Розмови між тестуючими та впевненими про православ'я

Істина християнства в тому полягає, що воно не є лише теорія, людська здогад про буття, про Бога, про походження світу і людини і про цілі їх буття, або система, розвинена розумом людини з цих посилок, а є опис дійсного життя, від віку колишнього в Богу і принесеного у світ Ісусом Христом. Тому догмати для православного християнина завжди були і повинні бути догматами благочестя, метафізичною основою його морального життя, повинні стверджувати собою вказівки праведної християнської совісті і, своєю чергою, знаходити в ній для себе посвідчення та досвідчене пояснення. Ідеальний християнин, отже, у своєму богословствуванні завжди виходить зі свого внутрішнього досвіду і впевнений у істині вільно, на тій підставі, що безпосередньо усвідомлює, досвідчено бере участь у цій істині. Зовнішнє розумове визнання буття Божого притаманне і бісам (пор.: Як. 2, 19), але істину Божественного життя осягає, відчуває тільки той, хто її переживає. Звичайно, джерело життя не всередині самої людини, у ньому постійно живе гріх, початок, що заперечує Божественне життя; тому зовнішнє посередництво отримання істини необхідне кожної окремої людини. Святе Письмо і Церква і для нього є свідками істини, але вірить він цим свідкам знову-таки вільно, не так, щоб історичні та інші висновки змушували його визнати цих свідків заслуговуючими на довіру, а тому, що у своєму власному духовному досвіді, у своїй совісті він знаходить пряме і безпосереднє Письмо пропонують. «Церква, – каже Хом'яков, – не авторитет, як не авторитет Бог, не авторитет Христос; бо авторитет є щось зовнішнє для нас. Не авторитет, говорю я, а істина і водночас життя християнина, внутрішнє життя його; бо Бог, Христос, Церква живуть у ньому життям більш дійсним, ніж серце, що б'ється в грудях його, або кров, що тече в його жилах; але живуть, оскільки він сам живе вселенським життям любові та єдності, тобто життям Церкви». Не треба християнину підніматися на небо або спускатися під землю, щоб там знайти свого Христа (пор. Рим. 10,7); він вірує в Нього, тому що постійно переконується, що Христос дає йому життя і подих і все (Дії 17, 25). Будь-який представник інослав'я, який би далекий він був від [Православної] Церкви, завжди залишиться для [православного] християнина об'єктом духовного піклування. Християнину властиво всім бути вся ( 1Кор. 9, 22 ), визнавати останню крихту істини, якщо вона є в людини, щоб за допомогою цієї крихти бути зрозумілим своєму противнику і врятувати хоча б деяких ( 1Кор. 9, 22 ). Але такий піднесений настрій становить лише ідеал, практично рідко здійсненний. Більшість людей лише частково живуть за вірою і лише частково належить Церкві. Внутрішнє почуття істини тому не чути їм з такою безпосередньою ясністю, і віра для них є чимось зовнішнім, деяким правилом, накладеним на їх волю. Тому й ставлення їх до своєї віри та Церкви не будуть такими живими, а водночас і ставлення їх до інослав'я буде вже не те. Відповідно до свого духовного складу, слідуючи своїм симпатіям тощо, такі напівцерковні люди можуть бути налаштовані або консервативно, або ліберально. Консерватори завжди вірні своєму віросповіданню. Але це церковність істинного християнина,– це лише напівгромадянська вірність своєму прапору, лише конфесіоналізм. Людина дотримується цього віровчення не тому, що внутрішньо збагнула його істину, а просто тому, що до цього сповідання вона чомусь належить. Відбувається таке, по суті, самосуперечливе явище саме через те, що людина не живе за вірою і тому досвідчено не відчуває її істинності. Прямим висновком звідси було б відпадання, але цього не буває або тому, що духовна відсталість заважає людині бачити внутрішню суперечність її життя, або тому, що їй страшний загрожує неминуче, у разі послідовності, безрадісний скептицизм, безвір'я. Яскравим