Persekutimi i Izraelit

Kjo vepër e Bulgakovit, e cila pritej të botohej prej shumë vitesh, u botua për herë të parë nga V. Beznosov në revistën “Zvezda” (1994, nr. 5) bazuar në një dorëshkrim të ruajtur në Institutin Teologjik Ortodoks në Paris. Dorëshkrimi supozohet se daton nga viti 1940. Këtu ai është riprodhuar nga teksti i ditarit me një numër gabimesh shtypi të korrigjuara. Ribotim: Bulgakov S. N. Punime mbi sociologjinë dhe teologjinë. M. 1997. faqe 650–692; koment nga V.V. Sapov: fq 779–782. Kjo vepër, në të cilën shtrihen shumë tema nga studimi "Grali i Shenjtë", mund të konsiderohet në të njëjtën kohë si drafti i parë i veprës së vdekur të Bulgakovit të krijuar gjatë viteve të luftës - "Apokalipsi i Gjonit (Një përvojë në interpretimin dogmatik)" (Paris, 1948). Këtu pikat kryesore të interpretimit të Zbulesës së Gjon Teologut nga Bulgakov janë tashmë të dukshme. Çështja e luftës është një nga ato çështjet e “mallkuara” që duket se janë të paaftë për një zgjidhje përfundimtare, pavarësisht thjeshtësisë së saj të dukshme. Ata na kthehen përsëri dhe përsëri, duke na munduar mendjen dhe ndërgjegjen tonë. Natyrisht, nuk ka asgjë më të thjeshtë se sa një dënim moralist i luftës, sipas shembullit të Tolstoit, ose përgjithësisht pacifizmi i absolutizuar, në lidhje me njërën ose tjetrën doktrina të tij. Dhe, megjithatë, rezulton të jetë po aq e vështirë dhe e pamundur sa e kundërta: pranimi militarist dhe pa dhimbje i luftës. Çështja e luftës, padyshim, është një nga ato që nuk lejon një zgjidhje absolute, por vetëm relative dhe këtu qëndron gjithë dhimbja dhe vështirësia e saj. Këtu, me gjithë konkretitetin e tij jetik, vendimet e kundërta, por po aq të ndërgjegjshme, janë po aq të mundshme. Ai nuk mund të shterohet nga urdhërimi "Mos vrit", për faktin e thjeshtë se Dhiata e Vjetër, e cila dha këtë urdhër, nuk e bën aspak zbatimin e saj të drejtpërdrejtë në luftë, ashtu si e Reja: as Paraardhësi, i cili iu drejtua ushtarëve (Lk. 3, 14), as vetë Zoti, i cili në asnjë mënyrë nuk kërkoi as nga Jairi, 1, as nga centurionit 2 të hiqte dorë nga shërbimi i tyre, as apostujt, as Kisha, e cila kanonizon ushtarët, nuk i dha një interpretim të tillë, që është karakteristik vetëm për sektarizmin e drejtpërdrejtë. Nuk mund të zgjidhet edhe nëse dikush udhëhiqet nga ndjenja e keqardhjes, e cila lehtë të çon në një qorrsokak kontradiktash, sepse mosveprimi ushtarak mund të rezultojë po aq mizor sa veprimi. Paqja, në dukje, është sigurisht një vlerë më e pranueshme dhe e pamohueshme se lufta, por kjo nuk është aspak gjithmonë e padiskutueshme. Jo çdo pacifizëm quand même, 3 që rrjedh nga dëshira e natyrshme dhe madje e pakësueshme e njeriut për paqe dhe siguri, përfaqëson një vlerë morale dhe mund të justifikohet. Ne duhet të marrim mbi ndërgjegjen tonë të gjithë barrën e kësaj çështjeje, pa iu shmangur apo fshehur parimeve abstrakte me shurdhimin e tyre ndaj jetës reale. E gjithë pamjaftueshmëria e vendimeve të tilla ekspozohet përballë jetës kur, në logjikën e saj të paepur, i vë të gjithë përballë kësaj pyetjeje, nga e cila nuk ka ku të “evakuohet”, përveçse në mënyrë abstrakte. A është e mundur të mos duash ta kapërcesh luftën? Një pyetje boshe. Dhe a nuk lexojmë në profecitë më të përzemërta për këtë premtim: "Ata do t'i rrahin shpatat e tyre në plugje dhe shtizat e tyre në drape; kombi nuk do të ngrejë shpatën kundër kombit dhe nuk do të mësojnë më të luftojnë" (Isa. 2:4). Megjithatë, ky është vetëm një episod i ndritshëm, i cili do të zëvendësohet nga një luftë e re, edhe pas mbretërimit 1000-vjeçar të Krishtit (Zbul. 20:7-8). Sido që të jetë, Fjala nuk flet për kapërcimin egoist borgjez të luftës, por për papajtueshmërinë me të keqen. Ajo shprehet në një luftë të pamëshirshme edhe në qiell, në të cilën engjëjt "nuk i deshën shpirtrat e tyre as deri në vdekje" (Zbul. 12:11), duke përfaqësuar një imazh të një lufte të shenjtë. Pse jeta nuk është një idil paqeje, por një imazh i luftës së vazhdueshme, personale, klasore, kombëtare? Pse nuk kuptohet kjo aksiomë për paqen si e mira më e lartë dhe e padiskutueshme? A është vetëm sepse njerëzimi i nënshtrohet