен туђим позивом, тачније, судбина му је дала неодољиво предодређење? Стога је потпуно нескладно веровати да је учитељ најлепших учења био понесен замршеностима Хелена, или веровати да је онај који је за нас постао управник божанских сакрамената следио њихове апсурде, чак и ако, како се испоставило, каже: „Јер не разумем шта радим: јер не радим шта хоћу, него радим оно што хоћу. Уосталом, чак и када би неко почео да инсистира на томе и одлучио да мисли да је апостол судбини и судбини приписао власт над нашим приликама, зар га не би с разлогом, грубо речено, питао: „Ако смо грубим и неподношљивим предодређењима везани за оно што треба или не треба да чинимо, постали немоћни ни над чим, али, као што смо они од којих, напротив, ми, напротив, имамо Своје намере, суздржи, зашто сте нам онда сами писали: „Зар не знате, браћо (јер говорим онима који знају закон), да закон има власт над човеком док је он жив?“ (Рим.7:1).“ Дакле, закон има неку врсту моћи над живима, јер за оне који су умрли он ће неизбежно бити неделотворан. Нека противници или кажу да Бог то није знао, или, ако су одлучили да добро мисле, крајње се боје да прогласе незнање о неисказаној слави. Али они потврђују да је Он успоставио закон и јасно признају да је одредио казне за оне који греше. Он, наравно, зна да ништа не спречава човека да свој живот води по слободној намери и да вољним поривима може да иде куда хоће. Зато је божански Павле рекао да закон има власт над човеком док је жив. Према томе, он то не говори у смислу да су људске мисли подложне утицајима других, већ мудро расуђује и пажљиво испитује страсти људске природе. Скоро да откопава болести суптилно скривене у уму и описује тело које карактерише урођена сладострасност, веома вешто навлачећи на себе маску човека који још увек пати од љубави према телу. Уосталом, иако је и сам разапет свету, као што је свет њему (Гал. 6, 14), и заиста заслужује изненађење, он мудро сматра да је неопходно да има на уму не сопствени таленат, већ да као неопходну основу за говор сматра слабост некога ко још није постао сличан њему. Зато, када чујете: Јер не разумем шта радим, помислите на неке крајње грешне људе који верују да воде одличан живот и да се ништа не може упоредити са раскоши и сујети овога света. На крају крајева, они имају одбојност према врлинском начину живота, поносни су на своја задовољства и неконтролисано им се препуштају. А о њима, верујем, Павле нигде не каже: „Они мисле на земаљско, бог им је стомак, и слава им је у срамоти“ (Фил. 3, 19) 78. Такви, уколико чине зло дело као нешто веома похвално, с правом могу рећи: Јер не разумем шта чиним. Зато, нека чују: „Будите трезни, пијанице, од свог вина“ (Јоило 1:5) 79. Уосталом, као што пијанци и зависници од вина, нарушивши тачност својих мисли због ове страсти, не могу да схвате шта су радили у пијаном стању, тако и они који болују од поремећених мисли из телесне љубави и срамних пожуда никада не могу разумети шта раде. Дакле, Павле нам објашњава болест људског срца када каже: „Јер не разумем шта чиним. А ако постоји неко, иако има срце подложније убеђењима своје савести и нервира се што греши, али га ипак савладавају грешна задовољства и, као против своје воље, иде на грех, с правом ће рећи: „Зато што не радим шта хоћу, него што мрзим, радим. Колико и колико често, иако су се дивили уздржању, али су их, чак и почевши да га практикују, савладали нагони одвратне пожуде и, због тога што им је ум био одведен на најгоре, починили су грех, испуњени малодушјем након тога. Таквима би приличило, и то са пуним оправдањем, пошто су скоро против своје воље пали у слабост, да кажу ово: „Стога више не чиним, јер грех живи у мени“ (Рим. 7,17). (7, 16) Ако радим оно што не желим, онда се слажем са законом да је добро (В, Б, А) Он поново окреће прецизност спекулације ка природи тела и разматра снагу болести које су њему својствене. Уосталом, тежње које доводе до сваке могуће страсти и оптужбе за сладострасни живот имају извор у телу. А управо у то нас уверава и Спаситељев ученик говорећи: „Одакле вам непријатељства и свађе? Није ли одавде, од ваших жеља, рат у вашим удовима?“ (Јаковљева 4:1). (7, 18–20) Јер жеља за добром припада мени 80, али да то учиним, ово није 81 (В, Б, А) „Зато што је жеља за добром моја“, каже он, „али да бих то урадио, овога нема“ и тако даље. Да би јасно показао да само тело болно рађа грех, он мудро признаје да, иако нам је добро, ипак нема могућности да га испунимо, јер тело приморава ум да се нехотице повуче, чак и ако то не жели. Према томе, што се тиче онога што ум жели, он би био изван греха, али пошто је подвргнут неизбежном насиљу, било би природно да се кривица за то не свали на њега, већ на оно што изазива насиље. Зато каже: „Ако чиним оно што не желим, то више не чиним ја, него грех који живи у мени. (А) Али може се рећи: „Шта ако неки зли варвари, након што су опустошили град или државу, а затим одвели једног од заробљених становника, наметну им јарам ропства, а они који су то прошли, услед неизбежног заточеништва, покоре се законима оних који њима владају? Зар заиста неће бити достојни и осудити да се не подигну над цензусом покушавају да раде оно што је себи драго, не обазирући се на моћ угњетавача, међутим, верујем да их нико с правом неће кривити, јер они који су у ропству немају могућности да се ослободе и, као што рекох, попуштају невољном стицају околности, иако их мучи чињеница да су они који су им ускраћени за слободу, али су им ускраћени. ропство, а да то није ни хтело, и ако ово заиста није далеко од праведног суда, нека се људски ум ослободи оптужби за телесне немоћи, али на њему је, рећи ће, да не прихвати оно што ради, јер он сам има узде жеља, па нека буде изнад насиља и не подлеже гресима. Ако је природа тела неподношљива и неповољна, супротставља се уму несавладивом пожудом, а закон је немоћан да помогне, јер нема способност да умртвљује грехе, онда нико не може оправдано да је криви што ум не делује на најбољи начин, допуштајући нешто срамно, чак и ако има узде наших жеља. (7, 21) Дакле, налазим закон 82 да када желим да чиним добро, зло ми је присутно (В, Б, А) Запазите још једном са каквом мудрошћу и вештином прихвата закон: не зато што има моћ да отупљује жалац греха, и не зато што, наравно, може да убије грех који је у нама, већ само зато што у ум усађује знање о томе шта је корисно. Јер ако ми закон каже да је зло присутно зато што пребива у телу, онда га, наравно, проглашава злим. Он пружа помоћ и може се сматрати саветником, али ипак не и достављачем. Међутим, онима који су опседнути гресима потребно је не само тачно знање о томе шта треба да раде боље, већ и способност да чине оно што је добро и што је одређено законом. Као што, наравно, онима који желе да постигну успех у биткама, само познавање вештине војсковође није довољно само по себи, али ако и они имају снаге, онда могу, и то не без потешкоћа, да буду сјајни и славни. Дакле, ако закон учи вештини у добрим делима, али при том ни на који начин не помаже онима који трпе насиље греха, слабећи га, онда се, иако је добар учитељ, с правом не може сматрати једнаким благодати коју је дао Христос, који нас може опаметити и учинити јачима од зла. (7,22-23) Јер ја уживам у закону Божијем по унутрашњем човеку (В, Б, А) Као што сам већ рекао, ум жуди за слободом, жели да се ослободи онога што мрзи, а највишим почастима крунише закон, који је учитељ најлепших истина. Али природа тела га приморава на ружна задовољства, јер он ратује и притиснут је законом греха. Законом греха он назива урођени покрет и оно што би се могло помислити је страст телесне љубави, а такође, наравно, закон ума он назива његову склоност и вољу ка добру. (7, 24–25) Ја сам јадан човек! ко ће ме избавити од овог смртног тела? Захваљујем Богу своме Исусу Христу Господу нашем (А) До сада он јадикује и жали се на тело. А земаљско и сладострасно тело назива телом смрти, пошто у себи пати од закона греха. Али он каже да тражи Онога који је у стању да избави од ових несрећа, да би нас тиме брзо упознао са Искупитељем, односно Христом, коме одаје сву захвалност. Јер кроз Њега смо искупљени, не од тела, него од тела смрти; не умрли, него смо били ослобођени смрти која је у нашим удовима, односно од несаломиве пожуде која делује у нашим члановима. Јер нас је Христос учинио јачим од пожуде и греха. (7, 25–8, 1) Дакле, умом својим служим закону Божијем, а телом својим закону греха. Сада, дакле, нема осуде за оне који су у Христу Исусу, који не ходе по телу, него по Духу. (В, Б, А) Његово резоновање је било опширно, јер суптилно анализира све што је у нама, и оне манифестације насиља којима се обично суочавају човекове мисли када се суочи са злом. Он је тврдио да иако понекад умови оних који су врлинији тугују под тиранијом страсти, у крајњој су збуњености и стиде се слабости, они ни на који начин не могу да скину терет невољног греха, пошто га пожуда снажно напада. Дакле, он нема снаге да се одупре, не добијајући апсолутно никакву помоћ у томе преко закона. Дакле, божански Павле говори истину ако тврди да умом служи закону Божијем, а телом закону греха. А ово је, верујем, оно што је он рекао: „Моја је жеља за добром, али не радим то“ (Рим. 7:18). Дакле, иако нам је раније, као што сам рекао, било могуће, што се тиче ума и воље у њему, да радије служимо закону, тело нас је терало на грех, као да се противи сопственој вољи. (В, Б, А) Да би се тачно открило значење ових речи, мислим, потребно је рећи следеће, наиме: као што он закон о греху и смрти назива телесним помислима, које нас доводе до сваке врсте изопачености, тако је и закон духа живота духовна воља, односно склоност мисли ка добру; али ако ће „ко сеје у тело од тела пожњети распадљивост, ко сеје у дух, од духа ће пожњети живот вечни“ (Гал. 6:8). Следствено томе, иако је закон духа живота, односно воља ума, привлачећи живот, и раније био у нама, јер смо умом служили закону Божијем (уп. Рим. 7, 25), али се он разболео неспособношћу да се одупре 84 и, препустивши се телесним пожудама, био је осуђен законом. Пошто је одбацио ову болест, ојачао је захваљујући Христу, јер смо кроз Њега запечаћени Духом Светим и обучени у силу одозго (Лк. 24, 49). Тако смо добили искупљење и нисмо више под јармом зла, већ смо позвани, као што сам рекао, на слободно достојанство. Дакле, закон духа живота, односно воља ума, склона добрим делима и увучена у живот, када је кроз Христа обогаћена благодаћу и ослобођена од древне немоћи, тада презревши зло настало од греха и победивши закон тела, ослободи ме, каже апостол. Штавише, није он сам тај који ми је дао слободу, већ је постао заступник слободе дате кроз Христа. Али као што су они који су били под законом греха били неизбежно везани замкама смрти, тако и они који су се нашли изван ње и ослобођени кроз Христа морају, заузврат, бити изван смрти, сматрани супериорним у односу на поквареност и живећи у посвећењу. (8, 3-4) За немоћ закона, у коме је он због тела ослабљен 85 (В, Б, А) Иако је тајни вођа достојан дивљења и веома углађен у созерцању, он се речима назива неуким (уп. 2. Кор. 11, 6). Зато се нимало не стидимо да кажемо да споју предложених речи недостаје нешто мало да би у потпуности открило њихово значење. На крају крајева, треба рећи: „Јер немоћ закона, у којој је он био ослабљен због тела“, на пример, бива уништена или престала, а затим додати објашњење ове околности и додати метод овог уништења, додајући заузврат да је „Бог, пославши Сина свога у подобију тела греха и због греха, осудио“. А пошто је комбинација речи оваква, размотримо начин исцељења дат кроз Христа: како је престала немоћ закона, и шта уопште треба разумети под овом немоћи закона, и какав закон; уосталом, божански проповедник нам све ово детаљно казује. Дакле, слаже се да помаже онима који га познају, закон, мислим наравно, писани закон, али и закон духа, по коме смо постали способни да желимо добро, чак и ако вероватно нисмо имали прилике да га испунимо. На крају крајева, он каже: „Зато што је жеља за добром у мени, али да бих то учинио, то није могуће“ (Рим. 7, 18) 86, пошто је, очигледно, победио грех, а закон тела окренуо је ум, чак и против воље, на ствари које су себи својствене. Али на исти начин, мислим, било би поштено схватити и немоћ закона – писаног, датог преко Мојсија, као што сам малопре рекао, а и урођеног нама, по коме чак и незнабошци, иако немају писани закон, очигледно по природи чине оно што је законито и њихов је сопствени закон, јер „показују да је дело закона написано као што је написано у њиховим срцима“:14-12. Али време је да искусимо каква је немоћ у оба закона. Чињеница је да иако је писани закон био учитељ пристојности и ментор врлине, он никоме није дао апсолутно никакво оправдање. Закон нам урођен, који Апостол назива законом духа (Рим. 8, 2), иако склон добру, био је превише подложан закону који је позивао на срамне ствари. Самим тим, немоћ, односно слабост било писаног или урођеног закона, престала је кроз Христа. Уосталом, с обзиром на то да је тело на неки начин умртвљено и пожуда у нама укинута, закон духа или ума никако неће бити ослабљен. И да вам кажемо, ако је могуће, како је у нама умртвљен грех. Чињеница је да је Божја Реч, по доброј вољи Бога Оца, пронађена у подобију тела греха, да би осудила грех у телу. На крају крајева, Он је постао човек, сводећи Себе до изнемоглости; и да је Његово тело исте врсте и исте природе (ομοειδες