Переслідування Ізраїлю

Ця довгі роки робота Булгакова, що очікувала оприлюднення, була вперше опублікована В. Безносовим в журналі «Зірка» (1994, № 5) за рукописом, що зберігається в Православному Богословському інституті в Парижі. Рукопис приблизно датується 1940 роком. Тут – відтворюється за журнальним текстом з виправленням низки друкарських помилок. Перевидання: Булгаков С.М. Праці з соціології та теології. М. 1997. С. 650-692; коментар В. В. Сапова: С. 779-782. Цей твір, якого тягнуться багато ниток від дослідження «Святий Грааль», водночас можна як перший малюнок передсмертного праці Булгакова створюваного у роки війни, – «Апокаліпсис Іоанна (Досвід догматичного тлумачення)» (Paris, 1948). Тут вже є основні пункти булгаковської екзегези Одкровення Іоанна Богослова. Питання про війну належить до тих «клятих» питань, які начебто так і не піддаються остаточному вирішенню, незважаючи на свою простоту. Вони знову і знову повертаються до нас, терзаючи розум і совість. Звичайно, немає нічого простішого за моралістичне засудження війни, за прикладом Толстого, або взагалі абсолютизованого пасифізму, у зв'язку з тією чи іншою його доктриною. І, проте, воно виявляється так само важко і нездійсненне, як і протилежне: мілітаристичне та безболісне прийняття війни. Питання війні, очевидно, належить до таких, які допускають абсолютного рішення, лише відносне , й у вся його болісність і труднощі. Тут, у всій життєвій його конкретності, однаково можливі протилежні, однак і сумлінні його рішення. Не можна його вичерпати і заповіддю «не вбив» вже по тому, що Старий Заповіт, який дав цю заповідь, сам зовсім не робить її прямолінійного застосування до війни, так само як і Новий: ні Предтеча, що звертався до воїнів (Лк. 3, 14), ні Сам Господь, аж ніяк не вимагав ні від Яїра, 1 ні від сотника 2 зречення від свого служіння, ні апостоли, ні Церква, що канонізує воїнів, не давали їй такого тлумачення, яке властиве лише прямолінійному сектантству. Не піддається він вирішенню і якщо керуватися почуттям жалості, яке легко приводить у глухий кут суперечностей, тому що військова бездіяльність може виявитися настільки ж жорстоким, як і дія. Світ на вигляд є, звичайно, більш прийнятною і безперечною цінністю, ніж війни, проте і це аж ніяк не завжди безперечно. Не всякий пасифізм quand même, 3 який випливає з природного і навіть непереборного прагнення людини до спокою і безпеки, є моральною цінністю і може бути виправданий. Треба взяти на совість тягар цього питання цілком, не ухиляючись і не закриваючись абстрактними принципами з їхньою глухотою до дійсного життя. Вся недостатність таких рішень викривається перед обличчям життя, коли вона у своїй невблаганній логіці ставить кожного віч-на-віч перед цим питанням, від якого нікуди «евакуюватися», хіба тільки в абстракції. Чи можна не хотіти подолання війни? Святкове питання. І хіба не читаємо ми в найпроникливіших пророцтвах про цю обітницю: «і перекують свої мечі на орала, і списи свої на серпи: не підніме народ на народ меча, і не будуть більше вчитися воювати» (Іс. 2, 4). Однак і це є тільки світлий епізод, який зміниться новою лайкою, навіть після 1000-річного царства Христового (Об'явл. 20, 7–8). У всякому разі, не про буржуазно-себялюбиве подолання війни йдеться в Слові, але про непримиренність до зла. Вона виявляється у нещадній боротьбі навіть у небі, в якій і ангели «не полюбили душі своєї навіть до смерті» (Об'явл. 12, 11), являючи собою образ священної війни. Чому ж життя являє собою не ідилію світу, а образ безперервної боротьби, особистої, класової, національної? Чому не засвоюється ця аксіома про світ як найвище і безперечне благо? Чи тільки тому, що людство піддається гріху, і до того ж крайньому, яким є всяке вбивство, або ж тому, що війна і вбивство на війні зовсім не є злом абсолютним, самостійним, але похідним, як один із приватних його видів? Військове вбивство зовсім не єдиний і винятковий образ смерті, але лише один із багатьох. Життя світу обтяжене смертністю, яка є наслідком первородного гріха. У цьому полягає першоджерело війни, ненависті і зла. Притому все, що випливає з цього першоджерела, між собою переплетено в суперечливості, звідси і виникає вся відносність і співвідносність добра і зла у світі, а зокрема і у війні. У ній всі сторони, що борються, можуть почуватися правими і в цій правді стверджуватись. І важко уявити, щоб правда завжди і в усьому була виключно на одному боці і не допускала цієї суперечливої ​​складності, тим більше в психологічних перекладаннях і ускладненнях. Рок війни полягає в тому, що страшно її початок, яке далі вже автоматично тягне за собою відносність конкретних оцінок, що все ускладнюється. Звичайно, можна сказати, що треба комусь розпочати і справу миру, тобто припинити війну. Однак і така можливість пов'язана з конкретною складністю. Багаття має догоріти, щоб стало можливим і необхідним замирення, хоча зрештою війна повинна бути долана не залізом, а силою духу. Життя є трагедія, трагедія ж неминуче передбачає страждання: хвороби, вбивства, смерть. Людський розум і воля, наскільки можуть, прагнуть долати трагедію, але вони безсилі її скасувати, якщо це насправді й потрібно. Щастя і гармонія на землі є лише коротка мить або ілюзія, і трагедія, що гідно зживається, вища за них, бо вона і є хрест, даний кожній людині. Війна також є одним із різновидів трагедії життя і великим хрестоношенням, що і є її виправдання, хоча саме цей її бік і хочуть усунути. Війна і не є самобутнім злом, за відсутності якого на землі запанувало б добробут і мир. Навпаки, можливі інші образи зла, хоч би й не кровопролитні, і загальна смерть приходить до людини не від війни, а від хвороби та смертності. Трагедія є шлях людського життя, кінцевий підсумок якого є для нього позамежним. Цей трагічний план життя по-своєму здійснюється всякою людиною як шлях її до смерті і до того, що лежить за її порогом. У цьому, найсуттєвішому, не відрізняються війна і не-війна як образи людської смерті з життям після неї. У житті, обтяженому первородним гріхом, існують різні види зла та страждання, що взаємно один одного обумовлюють. Такою є і війна з її злом мілітаризму, який призводить, зрештою, до автоматичного займання, коли «рушниці самі собою стріляють». Цей автоматизм собою дедалі більше визначає людську волю її діях, надаючи їм характер машинної техніки. Проте і він не скасовує саму людину з її свободою тією мірою, якою вона взагалі для неї існує. Людська ж свобода, будучи обмежена у діях, зустрічає у своїх шляхах необхідність і примус. Проте вона все-таки незнищенна у собі, у своєму внутрішньому самовизначенні, бажаннях чи небажаннях, насназі чи занепаді. Тому і у війні, і в ній навіть більш ніж де-небудь, оскільки питання тут ставиться про людське життя, найбільше проявляються риси людської волі і, отже, свободи, і це незважаючи на залізну дисципліну та механічну техніку, і навіть тепер, у вік хімічної війни та всіляких знарядь. Можливість геройства та самовідданості – у боротьбі з природним почуттям самозбереження – залишається і тепер, ними визначаються і дії людини. У людському житті, особливо у тому напрузі, що створюється війною, звісно, ​​неминуче чергування підйому і занепаду, з рівною чи нерівною силою, це самоочевидно. Однак тут треба зберігати пропорцію і дотримуватися перспективи, в якій здійснюються ці стани підйому та занепаду, виявляють себе верх і низ людського буття. У війні розкриваються його глибини, як звірині, а й людські, тут виявляються сили як людські, а й нелюдські, духовні, які взагалі діють у світі. Князь світу цього з воїнствами бісівськими, звичайно, святкує і свій власний бенкет у військових діях. Тут діє бісівська злість і ненависть, які знаходять задоволення в людських стражданнях і незмірному горі як жертв війни, так і їхніх близьких. Чи можна навіть говорити про ті страждання, в які нині занурюється світ. Однак, не менш ніж у цих стражданнях, відбувається перемога князя світу цього у взаємній злості та ненависті, які розпалюються біля війни і у зв'язку з нею і отруюють людство на довгі роки та після неї. Потрібна особлива аскеза духу, щоб протистояти цьому духовному самоотруєнню людства, пам'ятати заповідь про любов і до нас, що ненавидять нас. Звичайно, у війні діє сила сатанинська. Однак чи тільки сатанинська? Чи не виявляються в ній, разом із силою гріха і злості (хоча де ж у справах людських вона не проявляється?) і почуття правди, веління обов'язку та совісті, жертовність? Хто наважиться це заперечувати. Чи є правда в тому, що Церква канонізує гідних воїнів, які здійснюють закон Христової любові, і називає їх – страшно і дивно сказати – христолюбними? Якщо бачити у війні лише примус, що зовсім скасовує особисту свободу, тоді однаково не можна говорити ні про христолюбне, ні про сатанинське воїнство, а лише про автомати, це примус здійснюють. Але якщо відмовитися від цієї фікції та зберегти за людиною невід'ємну її свободу навіть у примусі, тоді доведеться і тут визнати можливість духовних відмінностей. У найвищій напрузі людської трагедії здійснюється і вища напруга людського духу - самовідданість. Тому недостатньо лише таврувати війну, але слід судити про неї у всій конкретності. 4 Антиномічна природа війни, як і будь-яке життя. Війна є, вірніше, може бути і найбільшим злодіянням і найбільшою жертвою, найжорстокішим насильством і найвищим самовідданістю – і те, й інше разом, у змішанні та нерозрізненості. Перша сторона найбільше експлуатується пацифістами (Толстой останнього, проте першого періоду), друга їх противниками. Чи може така протиприродна дія, як виступ на смертний бій цілих мас, відбутися без насильства над собою і без примусу, навіть якщо воно надалі супроводжується відомою психічною реакцією, як наснагу до перемоги. У сучасному житті цей примус здійснюється державним левіафаном, він є справжнім воляючим суб'єктом війни, надособистим і колективним, хоча й виявляється у свідомості одноосібних суб'єктів, якесь я – ми. У найдавніші часи додержавного існування народів це були носії народної свідомості, вожді, біблійні судді та подібні до них. Нині такими є глави держав. Але все одно при будь-якій організації влади вона в особі своїх представників є суб'єктом війни, в якій завжди є провідні та ведені. Останні тим самим є жертвою, хоч і пасивною. І звичайно, без такого організованого примусу війна і не існувала б, воно є основним тлом тієї необхідності, в якій здійснюють себе різні вільні рухи людського духу. На цьому фоні виникає вже активна жертовність ратного подвигу, військової наснаги. Вищої межі вона досягає тоді, коли вже не потребує примусу, але є самодостатньою: таке добровільність у різних його образах, що породжується особистим героїзмом, вільною жертовністю. У своїй конкретності війна є складним і строкатим спектром різних душевних рухів. Якщо війна є жертвою, то ким же вона приноситься? Її суб'єктом є насамперед увесь цей колектив, держава чи народ, який має деяке надособисте почуття, хоч би як абстрактно це звучало. Його існування дає себе відчувати в дні слави та ганьби, перемоги та поразки. Воно може притуплятись і загострюватись, але вже сама ця можливість свідчить про наявність такого надіндивідуального суб'єкта. 5 Колектив приносить жертву, заздалегідь прирікаючи себе на втрату багатьох і найкращих своїх синів, що неминуче гинуть на війні, ця рішучість включається до загального її прийняття, і в певному сенсі можна сказати, що вона поширюється на всіх його членів, зрозуміло, залежно від ступеня свідомості їх, а також від характеру війни. Тут може бути більше або менше, однак є те, до чого ця відмінність може бути віднесена. Найбільш загальне тут є і найменш конкретним, як і навпаки, ця конкретність зростає разом із звуженням цього колективу: область, місто, селище – звичайно, сильніше відчувають і свої втрати, і жертви. Але з єдиною і винятковою силою відчуває цю жертовність війни сім'я, яка позбавляється своїх дітей або їх жертовно віддає. Власне кажучи, якщо можна в строгому сенсі говорити про жертви війни серед тих, хто не воює, то, звичайно, такими є найбільше матері, разом, звичайно, з батьками. Тут ця жертва є найбільш примусовою, вона найбільшою мірою є лихом або нещастям, подібним до тяжкої хвороби або взагалі катастрофи. Однак, якщо ці останні можуть – в міру особистої віри – також переживатися жертовно («Господь дав і Господь взяв, хай буде ім'я Господнє благословенне» Йов. 1, 21), то не менше, якщо ще не більше, можуть переживатися і батьками жертви війни в їхніх власних дітях, хоча це є найтяжчою і найтяжчою. Тут прийняття її, яке може бути лише подвигом свободи, з'єднується незбагненно з давлячою необхідністю, примусовістю війни. Антиномія свободи та необхідності трагічно розриває серце, але сама вона є жертвою Богу, вже як трагедія життя. Нарешті, є люди, які з волі Божої, що знаходяться осторонь військової пожежі і особисто від неї не страждають, ні самі, ні в особі своїх близьких. Однак і для них залишається духовна співучасть у загальному лиху та трагічному звершенні, звичайно, у міру духовних сил кожного. Звідси походить високий, героїчно-жертовний характер війни. Якщо вона є найбільшим лихом, то вона ж є благо, небесний дзвін, що кличе до жертвопринесення Авраама 6 і жертви Євфая. 