прикладом такої напіввірності, зовнішнього послуху вірі без її внутрішнього розуміння може служити відомий католицький вчений XIV століття Оккам (f 1349). Як істий номіналіст, він визнавав, що загальні поняття (а отже, і поняття про Бога, про походження світу та ін.) суть лише форми людського мислення, і тому, оперуючи ними, людина ніколи не прийде до пізнання істини; доведене розумом може бути істинним так само, як і прямо йому протилежне. Звідси Оккам зненацька приходить до визнання безумовної істини Святого Письма та Церкви! Не маючи пізнання істини і навіть наперед відмовляючись від розуміння її, Оккам ніби хоче обмежитися лише тим, що йому наказано визнати за істину. Таким є по суті духовний стан і всіх взагалі конфесіоналістів: не маючи в собі істини, вони змушені визначати її літерою зовнішнього, з боку цього свідчення, і, звичайно, ніколи в повному володінні нею не будуть. Становище таких людей перед іновірством дуже неміцне і невпевнене. Одне розумове і, певною мірою, насильницьке визнання тієї чи іншої істини, без внутрішнього переживання у собі, - без здійснення життя, ніколи повної впевненості та спокою духу не дасть. Людина завжди буде побоюватися за міцність віри, що так легко йому далася, і настільки випадково обґрунтованого переконання. Тому будь-яка нова думка, а тим більше пряме заперечення його офіційної віри, буде йому страшно і, як страшне, ненависне. Замість пастирської доброзичливості в такої людини щодо інослав'я пануватиме фанатизм, бажання прогнати і знищити, перш ніж доводи противника похитнуть нетверді підстави його напіввіри. З іншого боку, не можна очікувати від таких людей бажання якось увійти в становище інославних, відкрити в них щось хороше і через це знайти для них міст до істини. Сам не розуміючи серцем істини і знаючи її лише за зовнішніми ознаками, людина, звісно, ​​не може й іншого сповідання оцінювати інакше, як тільки ззовні: згідно з воно з буквою Православ'я чи не згідно. Про більше він не питає. Типовим прикладом такої вузької, нерозмірковуючої полеміки може служити схоластична полеміка, а особливо в католицтві. Протилежність конфесіоналізму становить ліберальний індиферентизм, тобто байдужість до віросповідних особливостей, все-таки віри однакові. Але протилежність ця, швидше, видима, поверхнева, – по суті і цей напрямок думки виражає той самий духовний стан, тобто таку саму лише зовнішню, половинчасту приналежність Церкви. Люди цього табору також бачать у віровченні своєї Церкви лише зведення сухих формул без відчутного змісту. Вони також не знають живої істини своєї Церкви і, отже, також у глибині своєї душі, непомітно для себе, заражені сумнівом чи запереченням. Різниця від консерваторів тільки в тому, що фанатизм (odium teologicum), на який страждає табір консервативний, цим ліберальним людям не властивий. Тому й ставлення їх до інослав'я більш м'які, ніж стосунки табору консервативного, тобто послідовніші і щиріші: невпевнені в глибині душі у своєму віросповіданні, вони не намагаються нав'язати його іншим, не роблять із догматів предмета суперечки чи причини поділів. Деякі з них, за своїм настроєм менш абстрактні або м'якіші душею, цураючись догматів або не розуміючи їх, не перестають цікавитися християнством, або, власне кажучи, долями християнського суспільства. Їх болісно вражають віросповідальні поділи, що відбуваються в цьому суспільстві, взаємна ненависть між послідовниками Христа. Полеміка, чужа пізнання істини, яка безплідно грає нікому не зрозумілими і непотрібними формулами і ненавидить противників, дає цим м'яким людям багато приводів вважати себе справедливими. І справді, вони начебто справедливо кажуть, що поділу не властиві суспільству любові – Церкви Христової, особливо поділу через такі абстракції, в яких не впевнені й самі захищають їх. Справа богословської науки, на