και ομοφυες) са нашим телима – зар се може сумњати? Међутим, ако се тела других људи могу назвати телом греха јер су по природи болесна са појавом апсурдних пожуда, онда се о телу Христовом може тврдити да оно није тело греха, далеко од тога, већ да је пре сличност телу греха. Односно, иако је сличан нашем телу, оно више не познаје болест телесне нечистоте, јер је овај божански храм свет од материне материце. А што се тиче идеја и појмова који се односе на (људску) природу, сви ће без оклевања рећи да је, будући да је месо, могло имати у себи својствено урођено кретање. Али пошто се Реч, која освећује сву творевину, настанила у њој, у њој је осуђена сила греха, тако да се ово достигнуће може пренети и на нас. На крају крајева, ми смо се укључили у Њега и духовно и физички, јер када се Христос утврди у нама кроз Духа Светога и кроз тајанствени благослов 87, онда је закон греха у нама сигурно осуђен. Истина је, дакле, да је немоћ закона, у којој је био ослабљен због тела, окончана кроз Христа, који је осудио и укинуо грех у телу, да би се у нама испунила праведност закона. На крају крајева, оправдање закона, то јест, законом предвиђена сила, или воља окренута врлини, је испуњена, пошто закон који је у нама, као што сам рекао, више не пропада у нама због тога што је подвргнут насиљу урођених пожуда. Дакле, оправдање закона се испуњава у нама, који не живимо по телу, него, напротив, желимо да живимо духовно 88. (8, 6–7) Јер ум тела је смрт, а ум духа је живот и мир 89 (В, Б, А) Ум плотски назива смрћу, и то врло исправно, и ум духа – животом и миром, јер је заиста посредник смрти љубав према телу, а посредник живота вечног и највиших благослова је избор духовног живота 90. Јер ако је ум телесни непријатељство према Богу, јер не може и како не може да издржи ово покорност закону. гадна пожуда угоди Богу? - онда је ум, неокаљан нечистотом и страстима, колико је то могуће за људску природу, свакако у миру са Богом. (8, 8–9) Они који су у телу не могу угодити Богу. Али ви нисте у телу, него у Духу, само ако Дух Божији пребива у вама 91 (А) Када ум човека обузме земаљска пожуда, онда је он у телу, као човек који се сећа телесних ствари, и не може угодити Богу. Ако је ум кроз Христа обогаћен благодаћу, испуњен силом одозго, гори духом и жури ка врлини, онда се такав човек сматра не телом, него духом, и лако чини оно што је Богу угодно. (8, 9-10) Ако неко нема Духа Христовог, није Његов (А) Ако је неко у духу, биће и у праведности и у животу, када је тело греховно скоро мртво и свака безумна пожуда угашена; јер је немогуће да у исто време постоји праведност и безакоње, освећење и нечистота. Под духом у речима дух је живот 92 разумемо људски дух, оживљен благодаћу Духа Светога и обогаћен у заједници са Њим праведношћу, јер смо на тај начин причасници Божанске природе (2 Пет. 1, 4) 93, јер Христос обитава у нама кроз Духа Светога 94. (8, 11) Ако Дух Онога који је васкрсао Исуса 95 из мртвих пребива у вама (В, Б, А) Господ наш Исус Христос васкрсао је Отац, а живот око Његовог тела је спровео у дејство Дух Свети, Који је Дух Христов 96. Уосталом, о томе да је Он сам оживео свој храм, Он каже Јеврејима: „Разрушите овај храм, и ја ћу га за три дана подићи“ (Јн. 2,19). Дакле, чак и ако се каже да је Он васкрсао од Оца, али је Он сам био Тај који је подигао (овај храм) кроз Духа Светога, стога ће Христос васкрснути наша тела из мртвих 97. (8, 14-15) Јер који су вођени Духом Божијим синови су Божији (А) Они који живе по Духу 98 - они су вођени Духом, пошто су запечаћени Духом Светим и избављени су из ропства под законом и списима и, штавише, прешли у слободу, примили су сведочанство Духа усиновљења да су синови Божији, и овим Духом усиновљења вичу, Фа! 99 (8, 17) Само да са Њим страдамо, да се с Њим прославимо (В) Добро се не постиже без труда, али за светитеље труд није без великих нада, јер им се ништа земаљско не обећава, него бескрајна слава и учешће у ономе што је изнад ума и речи. Јер они који занемарују земаљске ствари достојни су чак и највиших награда, а они који су раније радили са храброшћу и стрпљењем уживаће неупоредиво узвишене круне, јер рад за врлину не значи ништа у поређењу са почастима које му следе. Он говори о слави светих, пошто ће праведници у своје време засијати као сунце (Мт. 13, 43), налазећи се у части, слави и непропадљивости, када се њихово тело промени, као што се Христос преобразио на гори. (8, 19) Јер нада стварања чека откривење синова Божијих 100 (В, Б, А) Тежња је нада, као и чекање и гледање на исход догађаја. Али творевина не очекује откривење синова Божијих, наравно, као да и сама зна за будућност – јер како је то могуће? – али с обзиром на то да је, по неизрецивој икономији, све управљено ка најбољем Божијем, тако ће и доћи крај. Уосталом, пошто се чини да се деца Божија од бешчашћа и трулежности у нетрулежност преображавају у славу, односно они који су живели похвалним животом, на тај начин ће се и сама творевина исправити набоље. А управо у то нам божански Петар не допушта да сумњамо, говорећи: „Чекамо нова небеса и нову земљу и оно што је обећао“ (2. Петр. 3, 13) 101. (8, 20–22) Зато што је стварање било подложно сујети (В, Б, А) Овде сујетом назива оне који живе у таштини, то јест у плотским мислима, за које се сасвим с правом може рећи: „Човек је као таштина“ (Пс. 143, 4) 102 – па чак и да се „изједначио са зверима безумним и њима се уподобио“ (Пс. 48, 33, 13). Стварање им се потчињава, и то, наравно, никако добровољно – одакле? можемо ли то заиста рећи? - на крају крајева, чулно опажена и видљива творевина не зна апсолутно ништа што се односи на нас, јер није рационално. Али ако ипак признамо идеју да оно може нешто учинити, онда не би толерисало такво срамно ропство и не би хтело да се покори и служи онима који су одлучили да своје животе проведу без икакве неопходне или добре сврхе. Међутим, у нади да ће се свети и изабрани у своје време спасти, каже апостол, она се ипак покорава, јер је Бог везује и, такорећи, чува у слободи, тако да служи само својој деци и посвећен је потребама изабраних. На крају крајева, оно је скоро у конфузији, измучено и ожалошћено, и да има способност да зна било шта о нашим приликама, можда би и заплакало на сав глас. Али, попуштајући божанским позивима, оно на неки начин чека, као што рекох, откривење синова Божијих (Рим. 8,19) 104. (8,23) И не само (то), него и ми сами, имајући првине Духа, и уздишемо у себи (В, Б, А) Да би доказао оно што је речено, он прихвата оно што се дешава у нама по природи, наиме: „ми сами“, каже он, „имајући у себи првине Духа, утучено уздишемо, очекујући усиновљење, искупљење нашег тела“. На крају крајева, истина је да „трулежно тело оптерећује душу, а овај земаљски храм потискује претерано узнемирени ум“ (Мудрост 9:15). И иако се Дух једном јавио у нама и Он у нама поново ствара жељу за врлином, као да нам у сусрет излази љубав тела и жестоко се диже закон који је погодио наше удове, подстичући нас на апсурдне пожуде. Зато уздишемо, сматрајући откупљење тела свога за усиновљење, јер не жедни полагања тела, и не говоримо да се у томе састоји искупљење. Али очекујемо да ће тело бити духовно, то јест, заувек одбацити телесне и земаљске мисли и жалац греха; Ово је, тврдимо, духовно тело (уп. 1. Кор. 15,44). Ако благодат усиновљења има искупљење нашег тела, онда нека нас неки не клеветају о васкрсењу и не дођу до таквог безумља да говоре да тело постаје одбачено и да ће потпуно нестати, павши у земљу, и да ће васкрснути нешто друго, мислим духовно и ваздушно; уосталом, тако схватају ову духовну 105. (8, 24–25) Јер смо спасени у нади (В) Ми верујемо да наша тела морају да постану јача од смрти и трулежи, али то нам је издвојено у нади не као нешто што већ постоји, већ као нешто што ће се сигурно и на сваки могући начин десити, и то чекамо, трпећи трпљење, да бисмо добили тако свети дар. (8, 26) Исто тако, Дух нас јача у нашим слабостима, итд. Али сам дух 106 посредује за нас неисказаним уздисањем. (В, А) Дух се залаже за нас неизрецивим стењањем, очигледно нашим, јер повремено уздишемо, покушавајући да се молимо Богу. Стога и ми то учимо у Духу Светом, јер је Он мудар, као што је и Син. А пошто апостол каже да не знамо за шта да се молимо како треба, то испитајмо, иако тачно како треба да се молимо, прво нас је поучио Христос, Који јасно каже: „Молите се овако: Оче наш који си на небесима!“ Нека се свети име Твоје; Дођи царство твоје; „Буди воља твоја и на земљи као и на небу“ (Матеј 6:9-10) – и све што следи. Дакле, пошто смо научени како да се правилно молимо, шта онда, реците ми, може бити смисао овог апостолског списа, или шта се може рећи Павловим гласом? Дакле, ми кажемо да када се молимо, онда се трудимо да тражимо добра, а пре свега оне ствари које служе у славу Божију и захваљујући којима бисмо могли како треба ићи животним путем и остварити живот заиста хвале вредан. И „имајући првине Духа, уздишемо у себи, чекајући усиновљење као синове, избављење тела нашег“ (Рим. 8:23). И у том погледу не знамо за шта да се молимо, као што би требало“, јер ако „око није видело, ухо не чуло, и што је Бог припремио онима који га љубе, није ушло у срце човеково“ (1. Кор. 2, 9), шта ћемо онда питати када почнемо да се молимо? искупљење тела или шта је то за преображење и како се тело поново ствара за нетрулежност и славу, то може негде да зна ученик Спаситељ неким људима који нису знали за шта да се моле као што би требало: Ви тражите, а не тражите, него да то употребите за своје. И неисказаним стењањем тражимо у духу онога за шта, иако смо веровали да ће бити, уопште не знамо како ће бити. (8:28) Штавише, знамо да све ради на добро онима који љубе Бога, који су позвани по предодређењу 108 (В, Б, А) Све ствари раде заједно за добро оних који љубе Бога, који су позвани према распореду – према чијој сврси онда? И како се то може разумети под предуспостављањем? Очигледно, предодређење значи „по вољи“; У овом случају, чијом вољом су дотични позвани? Да ли је то Онај који је позвао, или сами позвани? Наравно, сваки импулс који нас води ка правди долази нам од Бога Оца, јер Христос нигде није рекао: „Нико не може доћи к мени ако га не привуче Отац који ме посла“ (Јн. 6,44). Међутим, управо овде неће избећи правилно разумевање онај који каже да су неки постали позвани по предодређењу и Позивача и себе 109. (8, 29) За које је Он унапред знао, Он је и предодредио да буду као они, итд. (А) Иако је много, каже он, позваних по предодређењу, ипак нису сви изабрани, него само ови који су достојни части, за које је предсказано од Бога да ће бити саобразни лику Сина Његовог. А шта се подразумева под ликом Његовог Сина, опет објашњава сам Павле, говорећи: „И као што носисмо лик земаљског, носимо и лик небеског“ (1. Кор. 15, 49). На крају крајева, они који су занемарили телесне страсти постали су подражавачи лика Христовог, односно живљења у освећењу и животу. Јер као што живот у непослушности и гресима називамо ликом земаљског, то јест Адама, тако и ликом небеског, односно Христа, називамо освећењем, праведношћу и послушношћу. Дакле, они за које је предсказано да ће се у своје време уподобити и угледати се на живот Христов, колико ово, наравно, људска природа смести, они се зову. (8, 30) А оне које је предодредио, оне је и позвао; и оне које је позвао, он је и оправдао; и које је оправдао, оне је и прославио (В, Б, А) Није изненађујуће што се неверу оправдавају од оних који су савладани незнањем и говоре: „Ако су позвани они које је унапред познао и унапред одредио, онда то никако не важи за нас који још нисмо веровали, јер нисмо позвани и нисмо предодређени. Њима ћемо рећи да иако је онај који је приређивао свадбу за свог сина послао слуге да сакупе позване, они нису хтели да дођу (Мт. 22, 2-3). Али после њих уђоше они који су били позвани по сопственом предодређењу, и тако се свадбена одаја испунила онима који леже (Матеј 22:10). Дакле, јасно је да ништа не спречава оне који желе да уђу и предзнање никоме уопште не штети, али никоме не доноси корист. Ипак, нека објасне да ли они који су својом непослушношћу увредили Бога који их је позвао нису сами били предзнани. Али неки су позвани и појурили на свадбу, али нису постали изабрани и нису били ни оправдани ни прослављени. Из ког разлога? Зато што нису били обучени у одећу прикладну за свадбену гозбу (уп. Мт. 22,11-14). Осим тога, открићемо да је сам Господ наш Исус Христос отворено рекао: „Дођите к мени сви који сте уморни и оптерећени, и ја ћу вас одморити“ (Матеј 11:28). Сада већ свакога позива к себи, јер, рекавши: То је то, Он тиме уопште никога не тера 110. (8, 31–32) Шта можемо рећи на ово? Ако је Бог за нас, ко може бити против нас? Онај који није поштедео Сина Свога (А) За оне који одлуче да чине добра дела, све функционише заједно, пошто их Бог штити. Уосталом, ако Он по природи није поштедео Сина да би спасао оне који су у опасности и избавио их од невоља, како нам онда не даје све 111 са Њим? (8, 33-34) Ко ће оптужити Божје изабранике? Оправдавач је Бог 112, ко осуђује? (А) Павле брзо и разборито не допушта да се умови оних који су позвани збуне, већ учи да ће они бити избављени од древних грехова руком Божјом. Уосталом, чак и ако сваки грех садржи преступ закона и осуђује неразумног, али ако сам Господ закона опрашта, ко онда осуђује грешника? (9,1-5) Истину говорим у Христу, не лажем, моја савест сведочи о мени. (В, Б, А) 113 Бог је