7 Взагалі можна виділяти війну як найбільше лихо, як причину найбільших страждань, особливо нині, коли масові епідемії, по крайнього заходу у країнах цивілізованих, вже подолано. Однак не можна сказати, щоб страждання від хвороб, особливо спадкових і дитячих, були подолані і тепер, і чи будуть колись, доки існує смертність. Звичайно, залишається різниця в тому, що страждання від війни завдаються людиною, і їх у цьому сенсі могло б не бути, чого не можна сказати про хвороби, людське лікування явно непереборні, хіба тільки прямим втручанням сили Божої, якими є чудеса Христові, цілительство апостолів і святих. Однак і ця можливість уникнути війни, як і її зовсім подолати, залишається поки що абстрактною. Війна виступає як доля, хвороба, смерть. У людському переживанні війни, як і у хвороби, проявляється людська особистість із її свободою, а й із її обмеженістю і безсиллям. Але у війні, як і у хворобі, є різні духовні можливості та досягнення. Можна сказати, що війна, як і інші лиха, є випробування та хрест, самопожертва, а не лише вбивство. Можна судити окремі дії воїнів, але з саме воїнство як таке (як і знаходимо у промовах Предтечі). Можна засудити війну, посилаючись на те, що Господь її не благословив своїм прикладом. Звичайно, такий приклад був би несумісний із божественним служінням Господа. Але чи сумісні з ним і чи фактично поєднувалися й різні інші людські справи, які, однак, мали на собі Його благословення? Він був оточений рибалками, яким наказував навіть закинути мережу, але Сам не брав участі в їхній справі. Він попускав навіть митаря серед апостолів і апостолу-зраднику доручав мати ковчежець для бідних та різних потреб. Господь залишався вільним від звичайних людських потреб і занять (і навіть від плотничого Свого ремесла) і натомість допускав дружинам, які ходили з Ним, служити Йому від маєтків своїх. І в людських справах є відома ієрархія служінь, що не містить у собі засудження чи заперечення одних справ на користь інших, а лише їх фактичну несумісність. Не треба прагнути зовнішнього «наслідування Христа», бо людині не дано творити справи Христові, творити Його чудеса. Жодне з людських занять не було властиве Господу так, щоб воно могло стати справою прямого Йому наслідування. Тим самим вирішується питання і про справу військову як особливу професію, пов'язану з існуванням держави, в числі різних інших. Можливість і наявність такого лиха, як війна, ставить нас віч-на-віч з найстрашнішими і найневідповіднішими питаннями про ставлення Бога до світу і людини, про промисл Божий, з одного боку, і про людську свободу, з іншого, про цю незбагненну взаємодію всемогутності і премудрості Божої і немочі та безсилля людських. Найпростіший спосіб вирішення цього питання такий, у якому вся повнота активності і могутності приписується Божеству, людина є лише знаряддям чи об'єктом їх. Такий антропоморфічний дозвіл властивий усьому Старому Завіту, в якому на долю людини залишається лише послух (з можливістю і непослух) наказом Божим. Зокрема, це стосується і війн, розповіддю про які переповнені його сторінки. Бог веде війну та дає перемогу. Він вражає та звеличує. Приклади таких свідчень, можна сказати, є незліченними. Ось тільки один приклад: «Так говорить Господь помазаннику Своєму Кіру: Я тримаю тебе за праву руку, щоб підкоряти тобі народи, і зніму пояси з царських стегон... Я піду перед тобою... Я підперезав тебе, хоча ти не знав Мене... Я... роблю мир і вчиню лихо» (Іс. 65, 1–7). У Новому Завіті така думка вже відсутня. Звичайно, не може бути просто відкинуто Слово Боже, як і Старий Завіт силою Нового, проте воно має бути витлумачено відповідно. Очевидно, і образи, що стосуються Божественного войовництва, повинні бути зрозумілі в загальному сенсі Божого промислу, його водійства в історії. Цей промисл аж ніяк не може скасовувати людської свободи, навпаки: він з нею взаємодіє, через неї лише здійснюється. Ця свобода містить насамперед різні можливості, на які відповідно і відповідає Божий промисл. Ці можливості не виключають загального плану; навпаки, його припускають у всезнанні Божому. Однак дотримання свободи усуває цілу дію Божественної всемогутності, якою б прямо і безпомилково здійснювалися шляхи Господні, або його, принаймні, співміряє з нею. У цьому поєднанні свободи та необхідності поєднуються даність та заданість. Перша визначається характером людства, який їй властивий і проявляється у певну епоху. Тут розкривається, з одного боку, план і повнота божественного творіння, здійснюваного у певному місці та часу, з другого, і ушкодженість його первородним гріхом, з якої задум його здійснюється у історії викривлено і хвороботворно, і свобода стає засобом таких збочень. Тому, з одного боку, Бог веде світ до його мети промислом Своїм, а з іншого, світ цьому шляху чинить опір силою злого початку, що діє у світі. Є два шляхи: боголюдський та сатанічний, антихристів. Перший шлях відкривається Божественному сприянню, другий проходить на шляхах богоборства. Для першого необхідна відкритість серця Богові, бажання віддатись Йому, виконати волю Його. Основним, необхідним, важливим для цього засобом є молитва як актуальне боголюдство, сама його енергія. Богочоловік Ісус невпинно молився, від початку Свого служіння до Своєї хресної смерті. Це означає, що, звичайно, не Його всемогутньому Божеству, але Його боголюдству потрібна була ця молитва: «нехай буде воля Твоя, бо на небесах і на землі» для подолання царства князя світу цього. І, згідно з цим образом і прикладом, молитва є боголюдським подихом всього людства, без неї не може здійснюватися правий шлях його. Образи молитви різноманітні, як і релігія. Хоч і існує лише єдина істинна релігія, християнська, проте навіть за її межами ще залишається молитовне спілкування з Богом. Як існують різні ступені молитовності, так само можлива молитва і в різних релігіях, хоч би якою вона була різна. Це не означає байдужості, але треба розширити поняття боголюдяності так, щоб дати в ньому місце і позахристиянській молитві та богошануванню, хоча б і обмеженому, але сокровенно християнському. Інакше абсолютно незрозумілим є весь старозавітний світогляд, який не тільки містить у собі, як основоположний, дохристиянський іудаїзм як відверту релігію, а й язичництво, благочестиве (як Кір) і навіть нечестиве (як Навуходоносор). Взагалі Промисл Божий завжди здійснюється на основі взаємодії та сприяння Бога і людини. Зрозуміло, у житті народів є даність, яка залежить від людської свободи, але, навпаки, визначає її шляху. Народи виникають історія, як і народжуються окремі людські особистості зі своїми індивідуальними властивостями і долею. Загальний план людської історії накреслюється таємничими письменами у часі та просторі. Тут діє пряма Божа воля відповідно до вільного особистого самовизначення кожного в його бутті. Народи народжуються і вмирають, як і особистості, і в послідовності часу відбуваються їхні долі. Підстава для цієї послідовності міститься у повноті людства, хоч і вже занепалого і роздробленого силою первородного гріха, але вона дана як відома встановленість долі, що здійснюється на основі свободи та боголюдських шляхів в історії. Коли ми говоримо про Промисл Божий, що діє у взаємодії Бога і людини, ми розуміємо трансцендентну дію Бога у світі, що іманентно здійснюється. Таке, наприклад, створення світу Богом "з нічого". Таким походженням трансцендентного в іманентне визначається все тварюче буття, яке й отримує даровану йому тварючу самобутність у світі з тварючою свободою та на основі її. Божество у своєму промислі про світ ставиться до нього трансцендентно, взаємодіючи, але його не скасовуючи. Однак це не є єдиний і остаточний образ співвідношення трансцендентного та іманентного, в якому зберігається позитивне їх з'єднання разом з усією безоднею відстані, що їх між собою розділяє. Є ще й інше співвідношення, в якому долається ця безодня і божеське і створене людське буття з'єднуються без поділу і без злиття, як Боголюдство Христове. Христу як Боголюдину одночасно властиво бути Богом у всій силі Його трансцендентності світу, як «єдиний св. Трійці» в небесах, і Боголюдиною, що зійшов з небес і втілився, знову піднявся на небеса і осівши праворуч Отця, але й поки що прийде у славі, Його царству не буде кінця. Він з нами перебуває у всі дні до кінця світу і на віки віків. Таке поєднання Божества і творіння, Боголюдство в одному Божественному Особі, але двох істот є невідомою таємницею. Вона понад людське розуміння, оскільки вона звернена в небеса, до Божественного життя Св. Трійці. Але вона доступна людині у її боголюдському одкровенні. У розумінні ставлення трансцендентного Бога до твореного світу постає питання про Його всемогутність. Бог благий і всемогутній, чому ж Він допускає зло та страждання? Чому Він терпить війну, її не скасовуючи велінням Своєї всемогутності? Навіщо і чому попускаються всі жахи життя? Таке вічне питання «теодицеї», переможної присутності зла у світі, питання, у певному сенсі нерозділене, оскільки воно пов'язане з ірраціональним початком свободи і гріха, між собою з'єднаних, якщо не прямо однакових і нероздільних. У кожному окремому випадку, повторюємо, питання не відповідає, оскільки зло ірраціональне і не допускає ні виправдання, ні пояснення. У загальному плані буття зло і страждання в цьому столітті настільки пов'язані з творою свободи як основою світобудови, що знищити її означає скасувати світ. Тварна свобода містить у собі зло і пов'язане з ним страждання як можливість, яка в первородному гріху стала вже невідворотною дійсністю. З нею зважає і Промисл Божий, який править світом у його занепалому стані. Така теодицея створеного виходячи з свободи світу. Перемогти свободу зла, не знищуючи світу, можливо лише подвигом свободи і добра, тобто вільною жертвою Христовою, силою спокути, не всемогутністю влади, але всемогутністю любові та самознищення Боголюдини. Це означає, що стражданням людини у світі страждає Сам Бог, його розп'яттям Він розпинається у Своєму Боголюдстві. Тут ми наближаємося до найстрашнішого та найтаємничішого питання про участь Боголюдини в людському стражданні. Якби можна було його дозволити через співвідношення наказуючого всемогутності та слухняного творіння, то він був би надзвичайно простий (хоча в цій постановці тут неминуче повертається загальне питання про порок зла). Але таке зовнішнє, вірніше, трансцендентне ставлення Бога до світу хоч і зберігається в аспекті промислового управління Божого світом, але зовсім не може бути застосовано в іншому аспекті – боголюдства чи богоутілення. Христос назавжди поєднав Своє життя з життям людини і – у певному розумінні їх ототожнив, зрозуміло, не в гріху, але в його наслідку – стражданні, «нас заради людини і нашого заради спасіння». І що звідси походить і що це означає? Це означає те, що і нині Христос страждає і розпинається з людиною і за людину, з нею помираючи. Ця думка в загальній формі була розвинена у застосуванні до вмирання (в нарисі: «Софіологія смерті»), 8 тепер вона повинна бути розширена і узагальнена у застосуванні до війни як масового взаємовинищення. Як розуміти спокуту, зроблену Христом у хресному Його стражданні? Чи є це лише одноразовий акт, у якому, якось постраждавши, Христос зжив до глибини, але й до кінця страждання, після чого, воскресши і піднявшись на небо, сидячи праворуч Батька, у трансцендентності споглядає людські страждання? Або ж Боголюдина, незважаючи на все це, і нині продовжує співчувати людству, незбагненно поєднуючи це з небесною славою? Таке питання. Звичайно, не може бути жодного сумніву, що спокута універсальна і поширюється на всі народи, не тільки після Христа, а й до Нього, як у Старому Завіті, так і поза ним. І хресне страждання Христове також універсальне в тому сенсі, що воно поєднує і зживає всяке страждання і викуповує всякий гріх: «здійснившись» 9 – хоч і в певному місці та часі, проте понад будь-яке місце і час, всесвітньо і абсолютно. «Той, що Сина Свого не пощадив, але віддав Його за всіх нас, як з Ним не дарує нам і всього?» (Рим. 8, 32). Одного разу і назавжди набуте благо викуплення дається всім, його гідним, як божественна сила. «Він просить нас» (34). Спокута означає видалення Христа зі світу через вознесіння на небо і праворуч Сидіння Отця. Але чи передбачає таке видалення, так би мовити, розлюднення? Як слід розуміти перебування Христа щодо Його людства після цього видалення Його зі світу? Невже тільки як Судді, який очікує майбутнього Страшного суду, на якому відбудеться нова зустріч із людством? Але таке розуміння прямо суперечило б безперечному віруванню Церкви в таємниче перебування Христа на землі і насамперед у Божественній Євхаристії, як і в інших таїнствах. Таке розуміння суперечило б одкровенню, в якому йдеться про дієву участь Христа в людській історії, де Він бореться зі «звіром», з царями земними та воїнствами їх, а також царює зі святими тисячу років (Об'явл. 19, 11–21; І, нарешті, чи не про це перебування на землі, в історії, в людському житті говорить вилив крові та води з ребра Ісусового, «Святий Грааль», який може бути витлумачений лише в сенсі незримого перебування Христа на землі, що страждає на людські страждання? Ми не повинні зупинятися перед поєднанням того, що здається несумісним – різних способів життя Христового в Його перебування на землі та на небі. Ми повинні мислити тут антиноміями і поєднувати несумісне – Вознесіння та Св. Грааль. Основна думка тут така, що Христос, що піднісся в небеса, перебуває у світі, будучи прославленим, залишається нині страждаючим. Прийняте Христом страждання Голгофське в собі поєднує тягар усіх людських гріхів, оскільки воно спокутує їх. Прийняттям єдиного, універсального людського гріха як загального страждання викупляється первородний гріх у його повноті. Воно, залишаючись одиничним актом, включає множинну сукупність і повноту всіх приватних, особистих гріхів, досконалих, скоєних і мають відбутися, на чому, перш за все, і засноване спокутування. Христос ототожнює Себе з кожним із грішників для того, щоб попалити його гріх Своєю спокутною жертвою. Тому єдина, універсальна жертва Христова хіба що розчиняється у океані окремих людських гріхів, викупаних нею. Цей багатоєдиний характер спокути не підлягає сумніву, як загалом, і у кожному окремому випадку. Кожен окремий гріх, як і окремий грішник, потребує одноосібного викуплення, яке і здійснюється силою жертви Христової. Ця думка про єдиного Первосвященика і про єдину Жертву за багатьох з особливою силою розвивається в посланні до Євреїв, через зіставлення старозавітних жертв, що множино повторюються, і єдиної і єдиної Жертви, що не повторюється. особливо гл. 10, особливо вірші 11–13: «Він же, принісши одну жертву за гріхи, назавжди осів праворуч Батька, чекаючи потім, поки вороги Його будуть покладені в підніжжя ніг Його» (Пс. 109, 1). «Бо Він одним приношенням назавжди зробив досконалими освячуваних» (Євр. 10, 14). Однак, що означає це «очікування» перемоги над ворогами в одягному сидінні Отця? Звичайно, це «очікування» не є пасивним, бездіяльним станом у небесах, але відноситься до участі в історії, що продовжується, на землі. (Про все це див. нарис «Присутність Христа на землі»). 10 Іншими словами, питається: поряд з вічністю, в якій відбулося спокута, чи має участь Христа в історії, тобто в тимчасовому житті людства? Чи це сумісно з небесним перебуванням Христа? Чи можна розуміти це останнє як байдужість чи байдуже споглядання людського життя ззовні? Коли Христос прийшов на землю, то, крім прямої мети Його пришестя, викуплення і спасіння від гріха, Він здійснив багато діл людинолюбства, на які був навмисне помазаний Духом Св. (Лк. 4, 18), як і Сам про це свідчив про Себе. Є постійною труднощами в тлумаченні цих чудес Христових той факт, що ці чудеса є розрізненими, одиничними і ніби випадковими. Чи можемо ми допустити це стосовно любові і милосердя Божого? Навпаки, слід визнати, що вони є як би приблизними і показовими свідченнями любові Божої до людини, що співчуває, і дійсна їхня область набагато ширша за видний прояв, і це є ще більш чудесним. Але можна зробити і ще крок уперед у цьому запитанні, саме запитати себе, невже любов Сина Людського до людей обмежується тільки Його сучасниками на землі, а не поширюється на тих, які раніше або після Нього жили на Землі: «бачачи натовпи народу, Він змилосердився над ними, що вони були виснажені і паші. 9, 36). Він ходив Галілеєю, «зцілюючи всяку хворобу і всяку неміч у людях» (Мф. 4, 23). І далі, «покликавши дванадцять учнів Своїх, Він дав їм владу над нечистими духами, щоб виганяти їх та лікувати всяку хворобу та всяку неміч» (10, 1). Таким був образ людинолюбства Христа землі. І чи не явлений він з особливою силою в оповіданні про воскресіння Лазаря, де говориться: «Сам засмутився духом і обурився... Ісус розплакався. Тоді юдеї сказали: дивись, як Він любив його... Ісус же, знову сумуючи внутрішньо, приходить до гробу» (Ів. 11, 33–8). Отож, Ісус хворів на страждаючу людину в земному служінні Своїм і милосердував про нього. І якщо це милосердя, принаймні під час воскресіння Лазаря, виражалося як молитва, то немає причин заперечувати і, навпаки, є всі підстави стверджувати дію і силу безперервної молитви Христової та в інших ціліннях, за словами Його: «цей рід виганяється молитвою і постом». 