mëkatit, dhe mëkatit ekstrem, që është çdo vrasje, apo sepse lufta dhe vrasja në luftë nuk janë aspak një e keqe absolute, e pavarur, por derivat, si një nga llojet e tij të veçanta? Vrasja ushtarake nuk është aspak mënyra e vetme dhe ekskluzive e vdekjes, por vetëm një nga shumë. Jeta e botës rëndohet nga vdekshmëria, e cila është pasojë e mëkatit fillestar. Ky është burimi kryesor i luftës, urrejtjes dhe së keqes. Për më tepër, gjithçka që buron nga ky burim parësor ndërthuret me njëra-tjetrën në mospërputhje, prandaj i gjithë relativiteti dhe korrelacioni i së mirës dhe së keqes në botë, dhe veçanërisht në luftë. Në të, të gjitha palët luftarake mund të ndihen të drejtë dhe të afirmohen në këtë të vërtetë. Dhe është e vështirë të imagjinohet se e vërteta do të ishte gjithmonë dhe në çdo gjë ekskluzivisht në njërën anë dhe nuk do të lejonte këtë kompleksitet kontradiktor, veçanërisht në transformimet dhe ndërlikimet psikologjike. Fati i luftës është se fillimi i saj është i tmerrshëm, gjë që më pas sjell automatikisht një relativitet gjithnjë e më të komplikuar të vlerësimeve specifike. Natyrisht, mund të themi se dikush duhet të fillojë kauzën e paqes, domethënë të ndalojë luftën. Megjithatë, kjo mundësi vjen me një kompleksitet specifik. Zjarri duhet të digjet që paqja të bëhet e mundur dhe e nevojshme, ndonëse në fund lufta duhet të mposhtet jo me hekur, por me forcën e shpirtit. Jeta është një tragjedi dhe tragjedia në mënyrë të pashmangshme presupozon vuajtje: sëmundje, vrasje, vdekje. Mendja dhe vullneti njerëzor, për aq sa munden, përpiqen ta kapërcejnë tragjedinë, por janë të pafuqishëm ta shfuqizojnë atë, përveç nëse kjo është vërtet e nevojshme. Lumturia dhe harmonia në tokë janë vetëm një moment i shkurtër ose një iluzion dhe një tragjedi e jetuar me dinjitet është më e lartë se ato, sepse është kryqi që i jepet çdo personi. Lufta është gjithashtu një nga varietetet e tragjedisë së jetës dhe mbajtjes së madhe të kryqit, që është justifikimi i saj, megjithëse pikërisht këtë anë duan të eliminojnë. Lufta nuk është një e keqe e natyrshme, në mungesë të së cilës do të mbretëronte prosperiteti dhe paqja në tokë. Përkundrazi, imazhet e tjera të së keqes janë të mundshme, edhe nëse jo të përgjakshme, dhe vdekja universale i vjen një personi jo nga lufta, por nga sëmundja dhe vdekshmëria. Tragjedia është rruga e jetës njerëzore, rezultati përfundimtar i së cilës është përtej arritjes së saj. Ky plan tragjik i jetës realizohet në mënyrën e tij nga çdo person si rruga e tij drejt vdekjes dhe asaj që qëndron përtej pragut të saj. Në këtë, gjëja më thelbësore, lufta dhe moslufta si imazhe të vdekjes njerëzore dhe jetës pas saj nuk ndryshojnë. Në jetën e rënduar nga mëkati fillestar, ka lloje të ndryshme të së keqes dhe vuajtjes që përcaktojnë reciprokisht njëra-tjetrën. E tillë është lufta me të keqen e saj të militarizmit, e cila në fund të fundit çon në ndezjen automatike, kur "armët qëllojnë vetë". Ky automatizëm përcakton gjithnjë e më shumë vullnetin e njeriut në veprimet e tij, duke i dhënë atyre karakterin e teknologjisë së makinerive. Megjithatë, ajo nuk e shfuqizon vetë njeriun me lirinë e tij në masën që ajo ekziston për të fare. Liria e njeriut, duke qenë e kufizuar në veprimet e saj, ndeshet me domosdoshmëri dhe detyrim në rrugët e saj. Megjithatë, ajo është ende e pathyeshme në vetvete, në vetëvendosjen e saj të brendshme, dëshirat apo hezitimet, frymëzimin apo rënien. Prandaj, në luftë, madje edhe më shumë se kudo tjetër, meqenëse pyetja këtu ka të bëjë me jetën e njeriut, më së shumti manifestohen tiparet e vullnetit të njeriut dhe rrjedhimisht, liria, dhe kjo pavarësisht disiplinës së hekurt dhe teknologjisë mekanike, madje edhe tani, në epokën e luftës kimike dhe të të gjitha llojeve të armëve. Mundësia e heroizmit dhe vetëflijimit - në luftën kundër ndjenjës së natyrshme të vetë-ruajtjes - mbetet edhe tani, dhe ato përcaktojnë veprimet njerëzore. Në jetën e njeriut, sidomos me tensionin e krijuar nga lufta, sigurisht që është i pashmangshëm një alternim i rritjes dhe rënies, me forcë të barabartë ose të pabarabartë, kjo