у древна времена сматрао Израиља изабраним и чак га је називао прворођеним (уп. Изл. 4,22). Али они постадоше охоли и дрски, и, што превазилази све границе, постадоше и убице Господа. Зато су и умрли, јер су протерани и одбачени и потпуно отпали од присности са Богом, стављени иза незнабожаца; али се показало да су били туђи нади отаца. А пошто је блажени Павле постављен за служитеља божанског јеванђеља (уп. Рим. 1, 1) и проповеда Христа незнабошцима, говорећи свуда да су отпали од крви Израиљеве, и тврдећи да су они који су некада били у тами демонској постали прозвани служитељи по предодређењу и предодређењу, тако да он не би мислио да је то готово непознаница Божија. они који су били поражени од трке. (Израел) и руга се палим, изговара потребну реч у одбрану и каже: „Истину говорим у Христу, не лажем“ – и следеће. Међутим, може се туговати за онима који су достигли такву несмотреност да су се повукли од љубави Божије, а затим претрпели казну због тога; и не би било неразумно лити сузе због сродне љубави према њима, тачније, ово је пуноћа љубави. Али желети да буду изопштени од Христа за њих је, коначно, ван граница љубави, јер се нико, наравно, ако није при здравој памети, не би усудио да се одупре Богу ради спасења других и не ставља свој живот ни на шта, већ више воли да га други имају. Шта онда он мисли када нуди своје спасење као откупнину за спасење Јевреја? Очигледно је да је овај говор хиперболичан и да садржи израз најсавршеније љубави: „Хтео бих“, каже он, „да будем изопштен од Христа за своју браћу, свој род по телу“. На крају крајева, ово је као да је рекао: „Кад би се опет спасевао мојим противљењем Христу Израиљ, ја сам, који сам рекао оправданима у вери: „Јер одлучих да међу вама ништа не знам осим Исуса Христа и њега распетога“ (1. Кор. 2, 2) – и објављује свима: „Ко ће нас одвојити од љубави Божије: невоља, или невоља, или невоља, или невоља, да ли или мач“ (Рим. 8,35), најрадије би преузео на себе тако страшно зло и отишао у пропаст сам за све“. Тако је заробио Јевреје у послушност, и одбио клевету лудих, јер су неки од Јевреја сматрали да се божански Павле, изгубивши разум, противи законима датим преко Мојсија. Зато је рекао, упућујући поруку онима који су веровали: „Јер ако смо изгубили стрпљење, онда за Бога; ако мислимо разумно, онда за вас“ (2. Кор. 5, 13) 114. Дакле, ја бих волео, каже, и врло радо, да поново зауставим оне који су дошли од крви Израиљеве, да се поново спасу они који су дошли од крви Израиљеве, да се не изопштавају5 као што је он тамо изопштен од Христа. жаљење за њима није нимало неважно, све док може да произведе у њему такво расположење да му не изгледа нешто болно и апсурдно да каже да своје нуди као откуп за туђе животе. Уосталом, прво, каже он, они су Израиљци, њима припада 116 и усиновљење, и слава, и завети“, а од њих је, по телу, сам Христос. Међутим, да су они били једни од оних који су недавно упознали природу и истину Божију, да нису имали закон дат преко Мојсија, који су од корена Хипр не крунисали, отаца и нису били постављени за наследнике њихове славе, да се нису први научили путевима служења Богу, онда је туга за њима могла постати умеренија. Али ако су то њихови очеви и тако даље, а они су, и поред тога што су им послови били готово уз ветар у леђа, залутали у неочекивани исход и нису постигли оно чему су се надали, зар није заиста страшно оно што се догодило овим несрећним људима? 117 (9, 6–9) Али није да се реч Божија није обистинила (В) Овај говор је тачан, јер он каже да се Божја реч није ни најмање преварила, односно да није могла одступити од истине. Уосталом, познато је да је Бог у почетку најавио Авраму да ће бити отац многих (видети Пост. 17, 5), а такође и: „Када се умножим, умножићу семе твоје као звезде небеске у изобиљу“ (Пост. 22, 17) 118, дакле, било је неопходно да Авраам буде отац из Израела, а не само један од њих, а не само један народ. који су од њега потекли, али миријаде по целој земљи, који су одредили да буду деца Аврамова, ако су заиста деца по обећању и иду стопама вере његове, коју је имао у необрезању (Рим. 4, 12), као што је написано. Јер како сам блажени Павле негде пише: „Обећање да ће бити наследник света није дато Аврааму или његовом потомству по закону, него по праведности вере, јер ако су они који су утврђени у закону наследници, каже он, онда је вера испразна, обећање је безначајно“ (Рим. 4, 13-14). Дакле, када се семе од Аврама препозна као у Исаку, то јест по обећању, а реч обећања гласи: У ово време ћу доћи, и Сара ће имати сина, онда може бити сасвим очигледно да се „не деца тела“ сигурно и на сваки могући начин неће сматрати децом Божијом, већ ће пре деца обећања, то јест, сама по себи имати такву децу вере. (9, 10) И не само, него и Ревека, која беше семе од једног, од Исака оца нашег 119 (В, А) Неопходно је разумети да мисао (σκοπος) овог исказа ни на који начин није потпуна, већ је, највероватније, зависна од нечег другог и да јој је потребна нека врста кратког додавања, односно довршавања на рачун подразумеваног, како би се видело да није хромо. А оно што мислим је следеће: раније, на основу чињенице да је Исак дат Авраму по обећању, апостол је показао да се за његово потомство не могу сматрати никако природна деца, већ би доличило да се он назива оцем деце по вери и по обећању (уп. Рим. 9, 8). Затим узима Ребеку и оно што јој се догодило и каже: „И не само – то јест, не само да је Исаково рођење покривено мојим говором – него и Ребека, која је имала семе од једног, од Исака нашег оца – и овде је било потребно додати, рецимо, „биће укључено за доказ и оверу” или „биће слика (υπωποτυςωποτσις и десигн). (εικονισμος) звање и благодат по избору и предзнању.“ На крају крајева, ако додате тако нешто, онда би његов говор коначно изгледао као да је изведен како треба. Међутим, не знам зашто је, изостављајући ово, одмах прешао на оно што је речено и што се догодило приликом рођења Исака. (9, 14–24) 120 Шта да кажемо? Зар то заиста није истина са Богом? Нема шансе итд. на речи: „Он је позвао не само од Јевреја, него и од незнабожаца“ (В, А) Пошто је постојала могућност да су неки од оних који су волели да нађу оптужбе помислили да су Јаков и Исав 121 били подвргнути несвесној склоности воље, а Бог се удостојио да једнога воли својом милошћу, а да мрзи другога, апостол, приморан унапред да оповргне такво схватање као штетно за оно што је штетно, покушава да највишим декретом стане на крај са својим речима. приговор. Уосталом, ако је заиста, каже он, и пре него што су бебе ишта учиниле и пре самог искушења њихових поступака, једна је награђена љубављу, а друга омражена и додељена да буде роб млађој, онда се испоставља, можда, да је Бог чак и неправедан. И није ли ово глупост? На крају крајева, ако Јаков није постао добар човек, ако Исав није био зао, онда би се с правом могло рећи да је предзнање залутало и да је одлучност у оба случаја била ствар пренагљене склоности, а не непогрешиве воље. Али ако је Исав био крајње неупућен, а Јаков мудар, онда ни божанско предзнање није могло бити неправедно, чак и унапред признавајући да оне који су морално добри треба волети, а оне који нису такви треба осуђивати. Уосталом, Богу није било нимало тешко да покаже трпљење и сачека време подвига, да би се свако показао према самим делима. Али пошто нам је било потребно дати пролик тајне благодати избором и даривањем по предзнању, Бог, најбољи организатор таквих ствари на нашу корист, скоро искористи прилику и, када се деца појаве, сведочи Исаку да ће, будући да је једини Авраамов потомак, постати отац безбројних незнабожаца, који ће по обећању и вером бити позвани. А ако Он као Бог, услед знања, сажали оне које је, можда, по знању Своме изабрао, или, боље речено, чак и оне којима би праведно приличило да се смилују, – уосталом, Он нигде није рекао Мојсију: „Помиловаћу се коме хоћу; кога год помилујем, сажалићу се“ (Р. 9, 15 = Излазак 33, 19) – зар ово не би било далеко од сваке клевете? Али апостол, јасно предвиђајући, мислим да ће неки можда помислити да су по божанским гестовима једни добри, а други непослушни, нужно он сам износи приговор својствен њиховом незнању и каже: „Дакле, не од онога који хоће, нити од онога који бежи, него од Бога који има милости“ (Рим. Уосталом, ако је Исав био истински омражен и пре него што је учинио нешто лоше, Јаков је био почаствован и пре него што је настао, а Бог се, пак, смиловао онима којима се смилује, зар не треба коначно схватити да онај ко жели или се труди, односно ко се труди да учини нешто добро, не доноси нам никакву корист, него све што се тиче зависи од Бога? Даље, он на ово привлачи оно што је у стању да потврди такво мишљење и каже: „Јер Писмо каже фараону: због тога сам те подигао да покажем своју моћ над тобом“ (Рим. 9, 17; уп. Изл. 9, 16), а томе додаје и својеврсни закључак на постављено питање и каже: „Па кога хоће и ко хоће; Ви ћете ми рећи: за шта се још може одупрети Његовој вољи (Римљанима 9, 18). милосрђе, а кривца подвргава казни, а гнев не следи одмах и не у блиској будућности, него најпре надире дуготрпљење, па неко и помисли да Бог занемарује оне који живе на земљи. Дакле, Павле се наоружава и побуни против оних који говоре такве ствари, примењујући значење говора на горепоменуте особе, мислим на Исава и фараона. Стога је рекао, као да се обраћа и једнима и другима: „А ко си ти, човече, да се свађаш са Богом? Хоће ли производ рећи ономе ко га је направио: „Зашто си ме тако направио?“ (Рим.9, 20). Односно, јасним примером показује да је крајње болно осуђивати судове Божије. Уосталом, ако би се неко одлучио да разумно размишља, препустио би свезнајућем Богу да суди свакоме по ономе што Он зна, и не би нимало сумњао да је ово свето, ма како одлучи да поступи, по својој сили стварајући за свакога шта ће бити. Тако одлучно оптужује оне који ум углавном усмеравају на божанске гестове, питајући се да ли су добри или не, јер, каже, радије би требало да опонашају оно што је направљено грнчарском руком, а да у тишини трпе оно што долази од Бога, јер „кип неће рећи вајару зашто си ме направио оваквог?“ (Рим. 9:20) 122. Али, вероватно ће неко као одговор на ово рећи: ако Бог, као грнчар, ваја по ономе што хоће, да би „један суд начинио за част, а други за срамоту“ (Рим. 9, 21) 123, зар такав говор неће никога подстаћи да помисли да ће оно што се појављује сигурно и на сваки могући начин имати расположење по коме је створено? Тако је један устао за част и добио је својом судбином управо такву природу, а други је створен отврднут или постављен тако да, како сам Бог каже, „проповеда се име његово по целој земљи“ (Рим. 9, 17 = Изл. 9, 16). Шта онда може бити оптужба против оних који посрћу? Уосталом, због тога су и настали. Али управо на ово можемо одговорити да нема апсолутно никаквог разлога да се каже да нам на овом месту значење мисли указује на разлику у природи. Уосталом, апостол није рекао да су неки створени груби и горки, или сасуди части и бешчашћа, и да им је таква природа углавном суђена. Али, он нас, пре, подстиче да мислимо да су неке ствари вајане, баш као земљани сасуди, једно за част, а друго за срамоту, а такав пример нам се учи из пророчких говора. Дакле, како су једни вајани као од глине, неки за част, други за бешчашће, то се може сазнати читајући Јеремијине речи. Написано је овако: "Устани и сиђи у кућу грнчареву, и тамо ћеш чути моје речи. И сиђох у кућу грнчареву, и тамо је он радио свој посао на камењу. И 124 посуда коју је направио од глине својим рукама паде; и он опет начини од ње другу посуду, шта год му је воља да направи. И реч је Господња, као да ми рече, и рече Господ:" овај грнчар теби, доме Израиљев? Господ је рекао: „Као што је глина у грнчаревој руци, тако сте и ви у мојој руци, доме Израиљев. Понекад ћу рећи за народ или царство да ћу их одвести 125; али ако одврате 126 овај народ од све своје злоће, онда ћу се покајати за несреће које сам мислио да им учиним 127 . И понекад ћу говорити о народу и царству, да ћу их изградити и посадити. Али ако чине оно што је зло у мојим очима, а не слушају глас Мој, онда ћу се покајати за добро 128 које сам им обећао показати“ (Јер. 18, 2-10) Видите ли како је неко створен на част и на срамоту, не примајући тако створену природу, него примајући за све што чини, задобију и доличну казну од свих оних који имају доличну награду? одступили од доброг морала до срамног и крунисали почастима оне који су од срамних прешли на боље, зар није исправно рећи да то уопште није по природи, или да су неки од Њега извајани као безвредни, него су постали непоштени сасуди, пре зато што су, иако су имали прилику да приме добру славу, добровољно пали од Бога? Али Он је сам отврднуо, како се каже, срце фараоново (уп.: Изл. 9, 12; 10, 1.20.27; 11, 10; 14, 8) и чак му је рекао: ... баш због тога сам те подигао, да покажем своју моћ над тобом (Рим. 9, в. 16; 17); Дакле, ако некога отврдне и подиже да буду истински сасуди гнева, који су, како кажу, предодређени за пропаст (Рим. 9, 22), за шта их онда још оптужује? Јер ко може да се одупре Његовој вољи? Како би онда постао добар онај ко је отврднут од Њега? Па шта бисмо могли рећи на ово? Да бисмо сазнали истину, довољно је имати следеће уверење и начин размишљања: Бог никада не може бити творац ничега лошег, јер је „све што је створио веома добро“ (Пост. 1,31). Е сад, ако они инсистирају да овај Египћанин 129 није човек и да није