11 І ось, виникає питання: чи обмежується ця сфера людинолюбства і сила молитви лише випадками земного служіння Христа, або ж вона ними не обмежується і взагалі нічим і ніколи не обмежується ні раніше, ні після, бо «щедрий і милостивий Господь, довготерпеливий і багатомилостивий». 12 Образ Його людинолюбства та чудотворення є іншим, ніж на землі, він стає зовсім іншим і навіть непроникним. Однак Він не втрачає Свого милосердя – чи не свідчать про це багаторазові прохання, молитви і молебні співи, які приносяться Богу про різні потреби людські? Чи це не є пряме свідчення про участь Христа в історії, про молитовну взаємодію Бога і людини? Однак цього мало. Мало стверджувати, що Бог допомагає людині, а людина допомагає Богу в цій допомозі, саме її посланні. Адже це може однаково ставитися не тільки до Другої Особи Св. Трійці, Сина Божого, але й кожної з Облич Св. Трійці, тобто і Батька і Духа Св., і до всієї Св. Трійці, єдиної і нероздільної, як Богу-Промислителю. Але може бути ще особлива мова про боголюдську допомогу і співвідношення між Боголюдиною і боголюдством, а через це співвідношення і всієї Св. Трійці. Це і вимагає надзвичайної уваги та особливого роз'яснення. Боговтілення навіки поєднало Логос з людиною в Боголюдині, в Його богоутіленні. Воно зробило Його доступним людському життю та його стражданням, які співчувають людству. Це співчуття виражається як у смерті Самого Христа, так і в Його співумиранні з людиною, згідно з одкровенням смерті і вмирання в нашому житті, у християнстві, наділеному Христом (див. «Софіологія смерті»). Це співчуття Христа людству, навіть після Його прославлення, безперечно, принаймні в межах християнства, оскільки воно дано в нашому досвіді. Але чи простягається воно і за його межі, до християнства і поза ним, якщо тільки взагалі існує це до і поза? Зрозуміло, що тут ми підходимо до межі ведення, за якою воно для нас залишається недоступним. Проте тут ми, щонайменше, не маємо прямих підстав давати негативну відповідь на це питання, навіть якщо немає їх для позитивного. Однак ми маємо достатню підставу для того, щоб не вимикати нехристиянське людство з цілокупності всього людського єства, сприйнятого Христом. Вже одне прийняття мов до Церкви Христової досить це засвідчує принаймні таку можливість, як і поширення християнства серед язичників. Принаймні, це стосується людства до християнства і поза ним, оскільки воно ще не було проповідане. Але якщо тут ми маємо нерозкриту для нас таємницю, то стосовно християнського людства не може бути місця сумніву щодо його єдності з Христом. Христос у повноті людства Свого поділяє його страждання. Необхідно пояснити образ цього людства. Насамперед, воно має бути сприймається як прийняття Христом первородного гріха всього людства і загальне викуплення його силою цього прийняття. Це всесвітній онтологічний акт прийняття всього людського єства, що відноситься до людської природи. силі цього акта долучається кожен окремий індивід у своїй індивідуальності, але джерело цього оновлення одне – боголюдська природа Христа. Цей акт вселюдського відкуплення є власною справою Христовою, якою Він дає людині нове життя обожнювання. Людство щодо цього є пасивно-сприймаючим своє спасіння, хоча кожен і сприйме його особистим актом та зусиллям. У цій справі спасіння ми маємо здійснене і досконале Боголюдство Христове, прославлене і піднесене на небеса і, як причетне до життя Божественного, «сидяче праворуч Отця». Їм і подається нам життя та спасіння. Але питається: чи поглинається цим обожнюванням людство у Христі у своєму власному природному житті та людській свободі, чи остання зберігається в такій повноті, що залишається ще можливою людська історія як справа людська. Це є водночас усе те ж саме питання, що й про Св. Граала: чи відокремлюється Христос від землі в Своєму піднесенні над нею і чи вилучається тим від земного буття, чи Він, згідно з православним тлумаченням догмату Вознесіння, будучи в небесах, перебуває і на землі. «Що про нас виконавши дивиться і яже на землі з'єднавши небесним, піднісся Ти в славі, Христе Боже наш, ніяко відлучаючись, але перебуваючи невідступний, і волає люблячим Тебе: Я з вами і ніхто на вас» (Кондак Вознесіння). Ця антиномічна думка про спільне перебування в небесах і на землі повинна бути розкрита далі в застосуванні до земного перебування. Якщо через Вознесіння Господь віддаляється з простору та часу в незмінність і незмірність вічності, то невідступне Його перебування з нами утримує Його в межах земного буття. Хоча Його власне людство вже прославлене і піднесене і тому надчасно і надпросторово, але Його співлюдство в нас продовжує буття і зживається у часі та в історії. Мало того. Це життя продовжується на основі створеної свободи, яка на шляхах своїх визначає земні долі цього людства і тим вкидає в них будь-яку окрему людину взагалі, але разом з тим і універсальну Сочеловека Христа. І щодо цих долей, як визначених людською свободою, Сам Христос знову продовжує бути пасивно визначальним, стражденним, жертовним, веденим на вільну пристрасть, хоча водночас і веде до спасіння. Немає нічого в людстві, крім гріха, що не належало б і людству Христовому, їм би не поділялося. А тому поділяються ним і долі цього людства, його недуги, недуги та страждання. Іншими словами, Христос одного разу розіп'явся на хресті, прийнявши гріх світу на шляху до Слави, воскресіння та вознесіння. Але Він у людстві Своїм і нині перебуває на землі, поділяючи його долі та страждання, не на шляху до славного та рятівного воскресіння та піднесення, але на шляхах власного, земного життя людства. Це є Його втілення, що триває. Можна висловити сміливо думку, що Христос особисто співживає і вистражує особисте життя і долю кожної людини, крім того лише, що пов'язано з гріхом і в ньому полягає. Однак страждання як наслідки гріха Ним також сприймаються. Це є розкриття Його людства, його повнота. Христос нікого не відокремлює від любові Своєї і нікого не викидає з людства Свого. Христос перебуває на ложі страждання з тими, хто страждає, і на ложі смерті з вмираючими. Він близький і доступний кожній людині в скорботі його. Він допомагає у смерті як Бог, але Він і співмирає з кожним з нас. Інакше смерть була б нестерпною своєю смертністю, яка знесилюється на межі її безсмертям Христовим, Його воскресінням. До сприйняття Христом відносяться і дії людської свободи, її участь у людських долях. Оскільки вона є фактором варіабельності в цих останніх, вносячи в них можливі відмінності та зміни (зрозуміло, у відомих межах), вона поширюється у своїй людяності та на людство Христове. Христос, приймаючи людське єство в його повноті, а отже, і в його свободі, наражає Себе на вільне страждання за гріх усього світу, не тільки гріх первородний, але в ньому і з ним за всі людські гріхи. Тут подвійне прийняття: спокутне страждання за гріхи і вільне співчуття з людиною в житті його як наслідок гріхопадіння та псування первозданної єства. Ця псування є наслідком первородного гріха, і він стольки пов'язані з ним. Але воно при цьому від нього і добре і отримує в занепалому світі вже самостійне буття. Така перш за все смерть, але також і всяке різноманітне страждання: «сльози дитини», страждання дітей і дорослих від спадкових хвороб або взагалі від будь-яких дефектів. Загальну причину вони мають у первородному гріху та падінні, але це не є їхньою приватною причиною. Навпаки, окремі випадки залишаються ірраціональною несправедливістю, яка не може (і навіть не повинна) бути виправданою. Інакше це буде виправдання сатани, який діє в занепалому світі, доки його не буде вигнано з нього остаточно. Такою була помилка друзів Іова, які не хотіли допустити явної несправедливості, що мала місце в долі Іова підступністю сатани. Але Іов був «прообразом» Христа, являючи собою приклад особисто несправедливого, незаслуженого страждання. І «проосвітнє» значення страждаючого Йова в тому саме й полягає, що в його образі ми прозираємо і співстрадаючого Христа. Христос не знає лицеприйняття і співчуває не з одним Йовом, а з кожною людиною, кому дано зазнавати страждання. Світ мучиться і мучим князем світу цього, який досяг виконання зла свого наміру, розп'яття Христового. Але разом з мученою людиною мучиться і Христос земним людським мукою, що ніби продовжується зі розп'яттям в любові до людини. Ціна порятунку людини та її приведення до вічного життя у неділі більша навіть, ніж розп'яття, і одного разу прийнята вселенська смерть. Вона включає ще й множинне повторення або, точніше, здійснення цієї смерті і пристрасті в долях кожної людини на землі. Христос у Своїй хресній пристрасті піднявся над людиною, як сказано: «як Мойсей підніс змію в пустелі, так має бути піднесену Сину Людському, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне» (Ін. 3, 14–15, ср. Еф. «в усі дні до кінця віку» (Мф. 28, 20). Христос у цьому сенсі продовжує своє страждання на землі, і будучи на небесах у Славі Вознесіння. Тому, завдаючи страждання один одному мимоволі, ми знову розпинаємо Христа. Не раз можна зустріти, як тему художньої картини, зображення Христа, що страждає, на полі битви. У антропоморфних образах тут виражається ця думка про св. Граале, що триває земне страждання Христа, зокрема і на кривавому полі людського взаємовинищення. Антропоморфність сприйняття у цій нарочитості зображення саме війни як крайнього зла та страждання. В очах Божих, буржуазне розкладання, що супроводжується миром і безпекою, можливо, є злом не меншим і навіть більшим, ніж війна («за плоть суть»), 13 вже однією тривалістю своєю. Однак не можна применшувати того жаху, яким вражає війна, цей вершник, що сидить на коні рудому, якому «дано взяти світ від землі і щоб убивали один одного» (Об'явл. 6, 4). Ставлення Христа до цього кривавого стовпотворення не обмежується божественним спогляданням або небесним водительством, але виражається боголюдською участю через страждання в людстві Його. Воно може бути не далеким навіть безпосередньої активності, як це виражається в образі войовництва Агнця в Одкровенні: «Він був одягнений в одяг, забарвлений кров'ю. Ім'я Йому: Слово Боже. І воїнства небесні йшли за Ним... А з уст Його виходить гострий меч, щоб їм вражати народи» (19, 12–21). Як би ні спіритуалізувати та ні алегоризувати ці образи в їхній конкретності, ясно одне, що вони свідчать про якусь земну активність Христа в людській історії, принаймні наприкінці її. Але це все. Поряд з цією активністю має місце і пасивність, як нове співрозп'яття Христа людству. Так, воістину так. Христос присутній на полі битви серед поранених і вбиваних, страждаючих і вмираючих, і не тільки як переможний вершник, «наділений кривавим одягом» (Об'явл. 19, 13), яким є в повноту часу, але і як жертва війни, що співчуває її лихам. Він поділяє з усіма жертвами війни скорботу та сльози як їх самих, так і тих, що їх втрачають. Якщо ми любимо Христа і живемо з Ним, то ми повинні знати, що у війні ми Його знову розпинаємо, і Він розпинається нами і з нами, Він любов'ю, ми тупістю і жорстокістю своєю. Війна була б подолана і стала б неможливою, якби ми бачили і відчували її як розп'яття Христове, а пристрасні муки людства як таї, що таїть у собі Його пристрасть. Христос співчуває (як і тішиться) не лише у війні, а й у всьому людському діянні. Його нерозлучення з людством є потаємною силою і джерелом життя останнього, незважаючи на те, що історія стає людиною самою, Христос же лише жертвоприносить у ній Своє людство. Як би не було згубно те, що робиться з людством, і згубно те, що саме воно робить, воно не може загинути, тому що воно все-таки є і співлюдство Христове. І ця пристрасть Христова в історії є рятівною для людини, як і Його перебування в людстві забезпечує збереження історії від руйнівних сил сатани. Наприкінці історії Сам Цар царюючих, Слово Боже, виступає на білому коні вразити звіра та лжепророка, як і тих, що з ним. 14 Тут ми знову зустрічаємося зі звичайною для богослова антиномією, поєднанням часів його та надчасного буття, божественного управління світом та людської свободи. Св. Трійця править світом у премудрості та всемогутності Своїм. У ній і Христос править світом, як «єдиний цей Св. Трійці», що сидить у небесах праворуч Отця. Це управління світом поєднується зі збереженням його свободи у незбагненному взаємодії Творця з творінням. Христос у Св. Трійці діє як Бог у всій Всемогутності Своїй. Однак Христос же в кенотичному самоприниженні Свого влюднення перебуває у взаємодії зі світом, причому Він уже не керує світом, але навпаки, Сам слухняний долям світу, поділяючи їх у людстві Своїм. І оскільки Бог у взаємодії з людською свободою попускає і війну, не знищуючи її Своєю всемогутністю і не забороняючи її Своєю владою, остільки жертвою її стає і Сам Боголюдина, що її перетерпляє у людстві Своїм, як земну Свою долю. Тут антиномія: наказує є і наказує. Тут ми маємо застосування вчення про спів-людство Христа, висловленого в промові про Страшний Суд, де Христос свідчить про поділ ним усякого людського страждання: Мт. 25, 35-40, 42-45. Христос тут ототожнює Себе з страждаючим людством, «жадібним, спраглим, дивним, голим, хворим або в темниці». Звичайно, і цей перелік не є вичерпним, а лише зразковим, і в нього цілком природно може і має бути включена співучасть у стражданнях війни, пораненнях, полонах та всіх інших її лих. Це ототожнення виражене притому в найсильнішій і необмеженій формі: «Я хотів, і ви дали Мені їсти; жадав, і ви напоїли Мене; був голий, і ви одягли Мене; був хворий, і ви відвідали Мене; у в'язниці був, і ви прийшли до Мене»; і це однаково у зверненні як до праведників, так і до грішників: «оскільки ви зробили (або не зробили) одному з цих братів Моїх менших, то зробили (або не зробили) мені». Немає підстав бачити в цих словах просту алегорію або лише вираження співчуття стражденним. Ні, тут сказано з усією силою і без обмежень: Мені (пор. Мт. 10, 40: Хто приймає вас, приймає Мене. Однак тут, як і в інших подібних випадках, ми маємо швидше уподібнення: Лк. 10, 16: «Тий, хто слухає вас, Мене слухає, і хто вас відкидає, Мене відкидається», порівн. Лк. 9, 48, Ін. 13, 20). Догматичне зміст про Страшному Суді зазвичай обмежується лише поділом людства на ягнят і козлищ з поставленням одних праворуч, інших же ошую. Але вона містить у собі і більш спільну, а тому й важливішу думку – про загальне спів-людство Христове з «меншими Його братами», тобто про таємницю і силу 6-го втілення, з життям Христа в людстві. Вся сила цього ототожнення Христа з меншими братами свідчить про це. Ідея св. Грааля по-своєму виражена в цих словах, і немає жодної підстави применшувати їхню силу алегоризацією, навпаки, слід прийняти їх у прямому значенні. Тому спільну думку про співлюдство Христове необхідно поширити і на інші, на всі шляхи історії, а зокрема і на війну, як галузь людської дії, поєднаної з бідними стражданнями, в які входять і різні його образи, як вони зазначені в промові Страшного Суду. Таким є цей «пантхристизм», вселюдство Христове, яке виражене в