është e vetëkuptueshme. Megjithatë, këtu është e nevojshme të ruhet proporcioni dhe të vëzhgohet perspektiva në të cilën ndodhin këto gjendje ngritjeje dhe rënieje, maja dhe fundi i ekzistencës njerëzore shfaqen. Në luftë zbulohen thellësitë e saj, jo vetëm shtazore, por edhe njerëzore, këtu manifestohen jo vetëm forca njerëzore, por edhe çnjerëzore, shpirtërore, të cilat përgjithësisht veprojnë në botë. Princi i kësaj bote me ushtritë e demonëve, natyrisht, kremton edhe festën e tij në operacionet ushtarake. Këtu vepron keqdashja dhe urrejtja demonike, e cila gjen kënaqësi në vuajtjet njerëzore dhe pikëllimin e pamatshëm, si për viktimat e luftës, ashtu edhe për të dashurit e tyre. A është e mundur të flitet edhe për vuajtjet në të cilat po zhytet bota tani? Mirëpo, jo më pak se në këto vuajtje, fitorja e princit të kësaj bote arrihet në ligësi e urrejtje reciproke, të cilat ndizen rreth luftës dhe në lidhje me të dhe helmojnë njerëzimin për shumë vite e pas saj. Ne kemi nevojë për asketizëm të veçantë të shpirtit për t'i rezistuar këtij vetëhelmimi shpirtëror të njerëzimit, për të kujtuar urdhërimin për të dashur armiqtë tanë që na urrejnë. Sigurisht, fuqia satanike është gjithashtu në veprim në luftë. Megjithatë, a është vetëm satanike? A nuk manifestohet në të, së bashku me fuqinë e mëkatit dhe ligësisë (edhe pse ku në punët njerëzore nuk manifestohet?) edhe një ndjenjë e së vërtetës, diktatet e detyrës dhe ndërgjegjes dhe sakrificës? Kush guxon ta mohojë këtë? A ka të vërtetë në faktin që Kisha i kanonizon luftëtarët e denjë si zbatues të ligjit të dashurisë së Krishtit dhe i quan - të frikshëm dhe të çuditshëm për të thënë - Krishtidashës? Nëse në luftë shohim vetëm shtrëngim, që shfuqizon plotësisht lirinë personale, atëherë është po aq e pamundur të flasim as për ushtrinë e Krishtit, as për ushtrinë satanike, por vetëm për automatet që e kryejnë këtë shtrëngim. Por nëse e braktisim këtë trillim dhe ruajmë lirinë e patjetërsueshme të njeriut edhe nën detyrim, atëherë do të duhet të njohim mundësinë e dallimeve shpirtërore edhe këtu. Në tensionin më të lartë të tragjedisë njerëzore realizohet tensioni më i lartë i shpirtit njerëzor - vetëflijimi. Prandaj, nuk mjafton vetëm stigmatizimi i luftës, por ajo duhet gjykuar në të gjithë specifikën e saj. 4 Natyra e luftës është antinomike, si gjithë jeta. Lufta është, ose më mirë, mund të jetë edhe mizoria më e madhe edhe sakrifica më e madhe, dhuna më mizore dhe vetëflijimi më i lartë – të dyja së bashku, të përziera dhe të padallueshme. Pala e parë është më e shfrytëzuar nga pacifistët (Tolstoi i periudhës së fundit, por jo të parë), e dyta nga kundërshtarët e tyre. A mund të realizohet një veprim i tillë i panatyrshëm si marshimi i masave të tëra drejt luftimeve vdekjeprurëse pa dhunë ndaj vetvetes dhe pa shtrëngim, edhe nëse shoqërohet më pas nga një reagim i caktuar mendor, siç është frymëzimi për fitore? Në jetën moderne, ky detyrim kryhet nga leviathani shtetëror, ai është subjekti i vërtetë i gatshëm i luftës, super-personal dhe kolektiv, megjithëse manifestohet në vetëdijen e subjekteve individuale, një farë unë - ne. Në kohët e lashta të ekzistencës parashtetërore të popujve, këta ishin bartës të ndërgjegjes kombëtare, udhëheqës, gjykatës biblikë e të ngjashme. Aktualisht këta janë krerët e shteteve. Por gjithsesi, me çdo organizim pushteti, ai, në personin e përfaqësuesve të tij, është objekt i një lufte në të cilën ka gjithmonë drejtues dhe pasues. Këta të fundit janë pra viktima, ndonëse pasive. Dhe sigurisht, pa një shtrëngim të tillë të organizuar, lufta nuk do të ekzistonte; është sfondi kryesor i domosdoshmërisë në të cilën realizohen lëvizjet e ndryshme të lira të shpirtit njerëzor. Në këtë sfond, lind sakrifica aktive e bëmave ushtarake dhe frymëzimi ushtarak. Ajo arrin kufirin e saj më të lartë kur nuk ka më nevojë për detyrim, por është i vetë-mjaftueshëm: ky është vullnetarizmi në format e tij të ndryshme, i krijuar nga heroizmi personal, sakrifica e lirë. Në specifikën e saj, lufta përfaqëson një spektër kompleks dhe të larmishëm të lëvizjeve të ndryshme mendore. Nëse lufta është një sakrificë, atëherë kush e bën atë? Subjekti i tij është, para së gjithash, i gjithë kolektivi, shteti apo populli i caktuar, i cili ka një lloj ndjeshmërie superpersonale, sado abstrakte të tingëllojë. Ekzistenca e tij ndihet në ditët e lavdisë dhe turpit, fitores dhe humbjes. Mund të shurdhët dhe të mprehet, por pikërisht kjo mundësi tregon praninë e një subjekti të tillë super-individual. 