їхню думку, повинна полягати не в тому, щоб відстоювати тонкощі і, таким чином, все більше і більше поглиблювати прірву, що розділяє суперечать, а, навпаки, в тому, щоб якось їх примиряти, вказати їм їх загальний ґрунт у виконанні закону Христового, нагадати їм, що християнство не філософ. Як протест проти бездушної полеміки ортодоксальних протестантів XVII століття, цей напрям почався серед протестантів, більш благодумних; саме в цьому дусі перший почав писати протестантський богослов Георг Каллікст (1656). У католицькому світі сліди такого напряму можна побачити у творах знаменитого Боссюета. Чимало представників цього напряму і зараз. Вчені ці своє завдання постачали в тому, щоб всіляко сприяти справі єднання християн і церковному світу. Завдання, звичайно, велике, і мета діяльності цілком християнська, свята, але справа в тому, що, не маючи в собі свідомості християнської істини, люди цього табору і справи єднання ставлять на хибний ґрунт. Вони намагаються всіляко згладити, згасати існуючі різниці між сповіданнями, уявити їх неважливими, випадковими. Деякі в цьому доходили до того, що, слідом за Рішельє, говорили, що, наприклад, «навіть у вченні про виправдання немає ніякої різниці між католиками і протестантами». З цілком законного прагнення до «з'єднання всіх» вийшло, таким чином, зовсім неправильне погляд на догматичне вчення, як щось несуттєве для порятунку, як щось умовне, зобов'язане своїм походженням думкам людським. Напрямок це, звичайно, найбільш природно в протестантстві, де так багато поділів і так легко вони виникають. Хоч би що говорив протестант про авторитет Святого Письма та інше, а все-таки справа віри для нього є справою особистого переконання. Чи можна це приватне надбання робити міркою для інших? Яким би не був щирий протестант вірний своєму сповіданню, своїй приватній Церкві, він не може забути, що і вона є справою людей, що і в ній не можна бачити безумовної істини. «Чи була,— питає Неандер,— Церква десь у цілком здоровому стані? Це могло б мати місце лише там, де не було б каламуті гріха. У всіх різних формах християнства ми повинні вміти розрізняти образ одного Христа – затемнений, можливо, більше, можливо, менш – різноманітні переломлення одного Божественного променя». Якщо ж у світі не можна знайти цілком повного і вірного вираження Христового вчення, тоді кожному доводиться вибирати тільки те, що йому більше до душі, не справляючись особливо уважно, наскільки істинна дана форма; він шукає не істини, лише «найбільшого задоволення» своєї релігійної потреби. Про смаки ж, звичайно, не сперечаються». Особливо відрізняється таким напрямом Церква Англіканська: самий склад її та становище змушують її ставити описаний напрямок майже головним принципом своєї церковної політики. Англікани постійно твердять про унію або з Римом (тепер, щоправда, це прагнення замовкло), або з Православною Церквою, або зі своїми дисидентами. Унії цієї вони хочуть досягти на ґрунті взаємної поблажливості у справах віри, взаємного терпіння і в основу наводять слова апостола щодо прийняття немічних без суперечки про думки: нехай кожна церковна громада вірує і вчить так, як їй це видається правильним (звичайно, зі збереженням основного християнського) по-своєму, з шануванням ікон або без нього, зі свічками або без них, але нехай вона не висловлює претензії на безумовну істину, не заперечує християнського і в інших громадах і не перериває з ними спілкування. Перше, що має на меті в цьому прагненні до унії, або, точніше, до відомого роду церковної конфедерації, є спілкування в обрядах, і в причасті насамперед. Вирішивши це питання для себе і допускаючи до свого євхаристійного столу всіх і кожного, члени Англіканської Церкви вимагають того ж і для себе і звертаються з проханням про причастя та православних. І щоразу піднімається неприємна розмова, чому