обдарен нама идентичном природом, нека то покажу, а ми ћемо ћутати. Ако је био као ми, онда нека или отворено окривљују божански глас, који не примећује шта је добро, а шта није, или, ако се тога плаше, нека признају да је добро оно што је Он створио, јер ће тако одбацити ово крајње неразумно мишљење. Речи: управо због тога сам те створио, изговорене фараону, не значе „створен“ или „створен“, већ „позвао сам те да ми се добровољно супротставиш“, и то не на почетку рођења, већ када је Мојсије био послан да избави Израел. А зашто и због чега, то ће нам објаснити премудри Павле, наиме: Бог, желећи, вели, да покаже гнев – и тако даље. Цела земља је била у заблуди, јер су једни служили створењу, док су други чинили предмет поштовања оно што су желели, а само је Аврам био позван на знање, и тако је из њега произашла раса, спремна да служи Богу. Након што су и сами сишли у Египат, а затим провели дуго времена у њему, били су занесени преваром и служили су локалним боговима, али се Бог сетио обећања датих њиховим очевима и припремио Мојсија за гласника да ослободи Израел из ропства. Међутим, позвани у службу Њему и сви који живе на земљи имали су потребу не само да науче да се после дуго времена Бог Јеврејски открио, већ да, штавише, кроз изузетна чуда учврсте своју веру у Њега и славу, да Он није нем и немоћан, као други богови, већ Он сам управља свиме и да су погођени они који се опиру Његовим гестовима. Међутим, требало је, пак, видети да Бог, желећи да чини чуда, чини то са довољним разлогом. Према томе, према економији, фараон је био подигнут да се супротстави, и постао је огорчен на божанску моћ. Дакле, његова казна није била неправедна, јер је био зао идолопоклоник и сурово је тлачио Израиљ глином и циглама (2. Мојс. 1, 14), а уместо плаћања наметнуо им је рад. (9:27) Чак и кад би синови Израиљеви били бројни као песак морски (А) Према томе, иако је Израел био бројан као песак, остатак би био спасен, 130 то јест, они који су оправдани вером у Христа. И ово се догодило када се Бог смиловао на њих. (9, 28) За испуњење речи и скраћивање 131 (А) Спасио је, каже апостол, испунивши реч и скраћујући је, односно показавши нам јеванђелску беседу на згодан, кратак и, да тако кажемо, скраћен. Уосталом, закон и пророци, кроз широку лепезу речи, једва да нам, кроз оно што је написано, представљају смисао реченог. А јеванђелска проповед је и једноставна и кратка. (9, 31-32) И Израиља, који је тражио закон правде (А) Дакле, износећи разлоге зашто нису сви Јевреји били спасени, он одмах уноси изненађење у свој говор и каже: „О, каква дивна ствар! Мноштво оних који су били у заблуди и нису имали намеру да чине добра дела било је оправдано, али Израел, иако су били поучени Мојсијевим законом, није постигао оно што су очекивали и нису били укључени у овај дар.” Јасно је шта је разлог, јер они нису прихватили спасење кроз веру и правду у Христу, већ су сматрали да им је довољно да се хвале оним што је у сенци 132. (9, 33) Камен спотицања (А) Дакле, он им сведочи о њиховој ревности за Бога, али их разоткрива као заблуде, јер је Христос требало да се зачуди шта је Он по природи учинио као Бог, а они су рекли: „Не желимо да Те каменујемо за добро дело, него за хулу и зато што Ти, будући да си човек, чиниш Себе Богом“ (Јован 10:33). Они нису разумели правду која долази од Бога, односно Христа, нити правду која долази кроз веру у Њега. Али мислећи да се залажу за закон дат преко Мојсија, они остадоше непослушни, јер нису тражили Сина који може ослободити, који оправдава зле и економски умањује једва достижну правду закона, 133 да би се избавили од невоље и умора. (10, 4) Јер крај закона је Христос (А) Дакле, прво је уведен закон, који је требало да буде путоказ у Христову тајну и који је кроз загонетке открио истину. Уосталом, овако дефинишемо да је Христос испуњење закона и пророка, и то апсолутно тачно. Или је немогуће с правом сматрати истину испуњењем било које нејасне загонетке? Иако се може сумњати у ово? Дакле, није поништавање онога што је дато преко Мојсија оно што производи прелаз од онога што је у сенци ка истини, већ је смисао овога најочигледнији. (А) Када су ствари коначно промениле свој ток ка истини, а оне представљене у сликама и загонеткама су се промениле на боље, тада закон, тврдимо, није укинут, већ је остварен у време када је истина, односно Христос, засијала пред нама. Уосталом, крај закона и пророка је Христос, који није могао да лаже када је рекао: Нисам дошао да укинем 134 закон, него да га испуним (Мт. 5,17). Јер као што претходно приказане сенке нису нимало елиминисане разнобојним бојама које су тада примењене, већ их представљају оку најочигледнијима, а на исти начин, тврдимо, сенке закона нису срушене, већ су се оствариле у овом прелазу ка истини. (10:5) Јер Мојсије пише о праведности под законом, итд. (В) „Јер Мојсије пише о праведности закона“, каже он, „да ће живети човек који га испуни. Међутим, није било никога ко би то могао беспрекорно испунити, јер ко може разумети пад? (Пс. 18:13). Дакле, боља је благодат, која нас оправдава и ослобађа од оптужбе закона 135. (10:6) Али праведност вере каже ово Такође је корисно утврђено како би вера могла настати у нама ако би прихватила оно што је код Бога као беспрекорно и веома уређено. На крају крајева, сумња у све и склоност бризи, која води неактивном двоумљу, мора се потпуно одбацити. Али исто тако је непотребно и крајње несигурно сматрати неопходним радознало проучавање онога што је, у својој супериорности, изван граница сваке речи и ума својствене нама. Јер како може бити очигледно оно што је вешто створено од Бога на неизрецив начин? Али постоји ли такво око срца да може да разазна Бога? Или боље речено, ко ће разумети, чак и ако одлуче да разговарају са њим и причају му о нечему што је много више од нас? На крају крајева, Господ наш Исус Христос је једном понудио Никодиму учење о новом духовном рођењу и чак је рекао: „Заиста, заиста вам кажем, 136 ако се неко не роди наново, не може ући у Царство Божије“ (Јован 3,3.5). Затим је овоме додао следеће речи 137. Али пошто није разумео апсолутно ништа, Христос је тада, примећујући да је глупост људског ума изузетно далеко од суптилности ових мисли, рекао: „Заиста, заиста вам кажем 138: Ми говоримо о ономе што знамо и сведочимо о ономе што смо видели, а ви не прихватате Наше сведочанство“ (Јован 3:11). Дакле, оно што је више од нас не може се тестирати. Уосталом, ако је тачно да и оно што је при руци, налазимо са трудом (Муд. 9, 16) 139, као што је написано, зар нисмо принуђени да схватимо да је у ономе што је више од речи много кориснија вера, која није праћена истраживањем, и не уводе се празна трагања? Јер такве предмете најбоље 140 поштује разборитост 141 . (10, 11-13) Ко верује у Њега неће се постидети итд. (В, А) Нека Израиљ не чини спасење кроз веру за своје добро, јер ко год призове име Господње биће спасен, било да је Јеврејин, да ли је Грк, да ли је роб, да ли је слободан, Бог ће све спасити без разлике, јер све припада Њему. Тако, кажемо, све је у Христу (уп. Еф. 1, 10). (11, 1-2) Да ли је Бог заиста одбацио свој народ? Уопште не (В, А) Павле мудро не допушта да Израиљ, иако пати од таме, још више очврсне од потпуног очајања, већ их као да их вешто моли благим говорима. Управо је оптужио Израел као непослушан, али му не ускраћује највећу наду и каже да није потпуно избачен из присности са Богом. А доказ за то он јасно даје приносећи себе, који је био Израелац и Аврахамово семе, врло прикладно их називајући још увек Божјим народом, и додајући „нипошто” речима свог одбацивања. Као да је миловао и нежно шуљао према онима који су били одлучни да буду непослушни и тако их враћао у побожно и поводљиво стање. Према томе, ако је јасно да је био позван на апостолство и постављен за слављеника тајни Спаситеља међу незнабошцима (уп. Рим. 15, 16), проповедника и апостола (уп. 1. Тим. 2, 7), иако је био из Израиља, онда је очигледно да Бог није одбацио свој народ. (11, 2-4) Или не знате шта Свето писмо каже у причи о Илији? (В, А) Веома благовремено, као својеврсну слику онога што се догодило Израелу, износи причу о Илији. Уосталом, из сличности са приликама тог времена се лако види да је и сам Израиљ својом кривицом пао у пијану побуну, наиме: када је Ахав царовао над Самаријом, Израиљ је на апсурдан начин одао почаст производима својих руку, а свуда су биле жртве и светилишта. А следбеници Божији беху у потпуном страху и трпе тако неподношљив прогон да су се пророци скривали чак и у пећинама и удубинама стена (уп.: 1. Цар. 18, 13; Јев. 11, 38), када је сам Илија побегао у дубоку пустињу и припао Богу, говорећи: „Остали су твоји олтари, разорише се само твоји олтари14. тражи душа моја“ (уп. 1. Цар. 19, 10.14), али одмах чуо као одговор на ово: „Задржао сам за себе седам хиљада људи који нису приклонили колена Валу“ (уп. 1. Цар. 19, 18). Али као што тада није Бог увалио Израиљ у таква страшна зла, него су они сами пузали, препуштајући се сопственом безумљу, тако сада, заузврат, када су Бог и Отац свима понудили спасење кроз Христа и никога нису отуђили, добровољно су пали у отпадништво, одбацивши Искупитеља. Следствено томе, Бог није одбацио свој народ (Рим. 11,2), јер их је, као што рекох, позвао, ако они, наравно, то прихвате, да учествују у спасењу кроз Христа. (11,6) Али ако по благодати, онда не по делима, итд. (В) „Али ако по благодати, онда не по делима“, каже он, „иначе милост више не би била благодат. Тамо где се може надати да ће успети делима, каже он, и назив благодати и благодат у пракси биће потпуно сујетни и сувишни. На крају крајева, „награда ко ради, каже он, не урачунава се по благодати, него по дугу“ (Рим. 4:4). Дакле, ако је благодат због дела, онда то више не би била благодат. (11, 7) Шта онда? Оно што Израел тражи, није постигао (В, А) Рекао је да „Бог није одбацио свој народ“ (Рим. 11:2). Међутим, постојала је могућност да се неко успротиви, изневши и рекавши нешто попут следећег: „Али како Бог није одбацио народ ако је Израиљ отпао, макар не цео и не потпуно, али је ипак отпао делимично? Уосталом, само остатак се спасава, па и то избором (Рим. 11, 5).“ А апостол то опет врло разборито предвиђа и каже: „Шта онда? Шта тражи Израиљ, то није постигао; изабрани су то постигли, а остали су отврднули 143. Уосталом, Израиљ је тражио оправдање у закону, како би онда могло бити оправдано, каже апостол, ако закон ништа није довео до краја, дакле, они који га нису довели до краја, ипак су праведни били они који су га Израелци тражили? избором за послушање постигнуто, јер су се оправдали вером, а други су огорчени, односно непослушни и тврдоглави. (11, 9-10) А Давид каже: нека буде њихова трпеза итд. (В, А) „Нека буде“, каже, „њихова трпеза“ итд. (Пс.68:23). Да би доказао оно што је рекао, он такође цитира пророчке списе не једног, већ два пророка 144 за потврду, „да би се устима два или три сведока утврдила свака реч“ (Матеј 18:16). На крају крајева, њихова трпеза је постала проклета, и то сасвим исправно, односно недружељубивост и суровост коју су показали према Христу приликом распећа. Јер када је био жедан, дали су Га сирћетом помешаним са жучи (уп. Мт. 27, 34), па су помрачили ум 145 и поклонили се, замишљајући само земаљско. (11, 11) Па, питам: да ли су се заиста спотакнули да би пали? Уопште не (В, А) Дивим се твом снисходљивости, о божански Павле, јер вешто користиш речи икономије. Не из разлога што се трудимо да призовемо незнабошце да би Израиљ потпуно отпао од наде у Бога, спотичући се о Христа као о неки камен, већ зато што су, љубоморни на оне који су, супротно очекивању, примљени, радије да се одуче од срамне ствари и боље мисле него раније, и тако прихватише Искупитеља. Овај говор ћу изнети малим примером, наиме: дешава се да мала и малолетна деца уоче тугу својствену одојчадима и онда, бежећи мало од оца или мајке, пусте неутешне сузе из очију. Али тиме силно депримирају родитеље, јер то је оно чему води закон природне љубави, а они, вешто терајући дечји кукавичлук и безумље, просто грабе које год дете које имају и дарују га својим даровима, изазивајући сопствену љубомору и, такорећи, подстичући га да се врати и задобије њихову љубав. Божански Павле је, мислим, урадио овако нешто, не допуштајући Израиљу да очајава, иако су пали. (11, 12) Ако је њихов пад богатство за свет (В, А) На крају крајева, ако је, каже, свет обогаћен блискошћу с Богом зато што је Израел пао, а управо зато што Израелцима недостаје добар начин размишљања, пагани су прихваћени, шта ће онда њихово прихватање коначно бити, ако не уништење смрти и живота из мртвих? (Рим. 11, 15) 146. (11, 14) Да пробудим љубомору у свом телу 147 (В, А) Дакле, он привлачи на једнодушност и мир вернике од незнабожаца и Јевреја, да се не узохоле, него да захвале Богу што је дао опроштење грехова без икакве злобе. И каже да велича своју службу (Рим. 11,13) не зато што жели сујетну славу, него да би побудио љубомору у мом телу 148, опет називајући Израиља својим телом, односно родом по телу. Самим тим, као да је хтео да каже: „Тврдим да је моје апостолство славно, значајно и веома угодно за све оне који живе у целом сунцокретовом свету, не зато да се чини да крунишем своју главу празним почастима и бесмисленим хвалисањем, већ зато да ћу свој род спасти, скоро, као што је љупко, љупко месо. и подстичући их на потребу да изаберу оправдање милошћу датом кроз Христа.” (11, 15) Јер ако је њихово одбацивање помирење света, шта ће (ће бити) прихватање ако не живот из мртвих? (А) Стога, пошто Израел није могао бити похваљен на основу вере или начина живота, он долази до речи диспензације и каже да је њихово неверство постало заступница за свет због његове близине Богу. И покушава да каже да су захваљујући чињеници да су пали, они, можда, чак и постали добротвори света, и као да крунишу пале Јевреје који леже на земљи. На крају крајева, живот је, каже, њихово прихватање, ако није лажно да је њихово одбацивање постало помирење света 149. (А) Апостолов говор је вешто изграђен, јер он исправља Израиља, који је одступио од онога што му је припадало, и подстиче га да чини оно што је корисно и да се бори за свој корен кроз веру у Христа. Он каже да су незнабошци били почаствовани од Бога и подстиче их да буду чврсти у вери и побожности. Уосталом, ако останеш у овом стању, остаћеш племенита грана светог корена, а ако будеш непослушан, онда ћеш се и сам наћи ван корена. (11, 25–26) Док пуноћа незнабожаца не уђе у 150, и тако ће сав Израиљ бити спасен (В, А) Опет, приметите и размислите о овоме: он каже да ће ући пуноћа незнабожаца и сав Израиљ ће се спасти. Али шта ако на ово кажу: „Међутим, многи незнабошци су умрли у неверовању, како је онда ушла пуноћа незнабожаца? Али цео Израиљ неће бити спасен, ако је, наравно, истина да ће Јевреји прихватити сина безакоња (уп. 2. Сол. 2,8), занемарујући своју љубав према Богу и Христу. не примате Ме; али ако други дође у своје име, примићете га“ (Јн. 5, 43). И мудри Павле је рекао: „Зато што нису прихватили љубав према истини за своје спасење. Због тога ће им Бог послати јаку обману, да поверују лажи“ (2. Сол. 2,10-11).