ній. До цього можна додати і деякі міркування, висловлені в софіології смерті. Антиномію, зараз зазначену, потрібно поширити і на всю Св. Трійцю, хоч і не прямо, але побічно. Смерть Христова, хоч і відноситься до другої Особи Св. Трійці, що втілилася і влюдилася, проте вона в певному сенсі поширюється і на інші Особи, Отця і Духа Святого в їхній єдності любові і життя. Земний зв'язок Христа з усім людством поширюється на всю Св. Трійцю, відповідно для кожної з іпостасей. Господь присутній на землі як єдиний цей Св. Трійці, і тому всяке Його іпостасне самовизначення або дія тягне за собою участь і інших іпостасей, Отця, що посилає і Духа Св. чинить. Тут ми маємо продовжується богоутілення, яке відбулося за волею Отця, що послав на землю Сина, і дією Св. Духа здійснив богоутілення (через Пресв. Богородицю ...). У зв'язку з цим визначається значення молитви в житті Господа. Ми говорили, що молитовне покликання є прямий шлях привернути до себе Божественну допомогу і в цій мірі долучити своє життя до богоспілкування, до того ж зробити його боголюдським. Це стосується взагалі будь-якої молитви, зверненої до Бога, а також і Божої Матері, ангелів і святих, проте насамперед і безпосередньо до Христа як Боголюдини, а через Христа і в Христі до Отця і Духа Святого, всієї Св. Трійці. Далі, молитва до Божої Матері, Ангелів і святих, що безпосередньо до них відноситься, приноситься ними Богу, і, отже, є також молитва Богу, хоч і опосередковано спрямована. Не можна ставити під сумнів дійсність цієї молитви, хоч би як вона виявлялася. Війна і всякі лиха є школа молитви як боротьби проти злої сили та перемоги над нею, і в цьому сенсі молитва є і духовна війна. Земні людські зусилля множаться за допомогою молитовної. Це стосується християнського світу. Але навіть позахристиянський світ не позбавлений своєї молитви, нехай збоченої і невірно спрямованої, але все ж таки зверненої до Бога. І ця молитва невідомо приймається Боголюдиною в співлюдстві Його з людьми і підноситься до Отця. Тут таємниця Божої любові, любові Христової. Сам Боголюдина також невпинно молився в земному житті Своїм, молився до Батька про Своє служіння, як і про людство та його потреби, молився як Боголюдина в людстві Своїм. Молитвою, її силою, а не всемогутністю Божим ніби якимось новим творчим актом, відбувалися Його чудеса, надавалась допомога. Він міг повідомити цю силу і Своїм учням, посилаючи їх на проповідь . Так було під час земного служіння Христового, але так само нині після Його вознесіння. Але йдеться і тепер про Його неминучим, священстві, що перебуває, за силою якого Він «може завжди допомагати тим, хто приходить через Нього до Бога, завжди живий, щоб клопотатися про них» (Євр. 7, 24–5). Говориться про Первосвященика, Який одного разу приніс Себе в жертву, «щоб підняти гріхи багатьох» (9, 28), «одним приношенням зробити назавжди досконалими освячуваних» (10, 14). Але що означає це єдине приношення, яке для нас, людей, відкривається в своїй силі, як те, що робить досконалими освячуваних? Будучи єдиним і одноразовим, воно здійснюється як багаторазове, з яким ми маємо відвагу входити у святилище через кров Ісуса Христа (10, 19), і до нього «ми приступаємо зі щирим серцем, новою вірою» 15 (20, 22). Це означає, що свою молитву ми з'єднуємо з Христовою молитвою, приносячи її «про всіх і за вся». Ми молимося у Христі та з Христом Його євхаристичною молитвою, в яку їм вкладається сила спасіння і допомоги. Єдина молитва жертви Христової є різноманітною і дієвою молитвою Христовою, якою тримається мир і рятується людство. Безпосередню очевидність для нас має і молитва Божої Матері, яка не залишає миру і в Успінні заради допомоги у земній скорботі, і Своїм покровом осяює світ. Церква ублажає Матір Божу як Заступницю всіх скорботних, про всіх, хто молить Сина Свого: «Про всіх молиш Сина Свого, Христа Бога нашого, і всім твориш спастися». Проте вже з цього свідчення виявляється, що молитва Богоматері, як і її сила, інша, ніж Христова, вона звернена до Христа як Бога. Хоча це є молитва Цариці Небесної, проте вона є все-таки творена молитва – від імені творіння до Творця. Але при цьому вона є все ж таки боголюдська молитва, оскільки в особі Божої Матері молиться і клопотає перед Вічним Первосвящеником саме людське єство Боголюдини, у всій силі богоутілення. Якщо Сам Христос молиться Богові людським єством у Своєму Боголюдстві, то це людське єство має іпостасне буття у Богоматері. Вона є ніби Його людський голос, Його людське буття, осяяне Духом Святим. У цьому сенсі суттєво єдність і нероздільність між Христом і Марією в єдиному Боголюдстві Їх. Людство, бувши сприйняте Логосом, стало Христовим боголюдством, що Йому належить. Але те ж людство, обожнене богоутіленням, у Діві Марії має і власне іпостасне буття, хоч і перебуває в нерозривному зв'язку з Божеством Логосу через богоматеринство. В силу такого зв'язку Божа Мати безпосередньо проникає до Боголюдини, є Його любов до людства. Якщо молитва Христа про людину безпосередньо проникає в небо, рятуючи все людство, то молитва Матері Божої приноситься від особи іпостасного людського буття, що робить її як би самобутньою до Боголюдини, хоча це є творна іпостась. Богоматеринство Боголюдське, як Христове людське єство, із суттєвою, проте, від нього різницею. Саме у Христі воно перебуває у нероздільному та неслиянному поєднанні божого та людського єства. У боголюдяності ж Марії божество сходить на людство, зберігаючи всю його самобутність. Ми маємо тут якийсь боголюдський міст, що з'єднує небесне та земне. 16 Богоматір, і «в успінні світу не залишила», 17 молиться за мир і разом зі світом, як глава творіння, і Вона страждає з ним і за нього. Згідно з одкровенням свята Покрови Богородиці, Вона плаче про мир, і тому чи буде сміливо сказати чи подумати, що нині Вона плаче про людство, що знемагає на полях битв, у всіх жахах війни. Нижче Пресвятої Богородиці, але разом з Нею чекає тварюка, що молиться Богу, святі люди. Вони належать до прославленого і обожненого людства Христового. Вони в цьому світі живуть з людством і страждають за нього, і йому сприяють молитовною допомогою та благодатною силою. Не можна тому припустити, щоб у лихах війни особливо не виявлялася їхня допомога, як у спільному духовному сприянні, і особистому участі. Може бути така участь, заснована на особливій близькості того чи іншого святого до людини. Людство святих встановлює особливу особисту, ніби споріднену близькість, яка відчувається та здійснюється в особистих взаєминах. Коли настають жахи війни чи інші суспільні лиха, духовні сили святих, що відійшли з цього світу, особливо напружуються у допомозі, назустріч його потребам і молінням. Однак цим не обмежується небесна допомога людству, що страждає. Відбувається ще й те, що можна назвати духовною мобілізацією. Ангельські воїнства приходять на допомогу світові людському. Одкровення дає це знання, як і інші священні книги. Служіння св. ангелів у ставленні до тварного світу визначається як безперервне йому сприяння. Слід особливо зупинитися з їхньої боротьби з темними силами князя цього світу. Як є добрий промисл добра, Боже водійство світом, здійснюване через святих ангелів і святих людей з Царицею Небесною на чолі всіх, так само точно є і темний промисл зла, згубна дія сил сатанинських. Знов-таки про це свідчить Об'явлення. Після війни в небі Михайла і ангелів його, скинутий був на землю дракон і аггели його в люті (гл. 12) «і пішли, щоб вступити в боротьбу» з тими, хто «зберігає заповіді Бога і має свідчення Ісуса Христа» (12, 17). Як сили зла, в історії діють: блудниця, - спокуси хибної цивілізації, звір - військова міць держави з її насильством, і лжепророк - проповідь хибного вчення. Вони передають свої спокуси, обман і сили земним царям, які вестиме боротьбу з Агнцем (17, 14). Після падіння Вавилону (гол. 18) настає останній бій «звіра і царів земних та воїнств, ними зібраних, щоб боротися з тим, хто сидить на коні і з воїнством Його» (19, 19). І, нарешті, вже перед кінцем історії світу ще раз звільнений із в'язниці сатана вийде спокушати народи і збирати їх на лайку, число їх як пісок морський (20, 7–8). Але тут уже настає кінець історії. Отже, сили сатанинські діють в історії як звір - організований імперіалізм або самодостатній тоталітарний етатизм, націоналізм і деспотичний комунізм, як лжепророк отруйного раціоналізму з науковим оволодінням силами природи заради влади, і як блудниця, що розкладає насолоду багатством. І всі ці сили об'єднуються в одному загальному результаті – війни всіх проти всіх. Такий стан світу важко підтримується в рівновазі користю і страхом. Однак воно рано чи пізно порушується і починається повстання Гога та Магога. 18 Однак було б неприпустимим спрощенням стилізувати історичні сили та події як одне лише протиставлення: війна чи мир із пасифічним запереченням війни. Війна є лихо, але ще не абсолютне зло, – у всякому разі, не завжди і не в усьому зло, вона існує у змішанні з добром, як і все людське. Світ також не завжди і не в усьому є благо. До того ж у війні завжди є сторони, що борються і сперечаються, які не можуть бути, очевидно, все однаково і одночасно мають рацію. У розрізненні добра і зла, правди і неправди тому не можна обмежуватися зовнішніми критеріями, але треба сходити до внутрішнього стану. До того ж війна є тривалий ряд подій, у яких розвиваються і змінюються різні людські стани, від вищого до нижчого, як і навпаки. Стояння перед лицем смерті (оскільки воно не притуплюється тривалістю і навіть звичкою) відкриває в душі людини незвідані глибини, дає нові одкровення, але може, навпаки, вести до запеклості та огрублення. Тут немає потреби ні в той, ні в інший бік, але залишається місце вільного самовизначення. Взагалі війна є найбільшим потрясінням, яке трагічним ударом розбиває звичний уклад буржуазного життя з його загниванням і застоєм. Таким є духовне обличчя війни з боку різних її можливостей. Тому невірно і несправедливо заперечувати будь-яку можливість духовного і християнського її зживання і відкидати наявність християнського початку у війні, а, отже, у воїнах, насамперед – за цілями та завданнями (захист цінностей порядку духовного та культурного), національні війни, у певних межах, навіть станові та класові. Тут ми маємо конкретні міркування історії. Тому все-таки залишається можливим, принаймні, принципово християнське, а в цьому сенсі і христолюбне воїнство (зрозуміло, що христолюбство не є винятковою перевагою воїнства, навпаки, воно може виявлятися і в інших служіннях, хоча, звичайно, не завжди і не в усіх). Абстрактне осуд, як і вихваляння війни, не користується ні мало. На очах розгортається картина язичницької війни наступу націоналізму. Зрозуміло, і тут було б надмірним та несправедливим прямолінійно засуджувати всіх учасників навіть такої війни. Людські оцінки обмежені і однобічні, вони можуть бути навіть упереджені, і взагалі відносні. Жорстокість війни затемнює і притупляє совість, особливо коли війна стає методичним і технічним винищенням як воюючого, і не воюючого населення. При відомому рівні техніки стають неминучими і відповідні її методи, допоки війна не винищує війну через винищення самого населення, що воює і не воює, принаймні, у відомій частині. «Почуєте про війни і про військові чутки... повстане народ на народ і царство на царство, і будуть глади, мори та землетруси на місцях» (Мф. 24, 6–7). «І якби не скоротилися ті дні, то не врятувалася б жодна плоть, але заради обраних скоротяться дні ті» (Мф. 24, 22). Слова Христа передбачають цю можливість повного винищення людства, проте вона не стане дійсністю і історія ще не обірветься війнами. «Також почуєте про війни та військові чутки. Але це ще не кінець» (Мт. 24, 6). За Одкровенням остання війна Агнця проти «звіра і царів земних та воїнств їх», яка закінчується вкиданням в озеро вогняного звіра і лжепророка та вбивством «інших» (Об'явл. 19, 20–1), також ще не закінчує історії. За цим слідує 1000-річне царство, тобто епоха торжества миру і добра, і лише після цього остання лайка Гога і Магога, і лише тоді настає кінець історії, вкидання в озеро вогняне, «де звір і лжепророк», самого диявола (20, 7–10) і, очевидно, втор. І все це передбачається як неминучість: «Дивіться, не лякайтесь, бо належить усьому тому бути» (Мт. 24, 6). Звичайно, ця неминучість є плід гріха і «охолодження любові в багатьох» (Мф. 24, 12), але не одним гріхом і ворожнечею живуть люди у ці страшні дні. Головне завдання і зміст цих випробувань у тому, щоб зберегти віру, визріти Бога у жахах земної історії, не втратити Христа у своєму серці. Навіть більше: чим більше жахи і чим важча віра, тим ближчий Христос, тим більше треба людині Його полюбити. Повинна спалахнути нова любов до Христа, який розпинається і мучиться на полях битв. І ця нова любов явить Його по-новому, наблизить Його до землі, покличе Його до нового, другого та славного Його пришестя. У громах війни нехай звучатиме молитва: їй, прийди, Господи Ісусе. Будь-яка велика війна являє собою цей образ останнього зіткнення добра і зла, ангелів і демонів, Христа і князя світу цього, в якому завжди є дві сторони, що борються. Якщо не включити 1000-річне царство через таємничість і, можливо, навіть незримість його, то історія і по Одкровенню є рядом військових хвиль, що чергуються між собою аж до останнього повстання Гога і Магога. Пасифізм як такий тому вже безсилий здобути перемогу, що збудник війни є особистий носій зла у світі, князь цього світу та його слуги – антихристи. І можливо, треба прямо це сказати, світ недобрий, сатанічний пасифізм може стати не благом, але розкладанням, людина безкарно не виносить дарового спокою, обивательського благополуччя. Несіння хреста, звичайно, може залишатися і суто духовним, бо істотним є не той чи інший образ хрестоношення, але він сам, його сила. Однак духи злості ніколи не складають своєї зброї, доки не будуть викинуті зі світу в прірву небуття, доки світ не буде звільнений від них. На шляхах духовної боротьби, що відбувається у світі, майже неминуче виникають і війни. Війна не є єдиною, а, можливо, і не гіршою зла у світі для відкритої боротьби з ним. У цій боротьбі різні сторони. Духовна перемога може і не збігатися з перемогою лайки, бо сплетена з нею в один складний комплекс, з плюсом або мінусом на обох сторонах. Війна є світова пожежа історії, в якій багато згоряє, цінне та тлінне, багато що переплавляється та оновлюється до життя. І в тому сенсі вона є все-таки початок життя, а не смерті, хоч і смертним шляхом. «Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, що впало в землю, не помре, то залишиться одне, а якщо помре, то принесе багато плоду» (Ів. 12, 24). Це життя приноситься до ніг Джерела Життя, Воскресителя померлих, Який веде світ за поріг смерті, до нового життя воскресіння. Є так багато гідних життів, Але одна лише гідна смерть: Лише під кулями в ровах спокійних Віриш у прапор Господній – твердь. Друга частина. Війна та софійність творіння Перед лицем війни, великих її випробувань і страшних спокус є неминуче сумніви та спокуси, які стосуються сили добра і правди у світі. Темрява, що насувається над світом, застилає світло в душі, і в ній піднімаються