5 Kolektivi bën një sakrificë, duke u dënuar paraprakisht me humbjen e shumë prej bijve të tij më të mirë, të cilët vdesin në mënyrë të pashmangshme në luftë; ky përcaktim përfshihet në pranimin e tij të përgjithshëm dhe në një farë kuptimi mund të thuhet se shtrihet në të gjithë anëtarët e tij, natyrisht, varësisht nga shkalla e vetëdijes së tyre, si dhe nga natyra e luftës. Këtu mund të ketë pak a shumë, por ka diçka të cilës mund t'i atribuohet ky ndryshim. Më e përgjithshmja këtu është edhe më pak specifike, dhe anasjelltas, kjo specifikë rritet bashkë me ngushtimin e këtij kolektivi: një rajon, një qytet, një fshat - natyrisht, ata i ndjejnë më fort edhe humbjet, edhe viktimat e tyre. Por me një forcë unike dhe ekskluzive, këtë sakrificë lufte e ndjen një familje që privohet nga fëmijët e saj ose i jep me sakrificë. Në mënyrë të rreptë, nëse mund të flasim në një kuptim të ngushtë për viktimat e luftës midis joluftëtarëve, atëherë, natyrisht, shumica e tyre janë nëna, së bashku, natyrisht, me baballarët. Këtu kjo sakrificë është më e detyruara, është në masën më të madhe një fatkeqësi apo fatkeqësi, e ngjashme me një sëmundje të rëndë apo një katastrofë në përgjithësi. Megjithatë, nëse këto të fundit mund të - në masën e besimit personal - të përjetohen edhe në mënyrë sakrifikuese (“Zoti dha dhe Zoti ka hequr, bekuar qoftë emri i Zotit” Jobi 1:21), atëherë prindërit nuk mund të përjetojnë viktimat e luftës tek fëmijët e tyre, edhe pse kjo është sakrifica më e rëndë dhe, si të thuash, më e rëndë. Këtu pranimi i saj, që mund të jetë vetëm një bëmë lirie, kombinohet në mënyrë të padallueshme me domosdoshmërinë shtypëse, detyrimin e luftës. Antinomia e lirisë dhe e domosdoshmërisë e shqyen zemrën tragjikisht, por ajo vetë është një sakrificë për Zotin, tashmë si një tragjedi e jetës. Së fundi, ka njerëz, me vullnetin e Zotit, që janë larg zjarrit ushtarak dhe nuk vuajnë personalisht prej tij, as vetë dhe as në personin e të dashurve të tyre. Megjithatë, për ta mbetet bashkëfajësia shpirtërore në një fatkeqësi të përbashkët dhe një arritje tragjike, natyrisht, në masën e forcës shpirtërore të çdo personi. Nga këtu buron natyra e lartë, heroike sakrifikuese e luftës. Nëse është fatkeqësia më e madhe, atëherë është gjithashtu një bekim, një zile qiellore që thërret për sakrificën e Abrahamit 6 dhe sakrificën e Jeftes. 7 Në përgjithësi, lufta mund të veçohet si fatkeqësia më e madhe, si shkaku i vuajtjeve më të mëdha, veçanërisht në kohën e sotme, kur epidemitë masive, të paktën në vendet e qytetëruara, tashmë janë kapërcyer. Megjithatë, nuk mund të thuhet se vuajtja nga sëmundjet, veçanërisht sëmundjet e trashëguara dhe ato të fëmijërisë, është kapërcyer tani dhe do të jetë ndonjëherë, për sa kohë të ekzistojë vdekshmëria. Natyrisht, ndryshimi mbetet se vuajtja nga lufta shkaktohet nga njeriu dhe në këtë kuptim nuk mund të ekzistojë, gjë që nuk mund të thuhet për sëmundje që janë qartësisht të pakapërcyeshme nga mjekësia njerëzore, përveç nëse me ndërhyrjen e drejtpërdrejtë të fuqisë së Zotit, siç janë mrekullitë e Krishtit, shërimi i apostujve dhe shenjtorëve. Megjithatë, kjo mundësi e shmangies së luftës, si dhe tejkalimit të saj në tërësi, mbetet vetëm abstrakte për momentin. Lufta shfaqet si fat, sëmundje, vdekje. Në përvojën njerëzore të luftës, si dhe në sëmundje, personaliteti i njeriut manifestohet me lirinë, por edhe me kufizimet dhe pafuqinë e tij. Por në luftë, si në sëmundje, ka mundësi dhe arritje të ndryshme shpirtërore. Mund të themi se lufta, si fatkeqësitë e tjera, është një provë dhe një kryq, vetëmohim dhe jo vetëm vrasje. Ju mund të gjykoni veprimet individuale të luftëtarëve, por jo vetë ushtrinë (siç e gjejmë në fjalimet e