“ Шта онда да кажемо као одговор? Потврђујемо да ако је Бог великодушно понудио благодат свима и никога није искључио, зар онда није ушла пуноћа незнабожаца, ако се, наравно, ради о намери Позивача? На крају крајева, ако су се неки оклизнули и клонили се таквог дара, то не значи да ћемо наћи оне који су лагали реч Светог писма. Пошто су имали прилику да постану учесници онога што је некада дато, зашто су се добровољно повукли? Сходно томе, што се тиче кротости и човекољубља Онога који је позвао, ушла је пуноћа незнабожаца, и сав Израиљ је био спасен. А пошто су испали непоколебљиви, каже да им се горчина делимично догодила. (11, 26) Као што је написано: Избавитељ ће доћи са Сиона 151 (В.) Да чак и одбачени Израиљ мора бити спасен у своје време, апостол потврђује ову наду износећи свету максиму; јер ће Израиљ бити спасен у своје време, позвавши се последњи по позиву незнабожаца 152 . (А) Што се тиче проповеди јеванђеља, они су постали непријатељи, јер су пали кроз зло према Христу, али због племенитости отаца, који су поштовани као свеци и богољуби, због њих се могу сматрати вољенима. Ипак, они су постали непријатељи да би се то могло извести пред невернике да изазове љубомору. (11, 30–32) Као што сте некада били непослушни Богу, итд. (В, А) Он показује да су обојица били подвргнути једнаким оптужбама, и да су једном милошћу и незнабошци и Израел били излечени. На крају крајева, Израел је својевремено био позван преко Мојсија и одузет од страдања које се догодило у Египту. Али слуге демона, то јест незнабошци, пошто су Египћани разумели управо њих, до сада су били непослушни да покажу милост народу Израиља. На крају крајева, они нису веровали божанским знамењима датим преко Мојсија, нису хтели да познају Бога Јевреја, али је с муком народ Јевреја био послат да изврши света дела у пустињи. И сами су се држали древне обмане, али су се сада помиловали, када је пао Израиљ, који је постао непослушан да би се смиловао незнабошцима, да би и он сам у своје време био помилован. Дакле, као што сам рекао, оптужбе којима су и једни и други били подвргнути су били једнаки, подједнако им је била потребна помоћ Онога који штеди. Али, каже, све их је Бог затворио у непослушност, да би се на свакога смиловао. А ми уопште не верујемо да је нечија непослушност била ствар Божије воље, да би они који су у то упали били поштеђени. Али, пре, Бог их је закључио у непослушности, чиме је открио да су подложни оптужбама за непослушност и да су, као по самим околностима, разоткривени да су коначно доспели у такву несрећу да им је потребна милост и милост 153 . (14, 14) Знам и уздам се у Господа Исуса итд. (В, А) „Знам и уверен сам“, каже он, „у Господа Исуса, да нема ничег нечистог по себи“, и тако даље. Сведок је достојан поверења који тврди да зна и да је сигуран, али и додаје: „у Господу Исусу“, да би се истина тога још више учврстила и да би је слушаоци без икакве сумње пратили са вером. Он се, наравно, сетио онога што је Христос рекао: „Оно што је у устима, не скрнави човека“ (Мт. 15, 11), и да се сва храна, иако прелази у стомак, избацује у нужник (уп. Мт. 15, 17), а таква је њена природа и употреба. Према томе, што се тиче сопствене природе, нема ничег лошег или нечистог од онога што се конзумира као храна, „јер је посвећено речју Божијом и молитвом“ (1. Тимотеју 4, 5) Сетимо се и да је Бог, све што је створио, видео да је рекао да је веома добро (1. Мојс. 1, 31) и благословио га (1, 28). Али ако Бог хвали своја створења и чак их благосиља, ко ће се онда усудити да тврди да доприносе нечистоти и оскврњењу, и неће оптуживати Онога који их је довео до Њега. постојање? Дакле, међу створеним стварима нема апсолутно ничега нечистог по природи, и ако неко мисли да је нешто нечисто, онда због тога и сам постаје нечист и по свом суду се разболи од нечистоће. На крају крајева, све је чисто, али недостатак вере у нешто скрнави неверника, али не баш оно што он сматра нечистим. Уосталом, за оне који су савршени умом, један је по природи Бог и нико други пре Њега, али није нешто у свету и идол, као што се ништа што се идолима сматра (уп. 1. Кор. 8, 4), јер ко не познаје идола, како може знати нешто што је идолима жртвовано? Али за оне који мисле да има много богова, сигурно ће бити нешто жртвовано идолима. Исто тако, за вернике је неоскврњено и чисто оно што је од Бога; нема апсолутно ништа нечисто по природи, а бесплатна употреба хране је потпуно дозвољена. Међутим, за оне који још нису дошли до таквог убеђења, то још увек није чисто у складу са оним што им се чини исправним, већ је лоше, јер им се чини да ум хром у односу на истину. (14, 16–17) Нека се ваша доброта не хули (А) Нека величина оних који су на добром гласу не презиру слабе, и нека нико не хули на вашу доброту, то јест вашу дивну веру. Јер успех у богоугодном животу се не постиже храном, а достојан Царства Небеског као поклоник Божији није онај који се равнодушно причешћује оним што се приноси, него онај који се спушта слабостима своје слабе браће и уздржава се. На крају крајева, ако је окривио Петра што је живео као Јеврејин због оних који су у Антих дошли од Јакова, то није било зато што је снисходио слабости оних који су били обрезани и уздржавали се од хране. Али му је замерио то што је он, као особа достојна поверења, дао повода бројној браћи незнабошцима да мисле да треба да живе по закону, и постојала је опасност да се његова проповед не претвори у ништа; јер је био учитељ незнабожаца. (14, 20–21) Све је чисто, али је лоше за човека који једе јер је искушаван (А) Уосталом, иако можете јести месо и пити вино, слобода у томе није сасвим безопасна. Међутим, корисно је и уздржавати се, да не угојимо месо храном и тиме у њему побудимо жестину страсти према себи. Стога, ако се од њих уздржавамо ради себе, онда много више ради брата свога, да не бисмо дали искушење с обзиром на речено: „Љуби ближњега свога као самога себе“ (Рим. 13, 9 = Лев. 19, 18; Мт. 22, 39). (15, 7-9) Зато примите једни друге, као што вас је Христос примио на славу Божију (В, А) Ми смо једно тело, будући да смо многи, и удови једни другима (уп. Рим. 12, 5), као што је писано, пошто нас је Христос свезао у јединство везама љубави, јер је и једно и друго створио и уништио преграду која је стајала у средини, укинувши непријатељство телом Својим, а учењем закон заповести (Еф. 14-15, 2). Дакле, морамо бити једнодушни једни према другима (уп. Рим. 15, 5), и ако један уд страда, сви удови страдају с њим; Ако се један уд прослави, сви удови се радују с њим (1. Кор. 12:26). Зато, каже, примите једни друге, као што вас је Христос примио у славу Божију. Прихватимо једни друге, бирајући да будемо истомишљеници, носећи једни друге терете (Гал.6,2) и одржавајући јединство Духа у свези мира (Еф.4,3). Тако нас је Бог прихватио у Христу, јер је тачно ко је рекао да је свет толико заволео Бог и Отац да је за нас дат и сам Син (уп. Јн. 3, 16). Јер Он је дат као откупнина за животе свих, ми смо имали цену смрти, и били смо искупљени од смрти и греха. И апостол разјашњава сврху икономије, говорећи: Христос постаде слуга за обрезање истине ради итд. 154. Уосталом, пошто је Бог обећао оцима Јевреја да ће благословити семе које ће бити од њих, штавише, као звезде небеске у мноштву (Јевр. 11, 12) 155, Реч се јавила у телу и постала човек, будући Бог, иако Он Сам подржава сву творевину и дарује добротом бићима попут Бога. И дошао је у овај свет са телом, међутим, не да би Му служили, како Он Сам каже, него да би служио и душу Своју дао као откуп за многе (Мт. 20, 28). И Он је заиста јасно признао да је дошао да испуни обећање дато Израиљу, јер је рекао: Ја сам послан само изгубљеним овцама дома Израиљева (Мт. 15,24). Дакле, Павле не би лагао када је рекао да је постао слуга за обрезање да би испунио оно што је обећано оцима, а осим тога, постављен је од Бога и Оца за милост незнабошцима, да би и они славили Спаситеља и Искупитеља као Творца постојања и Уметника свега 156. На крају крајева, било је потребно, било је потребно с обзиром на то да су Га они од обрезања, због много непослушности, злобно вређали и нису прихватили помирење које је дао, да се неизрецива благодат Божија не би учинила неделотворном, јер се врло мало из Израиља спасло и поверовало. Зато се чинило да се највише Господство проширило на све и незнабошци су прихваћени, тако да је јасно да тајна мудрости у Христу није одступила од свог циља усмереног на кротост, јер су милошћу Божијом уместо оних који су се оклизнули, спасли они на небесима. А да је тајна предсказана гласом светих, који су у Духу предвидели будућност, он то најјасније износи, излажући пророчанства 157. Апликација. Фрагменти из Цатене Виндоб. Тхеол. Гр. 166 (1, 1) Павле, слуга Христа Исуса И он себе назива робом Исуса Христа, као Богом по природи, чак и ако се о Христу говори као о човеку. На крају крајева, и јавивши се у телу, Он остаје оно што је био, јесте и биће – Бог, иако на Њега мисли човек. Дакле, потврђујући доказе Његовог Божанства, он себе назива слугом Исуса Христа, односно Јединородног који се јавио у људском обличју (μορφη). (1, 1) Звани апостол Или себе назива прозваним, да не би рекли да је добровољно узео на себе име апостолства и самога апостолства, укравши ову част, као такозвани лажни пророци, за које се каже: Нисам ја послао пророке, него су они побегли; Нисам им говорио, него су они прорицали (Јер. 23, 21), него су Духом позвани на апостолство. (1, 1) Јеванђељу Божијем И одмах јеванђеље назива Божјим, односно Христовим, јер, назвавши Христа Исуса, каже да је проповед о Њему јеванђеље Божије. (1, 2) Које је Он раније обећао преко својих пророка у Светом писму А проповед Христова није нешто новијег датума, већ је, напротив, уочена у предзнању Оца и објављена гласом светих, у псалмима, у књизи Исаије, у јеванђељу датом преко Гаврила. Уосталом, Бог је предсказао и објавио рођење Христово, а реч о Њему међу светим пророцима била је дуга. (1, 3) О Сину Његовом, који је рођен од семена Давидовог по телу Штавише, мисли поучених у Свету Тајну апостол не ограничава на човечанство, већ их уздиже до божанског достојанства Онога који је рођен ради нас какви јесмо и међу нама. Уосталом, о Јединородном Сину, неизрециво рођеном по природи од Бога Оца, Који, као Бог, превазилази постајање (του γενεσθαι), каже се да је и Он рођен од семена Давидовог по телу. Тако је Он, наравно, открио Својима храм од Пресвете Дјеве и истински присвојио, односно сјединио са Собом оно што је примио, да не би помислили да Он обитава у човеку, него да је заправо постао човек 158 . (1, 18–19) Они који истину потискују неправдом Кирил из Шолијума 159. И истину су потиснули неистином, где је истина знање од Бога, а неистина је, пак, заблуда опако умишљена против Његове славе, пошто је више него прикладно веровати да је неистина да се почаст одаје творевини. Али они који то раде и желе да задобију превагу над истином кроз трикове неистине кажњавају своју главу. На крају крајева, за оне који завирују у лепоту истине и схватају Уметника свега овога, боље би било да теже привржености само Њему, а не само да верују да је оно што је свима драго Богу. А зашто је то тако и како, апостол објашњава следећим речима: „Јер што се о Богу може знати, њима је очигледно, јер им је Бог то открио. Погледајмо шта тачно можемо да знамо о Богу: иако верујемо да Бог постоји, није дозвољено поуздано знати да Он постоји по природи, тачније немогуће је, а истраживање тога није безазлено. Али из онога што верујемо да је Њему својствено по природи као супериорност и достојанство које му припада, ми смо усмерени чак и на наше учешће у Његовој неизрецивој природи. Стога им се открило да је о Богу могуће знати, односно да су они ти