спокуси стародавнього Іова про безсилля і бездіяльність Бога у світі, а вони неминуче ведуть, якщо не самого Іова, в якому таки перемагає його особиста віра, то логіку його думки, заперечення і самого Його. У світі є тільки царствуюче зло, миром править князь цього світу. Такий висновок підказується духовним переляком, який супроводжується знемогою душевною та фізичною. Людина стає сліпою і глухою до добра, поки вона залишається охоплена цим жахом, terror antiquus, 20 перебуває у владі його. Однак такий стан є лише тимчасовий афект, який припиняється разом з причиною, що його виробляє, - з деяким затишшям війни або її припиненням. Однак і після цього афекту, і навіть крім нього, залишаються в силі всі ті питання, які пробуджуються наявністю війни у ​​світі, самою її можливістю. Наскільки можлива війна і що така можливість означає? Питання це природно розглядати у світлі теодицеї , або виправдання Бога у світі, як він і ставиться в книзі Іова, причому друзі Іова просто хочуть ухилитися від нього, вигадуючи неіснуючу провину Іова, сам же Іов стає віч-на-віч з усією його нерозділеністю і прихованої в ньому таємницею - на, саме, з Божественним. Відповідь на це питання дається есхатологічний, тобто поза і поверх історичних звершень, як постулат або одкровення віри: «я знаю, Викупитель мій живий... і я в тілі моєму побачу Бога. Я побачу Його сам, очі мої, не очі побачать Його» (Іов. 19, 25–26). У такому сповіданні свідчить трансцендентність добра в світі, який у своїй іманентності занурений у зло, «весь світ лежить у злі» (1Ів. 5, 19), за прямим свідченням апостола. У цьому сенсі проблема теодицеї, як виправдання світу в його теперішньому бутті, навіть не може існувати, оскільки він належить царству князя цього світу. Внутрішньо його звільнено від цього панування внаслідок вигнання князя світу Христом, однак у своєму стані він і досі залишається у його владі, як і був до Христа. Це сатанічне становище творіння не належить до його буття, бо світ, створений Богом, підтримується в ньому силою Божою, і в основі своїй він - Божий. Але, будучи захоплений у Бога сатаною через спокусу людини, світ залишається ще в сатанинському володінні. Звичайно, шляхи сатани закінчуються глухим кутом, бо вони ні до чого не можуть привести світ, ні до порятунку, ні до руйнування, бо для цього останнього залишається все-таки безсилий сатана. Не загибель, але стан загибелі, гинути, не сатанократія, для якої він також безсилий, але осатанення є долею миру, що лежить у злі світу, в якому, однак, зріє і зростає насіння Царства Божого: «нехай прийде Царство Твоє». Світ лежить у злі, але є все-таки добро, бо він є Божим творінням. Як же зрозуміти це з'єднання двох царств, що є в одному світі, як знаходиться місце для їхнього змагання і боротьби, як поєднується світло і темрява в одному спільному бутті, як може лежати в злі світ Божий? До цього антиномічного з'єднання і наводяться всі протиріччя буття та його загадки. Проблема теодицеї саме і стосується цього з'єднання в одному бутті трансцендентної всемогутності Творця та іманентної самозаконності світу. У своєму безпосередньому вигляді вона нерозв'язна, оскільки трансцендентне як таке залишається поза і вище іманентного. Однак ця протилежність не залишає їх зовсім чужими між собою, як би перебувають у взаємонепроникній двоїсті, але дає місце для якоїсь двоєдності, в якій відбувається їхня зустріч і навіть взаємопроникнення. Це останнє відбувається з урахуванням боголюдства як божественного присутності у тварном бутті, інакше кажучи, софійності тварного світу. Вона і встановлює міст над прірвою між трансцендентним і іманентним, їхнє актуальне ототожнення, хоч і не тежство. Це і є співвідношення Божественної і створеної Софії, Божества в творінні і творіння як божественне начало. У цьому вся поєднанні і взаємопроникненні обох почав і полягає створення світу. Бог створив світ із нічого. Це означає, що в світі є божественна повнота і сила, але в ньому ж є й сприйнятливе, що стає буття, тобто неповнота, неміч, деякий онтологічний мінус, що перебуває, пустота, ніщо, «з» і в якому Бог створив світ, долучивши його до суті. Ця основа творіння непорушна, хоча і містить у собі порожнечу як можливість, здійснювану у становленні. Світ створений «добро зело», і це добро закладено в усьому складі світу як основа буття в кожній людині окремо і в усьому людстві та її історії в сукупності. У світі не існує безумовного зла з повною відсутністю добра як божественного початку буття, бо таке небожественне чи позабожественне буття провалилося б у прірву небуття, дотварного чи вневареного ніщо, тобто просто не існувало б. Як би по-різному не з'єднувалося добро і зло або буття і порожнеча, у кожному окремому образі такого з'єднання він належить буттю, є за своєю божественною основою. Але таке створене буття має край і їм стикається з небуттям, «з» якого воно створено, межує з небуттям, в нього занурюється, «у злі лежить», хоча і прагне від нього звернутися до добра або до буття, повністю зануритися в нього. Небуття в творінні, однак, не є лише пасивним початком, досконалою порожнечею, бо такої і не існує в творінні, у світі, вже створеному, викликаному з небуття в буття, після того як у творчому акті порожнеча ніщо одного разу назавжди виповнилася буття. Як така, вона перетворилася на можливість чи завдання, одержала тему свого буття для тематичної розробки та відповідного виконання, стала тим щось, яке визначається вже як якесь що на основі створеної самотворчості, тобто тварної свободи. Ця остання не абсолютна і не всемогутня, не обумовлена ​​завданням у створеності чи даності: свобода, хоч і у всій обмеженості та відносності своєї, включена в саму істоту буття, так само як включено до нього і божественне початок будь-якого індивідуального буття. Тварна свобода не абсолютна у сенсі відсутності всемогутності, а й безпомилковості, як і постановці цілей, і у їх виконанні. Вона неминуче проходить шляхом випробувань та спокус. Звідси виникає можливість падіння і неминучість помилок. Шлях людської свободи ще ускладнюється, оскільки його проходження відбувається за участю сил духовних, у яких вже здійснилася, тобто онтологічно до людини, можливість падіння. Його наслідки поширюються і на людський світ, який, будучи залучений до падіння, стає долею князя світу цього, підпадаючи його спокусливому впливу. Таким чином, спокуса і навіть падіння фактично виявляється ціною створеної свободи та в певному сенсі її синонімом. Змішення добра і зла виявляється її шляхом, воно є як тварного буття, хоч і не складає його. Однак таке змішання є не остаточним і непереборним станом, але лише шлях до подолання свободи в її обмеженості та в помилковості її шляхів. Остання мета шляху є звільнення від створеної свободи в такому її значенні. Свобода від свободи не може означати її втрати вільними істотами, що неможливо, бо означало б руйнування або зниження всього створеного буття, навпаки, це піднесення стану створеного світу до повноти свого самовладання. Однак такий образ тварної свободи саме і надає їй характеру відносності, якою і відзначені всі людські рішення та діяння. Відносність є взагалі властивість будь-якого тварного буття як обумовленого початком тварної свободи і заснованого на ній становлення. Ці два початки, відносність і творна свобода, між собою пов'язані, а у певному сенсі навіть тотожні, повинні бути витлумачені софіологічно, виходячи із співвідношення Божественної та твореної Софії, яким визначається творіння творення. Божественна Софія, що одвічно існувала в Богу як Його самоодкровення, є Його одкровення і в світі як ентелехічна основа світобудови, його іманентна цілепричина, що розкривається в його становленні через створену свободу. Але цей образ розкриття світової софії через сотворену свободу передбачає не тільки наявність недосконалості, від якої відбувається сходження до досконалості, як від незавершеності до повноти, від завдання до виконання, але здійснюється неминуче і через протистояння позитивних і негативних начал буття, плюса і мінусу, добра і зла. Відносна свобода, спокушена своєю могутністю, може стати не тільки добрим, але й злим генієм людини, оскільки, крім того, стає одержимою натхненнями, якщо не прямо сатанинськими, то людсько-божественними. Відсутність непомильності, властивої створеній свободі в її обмеженості, робить створену творчість, хоча й Софію в основі своїй, вічно хитаву, суперечливу, завжди шукаючу, але не завжди знахідну. Таке життя творчої софії як становлення. Життя у своїй інтенсивності є найвищим благом, як і творчість у її софістичному прагненні. Можна в певному сенсі сказати, що навіть зле життя, в якому виражені початки гріха, проте у відомому поєднанні з силами позитивного буття, є вищим і в останньому рахунку софійніше пасивності, неживості, бездіяльності, а-софійності. Бог створив людину обробляти і зберігати рай, а не милуватися тільки нею в бездіяльності, і наділив людину творчою силою свого образу. Людині довірено талант, який має бути не закопаний у землю, але примножений. Ця притча має софіологічний зміст, у ній йдеться про софійний скарб життєвої сили, даної кожній людині: живи і множ свою життєву енергію, навіть безвідносно до того, чим і як вона множиться. Зрозуміло, в інших місцях Слова Божого визначається те, чому має бути присвячена ця енергія при множенні талантів, але в цій притчі сказано лише одне: не заривай у землю тобі даного, як раб лінивий і лукавий. Талант, який дано людині, не може бути зрозумілий як нерухомий і незмінно лежачий скарб, але як безперервно змінюються благодатні дари життя, які мають творчо сприйматися в людській активності. Протилежність тут робиться між даністю та заданістю, пасивністю та творчістю, яка, таким чином, є єдиним шляхом прояву софійності у світі. Але цей шлях передбачає не тільки активно-творчу напругу, а й боротьбу, притому всякого роду, із силами духовними, протиборством людським, із власною інертністю. Кожна людина покликана бути творцем, поетом і художником на терені свого життя, якому говориться Христом: «Вогонь приніс Я на землю, і як би хотів, щоб він розгорівся». 21 І не тільки це, а й ще: «Кож нехай візьме свій хрест і по Мені прийде». 22 Це творче завдання ософіювання життя світу і свого власного кожним за своєю силою. Звичайно, християнська творчість перебуває під контролем християнської свідомості, вона має служити будівлею Царства Божого і цим визначатися. Однак ніколи не треба забувати всієї відносності такого служіння, яке аж ніяк не є доступним як безпосереднє завдання, але є лише керівна спільна мета. Божественна Софія у світі створеному світить променями софійності, які й прагне вловити людина своєю свідомістю, – у своєму «виправданні добра» 23 – в ософіїнні світу. Тому не можна абсолютизувати те, що є не метою, а засобом. Проте доводиться творчо обирати свій шлях та утверджуватись на ньому. Його доводиться шукати, як позитивно, твердженням відомого способу життя, і негативно, через протистояння. Виходячи з цих загальних початків, тепер належить звернутися вже прямо до нашої парадоксальної теми: війна та софійність, чи софіологічне виправдання війни. Чи може бути встановлений такий зв'язок, чи знайдено таке виправдання? Чи не є блюзнірством щодо Премудрості Божої чи зрадою самим початкам софіології вже саме таке питання? Справді, у темряві війни, що застилає світло сонячне, в її тузі і муці, що занурюють світ у стан заціпеніння, в океані крові, сліз і всілякому мученню, чи не доводиться залишити, як сліпу ілюзію, і саму думку про софійність світу, про невигубність і непереможність? Чи не визнати скоріше світ царством князя світу цього, яке може бути зрозуміле швидше не у світлі софіології, а сатанології? Ось питання, які нині палять свідомість і вимагають відповіді з усією силою щирості і правдивості, як від Іова, що лежить на гнощі і говорить своїм розважливим і оптимістичним друзям: «так і ви тепер ніщо; побачили страшне і злякалися» (Іов. 6, 21), «жалюгідні втішники ви всі» (16, 2). Нам, сповідникам софійності світу, як того, що має божественну свою основу в Софії, Премудрості Божій, належить нині, не боязко дивлячись в обличчя трагічної дійсності, не ухилятися від сповідання і проповідування своєї віри, хоч би як був слабкий і глухий голос наш. І через цю людську неміч каже вона сама, Премудрість Божа. Не з друзями Йова, жалюгідними втішниками, але з самим страждаючим праведником слід нам сповідувати: ми знаємо, що жива втіха світу, і вона себе явить світові. Софійне творіння, софійна історія і - доводиться визнати - у своєму власному, особливому сенсі софійна і війна, тобто проявляються і в ній або, вірніше, всупереч їй, але через неї, софійні початку життя. І тому питається: чи є прояв творчості у війні – не лише як збереження, а й множення талантів? Чи вплітаються криваві нитки війни в тканину історії, як у ній необхідних або, принаймні, неминучих, подібно до держави і права, мистецтва думки і знання, взагалі всякого людського діяння в історії, чи можлива софіодицея війни? На всі ці питання можна і має відповідати ствердно, хоч і у всій відносності, яка притаманна історії. Війна не є абсолютне зло, сатанінський провал всесвіту, позбавлений будь-якого онтологічного змісту, і в жорстокостях своїх не знаходить жодного виправдання. Але в такому разі, що вона є? Звичайно, війна є найтрагічнішою сторінкою історії зі всією її жорстокістю, як об'єктивною, в сенсі неминучості жертв і страждань, так і суб'єктивною, в сенсі пробудження в людині звірячих інстинктів, низинних почуттів, сліпого жаху. Саме тут можна повторити слова Іова: «побачили страшне і злякалися». І в цьому сенсі війна, особливо сучасна, така страшна, що страшно і говорити про неї. Перед нею обіймається жахом кожен, до неї навіть подумки наближається. І цей жах стуляє вуста і паралізує думку. Однак чи можна залишатися в духовному мовчанні і бездумності про те, що вимагає і чекає відповіді, і не від нашої жахливості, а від духовної мужності? Людина може не бути підтвердженою в здатності стояти в істині, коли прийде випробування (і кожен, хто наважиться цим прирікати себе на цей суд), та все ж істина велить людині безстрашно свідчити про себе. І не можна допускати відмови від війни тільки зі страху, тому що можливо – і насправді існує – вона не менш, а духовно страшніша за війну, та все ж не така страшна у своїй загрозі. Дозволено навіть висловити такий парадокс, що війна може бути духовно менш жахливою, ніж світ, який не знає свого палючого, але й очисного вогню. Загалом, нам потрібно подолати розуміння війни як абсолютного зла, потрібно побачити і визнати в ній добро, звичайно, лише відносне, і зрозуміти його можливість. Якщо виходити зі Слова Божого, то тут ми стаємо перед фактом, що Старий Завіт виконаний, можна навіть сказати переповнений визнанням і свідченням про священну війну, в якій воює Сам Бог через ангелів і святих Своїх. Вся «священна історія», що протікає під Божим керівництвом обраного народу, є, за Біблією, низка безперервних воєн. Вона являє собою, можна сказати, апофеоз з противниками обраного богоносного народу, в надрах своїх несе насіння богоутілення, і вже одне це містить якесь, не тільки фактичне, а й