Pararendësit). Dikush mund ta dënojë luftën, duke përmendur faktin se Zoti nuk e bekoi atë me shembullin e Tij. Sigurisht, një shembull i tillë do të ishte i papajtueshëm me shërbesën hyjnore të Zotit. Por a janë çështje të ndryshme të tjera njerëzore, të cilat, megjithatë, patën bekimin e Tij mbi to, të pajtueshme me të dhe të kombinuara në të vërtetë? Ai ishte i rrethuar nga peshkatarë, të cilët madje i urdhëroi të hidhnin rrjetën, por Ai vetë nuk mori pjesë në punën e tyre. Madje, ai lejoi një tagrambledhës mes apostujve dhe e udhëzoi apostullin tradhtar që të kishte një relikare për të varfërit dhe për nevoja të ndryshme. Zoti mbeti i lirë nga nevojat dhe profesionet e zakonshme njerëzore (dhe madje edhe nga zanati i Tij i zdrukthtarisë) dhe në vend të kësaj i lejoi gratë që ecnin me Të t'i shërbenin Atij nga pronat e tyre. Dhe në çështjet njerëzore ekziston një hierarki e caktuar e ministrive, e cila nuk përmban dënimin ose refuzimin e disa punëve në favor të të tjerëve, por vetëm papajtueshmërinë e tyre aktuale. Nuk ka nevojë të përpiqemi për "imitim të Krishtit" të jashtëm, sepse njeriut nuk i jepet fuqia për të bërë veprat e Krishtit, për të kryer mrekullitë e Tij. Asnjë veprimtari e vetme njerëzore nuk ishte karakteristikë e Zotit në atë mënyrë që të mund të bëhej një çështje e imitimit të drejtpërdrejtë të Tij. Kjo zgjidh edhe çështjen e punëve ushtarake si një profesion i veçantë që lidhet me ekzistencën e shtetit, ndër të tjera. Mundësia dhe prania e një fatkeqësie të tillë si lufta na sjell ballë për ballë me pyetjet më të tmerrshme dhe të papërgjigjshme për marrëdhëniet e Zotit me botën dhe njeriun, për providencën e Zotit, nga njëra anë, dhe për lirinë e njeriut, nga ana tjetër, për këtë ndërveprim të pakuptueshëm të plotfuqishmërisë dhe urtësisë së Zotit dhe dobësisë dhe pafuqisë së njerëzve. Mënyra më e thjeshtë për zgjidhjen e kësaj pyetjeje është në të cilën e gjithë plotësia e veprimtarisë dhe fuqisë i atribuohet Hyjnores, ndërsa njeriu është vetëm një instrument ose objekt i tyre. Një zgjidhje e tillë antropomorfike është karakteristike për të gjithë Dhiatën e Vjetër, në të cilën fatit të njeriut i mbetet vetëm bindja (me mundësinë e mosbindjes) ndaj urdhrit të Zotit. Në veçanti, e njëjta gjë vlen edhe për luftërat, rrëfimi i të cilave mbush faqet e saj. Zoti bën luftë dhe jep fitore. Ai mahnit dhe lartëson. Shembuj të provave të tilla janë, mund të thuhet, të panumërt. Ja vetëm një shembull: “Kështu i thotë Zoti Kirit të mirosur të Tij: Unë të mbaj dorën e djathtë për të nënshtruar kombet për ty dhe do t'i heq brezat nga ijët e mbretërve... Unë do të shkoj para teje... Unë të ngjesha, megjithëse nuk më njihje... Unë... bëj paqe dhe sjell fatkeqësi” (Is. 65:1-7). Në Dhiatën e Re ky botëkuptim nuk është më i pranishëm. Sigurisht, Fjala e Perëndisë, ashtu si Dhiata e Vjetër, nuk mund të refuzohet thjesht nga fuqia e Testamentit të Ri, por duhet interpretuar në përputhje me rrethanat. Providenca e tij në asnjë mënyrë nuk mund të shfuqizojë lirinë e njeriut, ajo ndërvepron vetëm me të, para së gjithash, provinca e Zotit i përgjigjet në përputhje me rrethanat i gjithë efekti i plotfuqishmërisë hyjnore, me anë të të cilit do të kryheshin drejtpërdrejt dhe pa gabime rrugët e Zotit, ose, në çdo rast, është në përpjesëtim me të Në këtë kombinim të lirisë dhe domosdoshmërisë, e dhëna dhe e dhënë janë të kombinuara. E para përcaktohet nga karakteri i njerëzimit, i cili është karakteristik për të dhe manifestohet në një epokë të caktuar. Këtu, nga njëra anë, zbulohet plani dhe tërësia e krijimit hyjnor, të kryer në një vend dhe kohë të caktuar, dhe nga ana tjetër, dëmtimi i tij nga mëkati origjinal, për shkak të të cilit plani i tij realizohet në histori në mënyrë të shtrembëruar dhe të dhimbshme, dhe liria bëhet mjet për perversitete të tilla. Prandaj, nga njëra anë, Zoti e çon botën drejt qëllimit të saj me providencën e Tij, dhe nga ana tjetër, bota i reziston kësaj rruge me fuqinë e parimit të keq që vepron në botë. Ka dy rrugë: hyjnore-njerëzore dhe satanike, Antikrishti. Rruga e parë i hapet ndihmës Hyjnore, e dyta përshkohet përgjatë