који су умели да мисле о Њему, наравно, у мери у којој је то човеку доступно. То се састоји у томе да се, као што рекох, зна за постојање Бога, али не и да се тражи како и на који начин Он постоји. Дакле, он назива Бога невидљивим Његовом мудрошћу и силом, јер су видљиви кроз посматрање створења. На крају крајева, свакоме ко греши може се рећи: „Толико сте изненађени човеком да се он у великом броју раширио по целој земљи, која је, како верују, као неки центар успостављен у самим средњим дубинама ваздуха. И он, ја мислим, признаје да су круг сунца, његов сјај и трчање, достојни сваке славе. Али ћете свакако додати и да бисте овом бријанту, свакако додали и око њега. неће оставити без изненађења оно што је на земљи, зар нећемо рећи да је ово настало, без икакве сумње, Божијом мудрошћу и снагом, то јест, сваки уметник није саобразан природи оних ствари које би почео да ствара, већ нужно припада некој другој природи, супериорној од њих, да ли је онда могуће да је нешто што је у сваком могућем времену добило свој почетак постојања? бити нетрулежна и вечна? (1, 21–23) Они, познавши Бога, нису Га прославили као Бога Дакле, на Судњем дану неће наћи никаквог оправдања, јер, упознавши Бога, односно видевши славу Божију кроз саму величину створеног, нису Га прославили као Бога, него су постали испразни у својим нагађањима и њихова безумна срца су се помрачила. Јер иако су врло пажљиво, како мисле, испитивали природу ствари, они су, каже, постали немирни, пратећи празна нагађања, проглашавајући у свом животу многобожачку грешку и „славу Божију“, најнеразумније се мењајући у лик трулежног човека, и птица, и четвороножних животиња, и гмизаваца. Уосталом, иако највиша природа не подлеже квантитативном мерењу и не поприма ни облик ни форму, они је пореде не само са човеком, већ су пали у такве непромишљене мисли да је упоређују чак и са птицама, четвороношцима и отровним гмизавцима. (1, 24-26) Бог их предаде у пожудама срца својих 160 нечистоти, тако да оскврнише своја тела. Због тога су, каже, одани, као неком непријатељу, нечистим телесним пожудама. Уосталом, као што оболели од очне болести беже од сунчевих зрака и јуре таму, тако и они који су нарушили исправност својих мисли свакако јуре у схватљив мрак и падају у апсурдна дела, распаљени урођеним телесним пожудама, не зато што имамо суштинску или ипостачну жудњу зла у телу, него зато што су у телу увек некаква и ипостасна жудња зла. пут окренут ка злу. А ако Бог спасава, онда грех постаје неделотворан, али ако ослаби одбрану, тада страсти побеђују и, као да заробљавају неког, поробљавају ум својим жељама. То значи предати се нечистоти, срамним страстима и поквареном уму, не зато што Бог то жели, дозвољавајући људима да изаберу безбожни живот. На крају крајева, да је Бог ово хтео, Он се не би радовао онима који се кају и окрећу од зла ка врлини; јер Он увек непокајано остаје у радости о добру, а не као да се једном радује добру, а другом злу. Цатена у Ацта сс. Апостолорум е цод. Нов. Цолл. /ед. Ј. А. Црамер. Оксфорд: Оконии е типограпхео ацадемицо, 1838 [ р Хилдесхеим: Георг Олмс, 1967]. Цатена ин Епистолас Цатхолицас, аццессерунт Оецумении ет Аретхае цомментарии ин Апоцалипсин, ад фидем цодд. мсс. /ед. Ј. А. Црамер. Оксфорд: Оконии е типограпхео ацадемицо, 1840 [ р Хилдесхеим: Георг Олмс, 1967]. Цатена ин с.Паули Епистолам ад Романос ад фидем цодд. мсс. /ед. Ј. А. Црамер. Оксфорд: Оконии е типограпхео ацадемицо, 1844 [ р Хилдесхеим: Георг Олмс, 1967]. Цирилле д'Александрија. Деук диалогуес цхристологикуес / ур. Г.-М. де Дуранд. Парис: Церф, 1964. (СЦ; вол. 97). Цирилле д'Александрија. Диалогуес сур ла Трините И / ед. Г.-М. де Дуранд. Парис: Церф, 1976. (СЦ; вол. 231). Цирилле д'Александрија. Диалогуес сур ла Трините ИИ / ур. Г.-М. де Дуранд. Парис: Церф, 1977. (СЦ; вол.237). Цирилле д'Александрија. Диалогуес сур ла Трините ИИИ / ед. Г.-М. де Дуранд. Парис: Церф, 1978. (СЦ; вол.246). Патрум нова библиотхеца/ур. А. Маи. Ромае: Типис Ватицанис, 1845. Т.3. Патрум нова библиотхеца/ур. А. Маи. Ромае: Типис Ватицанис, 1849. Т.5. С.П.Н. Цирилли арцхиеписцопи Алекандрини ин Д. Јоханнис Еуангелиум. Аццедунт фрагмента вариа нецнон трацтатус ад Тибериум диацонум дуо/ед. Пх.Е.Пусеи. Окфорд: Оконии е типограпхео ацадемицо, 1872. Вол.2, 3 ['Брукеллес: Цултуре ет цивилисатион, 1965]. Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум ауцторитате Социетатис Литтерарум Готтингенсис едитум. Генесис/ед.Ј.В.Веверс. Готтинген: Ванденхоецк & Рупрецхт, 1974. Вол.И. Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум ауцторитате Социетатис Литтерарум Готтингенсис едитум. Деутерономиум/ед.Ј.В.Веверс. Готтинген: Ванденхоецк & Рупрецхт, 1977. Вол.ИИИ, 2. Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум ауцторитате Социетатис Литтерарум Готтингенсис едитум. Сапиентиа Саломонис / ед.Ј.Зиеглер. Готтинген: Ванденхоецк & Рупрецхт, 1982. Вол.КСИИ, 1. Паулускомментаре аус дер Гриецхисцхен Кирцхе / хрсг. К.Стааб. Мунстер и. В.: Ашендорф, 1933. Цирилло диАлессандриа. Цомменто алла Леттера аи Романи / трад.В.Угенти. Рома: Цитта Нуова, 1991. Светог Кирила Александријског. Одговори Тиберију ђакону и братији / превод са сиријског и белешке Е.А. Заболотни, М.Г. Калинин; превод са старогрчког, предговор и белешке Хиером. Феодора (Јулаева) // БВ. 2015. број 18–19. Вол. 3–4. стр.342–379. Светог Кирила Александријског. Објашњење догми / превод са старогрчког, предговор и белешке Хиером. Феодора (Јулаева) // БВ. 2016. број 20–21. Издање 1–2. стр.298–326. Стварања светог Кирила Александријског. М.: Пилгрим, 2001. Књига 2. Стварања светог Кирила Александријског. М.: Пилгрим, 2002. Књига 3. Дела блаженог Теодорита Кирског. М.: Пилгрим, 2003. Творења светог Јована Златоустог, архиепископа цариградског. Санкт Петербург: СПбДА, 1903. Т.9. Књига 2. Дела светог Никифора, архиепископа цариградског. Део 1. М.: СТЛ, 1904. (ТСО; в. 65). Дела светог Никифора, архиепископа цариградског. Део 2. М.: СТЛ, 1907. (ТСО; том 67). Никулин М., свештеник. „Коментар Посланице Јеврејима“ Светог Кирила Александријског: питања, преглед извора, публикација и студија // Кх. 2017. бр. 4. П.55–66. Ткацхев Е.В. Цатена // ПЕ. М.: Централни научни центар "Православна енциклопедија", 2013. Т. 31. П.696–750. Теодор (Јулајев), свештеник. и други. Кирил, св., архиепископ александријски // ПЕ. М.: Централни научни центар „Православна енциклопедија“, 2014. Т. 34. стр. 225–291. Јоуассард Г. Л'артивите литтераире де Ст. Цирилле д’Алекандрие јускуа 428. Ессаи де цхронологие ет де синтхесе // Мелангес Е. Подецхард. Лион, 1945. П.159–174. Маргерие Б., де. Интродуцтион а л'хистоире де л'екегесе. Парис: Церф, 1980. Вол.1. П. 270–303. Χρηστου Π. Ελληνικη Πατρολογια. Τ. Δ'. Θεσσαλονικη: Маргерие Б., де. Интродуцтион а л'хистоире де л'екегесе. Парис, 1980. Вол.1. П.270; ΧρηστουΠ. Ελληνικη Πατρολογια. Τ.Δ’. Θεσσαλονικη, 1993. Σ.366. Јоуассард Г. Л'ацтивите литтераире де Ст. Цирилле д’Алекандрие јускуа 428. Ессаи де Цхронологие ет де синтхесе // Мелангес Е. Подецхард. Лион, 1945. П.173. Теодор (Јулајев), свештеник. и други. Кирил, св., арх. Александријски // ПЕ. М., 2014. Т. 34, стр. 271–272. Вилкен Р Л. Цирил оф Алекандриа, Библицал Екегете // Хандбоок оф Патристиц Екегесис: Тхе Библе ин Анциент Цхристианити / ед. Цх. Канненгиессер. Леиден; Бостон, 2004. Вол.2. П. 856–861. ЦириллусАлекандринус. Тхесаурус де санцта ет цонсубстантиали Тринитате 32 // ПГ. 75. пуковник 453 508; Исто. Оратио ад Арцадиам ет Маринам аугустас де фиде 22–215 // АЦО. И, 1, 5. П. 70–117; Исто. Оратио ад Пулцхериам ет Еудоциам аугустас де фиде 5–43 // АЦО. 1, 1, 5. П. 28–58. Кирило Александрин. Фрагмента ин с.Паули епистулас (ЦПГ 5209). О овом жанру коментара на Свето писмо и његову рукописну традицију видети: Ткацхев Е. В. Цатена // ПЕ. М., 2013. Т.31. стр.696–750. Постоји и посебан одељак о грчким катенама у посланицама светог Павла (стр. 727–728). Године 2015. објављено је критичко издање „Коментара на 1. Коринћанима“, које је приредио К. Завадски (доктор теологије, Теолошки факултет у Триру): Дер Комментар Цириллс вон Алекандриен зум 1 Коринтхербриеф / Еинлеитунг, критисцхер Фз. Тект. Леувен; Парис; Бристол, 2015. (Традитио екегетица граеца; 16). Тренутно припрема критичко издање Коментара на 2. посланици Коринћанима. Свештеник М. Никулин, магистар хуманистичких и друштвених наука (Практична школа високих студија, Париз) и дипломирани студент Санкт Петербургске академије наука, 2017. године објавио је руски превод дела „Коментара посланице Јеврејима“ (Никулин М., свештеник. Превод „Коментара на посланицу Св. Радови и преводи број 1. 2016–2017 академска година, Санкт Петербург, 2017. стр. 183–205) и низ чланака посвећених анализи овог споменика. 2018. године успешно је одбранио дисертацију на ову тему на Санкт Петербуршкој академији наука (Ака. „Коментар посланице Јеврејима“ Св. Кирила Александријског као извор о теологији прве половине В века. Санкт Петербург, 2018). Овде и доле, ради упућивања на конкретан фрагмент тумачења, назначени су стихови Посланице који се у њему тумаче. Никифор Константинополит. Антиррхетицус ИИИ, 30 // Патрум нова библиотхеца / ур. А. Маи. Ромае, 1849. Т.5. П.94. Рус. прев.: Дела светог Никифора, архиепископа цариградског. Део 2. М., 1907. П.169. Погледајте напомену испод за превод ових пасуса. Ако прихватимо датовање Ж.М.Дурана, издавача дела Светог Кирила у серији „Хришћански извори” (СЦ). Ако се сложимо са алтернативном хипотезом Г. Жуассара, онда се најранији могући датум писања „Коментара посланице Римљанима“ може навести у 423. Видети: Теодор (Јулајев), Хиером. Кирил, св., арх. Александријски. П.241, 244. Тамо. стр.243–244; Никулин М., свештеник. Превод „Коментара посланице Јеврејима“. стр.61–62. За више информација о егзегетском методу светитеља у „Коментару посланице Римљанима” и теолошком садржају овог споменика видети: Цирилло ди Алессандриа. Цомменто алла Леттера аи Романи / трад. В. Угенти. Рома, 1991. П.18–35. Патрум нова библиотхеца/ур. А. Маи. Ромае, 1845. Т.3. П.1–47. ЦПГ Ц160. Најдревније катене на посланицама Светог Павла обично се деле на три врсте, чији називи одговарају главним рукописима – сведоцима текста (Ткачев Е.В. Цатена. П. 727). Цатена ин с.Паули Епистолам ад Романос ад фидем цодд.мсс. /ед. Ј. А. Црамер. Окфорд, 1844 [р Хилдесхеим, 1967]. Бодлејански рукопис, као и каснији, има велики број грешака (Ткачев Е.В. Цатена. П.728). Садржи тумачења до Рим. 9, 1–5 укључујући. Садржи тумачења која почињу са Римљанима 7:7. Овај главни рукопис типа минхенске катене о Павловим посланицама (ЦПГ Ц161) и издање Ј. А. Крамера засновано на њему су „потпуно поуздани“ (Ибид.). С.П.Н. Цирилли арцхиеписцопи Алекандрини ин Д. Јоханнис Еуангелиум. Аццедунт фрагментс вариа нецнон трацтатус ад Тибериум диацонум дуо / ед.Пх.Е.Пусеи. Оксфорд, 1872 [р Брукеллес, 1965]. Вол.3. П.173–248. Како је показало истраживање К. Завадског, публикација Ф. Пусеиа не може се сматрати дефинитивном у погледу текстуалне критике, па објављивање строго верификованог текста „Коментара посланице Римљанима” који испуњава савремене захтеве остаје задатак за будућност. Упоредити: Угенти В. Оп.цит. П.36. Цирилло ди Алессандриа. Цомменто алла Леттера аи Романи / трад.В.Угенти. Рома, 1991. В. Угенти је превео само главни текст, без фрагмената катене Виндоб.Тхеол коју је објавио Ф. Пусеи. гр.166. Нешто раније објавили смо руски превод почетног дела: Свети Кирило Александријски. Коментар посланице Римљанима (из катена). И део (Рим. 1, 3–8, 1) / превод са грчког, предговор и белешке Јер. Теодора (Јулаева) // Зборник радова Одељења за библијске студије Московске академије наука. 2017. бр. 4. П.27–84. Овде нудимо комплетан превод споменика, уз исправку неких нетачности уочених у претходној публикацији. Пре сваке школе наводимо њене изворе, користећи следеће ознаке три главна рукописа коришћена у издању Ф. Пусеиа: В – ПДВ. гр.762 (= Маи А. Оп. цит. 1845. П.1–47). Б – Бодл. Ауцт. Е.ИИ.20 (= Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.1–162). А – Монак. гр.412 (= Црамер Ј.А. Оп. цит.1844. П.163–529). Коришћена су следећа издања текстова и превода Светог писма. 1) Септуагинта. Ид ест Ветус Тестаментум граеце иукта ЛКСКС интерпретес / ед.А.Рахлфс. Едитио нона. Вол.1–2. Стуттгарт, 1970 (у даљем тексту Рахлфс); 2) Нестле-Аланд Новум Тестаментум Граеце. 27 ед. Стуттгарт, 2001 (у даљем тексту НА); 3) Нови завет на изворном грчком. Бизантине Тектформ/ед. М. А. Робинсон и В. Г. Пиерпонт. Соутхбороугх (Масацхусеттс), 2005 (у даљем тексту РП); 4) Библија. Књиге Светог Писма Старог и Новог Завета. Јубиларна публикација посвећена двехиљадигодишњици Рођења Христовог. М., 1999 (у даљем тексту Син.); 5) Библија, односно Књиге Светог Писма Старог и Новог Завета са паралелним одељцима. Друго утискивање. Санкт Петербург, 1900 [М., р 2009] (у даљем тексту – Елизаве); 6) Књиге Старог Завета у преводу П.А. Иунгеров. Велики пророци. М., 2006; 7) Књиге Старог Завета у преводу П.А. Иунгеров. пророк Данило. Мањи пророци. М., 2006; 8) Књиге Старог Завета у преводу П.А. Иунгеров. Едукативне књиге. М., 2012 (у даљем тексту Иунгеров); 9) Нови завет Господа нашег Исуса Христа / превод са грчког оригинала, приредио Епископ Касијан (Безобразов). М., 1997 (у даљем тексту Епископ Касијан); 10) Нови завет у преводу К.