цього зробити не можна. Відмова від причастя є якоюсь середньовічною завзятістю, фанатичною винятковістю, взагалі недостатнім проникненням духом Христовим. Офіційним виразом того, якої унії бажають досягти англікани, може бути, наприклад, послання Ламбетської конференції (1898), зокрема її звернення до англійських нонконформістів. У цьому посланні Англіканська Церква по суті поступилася нонконформістам все і згодна прийняти їх у спілкування, якщо вони визнають тільки два обряди і Святе Письмо як єдине джерело віровчення (з неодмінною умовою, звичайно, щоб вони самій Церкві дозволили здійснювати інші обряди і дотримуватися). А англиканський Гібралтарський єпископ (він є помічником Лондонського з управління закордонними англіканськими церквами в Європі), що пішов нещодавно на спокій, в одному зі своїх послань, не обвинувачуючись, говорить про «майже повну догматичну згоду Англіканської Церкви» з нашою, Православною. Звичайно, такий миролюбний настрій та ставлення до інослав'я завжди завоює собі симпатії: бути нетерпимим до чужих думок та вірувань завжди вважається ознакою розумової вузькості та моральної недорозвиненості, недосконалості. Однак необхідно подивитися, наскільки чисте те джерело, з якого виходить цей миролюбний настрій. При цьому ми побачимо, що всі ці шляхетні спроби унії дорогі для нас і привабливі лише доти, доки у питаннях віри ми стоятимемо виключно на точці зору тутешнього, земного життя та земних інтересів. Звісно, ​​велика користь для християнського світу бути єдиним: у всіх віросповідань є... загальна справа – просвітлення світлом Христовим мільйонів людей... Чи думати час про віросповідні рахунки і про догматичні тонкощі? Англікани (наприклад, щойно згаданий Гібралтарський єпископ) і старокатолики вказують і ще більш спеціальний мотив для унії: наш спільний поділ з Римом... Доказ, звісно, ​​ґрунтовний і цілком переконливий, але він має значущість лише в тому випадку, якщо при цьому не забуваються інші, важливіші і важливіші інтереси Церкви. Ми в цьому випадку розуміємо її тільки з того боку її, через яку вона є суспільством або установою, що стоїть на землі поряд з іншими товариствами та установами. Для такого суспільства, звичайно, багатолюдність, зовнішня сила тощо – питання дуже важливе, суттєве, особливо у боротьбі за існування. Для Церкви ж важливіша не зовнішня сила, а рятівність, бо й Христос прийшов не для заснування царства на землі, а для спасіння заблукалих овець. Рятівність же обумовлюється тим, наскільки Церква збереже у всій чистоті те життя Христове, яке їй дотримував Сам Христос. Чи може Церква допустити у своє середовище інше життя, інше життєрозуміння? Це було б зреченням від себе, хоча б ця невелика поступка світу і духу часу принесла Церкві незліченні вигоди для її власне земного існування. Апостол Іван Богослов так визначає характер християнського єднання: Що ми любимо дітей Божих, дізнаємося з того, коли любимо Бога і дотримуємося заповідей Його (1Ів. 5, 2). Не всякий світ, отже, бажаний, а тільки такий, заради якого не доводиться жертвувати Христом та Його вченням. Сам Христос каже, що Він приніс на землю не мир, а меч, вогонь, а не солодку і, по суті, нещиру міркування про єднання, коли насправді в серці повного єднання немає. Взагалі треба сказати, що в усьому цьому, як і в консерваторів, земна користь даного сповідання чи громади, взагалі інтерес конфесійний, хоча й у ширшому значенні, переважає інтерес християнським, над любов'ю істини. Та сама Англіканська Церква може бути живим прикладом і того, до чого приведе таке штучне з'єднання в одному церковному тілі елементів непоєднуваних. Пюзей був безперечно істинний член Англіканської Церкви, так само як і лорд Галіфакс (що порушував питання про поєднання з Римом), але такий самий істинний і повноправний член і той безглуздий Кенсит, який піднімав