rrugëve të luftës kundër Zotit. E para kërkon hapjen e zemrës ndaj Zotit, dëshirën për t'iu dorëzuar Atij, për të përmbushur vullnetin e Tij. Mjeti kryesor, i domosdoshëm, më thelbësor për këtë është lutja si Zot-burrëri e vërtetë, vetë energjia e saj. Zoti-njeri Jezusi u lut pandërprerë, që nga fillimi i shërbesës së Tij deri në vdekjen e Tij në kryq. Kjo do të thotë se, sigurisht, jo Hyjnisë së Tij të gjithëfuqishme, por Perëndi-burrërisë së Tij i duhej kjo lutje: “U bëftë vullneti yt, si në qiell dhe në tokë” për të mposhtur mbretërinë e princit të kësaj bote. Dhe, sipas këtij imazhi dhe shembulli, lutja është fryma hyjnore-njerëzore e mbarë njerëzimit; pa të nuk mund të realizohet rruga e drejtë e saj. Imazhet e lutjes janë të ndryshme, ashtu si feja. Edhe pse ekziston vetëm një fe e vërtetë, e krishterë, megjithatë, edhe përtej kufijve të saj, ende mbetet komunikimi lutjesh me Zotin. Ashtu siç ka nivele të ndryshme lutjesh, edhe lutja është e mundur në fe të ndryshme, sado e ndryshme të jetë. Kjo nuk do të thotë indiferencë, por është e nevojshme të zgjerohet koncepti i Zotit-njerëzimit në mënyrë që t'i jepet vend lutjes dhe adhurimit jashtë-krishterë ndaj Zotit, ndonëse i kufizuar, por thellësisht i krishterë. Përndryshe, i gjithë botëkuptimi i Dhiatës së Vjetër është krejtësisht i pakuptueshëm, i cili jo vetëm përmban, si themelor, judaizmin parakristian si fe e shpallur, por edhe paganizmin, të devotshëm (si Kiri) dhe madje të ligë (si Nebukadnetsari). Në përgjithësi, Providenca e Zotit realizohet gjithmonë mbi bazën e ndërveprimit dhe bashkëpunimit të Zotit dhe njeriut. Natyrisht, në jetën e kombeve ka një fakt të caktuar që nuk varet nga liria e njeriut, por, përkundrazi, paracakton rrugën e tij. Kombet shfaqen në histori, ashtu siç lindin personalitetet individuale njerëzore me vetitë dhe fatin e tyre individual. Plani i përgjithshëm i historisë njerëzore përvijohet nga shkrime misterioze në kohë dhe hapësirë. Këtu vullneti i drejtpërdrejtë i Zotit vepron në përputhje me vetëvendosjen e lirë personale të çdo personi në qenien e tij. Kombet lindin dhe vdesin, si individët, dhe fatet e tyre realizohen në sekuencën e kohës. Baza për këtë sekuencë përmbahet në plotësinë e njerëzimit, ndonëse tashmë i rënë dhe i copëtuar nga forca e mëkatit fillestar, por ai jepet si një fat i njohur i paracaktuar, i cili realizohet mbi bazën e lirisë dhe të rrugëve hyjnore-njerëzore në histori. Kur flasim për Providencën e Zotit, duke vepruar në bashkëveprimin e Zotit dhe njeriut, nënkuptojmë veprimin transcendental të Zotit në botë, i realizuar në mënyrë imanente. Ky është, për shembull, krijimi i botës nga Zoti "nga hiçi". Kjo zbritje e transcendentes në imanente përcakton të gjithë qenien e krijuar, e cila merr origjinalitetin e krijuar që i është dhënë në një botë me liri të krijuar dhe mbi bazën e saj. Hyjnorja, në providencën e Tij për botën, lidhet me të në mënyrë transcendentale, duke ndërvepruar, por jo duke e shfuqizuar atë. Megjithatë, ky nuk është imazhi i vetëm dhe përfundimtar i marrëdhënies mes transcendentales dhe imanentes, në të cilën lidhja e tyre pozitive ruhet së bashku me gjithë humnerën e distancës që i ndan nga njëra-tjetra. Ekziston edhe një marrëdhënie tjetër në të cilën kjo humnerë kapërcehet dhe ekzistenca njerëzore hyjnore dhe e krijuar bashkohet pa ndarje dhe pa shkrirje, si hyjnia-burrëria e Krishtit. Krishti, si Zot-njeri, është në të njëjtën kohë karakteristik për të qenë Zot në të gjithë fuqinë e transcendencës së Tij ndaj botës, si “i Shenjti i vetëm”. Triniteti" në qiell, dhe Perëndia-njeri, që zbriti nga qielli dhe u mishërua, u ngjit përsëri në qiell dhe u ul në të djathtën e Atit, por edhe duke ardhur në lavdi, mbretëria e Tij nuk do të ketë fund. Ai mbetet me ne gjithë ditët deri në fund të botës dhe përgjithmonë. qenieve, përfaqëson një mister të panjohur Ai është përtej të kuptuarit njerëzor, pasi është kthyer në qiell, në jetën hyjnore të Trinisë së Shenjtë. Në kuptimin e marrëdhënies së Zotit transcendental me botën e krijuar, shtrohet çështja e plotfuqishmërisë së Tij. Zoti është i mirë dhe i gjithëfuqishëm, pse