П. Победоностсев. Санкт Петербург, 1906 [М., р 2009] (у даљем тексту Победоносцев). Наш наслов. У нама доступним изворима нема конкретног наслова за ову расправу. ορισθεντος. Сре: „отворено” (Син.); „поставио” (епископ Касијан); „именовани“ (Елизаб.). Значење овог партиципа овде се обично бира између две опције, од којих прва, која се огледа у синодалном преводу, одговара тумачењу светог Јована Златоустог: „указано, откривено, признато“ (лоханнесЦхрисостомус. Ин епистулам ад Романос. Хом. 1 (ЦПГ 4427) // ПГ3 Цхрисостом Руссиан. превод Св. Архиепископ цариградски, у руском преводу, књига 2. Санкт Петербург, 1903. Стр. Друга опција је „именован, додељен“, што се преферира у преводу епископа. Касијан (Безобразов), не изгледа баш успешно, јер може дати идеју да је Христос „постао” Син Божији тек после Васкрсења. Али ово искључује општи контекст посланица. Павла, који је јасно поучавао о првобитној божанској слави Христовој (уп.: 2. Кор. 4,4; 2. Кор. 8,9; Кол. 1,15-19), тако да Његово васкрсење није било промена у Његовом односу према Оцу, већ само откривење Његовог синовства упућено људима (уп. Филл. 2, 9. Глава А Ек. Коментар на посланицу Римљанима 5 Единбург, 1902. П.7-8). Дајемо верзију словенског превода, будући да он, не противречи овом схватању, боље одговара тумачењу Светог Кирила. Овај фрагмент, који указује на то да је преузет из тумачења Светог Кирила Александријског на Посланицу Римљанима, цитираног у 3. Антиритици против Константина Копронима од Светог Никифора Цариградског (Ницепхорус Цонстантинополитанус. Антиррхетицус ИИИ, 30. // Патрум нова библио.4.9.9.). Т.5 П.94. Дела светог архиепископа цариградског. М., 1907. У рукопису В овде је дата схолија чије се почетне речи поклапају са завршетком фрагмента који цитира свети Никифор: „Сходно томе, као што се слике односе на прототип, тако се и ми, синови усиновљењем, односимо према Ономе који је Син по природи и „сили“ и добили смо истинито сведочанство о овоме аццорди од духа ресурре хо. мртав.” Он се зове Син и по човечанству. Али Он је такође по природи Син Божији и „у сили“. сведочи „духом светости, кроз васкрсење из мртвих, односно из чињенице да је Он у стању да укине моћ смрти“ (Патрум нова библиотхеца / ур. А. Маи. Ромае, 1845. Т.3. П.1). У рукопису В овај схолијум почиње речима изостављеним из издања Ф. Пусеиа: „Обично се сматра (да ове речи имају предикат) „видљивим” (Ибид. = ПГ.74. Цол.776А) Објашњење је прикладно, пошто у грчком тексту овај глагол долази испред речи које се тумаче. Превео Епископ Касијан. Сре: „Нема шансе. Бог је веран, а сваки човек је лажов“ (Син.). У тексту је тумачење управо ово (του Χριστου) уместо уобичајеног и прикладнијег читања: „Господом” (του Κυριου) (НА, РП). Превео Епископ Касијан. Упоредите: „Где се има чиме похвалити? уништен" (Син.). У синопсису: „Моје речи” у складу са масоретским текстом, док је у Септуагинти уобичајено читање: „Његове речи”, које је код неких античких аутора под утицајем Дела 3, 23 замењено са: „Тај пророк” (Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум. Деутерономиум. Деутерономиум.В.7.7.7, Ј.19 Веверс. ИИИ, 2). Предлог је дат и у „Катени презвитера Андреја“ о Делима св. Апостола (ЦПГ Ц150), где је поднасловљено „Свети Кирило од (посланице) Римљанима другог тома” и дато је у нешто проширеном облику: „А пророк се, из људских разлога, зове Емануило, који је, као да је у Мојсијевом чину, посредник између нас Божијих и људи и доноси своју вољу (Фаффна) сс. Апостолорум е цод.Нов.Цолл / ед.Ј.А.Црамер, 1838. ωδινων... της αληθειας την μορφωσιν. Слично описано, уподобљавање закона, спремног да роди истину, са породиљом, која и даље остаје „у сенци“, подвргнута мукама, више пута се налази код Светог Кирила у многим егзегетским делима и у неколико „Васкршњих посланица“. У тексту је тумачење управо овако: „потврђено је” (εβεβαιωθη) уместо уобичајеног читања: „достигло савршенство” (ετελειωθη) (НА, РП = Син., Епископ Касијан, Победоносцев, Јелисав.). Скраћено излагање претходне схолије укључено је у Катену свештеника Андреја о саборским посланицама (ЦПГ Ц176) као излагање о Јакову 2:20 са натписом „Кирило из Посланице Римљанима“: „Пошто блажени Јаков каже да се Авраам оправдао делима, приносећи да је његов син Исак, а апостол Павле је управо вером оправдао Противуречност треба схватити на следећи начин, и пре него што је имао Исака, и примио је Исака као награду за веру, ипак, када је привео Исака пред олтар, он не само да је извршио дело које му је било прописано, јер је у Исаку његово семе било да се умножи као звезде, јер је он мислио да је Бог могао да сведочи речи (Рим. 4:6-8), човека који је био познат по побожности, који је мудро припремио, говорећи у Духу, опроштење (грехова) и објавио га свим људима, јер је знао да ће оно доћи у Христу у своје време“ (Цатена ин Епистолас Цатхолицас итд./ур. Ј.А. Црамер18406, [1476]. У тексту је тумачење ουκουν уместо уобичајеног читања: δια τουτο (НА, РП). εφ’ ω. Сре: „(јер) у Њему“ (Син.); „у Немжи“ (Елизаб.); „од“ (Победоностсев); „јер” (епископ Касијан). Дајемо превод овог спорног израза према тумачењу Светог Кирила. Лане Победоностсева. Сре: „сви су скренули са пута, један и сви су безвредни“ (Син.); „сви су залутали и одмах пропали“ (епископ Касијан); „сви су побегли, сви су постали потпуно безвредни“ (Јунгеров). Види горе, тумачење Римљанима 3:21. Односно, свети Кирил овде речи „пред законом” подразумева „до свршетка закона” на потпуно исти начин као и блажени. Теодорит Кири у свом „Тумачењу посланице Римљанима“ (Тхеодоретус еп. Цири. Интерпретатио ин КСИИ епистулас С. Паули 2 // ПГ. 82. Цол. 100БЦ; руски превод: Дела блаженог Теодорита Кири. М., 2003. П. 10). Упоредите: „Али дар милости није као злочин“ (Син.). Сви наши други преводи такође виде позитивну изјаву овде. Чињеница да свети Кирил овај израз схвата као питање које стоји у директној вези са претходним стихом јединствен је случај у патристичкој егзегези (Угенти В. Оп.цит. П.54. Белешка 14). У рукопису Б, схолија се отвара речима које је изоставио Ф. Пусеи: „Ставивши прву у другу слику (τυπος), он готово испитује слушаоце, обраћајући им се одвојеним зарезом са питањем: „Али дар милости није као злочин?“ (Црамер Ј.А. Оп.цит. 1844. П.47). Упоредите: „Очеви не би требало да буду кажњени смрћу за своју децу, и деца не би требало да буду кажњена смрћу за своје очеве“ (Син.). На сличан начин светац објашњава наслеђе греха од Адама у 6. поглављу расправе „Објашњење догмата“, фокусирајући се на другу последицу пада – смрт. Постоји и паралела између Адама и Христа, а такође на основу речи светог Павла 1. Кор. 15, 21–22 (Цириллус Алекандринус. Де догматум солутионе 6 // Пусеи Пх.Е. Оп.цит. Вол.3. П.560–561; руски превод: Св. Кирило Александријски. Објашњење догмата // БВ. 2016. Бр. 20–21. Издање 1–2. παρεισηλθεν. Сре: „дошао после” (Грех, Епископ Касијан). Дајемо превод који изгледа боље одговара тумачењу светог Кирила, будући да он у овом глаголу види назнаку појаве закона, такорећи, у интервалу између Адама и Христа. Сре: „привниде” (Елизав). Сре: „и тиме се злочин повећао“ (Син.); „да би се грех увећао“ (епископ Касијан); „и са законом се увећао грех“ (Победоносцев). ιδικην ετεροτης. Овај израз се код светитеља налази у 2. поглављу расправе „Одговори Тиберију”, написане после 431. године (ЦириллусАлекандринус. Респонсионес ад Тибериум 2 // ПусеиПх. Е. Оп. цит. Вол. 3. П. 580; и руски превод: Ст. Цирил оф тхе Алекандриа де Тибериус. БВ 2015. бр. 3–19. стр. 360) и у позном (ц. 437) христолошком дијалогу „О томе да је Христос један“ (Идем. Куод унус сит Цхристус // СЦ. 97). Из дела периода пре несторијанског спора – у дијалозима „О Светој Тројици” (Идем. Де с. Тринитате ИИ, ВИИ // СЦ. 231. П.330; СЦ. 246. П.174). У ранијем „Благо“ (Тезаурус (ЦПГ 5215)) њих нема, нити постоји тако јасна разлика између појмова „суштина“ и „ипостас“ у тријадологији, поново јасно учињена у „Дијалозима“. συμφυτοι γεγοναμεν. Ср: „с Њим смо сједињени“ (грех. превод, Победоносцев); „нашли смо се сједињени са Њим“ (Епископ Касијан). Међутим, директно значење говора, као и тумачење Светог Кирила, пре претпоставља нашу истоветност (саобразност) не са Њим, већ са Његовом смрћу. Упореди: „сматрани (напомена: „посађени”) били су налик Његовој смрти” (Елизаб.). συμμορφοι τε και ταυτοειδεις. Исти израз налази се и код светог Кирила у дијалозима „О Светој Тројици” да би описао природно јединство Лица Свете Тројице, у које се преображавамо силином усиновљења (Цириллус Алекандринус. Де с. Тринитате. ИИИ // СЦ. 237. П.98. οικονομουντος. Пошто израз „икономија“ (οικονομια) може да означава и само Оваплоћење, дозвољено је превести: „силом оваплоћене Речи“. ср. Латински превод: „инхуманати” (ПГ. 74. Цол.795Ц). Дајемо превод према објашњењу самог св. Кирила у садашњем тумачењу у наставку (8, 3). Упоредите: „Пошто је закон, ослабљен телом, био немоћан, Бог је послао свог Сина у обличју тела грешног (као жртву) за грех и осудио грех у телу“ (Син. транс.); „Јер због немогућности закона, немоћан кривицом тела, Бог, пославши Сина свога у подобију тела греха и због греха, осуди грех у телу“ (Епископ Касијан); „Оно што је закон, ослабљен телом, био немоћан да учини, Бог је учинио, пославши Сина свог у обличју тела грешног за грех, и осудивши грех у телу“ (Победоносцев). Наши преводи уводе додатне речи за појашњење: „грешне страсти (откривене) законом“ (Син.); „грешне страсти (подижене) законом“ (Победоносцев); „грешне страсти (узроковане) законом“ (епископ Касијан). Дајемо дослован превод тако да се види проблематичност овог одломка који захтева тумачење. Упоредите: „грешне страсти, чак и закон” (Елизаб.). φρονημα (Рим. 8, 6.7.27). Сре: „филозофија“ (Елизав., Победоносцев); „мисли“ (Син.); „мисао“ (епископ Касијан). Рукопис Б садржи завршетак ове схолије (Црамер Ј. А. Оп.цит.1844. П.80), који се скоро од речи до речи поклапа са (7, 6) и с правом га је Ф. Пусеи искључио из текста. νυνι δε κατηργηθημεν απο του νομου, αποθανοντες εν φ κατειχομεθα. Упоредите: „Али сада, пошто смо умрли за закон којим смо били везани, ослободили смо се од њега“ (Син.); „Али сада смо ослобођени закона, умрли за њега, којим смо били везани“ (Епископ Касијан). Ови преводи, као и многи коментатори, узимају „закон“ као претходницу за „εν φ“. Али то не одговара тумачењу Светог Кирила, по коме смо умрли, заправо, не за закон, него за грех. Св. се слаже да некадашње свезе овде означавају грех за који су хришћани умирали. Јована Златоустог и бл. Теофилакта Бугарског. Такво схватање тумачи Новог доба сматрају прихватљивим (Сандаи В., Хеадлам А.Ц. А Цритицал анд Екегетицал Цомментари. П.175). Дајемо дослован превод који није у супротности са тумачењем светитеља. Упоредите: „Сада смо укинути из закона, пошто смо умрли, држимо га као водича“ (Елизаб.). Превео Епископ Касијан. Сре: "Шта да кажемо? Да ли је то заиста грех (од) закона? Нема шансе. Али ја нисам другачије познао грех као кроз закон” (Син.). Цитат је дат скраћено и са извесним изменама. Превео Епископ Касијан. Упоредите: „Дакле, да ли је оно што је добро постало смртоносно за мене?“ (Син.). Превео Епископ Касијан. Упоредите: „И тако ми заповест (дата) за живота послужи за смрт“ (Син.). Упоредите: „тако да грех кроз заповест постаје крајње грешан“ (Грех). „тако да грех кроз заповест постаје грешан преко сваке мере“ (Епископ Касијан). У улици П. Иунгерова: „откровење”. У рукопису А такве школе нема, већ су две сличне по садржају: 1) „Или како он оне који му се покорава чини духовним, не сматрају духовним онога ко живи по телу, већ ко беспрекорно следи жељу духа“; Из тумачења је јасно да свети Кирило верује да реч „закон” још увек постоји указује на „Мојсијев закон”, као и многи тумачи, почевши од Св Хризостом (Сандаи В., Хеадлам А.Ц. А Цритицал анд Екегетицал Цомментари. П.182). Још једна схолија у рукопису А са тумачењем овог места, исписана именом светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.210), извучена из његове расправе „Благо“ (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.210. Напомена). За превод овог стиха види горе (6, 6). О тексту овог стиха светог Кирила и његовом преводу видети горе (7, 18–20). Односно, кроз Евхаристију, чија је сврха, по светитељу, „да телесно (σωματικως) улива Христа у нас кроз причешће и причешће Његовог светог тела“ (ЦириллусАлекандринус. Цомментарии ин лоханнем 10, 2. // С П П. Еуангелиум фрагмента трацтатус ад Тибериум диацонум, Вол.2, 1965. Идеја о двоструком, духовном и физичком јединству са Христом. на други начин, пошто смо Духом постали причасници Његове Божанске природе: јер Он обитава у душама светих“ (Идем. Глапхира ин Пентатеуцхум. Ин Генесим. Либ. И // ПГ.69. Цол. 29БЦ; руски превод: Дела светог Кирила Александријског. Књ.2101., П. 201. М.). Даље у рукопису А налазе се још две схолије на којима је исписано име светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.218, 220). Први је извучен из његове расправе „Благо“, други – из „Коментара посланица апостола Павла“ Бл. Теодорит Кирски (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3.П.213. Напомена). У рукописима В и Б, схолијум се завршава овим речима (МаиА. Оп. цит. 1845. П. 27; Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П. 125); Ф. Пусеи даје завршетак из рукописа А (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3.