іконоборчі скандали в англіканських храмах (скидав з вівтарів крести). В англійських духовних журналах часто можна зустріти нескінченні міркування про дозвіл і навіть обов'язковість шанування святих, про збереження запасних дарів для прилучення хворих тощо, і в той же час інші журнали та письменники та проповідники запитують, чи можна навіть хрест ставити на церковній будівлі. І в результаті виявляється, що пов'язує цих різнодумних і різновіруючих людей лише один істеблішмент (установа. – Ред.), лише державна організація Церкви, інакше кажучи лише зовнішній цивільний закон. Перша умова церковного єднання є щирість, а вона можлива лише тоді, коли люди відверто і без недомов скажуть, щоб в інославному вони бачать неправильного і якого виправлення вимагають вони від нього. Наведені приклади неправильностей і ухилень богословської думки досить безперечно вказують нам на той шлях, який має обрати православний мислитель щодо інослав'я. Ми повинні зрозуміти західні віросповідання та оцінити їх з точки зору істинно християнського вчення. Говорячи, що треба зрозуміти їх, ми частково визначаємо і метод дослідження. Якщо ми будемо тільки вказувати часткові ухилення цих сповідань від істини, будемо на підставі Святого Письма і Святого Передання спростовувати кожен пункт за пунктом їх віровчення, то ми західних сповідань не зрозуміємо, а не зрозумівши їх, нікого в їхній хибності не переконаємо: завжди залишиться можливість невдачі противника – лише тимчасовий недогляд чи недосвідченість... Потрібно зрозуміти західні віросповідання в їхньому основному світогляді, з'ясувати їхнє життєрозуміння... тоді приватні пункти, мабуть, не вимагатимуть і спростування. Життя – такий предмет, про який може судити кожен, хто має розум і совість, є неперекручена моральна свідомість. Догматичних міркувань хтось може не зрозуміти, історичних свідчень можна не знати, а життєрозуміння у всякого перед очима. Якщо ми матимемо на увазі цей принциповий бік західного християнства, тоді наше дослідження отримає ще більший інтерес. Справа в тому, що католицтво і протестантство, крім того, що вони є відомими, зовнішньовизначеними сповіданнями, існують в той же час і в якості принципів життя і мислення (два це принципи або тільки своєрідні форми одного і того ж, про це будемо говорити після), в якості принципів, які, звичайно, ні до якого певного місця або установи не приурочені західному суспільстві, а й у нас. Наприклад, можна було б вказати на В. С. Соловйова як на характерного і свідомого виразника католичного мислення; але я розумію католицький чи протестантський ухил думки, що виражається несвідомо, приховано. Цей останній можна зустріти і в православних наукових працях, і в проповідях, і в звичайному життєрозуміння. Одним запозиченням цього не пояснити. Грунтовніше бачити в цьому нащадки однорідного грунту, тобто католицтво і протестантство, споріднені людської душі у відомому її стані. Тому члени Православної Церкви, представники православної богословської науки можуть іноді говорити і думати і писати католицькими або протестантськими. Різниця між Церквою (Православною.- Ред.) і західними сповіданнями в цьому відношенні буде тільки та, що в Церкві – це моральний стан і звідси спосіб погляду, хоч і властиві багатьом і дуже багатьом членам, проте не висловлюють погляди власного церковного, не приймаються Церквою. На Заході це поставлено наріжним каменем, визнано за істину Церквою і богословською наукою і, як догмат, у свою чергу спрямовує життя членів західних громад. Таким чином, вимовляючи судження про католицтво і протестантство як про способи мислення та життєрозуміння, ми торкнемося предметів і понять, можливо, дуже близьких для нас, і досягнемо, можливо, і позитивного висновку, у сенсі вироблення православного життєрозуміння і принципів православно-богословського мислення.