e lejon të keqen dhe vuajtjen? Pse Ai e toleron luftën pa e shfuqizuar atë me urdhër të plotfuqishmërisë së Tij? Pse dhe pse lejohen të gjitha tmerret e jetës? Kjo është çështja e përjetshme e “teodicisë”, e pranisë fitimtare të së keqes në botë, një pyetje që është, në njëfarë kuptimi, pa përgjigje, pasi lidhet me parimin irracional të lirisë dhe mëkatit, të ndërlidhura, nëse jo drejtpërdrejt identike dhe të pandashme. Në secilin rast individual, e përsërisim, pyetja është pa përgjigje, pasi e keqja është e paarsyeshme dhe nuk pranon as justifikim e as shpjegim. Në planin e përgjithshëm të ekzistencës, e keqja dhe vuajtja në këtë epokë janë aq të lidhura me lirinë e krijuar si bazë e universit, sa që ta shkatërrosh atë do të thotë të zhdukësh botën. Liria e krijuar përmban si një mundësi të keqen dhe vuajtjen që lidhet me të, e cila në mëkatin fillestar tashmë është bërë një realitet i pashmangshëm. Providenca e Zotit, e cila sundon botën në gjendjen e saj të rënë, gjithashtu e merr parasysh atë. Kjo është teodicia e botës e krijuar mbi bazën e lirisë. Për të mposhtur lirinë e së keqes pa e shkatërruar botën është e mundur vetëm me veprën e lirisë dhe të mirësisë, domethënë me sakrificën falas të Krishtit, me fuqinë e shëlbimit, jo me gjithëfuqinë e fuqisë, por me gjithëfuqinë e dashurisë dhe të poshtërimit të vetvetes të Zotnjeriut. Kjo do të thotë se vetë Zoti vuan nga vuajtjet e njeriut në botë; me kryqëzimin e tij Ai kryqëzohet në Perëndinë-burrërinë e Tij. Këtu po i afrohemi pyetjes më të tmerrshme dhe më misterioze për pjesëmarrjen e Zotnjeriut në vuajtjet njerëzore. Nëse do të mund të zgjidhej përmes marrëdhënies midis plotfuqishmërisë komanduese dhe krijimit të bindur, atëherë do të ishte jashtëzakonisht e thjeshtë (edhe pse në këtë formulim çështja e përgjithshme e lejimit të së keqes në mënyrë të pashmangshme kthehet). Por një marrëdhënie e tillë e jashtme, ose më saktë, transcendentale e Zotit me botën, megjithëse ruhet në aspektin e menaxhimit provident të botës nga Zoti, nuk mund të zbatohet fare në një aspekt tjetër - Zot-burrërinë ose mishërimin e Zotit. Krishti e bashkoi përgjithmonë jetën e Tij me jetën e njeriut dhe - në një farë kuptimi, i identifikoi ata, natyrisht, jo në mëkat, por si pasojë e vuajtjes së tij, "për ne për njeriun dhe për shpëtimin tonë". Dhe çfarë vjen nga kjo dhe çfarë do të thotë? Kjo do të thotë se edhe tani Krishti vuan dhe kryqëzohet me njeriun dhe për njeriun, duke vdekur me të. Kjo ide u zhvillua në formë të përgjithshme në zbatim të vdekjes (në esenë: "Sofiologjia e vdekjes"), 8 tani ajo duhet të zgjerohet dhe të përgjithësohet në zbatim të luftës si shfarosje reciproke masive. Si ta kuptojmë shëlbimin e arritur nga Krishti në vuajtjet e Tij në kryq? A është ky vetëm një akt i njëhershëm në të cilin, pasi ka vuajtur dikur, Krishti jetoi vuajtjet deri në thellësi, por edhe deri në fund, pas së cilës, pasi u ngrit dhe u ngjit në qiell, i ulur në të djathtën e Atit, sodit vuajtjet njerëzore në transcendencë? Apo Zoti-njeriu, me gjithë këtë, vazhdon të vuajë me njerëzimin, duke e lidhur në mënyrë të pakuptueshme këtë me lavdinë qiellore? Kjo është pyetja. Natyrisht, nuk mund të ketë dyshim se shëlbimi është universal dhe shtrihet në të gjitha kombet, jo vetëm pas Krishtit, por edhe para Tij, si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe jashtë tij. Dhe vuajtja e Krishtit në kryq është gjithashtu universale në kuptimin që kombinon dhe kapërcen të gjitha vuajtjet dhe shlyen të gjitha mëkatet: "duke u kryer" 9 - megjithëse në një vend dhe kohë të caktuar, por mbi të gjitha vend dhe kohë, universalisht dhe absolutisht. “Ai që nuk e kurseu Birin e vet, por e dorëzoi për të gjithë ne, si nuk do të na japë të gjitha bashkë me Të?” (Rom. 8:32). Përfitimi i fituar njëherë e përgjithmonë i shëlbimit u jepet të gjithë atyre që janë të denjë për të, si një lloj fuqie hyjnore. “Ai ndërmjetëson për ne” (34). Shëlbimi nënkupton largimin e Krishtit nga bota nëpërmjet ngjitjes së tij në qiell dhe uljes në të djathtën e Atit. Por a nënkupton një largim i tillë, si të thuash, dehumanizim? Si duhet ta kuptojmë