П.221). Превео епископ Касијан (в. 10). Сре: „дух је жив“ (Син.). Даље, у катени А, представљена су још два фрагмента Светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П. 228–229), који су извучени из других његових дела: 7. дијалог „О Светој Тројици“ и „Благо“ (Пусеи Пх. Е. Оп. цит. 2, Вол.3). епископ Касијан. Сре "васкрснуо" (Син.). Лит. "Његов." Преводимо према контексту. Светитељ често истиче да је Свети Дух био „Дух Христов“, што је за њега било важно како у његовим раним стваралаштвом, у полемици са аријанизмом, тако и у каснијим, када је побијао несторијанство. У катени А налазе се још три схолије, на којима је исписано име светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П.233–234). Они су такође позајмљени из његових других дела: прва два из „Блага“, треће из 7. дијалога „О Светој Тројици“ (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.215. Напомена). Ако узмемо у обзир (8, 8–9), говоримо о духу човека који је примио благодат Духа Светога. Још једна схолија за ово место у рукопису А, исписана именом светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П. 240–241), извучена из његове расправе „Треасуре“ (Пусеи Пх. Е. Оп. цит. Вол. 3. П. 215. Напомена). Ради лакшег превођења тумачења, дајемо дослован превод овог стиха. Упоредите: „Јер стварање са надом чека откривење синова Божијих“ (Син.); „Јер створење са напетошћу чека откривење синова Божијих“ (Епископ Касијан); „И сва творевина са жарком надом чека откривење синова Божијих“ (Победоносцев); „Јер створења чезну за откривењем синова Божијих“ (Елизаб.). Упоредите: „Ми, по Његовом обећању, очекујемо ново небо и нову земљу“ (Грех). То јест, уместо уобичајеног читања „κατα το επαγγελμα αυτου“, светитељ каже „και τα επαγγελματα αυτου“. Ова опција се налази у великом броју новозаветних рукописа. Видети: Нестле-Аланд Новум Тестаментум Граеце. П.614. Напомена Две схолије које следе у рукопису А (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.250, 253) такође су преузете из расправе „Треасуре“ (Ибид. П.217. Напомена). Вероватно, светитељ овде полемише са крајњим спиритуализмом оригениста, који су порицали васкрсење земаљског тела, што је негирао и свети Епифаније Кипарски у Анкорати, гл. 87–100 (Угенти В. Оп. цит. стр. 91. Напомена 28). По тумачењу светитеља ову реч пишемо малим словом. У руским преводима (Син., Епископ Касијан, Победоносцев) ова реч је велика, јер се подразумева да је реч о Духу Светом. У рукопису Б следи наставак овог схолија (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.144), али пошто се у рукопису А ове речи приписују Светом Генадију Цариградском (Ибид. П.260), Ф. Пусеи их искључује из свог текста (Пусеи Пх. 2 Ноте, П. 2). κατα προθεσιν. Упореди: „по (Његовој) вољи“ (Син.). Превод ове фразе преузимамо од епископа Касијана ради погодности превода тумачења, тим пре што разјашњење синодског превода, као да је реч о вољи Божијој, није сасвим сагласно тумачењу светитеља. Пратећи А. Маија (ПГ.74. Цол. 828), В. Угенти овде види место против пелагија (Угенти В. Оп.цит. П.93. Напомена 34). У рукопису В, схолија наставља: „О којима је Он одавно знао шта ће бити, каже апостол, одредио је да буду заједничари будућих благослова, позвао их је, тако да су окусили оправдање вером у Њега, не чинећи тада грех, него им је све ово дала слава, једном за свагда нашавши се у непропадљивости, ово каже: у нетрулежности и бесмртности. „Знамо да све ради на добро онима који љубе Бога“ (Рим. 8:28), желећи да покажемо да их Бог приморава да се подвргну искушењима у садашњим околностима, јер је то могуће, пошто их је позвао да учествују у таквим благословима, не сада, него давно и веома давно из онога што су, по његовом неизрецивом знању, чак и раније знали да би они били управо такви, он је одавно уредио користи сразмерне њиховој локацији, да ли би их Он, чак и пре него што су се појавили, припремио за њихову вољу и позвао их да (приме) благодети које се очекују по вери у Њега (МаиА. цит. 1845. Ф.33). Пусеи поставља овај фрагмент међулинијски, верујући да овај фрагмент припада Светом Генадију Цариградском (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.222. Напомена). Али у најновијем критичком издању фрагмената Св. Генадија на Посланици Римљанима не налазимо (Паулускомментаре аус дер Гриецхисцхен Кирцхе / хрсг. К.Стааб. Мунстер и. В., 1933. С.383), па остаје под знаком питања његова атрибуција. Схолијум са именом светог Кирила у рукопису А за исто место посланице (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П. 282) је извучен из његовог 4. дијалога „О Светој Тројици“ (Пусеи Пх. Е. Оп. цит. Вол. 322. П.). То јест, „ако Бог оправда“ итд. Дајемо дослован превод овог стиха, узимајући у обзир тумачење светитеља. Упоредите: „Ко ће оптужити Божје изабране? Бог оправдава (њих)“ (Син.); „Ко ће оптужити Божје изабранике? Бога Оправдавца? (Епископ Касијан). 113 У рукопису А, схолија почиње речима: „Али хајде да поново говоримо о овим изрекама, са другом применом...” (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П.308 = Пусеи Пх. Е. Оп. цит. Вол.3. П.223. Напомена). Превео Епископ Касијан. Упоредите: „Ако изгубимо живце, то је за Бога; ако си скроман, онда за тебе“ (Син.). Ево завршетка ове школе у рукопису А (Црамер Ј.А. Оп.цит.1844. П.309). Превео Епископ Касијан. Упоредите: „то јест, Израелци којима припада“ (Грех). Испод у рукопису А налазе се још три схолије извучене из других дела светог Кирила са тачном назнаком њиховог извора: „Глафири о Књизи постања“ (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.312–316, 325–328) и „Треасуре.“ (Ибид.). Додатак „мноштво“ (τω πληθει) није у грчком тексту књиге Постања, али је у Јеврејима. 11, 12, који садржи алузију на ово место. Са истим додатком, Ген. 22, 17 наводи се из бљ. Теодорит Кирски, у Оригеновим омилијама о Постању (у латинском преводу Руфина), у Житију светог Пахомија" (у латинском преводу Дионисија Малог). Видети: Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум. Том И. Постање / ур. Ј. В. Веверс. Готтинген. С. 129174. Превео Епископ Касијан. Упоредите: „И то није једина ствар; али (тако је било) код Ревеке, када је зачела у исто време (два сина) од Исака, оца нашег“ (Син.). В. Угенти с правом примећује да је овај одломак један од најсложенијих у целој Посланици Римљанима (Угенти В. Оп.цит. П.99. Напомена 12) и истиче да постоји темељан преглед његових патриотских тумачења, која још нису изгубила на значају: Вебер В. Критисцхе Гесцхицхте дес дер Ек. дер Версе 14–23, дес Ромербриефес бис ауф Цхрисостомус унд Аугустинус еинсцхлиесслицх. Вирцбург, 1889. У „Глафири о Књизи постања“ светитељ сматра Исака прототипом Христа, Ревеку – Цркву, и њихове синове, Исава и Јакова, као прототипове два народа: прворођеног Израиља, позваног кроз Мојсијев закон, и оних који су дошли касније, позвани вером незнабожаца. Лик браће предвиђа и црте ова два народа: суровост, неумереност, приврженост земаљском Израиљу и кротост, скромност, чистоту и простодушност незнабожаца (Кирило Александрин. Глафира у Пентатеуху. У Генесим. ИИИ // ПГ.69. Кол.157А–164 Руски превод Св. 2. М., 2001. П.96–100). У рукопису А нешто више, у тумачењу Римљанима 9, 13, налази се подугачак схолија који садржи управо овај одломак из „Глафире“ (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П. 329–333). Превео Епископ Касијан. Сре: „Да ли ће производ рећи ономе ко га је направио: зашто си ме направио оваквог?“ Упореди: „учинити за часну употребу, а други за ниску“ (Син., епископ Касијан). пао (επεσε): срушио се (διεπεσε) (Рахлфс = Иунгкров, Елизаб.). + и уништићу (Рахлфс). Упореди: „Почупаћу их и уништићу и расејаћу их“ (Јунгеров = Елизаве). окренуће се (επιστρεψουσι): окренуће се (επιστραφη) (Рахлфс = Иунгеров, Елизаве.). Упоредите: „Поништићу све катастрофе које сам мислио да му учиним“ (Јунгеров). Сре: „Откажићу то добро“ (Јунгеров). Апостол цитира Ис.10:27. Дајемо према Јунгеровљевом преводу (апостол овде цитира Ис. 10:23), што је дословно тачно. Руски преводи овог одломка Посланице Римљанима подразумевају другачије тумачење од светитељевог. Сре: „Јер ствар је завршена и ускоро ће се решити“ (Грех); „јер ће своју реч испунити до краја и без одлагања“ (Епископ Касијан). У рукопису А налази се наставак ове схолије (Црамер Ј. А. Оп.цит.1844. П.364–365), а изнад је још једна схолија на којој је исписано име Светог Кирила (Исто, П.362). Оба ова фрагмента Ф. Пусеи наводно приписује светом Фотију Цариградском, према њиховом натпису у цатена Ицумениум (Пусеи Пх. Е. Оп. цит. Вол.3. П.233, 234. Напомена). Ова атрибуција је такође прихваћена у најновијем критичком издању фрагмената ланчане мреже на Павлове посланице (Стааб К. Оп. цит. С.522–523). Види горенаведено тумачење Римљанима 9:28. Према преводу еп. Цассиана. Упоредите: „нарушити” (грех), „упропастити” (Елизав., Победоносцев). Следеће две схолије у катени А, на којима је исписано име светог Кирила (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П. 375, 376), Ф. Пусеи је изоставио. Први од њих, по његовом мишљењу, не припада светитељу, други је делимично позајмљен из „Блага“ (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол. 3. П. 236. Напомена). вама: вама (НА, РП, Син., Епископ Касијан, Победоносцев, Елизаве.). Ф. Пусеи, без икаквог објашњења, ову реченицу ставља у угласте заграде, вероватно верујући да је реч о примедби светог Никифора. вама: вама (НА, РП, Син., Епископ Касијан, Победоносцев, Елизаве.). Наш превод „С напором” (μετα βιας) уместо уобичајеног „с муком” (μετα πονου) је ретко штиво, посведочено, чини се, само овде. Видети: Септуагинта: Ветус Тестаментум Граецум ауцторитате Социетатис Литтерарум Готтингенсис едитум. Вол.КСИИ, 1. Сапиентиа Саломонис / ур. Ј. Зиеглер. Готтинген, 1982. С.125. Дословно: „бриљантан” (λαμπρως). Ова схолија се не налази у грчким катенама. Упоредити: Маи А. Оп.цит. 1845. П.40. Фрагмент је сачуван у „Великој заштитној речи“ Светог Никифора Цариградског, што указује да је преузето из тумачења Светог Кирила Александријског на ово место у Посланици Римљанима (Ницепхорус Цонстантинополитанус. Апологетицус маиор // Маи А. Оп.цит. – Руски превод: 1318. 18. Свети Никофор, архиепископ цариградски. Део 1. М., 1904. С. 371–372. Светитељ даје цитат управо овим редом речи. Сре: „Пророке Твоје побише, олтаре Твоје порушише“ (Син. = НА, РП, Епископ Касијан, Јелисаве, Победоносцев). Превео Епископ Касијан. Сре: "Шта? Израиљ није добио оно што је тражио; изабрани су то примили, а остали су отврднули" (Син.). Поента је у томе што је непосредно изнад (стих 8) апостол цитирао још један цитат из Старог завета (Пнз 29:4; уп. Ис.6:9; 29:10). Вен: „нека им се помраче очи“ (Рим. 11:10). Рукопис А додатно садржи завршетак схолијума: „А чему треба да се обрате могу се научити из мноштва божанских речи“ (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.403 = Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.241. Напомена). Сре: „у (моји рођаци) по телу“ (Син.). Нудимо дословни превод ради лакшег тумачења. Почетне речи схолијума до овог тренутка представљене су само у рукопису А (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П.405–406). Испод у рукопису А налази се још једна схолија, на којој је исписано име светог Кирила: „Јер иако си дивља маслина (Рим. 11, 17), васпитан си у неплодности, у добру маслину си накалемљен (Рим. 11, 24), приведен уместо природних грана. Зато, немој да се увелико философираш против оних који „благослављају" (Рим. 11,18) о благословима других, јер се не можете похвалити очевима својим. На крају крајева, Абрахам није твој праотац, коме си постао син по вери“ (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.410–411). Ф. Пусеи то изоставља, сматрајући да не припада свецу (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.242. Напомена). Превео Епископ Касијан. Упореди: „(до времена) док не уђе сав (број) незнабожаца“ (Грех). Сре: „И доћи ће Избавитељ ради Сиона“ (Ис.60:20). Шолија је представљена у катени А (Црамер Ј. А. Оп.цит. 1844. П.420). Даље у овој катени налази се натпис са именом Светог Кирила схолија у Риму. 12, 3 (Исто, стр. 439). Извучено је из "Треасуре" (Пусеи Пх. Е. Оп. цит. Вол.3. П.244. Напомена). Следећа схолија коју је објавио А. Маи (МаиА. Оп.цит. 1845. П.45) је фрагмент проповеди на Посланицу Римљанима од Светог Јована Златоустог (Пусеи Пх. Е. Оп.цит. Вол.3. П.244. Напомена). Почетак школе до ове тачке представљен је само у рукопису В (Маи А. Оп.цит. 1845. Ево краја схолијума у рукопису А (Црамер Ј. А. Оп. цит. 1844. П.502). Апостол у следећим стиховима (Рим. 15:9-12) цитира известан број старозаветних пророчанстава о предстојећем спасењу незнабожаца (Пс. 17:50 = 2 Цар. 22:50; Поновљени Мојс. 32:43; Пс. 116:1; Иса.116:1; Исаија 1, очигледно, треба да има план: у наставку, у несачуваном делу тумачења. Даље у рукопису налази се неколико фрагмената извучених из чувених дела светог Кирила: „О правој вери цару Теодосију (Оратио ад Тхеодосиум императорем де рецта фиде (ЦПГ 5218)), „Тумачење Јеванђеља по Јовану”, 7. и 6. дијалог „О Светој Тројици” и „Пх. Оп.цит. Вол.3.174). Очигледно, ово се односи на „Схолију о оваплоћењу Јединородног” (Цириллус Алекандринус. Сцхолиа де инцарнатионе унигенити (ЦПГ 5225)), али овај конкретан фрагмент се не налази у тексту ове творевине, сачуван је у потпуности у древним латинским и јерменским преводима и делимично у грчком оригиналу. εν ταις επιθυμιαις. Сре: „у пожудама“ (Син., пх. Касијан, Победоносцев). Овај превод дајемо да бисмо разликовали термин επιθυμια, који преводимо као „пожуда“, од израза ηδονη, који преводимо као „пожуда“ у случају да указује на грешне покрете тела (слава, „слаткост“).