ідеологічне виправдання війни. Не можна відмовитися тут посиланням на історичний вік і взагалі звести все це до первісного варварства, хоча б і неможливо було його заперечувати. Потрібно просто сказати, що в такому випадку доведеться відкинути більшу частину Старого Завіту, бо історія священної війни становить не менш інтегральну його частину, ніж закон і пророки. Є приголомшливим фактом це старозавітне визнання, а, отже, і виправдання війни, від якого ми вважаємо за краще відмахуватися, допускаючи його лише «історично», для Старого Завіту. Але ці війни, як теократичні, мають собі принаймні певну софійну основу. Тому постає питання, так би мовити, про старозавітну софіологію війни, якщо вона явно пов'язана з історичними долями теократії в Ізраїлі, ці ж останні – з богоутіленням. Як не парадоксально може здатися, але священні війни у ​​<етхом> 3<авіті> разом з усією старозавітною історією готують появу у світі Пресвятої Діви Марії як особистого явища Софії в людському єстві. Таким чином, доводиться дійти висновку, що не можна усунути війни з Божественного плану боговтілення. Для того, щоб повніше і глибше зрозуміти зміст теократичної війни, потрібно зупинитися ще на одному факті вже з життя духовного світу, саме: войовничих святих ангелів, на землі та на небі. Меч є незмінною емблемою, властивою архістратигу Михаїлу, який є Ісусу Навину в образі людини з оголеним мечем, зі словами: «я вождь воїнства Господнього» (Іс. Нав. 5, 13–14). Згідно зі свідченням Старого Завіту, ангели войовничають разом з людьми (Дан. 10, 13, 20). У цьому теократичному воїнствуванні ангелів з людьми друкується його софійний характер з цілковитою очевидністю. У Божому Слові не дано вказівок щодо прояву цього войовництва; звичайно, воно належить переважно області духовного впливу, хоча образно не виключені випадки навіть прямої участі в людській битві, як би його не розуміти: сюди відноситься, напр., побиття ангелами первісток єгипетських (Вих. 12, 29). Щоправда, тут говориться: «Господь вразив усіх первістків у єгипетській землі», але, за біблійним слововживанням, тут, очевидно, зрозуміло ангел Божий. Сюди ж відноситься побиття ангелом 185 тисяч полчища Сеннахирима (4Цар. 19, 35): «І послав Господь Ангела, і він винищив усіх хоробрих і головного і начальствуючих у війську асирійського царя» (2 Парал. 32, 21). Теократичний характер війни виражений тут цілком очевидно. Але для розуміння софіології війни, можливо, ще важливіше цього ангело-людського воїнства урозуміння небесного протиборства, війни архангела Михаїла та ангелів його з сатаною і воїнством його: Об'явл. 12, 7-12 . Тут зазначено і започаткування цієї війни. Йдеться про владу Христову: «нині настало спасіння і сила і царство Бога нашого і влада Христа Його, тому що скинутий наклеп братії наших, що наклепував на них перед Богом день і ніч». Що б не означало цей «наклеп» у небі, але ясно, що тут йдеться про зіткнення двох початків, між собою непримиренних і несумісних. Але що може означати тут сама війна ангелів? Про неї говориться, що «ангели не полюбили душу свою навіть до смерті». Звичайно, тут не може бути мови про смерть у буквальному розумінні духів безтілесних і тому безсмертних, але про такий стан, який відповідає готовності до смерті, про граничну жертовність і безстрашність, про вищий подвиг і напруження любові до Бога і Агнца. Тут також не може бути мови про жорстокість, яка неминуча у війні людській, але про ту духовну напругу, яка має результатом остаточний поділ добра і зла, що і виражається в поваленні з неба сатани та аггелів його. Ангельське небо відтепер належить вже одним ангелам, отже, життя ангельське сповнене одних божественних початків, тобто безумовна софійна. Це є, очевидно, найвищий щабель добра, граничне досягнення, яке дано було не Божественною силою (звичайно, цією силою сатана міг бути скинутий з неба і крім війни з ангелами), але було духовно завойовано. Отже, війна, зрозуміла як духовна жертовність і напруга, включена до плану небесного будівництва та ангельського життя. Щоправда, ця необхідність війни, як і її неминучість, пов'язана з повстанням сатани і поділом, що виник звідси, в рядах воїнства небесного. Війни могло б і не бути як на землі, так і на небі, крім цього заколоту. Проте залишається неминучим й у разі деякий духовний еквівалент цієї війни, тобто. тієї творчої напруги, яка їй відповідає. Нетворча пасивність і тут не може мати місця, бо вона не відповідає закону софійності творіння, причому цей закон має рівну силу на небі та на землі. І якщо не буде війни у ​​прямому розумінні, то залишається війна з собою, в собі і за себе, тобто з пасивністю нетворчою за активну, творчу за даність. Таке значення має війна у небесах. У зв'язку з цим розкривається зміст її і на землі, – і навіть не у В.-Заповітній церкві, але у християнській. Війна може бути шляхом, вірніше, одним із шляхів ософіїння тварюки. Інакше вона взагалі може бути прийнята чи попущена. При обговоренні загального питання про софійному сенсі війни треба спочатку усунути зокрема щодо тієї чи іншої війни в її правді та неправді, але взяти його в загальній формі – про війну як таку в історії. Саме в такому загальноісторичному контексті і може бути поставлена ​​ця проблема, бо війна належить історії і не може бути з неї виключена. Чи історія як апокаліпсис (бо історія і є апокаліпсис)? Святкове питання, бо він уже містить і відповідь. Звичайно, історія і є створена Софія, що розкривається у світовому становленні. Історія в цьому сенсі і є це становлення, проростання софійного насіння буття в небутті його, меон буття (за платонівським виразом). Меонічний характер історії в тому і полягає, що тут незбагненним чином сплавлені - буття і небуття (укон) у становленні: добро і зло, краса і каліцтво, та й ні. Тому не можна вимкнути із софійного буття історії щось тільки тому, що воно не є досконалістю, бо тоді доведеться закреслити всю історію. Для розпізнання софійності буття, навпаки, потрібно шукати в ньому ті позитивні початки, крім яких взагалі немає істотного буття. Тому треба виділити і у війні такі початки, хоча вони і пов'язані тут із жахами та руйнуваннями. Війна супроводжується взаємним винищенням воюючих, вірніше вона є таке. Війна є й убивство, начебто всупереч прямій заповіді Божій: не вбивай. Це, звичайно, безперечно, що війна включає вбивство, проте, не як мету, але як засіб до перемоги через «винищення живої сили противника» поряд з іншими засобами, прямого знищення не включають (блокада, полону). Спрощена та тенденційна стилізація війни хоче бачити у вбивстві лише пряму та єдину мету. Тим самим у ній спрощується і навіть знищується проблема софійності війни. Зле вбивство з особистої ненависті є, звичайно, зло і тільки зло, вже внаслідок своєї мети саме знищення даного Богом життя. Вбивство не може бути метою як вбивство заради вбивства, і чим воно свідоміше і злісніше, тим воно гріховніше, а остільки й антисофійніше. Отже, якщо бачити у війні те, що в ній є, а не те, чого в ній немає, то вона не може розглядатися як зло абсолютне, але насамперед є лихо чи трагедія, яка має своє виправдання в неминучості. Отже, питається: чи може бути визнана неминучість війни, тобто її виправданість як необхідного засобу захисту вищих цінностей. На це питання може бути дана негативна відповідь у тому лише одному випадку, якщо людське життя являє собою високу і остаточну цінність, ні з чим не порівнянну, про яку вже ніяк не могло б бути сказано: «не бійтеся тих, хто вбиває тіло, а душі не можуть вбити» (Мф. 10, 28), «і тому не міг. ). Земне життя тимчасове і схильне до хвороб і всякого роду небезпек, найголовніше ж, воно не є самоціль, але має бути присвячене будь-якій вищій меті або служінню. Це стосується власного життя, про яке може бути сказано, що кожна людина повинна бути готова нею пожертвувати заради вищого блага (передусім за віру, але також і за батьківщину, за близьких та ін.). Але це не може [не] бути придатним і до життя іншого, якщо цей інший сам віддає своє життя, ставлячи себе в становище супротивника. Якщо взагалі може бути цінність, вища за людське життя, що безсумнівно, то може мати місце і законний, виправданий стан війни як боротьби за цю цінність, а тому є невиправданим непротивлення злу. Все питання в тому, чи може бути визнана така несумісність життєвих початків, що борються між собою. На це питання в кожному випадку не може бути дано апріорної відповіді, а лише емпіричний. Однак можна з достатньою підставою стверджувати вже й апріорну неминучість зіткнення та боротьби різних засад на шляхах історії. Ця неминучість випливає не лише із загального характеру становлення як історичного процесу ософієнія, так і з наявності зла у світі, енергії та інерції, взагалі дії первородного гріха: світ у злі лежить. Іншими словами, софійний процес є антиномічним і разом діалектичним у тому сенсі, що наявність антиномії тут не дозволяється і не знімається в межах історії, а лише за її межами (не в апокаліпсисі, а в есхатології), проте діалектично зводиться до ряду синтетичних досягнень. Тому усунення історичних протиріч і боротьби не можна навіть бажати, тому що це означає бажати не досконалості, а застою, гниття, сплячки, а людина має бути діячем в історії на всіх її шляхах з усіма ними засобами. Не всяка війна неминуча як такий засіб, бо можуть бути війни непотрібні, безплідні і шкідливі (втім, як і не всяке збереження світу цінне як таке), але важливо принципове визнання, що в історії існує, принаймні, хоча в певних межах, неминучість, а остільки і виправданість війни. Якщо ж війна лежить на шляхах історії, вплетена в її тканину, то це означає її включеність до її софійного плану. Її слід розуміти у цьому контексті не як зло, а як трагедію. Хоча й лихо, вона може, однак, включати і найвище благо; більше того: у відомих випадках це благо і не може бути досягнуто іншими шляхами. У судженні про те, що можна назвати софійністю війни, слід розрізняти дві сторони: суб'єктивно-людську та об'єктивно-історичну. Почнемо із першої. Звісно ж, що софіїне служіння необхідно передбачає напругу і виявлення вищих, а чи не нижчих енергій людини, як та її дарів. І, насамперед, воно є жертовним самовідданням – погубленням своєї душі заради спасіння її. Так це є в різних сферах служіння, яке б воно не було, якщо тільки воно дійсно присвячене вищій, добрій меті, і в міру того, наскільки воно нею керується. Але так це є, можливо, найбільшою мірою у війні, де приноситься в жертву життя і, що може бути ще більше того, здоров'я. Звісно, ​​не всяка смерть чи поранення, що калечить людину, походить від вільного жертовного подвигу; у багатьох випадках, якщо не в більшості, ми маємо справу лише з примусом, який здійснюється у «загальній військовій повинності». Припустимо навіть, що подвиг самовідданості є скоріше винятком. Однак саме спираючись на нього, ми повинні вимовляти судження про цінність. Важливо саме те, що війна може дати місце самовідданості і явити його, в ній ніби випробовуються і перевіряються людські властивості, насамперед у бою, але також і в тилу, причому все це відбувається у найбільшій напрузі. Одним словом, війні властиві героїзм і жертовність, і до того ж такою мірою, з якою навряд чи зрівняється якесь інше служіння. Звісно, ​​оскільки це звернено на розгром мощі ворога і виявляється у його винищуванні всіма доступними засобами, це є тяжка війна. Але наскільки це стосується самих битв, притому до обох або, точніше, до всіх сторін, тут проявляється жертовність, яка у певному сенсі є еквівалент любові, один з її проявів. Звичайно, у людському житті добро і зло змішані між собою, і особливо це має місце у війні. Але важливо встановити у ній наявність героїзму і самовідданості як бійців, що збуджують ентузіазм. Причому ці ж риси виявляються і виховуються не тільки на полі бою, а й у тилу, глибокому та близькому. Війна прирікає все населення країни на поневіряння та страждання, а також вимагає праці та самовідданості щодо догляду за пораненими та хворими. Якщо взагалі служіння страждаючим від хвороби є одним із образів самовідданої любові, особливо задоволених Господом у промові про Страшний Суд, то у застосуванні до умов воєнного часу воно вимагає найбільшої праці та турботи, коли вся країна перетворюється на лікарню або госпіталь. Може здатися парадоксальним, однак слід визнати поряд з героїзмом і самовідданістю, властивим війні, і особливий ідеалізм, жертовне служіння ідеалу, яке не часто зустрічається у повсякденному житті. Війна ведеться не заради особистого інтересу, яким зазвичай керуються люди у своєму житті, а заради спільної мети. Незалежно від цього, яка ця мета, це її наявність піднімає психологію війни вище звичайного рівня, робить людей – часто проти волі – ідеалістами, виховує у яких прагнення загальним цілям, їх возвышает. Щоправда, проти цього, однак, безперечного факту можна заперечити посиланням на протилежний, не менш безперечний: падіння звичаїв, здичавіння, варваризація, все те, що зазвичай проявляється після війни у ​​всьому житті. Тут знову доводиться згадати, що у людстві добро змішане із злом; якщо війна виховує в ньому погані інстинкти, то вона ж пробуджує в ньому і почуття, що піднімають, і зовсім неможливо (та й не потрібно) підводити плюс і мінус у загальному балансі війни. У всякому разі, трагічне потрясіння всього життя, яке пов'язане з війною, виводить зі стану духовної сплячки, буржуазної рівноваги, будить людину, і це пробудження, принаймні, відомою стороною закликає його до нової творчості життя. Не потрібно змішувати і ототожнювати страшне і важке, з одного боку, погане і розкладається, з іншого. В енергії війни закладені такі потенції нового життя, які поза нею перебували б у дрімаючому стані, тепер прокидаються у своїй відкритості добру і злу, нову творчість. Одним словом, оцінюючи суб'єктивну сторону війни, ми повинні відмовитися бачити в ній лише образ суцільного лиходійства. Не утрируючи її позитивних сторін і не применшуючи поганих, ми повинні в ній бачити якесь трагічне дійство, в якому проявляються в новій силі як вищі, так і нижчі властивості людства, а ця напруга дає плід історії в її софійності. Це ж доводиться застосувати і щодо об'єктивної стороні війни, її теології. У війні зазвичай переслідуються не особисті, але об'єктивні цілі, стосовно яких є служінням. Ці мети можуть бути різні: хрестові походи за визволення Гробу Господнього і війна північних і південних штатів, за визволення чорних, остання світова війна через політичне змагання, війни економічні та колоніальні, війна за визволення від комуністичного ярма, як і за його водопостачання і т. д., і т. д., і т.д. різноманітні, як строкати і тканина історії. Зрозуміло, різні війни можуть і різну кваліфікацію. Сторони, що борються, протистоять з різною, навіть просто протилежною оцінкою подій, кожна сторона хоче перемоги, саме себе вважаючи правою, хоча, звичайно, сам факт перемоги аж ніяк не свідчить сам по собі про цю правоту. Якщо «переможців не судять» у безпосередньому перебігу подій, де сила є і право, то вони засуджені верховним судом історії, яка сама є одкровенням софійності. Тому всяка перемога не є останнє слово історичної правди, вона може мати на шляхах софійності, що відкривається, стільки позитивне, скільки і негативне значення. Тут чимало відносності застосовується у конкретних оцінках. Взаємна правота тут відносна для кожної з сторін, що борються; Тут ми маємо саме боротьбу різних почав, причому кожна сторона утверджується у своїй правоті та її приносить на верховний суд історії. Відбувається історична позов, яка відбувається не лише у військовій, а й духовній боротьбі. Людині взагалі не дано непогрішності судження, проте вона потребує деякої quasi-непогрішності, впевненості у своїй правоті, без якої неможлива ніяка дія, і непереборним залишається розслаблюючий гамлетизм. Так відбувається спільна справа історії, віра ж цієї спільної справи визначається рівнем духовної та історичної свідомості. Вона мінлива до протилежностей, відрізняючись не більше від війни на взаємовинищення до війни зі смертністю, до якої закликав глашатай майбутнього світу Федоров. Але все одно війна є образ служіння спільній справі і як таке є потужний важіль історії, який стрясає світ, але і в якомусь сенсі його оновлює. Люди недостатньо зрячи, щоб бачити все значення війни в історії, а отже, і в її софійності. У такій винятковій складності історичному явищі, як війна, з найбільшою силою проявляється закон гетерогенії цілей, який полягає в тому, що принагідно з прямою метою і навіть всупереч їй, однак і у зв'язку з нею, досягаються інші, прямо ненавмисні результати. Втім, таким є і взагалі прояв софійності в історії. Людина несе в собі разом з образом Божим покликання виявляти в історії початку софійності, однак у боротьбі з небуттям та злом, у змішанні з ними. Прояв софійності в чистому вигляді не дано людині, крім через божественне натхнення, яким відбувається «оцерковлення» життя. Постає питання, чи можливе таке «оцерковлення» війни також і через «христолюбне воїнство», чи війна є мінус добра, якому християнство говорить лише своє рішуче немає. Звичайно, таке не говориться війні як лиху, як кривавому вирішенню питань, які можуть, а отже, і повинні бути вирішені безкровно. Звичайно, рішення, яке приносить війна, приходить не з Церкви, а ззовні, з життя світу. Однак це не означає, що Церква не може дати (хоча може і не дати) своє благословення війні або, принаймні, потурання її, навіть аж до потурання войовничим клірикам (хоча, звичайно, не з власної волі, але з лояльності до цієї держави). Мирного результату у труднощах шукають нині всі народи, по крайнього заходу, християнського виховання, чужі духу войовництва quand même. Однак і в пасифізмі як такому ще немає християнського духу, оскільки війна не є останнім і завжди безперечним злом, яке може полягати і в світі. Взагалі тут, між війною і миром, немає того безперечного вибору, як між добром і злом, бо і війна може бути більшим добром або, принаймні, меншим злом, ніж світ, куплений будь-якою ціною. Тому у відомих випадках мирні пропозиції не тільки можуть, а й мають бути відкинуті. Такою є конкретна логіка історії, хоча вона і веде нас тим самим до важких жертв особистих і суспільних. У всякому разі, світ може бути позитивною цінністю, лише коли він виникає не зі слабкості чи малодушності, але з почуття правди і обов'язку, і для того, щоб бути гідним доброго світу і здатним до нього, треба бути здатним до війни, яка є можлива ціна життя. Взагалі з судження про війну і мир треба усунути гедоністичні мотиви, бажання зберегти спокій чи прихильність до комфорту, якщо поряд з ним відсутня героїчна жертовність, що підміняється розслабленістю волі та страхом поневірянь. У судженнях про тяжкість війни всюди вказується її згубність у розвиток культури, параліч науки і мистецтва, взагалі варваризация. Усе це, звісно, ​​безперечно, як наслідки війни, яка зважає лише на свою пряму мету, «винищенням живої сили противника». Для цієї мети вона шукає все нових, дієвіших засобів і не зупиняється ні перед чим. Особливо це відчутно, коли війну ведуть народи різного рівня культури, хоча, на жаль, нині і ця різниця дедалі більше стирається. У війні слабшає інстинкт шанування культурних цінностей. Однак у питанні про виправдання війни порівняльна цінність культури також не має вирішального значення. Культура не є ще та найвища цінність, яку можна було б застосовувати як критерій для визначення припустимого чи неприпустимого. Бідність війни включає і культурні руйнування, яких слід усі заходи уникати. Це вірно, як і те, що варваризація є найбільше зло, що загрожує загибеллю історичним народам. Однак і ця тяжкість не є зло абсолютне, яке було б здатне усунути неминучість війни, якщо вона визнана відповідною вищим цілям. Чим значніша ця тяжкість у галузі господарства, культури, цивілізації, державності тощо. буд., тим більше зростає жертовність цілям війни, яких не можна відступити, якщо вони визнані у разі вищими. Війна не зупиняється ні перед якими жертвами у своєму зобов'язанні, такою є її аксіома. Звичайно, було б великим щастям для миру, якби з нього взагалі було б усунуто початок війни та мечі перекували на орала. Але для цього потрібно, щоб було усунено мікроб війни, її збудник у світі духовному та людському. Про таке його подолання і йдеться у зв'язку з 1000-річним царством Апокаліпсису, при настанні якого на 1000 років «скований був сатана» (Об'явл. 20, 2). Перемога ж пасифіема лише заради збереження культурних цінностей, але за загальної духовної розслабленості з'явиться не перемогою добра, а скоріше ухиленням боротьби з нього, пристосуванням, духовним опортунізмом. «Не підніме народ на народ меча, і більше не навчатимуться воювати» (Іс. 2, 4), бо «навчить Він (Бог Яковлів) нас Своїм шляхам» (3), і «земля буде наповнена веденням Господа, як води наповнюють море» (11, 9). Тільки така перемога над війною є справжнім благом, угодним Господу. Сама по собі війна є, перш за все, лихо, а не гріх, хоча і може бути ним і, звичайно, бідністю своєю тягне за собою безліч гріхів. Війна є історична катастрофа, що розбиває звичний спосіб життя, підриває застиглу кору, з-під якої тече розплавлена ​​лава. У цьому сенсі війна у всій своїй ірраціональності та гетерогенії цілей, у своїй віковій невідворотності, що настає з відомого моменту, є не тільки дія людства як вільне волевиявлення, в якому шукають і порівняно легко знаходять винного (кожна сторона по-своєму), але деякий рок, доля, доля історії. І в священній історії Старого Завіту це абсолютно явно: вихід з Єгипту і завоювання землі обітованої, війни Давида, полонення Вавилонське, руйнування Єрусалима, різні війни з тим чи іншим результатом за прямим визначенням Божим, 24 - все це надає війні характеру встановленню і передбаченню передбачанню, яка тому і піддається. У Новому Завіті це менш очевидно, або навіть зовсім не очевидно, тому що ускладнюється самодіяльністю людини, вільним самовизначенням. Однак відсутність прямої очевидності зовсім не означає, щоб і тут було інакше, а був би відсутній той провіденційний детермінізм, який робить історичні події певною мірою долею, якимось історичним фатумом, хоча цей фаталізм і поєднується незрозумілим і дивним чином із вільним самовизначенням, людською творчістю в історії. Явним свідченням є Одкровення, ця новозавітна історіософія. Тут війни та потрясіння зображуються як звершення, що відбуваються одночасно за участю сил небесних і земних, остання ж війна (гл. 19) за участю Самого Христа, так само як дією спокуси сатани (20), тобто явним чином дією сил метаемпіричних і навіть метаісторичних. Філософія війни, що міститься у Одкровенні, зовсім не мириться з раціоналістично-гуманістичним пасифізмом, але змушує бачити у війні також дію сил надісторичних, що проникають у людську історію. Звичайно, саме це проникнення дано в образах та емблемах, скоріше в апокаліпсичних схемах, ніж у прагматизмі історії (і спроби тлумачення цих схем стосовно конкретних історичних подій a priori помилкові). У пророчій книзі Нового Завіту визначаються, з одного боку, сили, що діють в історії, а з іншого, вказуються їхні граничні можливості (1000-річне царство), які можуть стати дійсністю лише в міру свого вільного здійснення. В Апокаліпсисі дані не факти, але лише історіософічний їх профіль. Тут зображено всю історичну трагедію, як вона закладена в надрах історії. Вона визначається боротьбою духовних сил історія – добра і зла. Але що важливо. Одкровення є не тільки історіософією, а й софіологією історії, і вона повинна бути, нарешті, зрозуміла як така. Інакше це і не може бути, тому що істинний сенс історії, що в її глибинах розкривається, є, звичайно, тварюча Софія, в якій Божественна основа світобудови, або Софія Божественна, є початком творчим, що творить, у меонічному бутті тварного світу. При цьому тут відбувається не тільки впровадження буття в небуття, яке виконується софійними енергіями, але й відбувається поділ позитивних і руйнівних сил з виділенням останніх на край буття, в темряву кінець, «це смерть друга» (Об'явл. 20, 14). «Князь світу цього виганяється геть» 25 зі світу, із самого буття. Апокаліпсис тому є природно і неминуче софіологією війни, оскільки в ньому описується протиборство софійних і антисофійних потенцій, що сидить на коні на чолі Своїх воїнств Царем царюючих і Господом панівних, на одному боці, і Гогом і Магогом, що рухаються сатаною, на іншій. Оскільки, без жодного сумніву, тут зображуються енергії людські та історичні події, то тут, очевидно, ми маємо символіку софійної та антисофійної війни. До цієї ж символіки відносяться й інші образи та антитези Апокаліпсису: ангели та святі, на одному боці, та воїнства звіра, на іншій; дружина, одягнена в сонце, і вавилонська блудниця, що сидить на звірі; звір та лжепророк та два свідки істини; 1000-річне царство як явище у світі Божественної Премудрості і град Божий, що сходить понад град, небесний Єрусалим, і царство звіра, з останньою і остаточною перемогою софійної повноти буття (гл. 21–22). Важлива як загальна і основна ідея, так би мовити, софійної динаміки, явленої в Одкровенні, але основна схема всесвітньої трагедії, як апокаліптичної, софійної війни, що наповнює всю історію. Ця війна є, насамперед, звісно, ​​духовна, але було б неправильно обмежуватися лише таким розумінням апокаліптичних образів, їх спіритуалізуючи. Навпаки, тут зображуються події, як у небі, і землі, але які відбуваються у історії, отже, накреслюється софіологія війни . Оскільки всесвітня історія є ця динаміка софійності, слід бачити в Одкровенні також і софіологію війни. Софіологія війни, що міститься у Одкровенні, має яскраво виражений соціологічний характер. Тут справа йде не стільки про окремих осіб (крім двох свідків, здається, таких і зовсім немає), скільки про духовно-історичні сили, які символізуються в різних образах. Таким образам властивий характер тенденцій чи закономірностей, узагальнюючих дії індивідуальні, хоча їх не скасовують... Вони виражається доля, доля, закономірність, соціальне становлення, у якому діють не особистості, але те, що стоїть над особистостями чи по них. Цим не знімається особиста відповідальність і не усувається індивідуальна ініціатива, проте посилено підкреслюється та соціальна їхня спайка, яка проглядає за атомізуючим індивідуалізмом. Ця спайка є провідником тієї спільної зв'язку, яка вносить надіндивідуальне початок особисті долі. Така і війна, яка є явище найвищою мірою соціальне, не тільки об'єднує, але до певної міри і поглинає початку особистої дії. Останнє ніколи не може бути до кінця поглинене, з повним скасуванням особистої відповідальності та волі, але тут з усією очевидністю виступає початок соціальний, який іноді набуває рис демонічні та звірині, але здатний вміщати і протилежні, як якась плавка форма чи прозора судина. Звідси й виникає вся недуга раціоналістичного та індивідуалістичного пасифізму, який не знає сил цілого. Недарма таке ціле в апокаліптиці незмінно описується рисами живої істоти, духовного організму. Але ця саме цілісність у ставленні до особистого, індивідуального буття має характер даності, яку стає неминуче прийняти, отже, остільки їй підкорятися. Звідси й виникає характер війни як долі чи долі. Зрештою, питання війни та світу вирішується не особистою волею та розумінням, але якось поверх них, хоча це й не заважає окремим особам бути виразниками цього надособистого інстинкту чи натхнення. Тоді вони стають вождями народів, і лягає й особиста відповідальність за війну. Однак, крім відомої особистої обдарованості, їм більше судилося з'явитися рекламою історії, її двигунами. Міра цього особистого впливу може бути різна, але важливо те, що в історії діють надіндивідуальні сили, що визначають собою історичні долі. Тут ми знову зустрічаємося з ідеєю історичної закономірності, яка народилася в новітній соціології (зокрема, і в марксизмі) у зв'язку з проблемою історичного передбачення та передбачення. Ця ідея є не що інше, як раціоналістичний переклад апокаліптики на мову абстрактних понять, причому те, що тут зображується живим і внутрішньо пов'язаним, там виявляється механізованим, підпорядкованим соціологічній необхідності. Однак залишається докорінна подібність в обох випадках у тому, що встановлюється надіндивідуальний шлях історії, в який включаються особистості лише як атоми, справжня реальність належить цілому, колективу. Але ось що важливо в релігійній історіософії, яку ми маємо в пророчому стилі – апокаліптики взагалі та новозавітного Апокаліпсису зокрема: тут ці звершення приймаються не лише як спільні долі, а й мислення, суди Божий над історією. Повчально в цьому сенсі є зміст новозавітного Одкровення. Перш за все, весь зміст історії в долях прийдешніх зображується як книга в правиці сидячого на престолі (за загальним контекстом - Творця і Вседержителя, Об'явл. Ця книга береться з рук Агнцем, що сидить на престолі, тобто Боголюдиною, причому влада Його взяти книгу, тобто керувати долями світу, визнається на небі і на землі (9–13). Агнець послідовно знімає кожну з семи печаток, яким відповідають різні акти історичної трагедії в різних образах: чотирьох вершників, що несуть лиха землі (зокрема, вершник другий на коні рудому, «і сидячому на ньому дано взяти мир із землі, і щоб убивали один одного, і дано йому в один, і дано йому»6). блідому коні, «якому ім'я смерть, і пекло слідувало за ним, і дана йому влада над четвертою частиною землі умертвляти мечем і голодом, і мором, і звірами земними» – 6, 8). Всі ці образи містять пророцтва або духовні передбачення, як сказано таємноглядачеві, що з'їв книжку за наказом ангела: «Тобі знову пророкувати про народів і племен, і мови і царів багатьох» (10, 11). Таке бачення семи ангелів із трубами, причому голос кожної з них супроводжується відповідними лихами (гл. 8–9, 11, 15). Далі йдуть образи земних царств - звіра, якому "дано було вести війну зі святими і перемогти їх, і дана була йому влада над усяким коліном, і народом, і мовою, і племенем" (13, 7), а також "іншого звіра", що спокушає великими знаменами і чудесами (11, 1); нарешті, слідують «сім ангелів, що мають сім останніх виразок, якими закінчується лють Божа» (15, 1; 16). Звір і царі з ним «вестимуть боротьбу з Агнцем, і Він переможе їх» (17, 14). Далі йде падіння Вавилону (18), після якого відбувається вже переможна битва Агнця та ангелів Його зі звіром та царями земними (19, 11–21). Їй же піде, після 1000-річного царства Христового на землі, повстання Гога і Магога і остання з ними лайка, за якою настає кінець історії та суд (20, 7–15). Останні розділи 21–22 присвячені метаісторії, есхатологічним звершенням, сходження небесного Єрусалима на землю і царювання Христа в Своєму царстві. Не будемо зупинятись на окремих образах усієї апокаліптичної схеми, виділимо лише керівні ідеї, що мають значення для нашої проблеми софіологічного урозуміння війни. Насамперед тут вражає, що війни та інші лиха безумовно є долями Провидіння, що посилаються у зв'язку з відповідними людськими діями та самовизначеннями. Звідси з необхідністю приходимо до висновку, що історія не тільки твориться людьми у їхній свободі, але вона ж робиться і згори, як звершення Божої волі, у відповідь на цю свободу. Виходить своєрідний синергізм, в якому, однак, участь обох сторін не є рівною, бо остаточні шляхи історії визначаються наказом Божим. Звідси випливає дуже важливе розрізнення того, що в історії є історичною долею, детермінацією, і що є справа людської свободи. Таке співвідношення залишається незмінним для різних епох історії, оскільки вона є процесом боголюдським, в якому діє Бог в людині і через людину. Це ж має значення і для того осягнення війни, в якому вона є, вірніше може бути такою ж провиною людини, як і судом «люти Божої» або взагалі дією Провидіння, бо вона, хоча є і лихо, але ще не є безумовне зло або, принаймні, може і не бути ним. Принаймні, у зображенні Апокаліпсису, тобто вже в новозавітному Одкровенні (якому відповідають і глави 24–25 Єванг. від Мф.) війна зображується не лише як людська справа, а й справа Божого Промислу, його припущення. А остільки і відповідальність за війну перевищує особисті сили та можливості окремих осіб, які є вже знаряддям вищої волі. Прагматично ми можемо, звичайно, шукати і знаходити винуватця чи винуватців війни, «агресорів» (напр., в особі Гітлера та інше). Не применшуючи їхньої провини та їх значення у цьому сумному збігу обставин, які призвели до війни, хоч і всіляко всі хотіли її уникнути, все-таки слід сказати, що війна не тільки учиняється людьми, як їхній особистий гріх і злочин, але й відбувається, як доля, історичний фатум, Боже припущення. А в цьому останньому сенсі, будучи лихом, вона є і відносним благом, принаймні може стати такою силою Божого Провидіння. У публіцистично емпіричному трактуванні подій дуже легко втрачається думка про дію Промислу Божого в таких справах і подіях, які мають надособистий характер і не тільки робляться людьми, а й відбуваються з ними. Вони подібні в цьому відношенні іншим лихам, що відбуваються над людством: мору, гладу, трусу, потопу і т. п. Їх треба віднести або до незрозумілої розумно області зла, або ж і в них, як би це не було незбагненно, вірою стверджувати вищу доцільність, хоча і не розкривається в цьому. Отже, події, що визначаються Божественним детермінізмом, як дії Божої волі, містять у собі вищу доцільність. Їхній сенс до часу може залишатися недоступним людині, стоячи перед нею як фатум або зла доля, тоді як вони є діянням Божим. Такий зміст Одкровення. Однак вони можуть і повинні бути сприйняті у своєму ставленні до людства, так би мовити, антропоморфічно, хоча б і неповно і односторонньо, лише стосовно людського розуміння. І в цьому сенсі долі людства є судом Божим над ним, звичайно, не тим останнім і страшним судом, який настає після кінця історії, але попереднім та історичним. Кожен по-своєму розглядає ці таємничі письмена подій, бачачи в них суд і покарання або напоумлення. Такі й сучасні події: чи не є вони для нас виразом гніву Божого на буржуазний матеріалізм нашої епохи, що по-різному проявляється як у капіталізмі, так і в соціалізмі і комунізмі, на її безбожність і ідолопоклонство, за націоналізм і тоталітарність, за мілітаризм з поневоленням слабких і т.д. життям у своїй брехні та руйнівності. Звичайно, не всі прислухаються до цього суду, тут залишається місце для свободи людського сприйняття. Одні хочуть не помічати сенсу подій, відвернутися від них у страху. Після землетрусу великого і струсу всієї природи (Об'явл. 6, 12–14) «цари земні і вельможі, і багаті і тисяцькі і сильні, і кожен раб і кожен вільний зникли в печери та ущелини гір, і говорять горам і камінням пресі на нас і сховайте нас. (6, 15-16). Однак люди, які не померли від виразок, «не покаялися у справах рук своїх, так щоб не вклонитися бісам і золотим, срібним, мідним, кам'яним та дерев'яним ідолам. і не розкаялися вони у вбивствах своїх, ні в чарівництві своєму, ні в розпусті своїй, ні в крадіжці своїй» (Об'явл. 9, 20-21). Навпаки, у відповідь на сумні випробування лише «розлютилися язичники» (11, 18). І навіть коли царство звіра стало похмурим, то люди «кусали язики від страждання і зневажали Бога Небесного від страждань своїх і не покаялися в своїх справах» (16, 10–11). Згідно з символікою Апокаліпсису, відбувається угода між історичними діячами (сім голів – сім царів, десять рогів – десять царів, які «мають одні думки і передадуть силу та владу своїй звірі» – 17, 9–13). Вони «зненавидять блудницю і розорять її... тому що Бог поклав їм на серце виконати волю Його, виконати одну волю і віддати царство їхньому звірові, доки не сповняться слова Божого» (16–17). Шляхи Божі виконуються навіть через думки і справи провідних боротьбу з Агнцем, як і з тими, «які з Ним, є званими і обраними і вірними» (14). Словом, уроки Божественної педагогії нерівно сприймаються різними людьми. Однак для тих, хто здатний до духовного зростання, вони стають джерелом розуміння, передусім як покарання Божого суду, а потім і одкровення правди Його. Тільки Богу належить влада і розум покарання: «Мені помста і Аз віддам», а люди здатні судити лише post factum. Але вони повинні навчитися громами подій і читати книгу доль Божих, які й суть її письмена. Так накреслюється трагедія історії. Війна насамперед означає відчутне наближення смерті, що дає поглиблене трагічне почуття життя. Людина мимоволі звільняється від звичної обмирщенности. У ньому прокидається орган софійності, почуття божественного у світі та історії. У душі починає звучати урочистий дзвін вічності. Звичайно, це почуття Бога бореться і поєднується з ревом звіриного царства. Війна є організоване звірство, принаймні стільки ж, скільки й ентузіазм жертовності. Але й софійність як одкровення створеної Софії в історії є таке саме протистояння світла та темряви. «Світло у темряві світить, і темряві його не осягнути». Епоха війни є інтенсивне одкровення історії з її світлом і тінню, величчю і ницістю. Війна — руйнівна стихія, пожежа, катастрофа. Вона, звісно, ​​вважає тому попереднє будівництво історії, у якому проявляється позитивне одкровення софійності. Однак історія й не може будуватися безтрагічно, якщо в ній борються дві сили між собою непримиренні. У війні відкриваються людині його глибини, як і у кожному великому випробуванні. В особливій інтенсивності історії, яка властива епосі війни, головний духовний плід є зміна, яка відбувається в душах людських. Воно відоме лише Промислу Божому у його шляхах. Тут розкриваються та перевертаються сторінки історії, настає нова зрілість, хоча вона й купується дорогою ціною. Не сама війна, звісно, ​​є одкровення Премудрості Божої, але в ній і через неї в людині вона описує свої письмена. Все людське життя та історія є єднання Божественної та тварної Софії, ософієння тварюки, для якого шляхом є історія, війна ж є історія переважно. Божественне начало, Премудрість Божа відкривається у людині у її прямих натхненнях, явлених у творчості духу, а й у випробуваннях, навчаннях життєвого досвіду. Війні, як і взагалі катастрофам і лихам життя, властиво не позитивне, але негативне одкровення через згоряння, руйнування, потрясіння. Софійна переважно була історія Ізраїлю, і не тільки у пророчих одкровеннях, а й випробуваннях, не тільки у священних книгах, законі та культі, а й у полоні єгипетському, полоні Вавилонському, священних війнах та лихах. Пророки були не тільки вісниками Волі Божої, а й вождями свого народу – Мойсей, Давид, Ісайя, Соломон, Єремія, Данило. Тому не оволодіє нами малодушність і ніби залишеність Божественною мудрістю. Софійність є початок Боголюдського, божественно-тварного. Творче єство живе в ньому всією своєю силою, хоча, будучи прозоро і проникливо божественним, стає його одкровенням навіть у тих випадках, коли воно йому ніби опирається. Воно ніколи і за жодних обставин не може погасити внутрішнього свого світла, яке і в темряві світить і не може бути охоплений цією темрявою. У ряді подій, що розвиваються з природною необхідністю, проявляються долі Божі, відкриваються Божественні можливості. Софійність ніколи не переривається і не гасне в природі історії. Немає в ньому верств чи подій, які були б абсолютно порожні її одкровення або ж, навпаки, були б повністю їм одним виконані (крім прямого Божественного одкровення, змісту книг священних, яке, втім, також зодягнене історичними покровами). Генеалогія Христа складається з царів і царств дуже різного, навіть протилежного характеру і, проте, вона наскрізь пронизана початком, що богороджує. До певної міри від нас залежить осягати цей зміст одкровення і в жахах, і лихах, здійснювати його в собі та служити йому. Тому в годину випробувань нехай будуть стегна наші підперезані і світильники палаючі. У нас нехай не здригнеться наша віра в Божественну Софію, що відкривається у світі, і нехай не затьмариться наш погляд для її видіння. Навпаки, нові історичні потрясіння ведуть нас до нового осягнення істини. Плід духовний, який народжується через них, є новим явищем Христа для нас і новим явищем Божої Матері – втіленою і втілюючою Премудрістю Божою. Це є можливий і бажаний підсумок війни у ​​її софійності, яким має бути подолано та скасовано її звіриність. І чи тільки у війні одній проявляється цей звіриний початок, і чи чуже йому благополуччя світу, зануреного в обмежену земну чуттєвість. Або іноді краще розбити цю обмеженість і подолати зануреність. Ми не сміємо сміливо закликати трагедію, але ще менше ми можемо її заперечувати, коли вона надіслана. Те, що від нас вимагається, це зустріти трагічні долі з софійною вірою та гідністю. І тоді сонце не затьмариться, але зійде в наших душах, і здійсниться та справа історії, якої хоче від нас Бог. Співмирання з Христом є деякою самоочевидністю як виявлення особистого зв'язку з Ним окремої людини. Але цей зв'язок співмирання здійснюється для всього людства, не тільки в особистій долі, а й загальної. Тому мимоволі народжується подив, як же сумісно це особисте і спільне співмирання з Христом, яке таке істотне для людського життя. Це абстрактне питання набуває конкретного вираження у таких подіях, як, наприклад, епідемія і особливо війна з її повальним взаємовинищенням. Чи може воно поєднатися з особистим умиранням з Христом? Однак це питання не вимагає і не допускає відповіді. Справді, чи його труднощі полягають у кількості вмираючих, які тому можуть виявитися несумісними, так би мовити, з цим співмиранням з Христом, ніби воно здійсненне лише у випадках одиничної смерті? Але це є безглузде і наївне уявлення. Все людство помирає з Христом і в Христі, хоча по-різному і в різному значенні, і в цьому немає і не може бути ніякого виключення, бо таким чином виключалося б і з самого людства. Ще можна себе запитувати, як можуть у Христі і в умиранні з Ним вміщатися ці багато різних образів вмирання, як одночасно, так і разночасно. Але це також є питання здивоване. Для людства Христового немає меж, воно вміщує у собі всі його образи, зокрема й усі образи вмирання, як кількісно, ​​і якісно. Якщо для нас масові вбивства на полі битви виконані особливо приголомшливого жаху, як навмисний і винятковий прояв смерті з її торжеством, то в порядку інтенсивного, так би мовити, помирання немає цієї різниці. Христос однаково співумирає з людством у кожній людині. Звідси виходить парадоксальний висновок про те, що смерть на війні не є смертнішою за будь-яку іншу смерть. Вона може мати лише різні духовні відтінки відповідно до станом воюючого людства, у житті, а й у смерті. Отже, Христос однаково співумирає - нероздільно і незлиття з кожною окремою людиною і з усім людством. Помилка пам'яті Булгакова: Яїр, чию дочку воскресив Ісус Христос (Мк. 5, 23), був не військовою людиною, а одним із начальників синагоги. Мається на увазі євангельський епізод з лікуванням слуги сотника (начальника над сотнею солдатів) від смертельної хвороби (Мф. 8, 5-13; Лк. 7, 1-10). У суспільно-політичних відносинах, у яких готується війна, важко провести абсолютну думку. Більшовизм у Росії від імені її правителів є сатанинське початок брехні і ненависті у світі. Нехай це так. І нині світ здригається перед союзом і об'єднанням обох «вождів»: Гітлера і Сталіна. І проте, чи можемо забути, що тільки недавно представники двох «демократій» били чолом у Москві, домагалися союзу з одним із них (звісно, ​​проти іншого)? Тепер вони перебувають у гніві, що московський султан звернув свій милостивий погляд не так на захід, але в схід, уклавши союз із Гітлером. Хто правдивіший і кращий? Чи все гірше? Звичайно, ні те, ні інше або, вірніше, і те, й інше. На мові Біблії це виражається словесно позначенням народів власними іменами: Ізраїль, Ассур та інших., що є, у разі, більш ніж метафора, але свідчить про деяку реальність. Ізраїльський воєначальник Євфай (Єффай) після перемоги над ворогами приніс по обітниці Богові в жертву цілопалення свою єдину дочку (Суд. 11, 30–40). Робота Булгакова «Софіологія смерті» вперше опублікована в журналі «Вісник РХД», 1978 № 127. 1979 № 128. Сучасне перевидання «Софіології смерті» див. в кн.: Булгаков С.М. Тихі думи. М., 1996. С. 273-306. Роботу Булгакова під такою назвою не опубліковано. Втім, можливо, мається на увазі робота «Святий Грааль». Див: Побут. 6, 3 . «І сказав Господь: Не вічно моєму духу бути нехтованим людьми; тому що вони тіло...» Ухвалений переклад цього вірша: «... з... повною вірою». «Радуйся, лествіце небесна, Якою скине Бог . Радуйся, місте, приводь тих, що від землі на небо» (Акафіст Богородиці, ікос 2). З тропаря Свята Успіння Пресвятої Богородиці. Цар Гог і країна Магог (за переказами – VII ст. до Р. X.) згадуються у книзі пророка Єзекіїля (38, 2; 39, 1) як противники Ізраїлю, який здобув перемогу над їхньою багатоплемінною раттю. У пророцтвах Апокаліпсису так іменуються «народи, що знаходяться на чотирьох кутах землі» («число їх – як пісок морський») і виступають проти «стану святих» та міста Єрусалиму після «тисячолітнього царства» (Об'явл. 20, 7). Перша строфа вірша Гумільова Н. С. «Смерть» (1915; згідно з записом поета, «написано в перших числах жовтня на фронті»). Увійшло книгу віршів «Колчан» (1916). Стародавній жах (лат.). Очевидно, алюзія на назву картини Л. Бакста (на сюжет загибелі Атлантиди), з приводу якої Вяч. Іванов написав статтю під тією ж назвою (див.: Вяч. Іванов. За зірками. СПб. 1909). - Коментар В. В. Сапова. Назва трактату Ст С. Соловйова (1897). Так говорить Господь помазаннику Своєму Кіру: «Я тримаю тебе за праву руку, щоб підкоряти тобі народи» (Іс. 45, 1–3; 2 Парал. 36, 23). Порівн. Дан. гол. 2, 3–4.