praninë e Krishtit në raport me njerëzimin e Tij pas kësaj largimi nga bota? A është vërtet vetëm si një gjykatës që pret Gjykimin e Fundit të ardhshëm, në të cilin do të bëhet një takim i ri me njerëzimin? Por një kuptim i tillë do të binte drejtpërdrejt në kundërshtim me besimin e padyshimtë të Kishës në praninë misterioze të Krishtit në tokë dhe, mbi të gjitha, në Eukaristinë Hyjnore, si dhe në sakramente të tjera. Një kuptim i tillë do të kundërshtonte zbulesën, e cila flet për pjesëmarrjen aktive të Krishtit në historinë njerëzore, ku Ai lufton me "bishën", me mbretërit e tokës dhe ushtritë e tyre, dhe gjithashtu mbretëron me shenjtorët për një mijë vjet (Zbul. 19:11–21; 20:4) (pa marrë parasysh se si i interpretojmë më saktë këto imazhe). Dhe, së fundi, a nuk flitet për këtë prani në tokë, në histori, në jetën njerëzore me derdhjen e gjakut dhe ujit nga ana e Jezusit, "Grali i Shenjtë", i cili mund të interpretohet vetëm në kuptimin e pranisë së padukshme të Krishtit në tokë, duke vuajtur nga vuajtjet njerëzore? Ne nuk duhet të ndalemi në kombinimin e mënyrave të ndryshme të jetës së Krishtit në dukje të papajtueshme në qëndrimin e Tij në tokë dhe në qiell. Këtu duhet të mendojmë në antinomi dhe të kombinojmë të papajtueshmen - Ngjitjen dhe Graalin e Shenjtë. Ideja kryesore këtu është se Krishti, pasi u ngjit në qiell, mbetet në botë, duke u lavdëruar, tani mbetet duke vuajtur. Vuajtja e Golgotës, e pranuar nga Krishti, ndërthur barrën e të gjitha mëkateve njerëzore, pasi i shlyen ato. Duke pranuar një mëkat universal njerëzor si vuajtje universale, mëkati origjinal shëlbohet në plotësinë e tij. Ai, ndonëse mbetet një akt i vetëm, përfshin tërësinë dhe plotësinë e shumëfishtë të të gjitha mëkateve private, personale të kryera, të kryera dhe që do të kryhen, mbi të cilat, para së gjithash, bazohet shëlbimi. Krishti e identifikon veten me secilin nga mëkatarët në mënyrë që të djegë mëkatin e tyre me sakrificën e Tij shlyese. Prandaj, flijimi i vetëm universal i Krishtit, si të thuash, tretet në oqeanin e mëkateve individuale njerëzore, të cilat i shlyen. Kjo natyrë e shumëanshme e shlyerjes është pa dyshim, si në përgjithësi ashtu edhe në çdo rast të veçantë. Çdo mëkat individual, si një mëkatar individual, ka nevojë për shlyerjen individuale, e cila realizohet nëpërmjet fuqisë së sakrificës së Krishtit. Kjo ide për Kryepriftin e vetëm dhe të vetmen Sakrificë për shumë veta zhvillohet me forcë të veçantë në Letrën drejtuar Hebrenjve, nëpërmjet krahasimit të flijimeve të Dhiatës së Vjetër, të cilat përsëriten shumë herë, dhe flijimit të vetëm që nuk përsëritet. Shih veçanërisht kap. 10, veçanërisht vargjet 11-13: “Ai, pasi ofroi një flijim për mëkatet, u ul përgjithmonë në të djathtën e Atit, pastaj priti derisa armiqtë e Tij të bëheshin stoli i këmbëve të tij” (Ps. 109:1). “Sepse me një ofertë të vetme ai i ka përsosur përgjithmonë ata që shenjtërohen” (Hebrenjve 10:14). Megjithatë, çfarë do të thotë kjo "pritje" e fitores mbi armiqtë kur ulet në të djathtën e Atit? Sigurisht, kjo "pritje" nuk është një gjendje pasive, joaktive në parajsë, por i referohet pjesëmarrjes në historinë e vazhdueshme në tokë. (Për të gjitha këto, shihni esenë "Prania e Krishtit në tokë"). 10 Me fjalë të tjera, pyetja është: së bashku me përjetësinë në të cilën u krye shëlbimi, a merr pjesë Krishti në histori, domethënë në jetën e përkohshme të njerëzimit? A është kjo në përputhje me praninë qiellore të Krishtit? A mund të kuptohet kjo e fundit si indiferencë apo soditje indiferente e jetës njerëzore nga jashtë? Kur Krishti erdhi në tokë, atëherë, përveç qëllimit të drejtpërdrejtë të ardhjes së Tij, shëlbimit dhe shpëtimit nga mëkati, Ai kreu shumë vepra dashurie për njerëzimin, për të cilat Ai u vajos qëllimisht nga Fryma e Shenjtë (Luka 4:18), siç e dëshmoi edhe Ai vetë për këtë. Vështirësia e vazhdueshme në interpretimin e këtyre mrekullive të Krishtit është fakti se këto mrekulli janë të shpërndara, të izoluara dhe në dukje të rastësishme. Ndërkohë, a mund ta pranojmë këtë në lidhje me dashurinë dhe mëshirën e Zotit? Përkundrazi, duhet pranuar se ato janë, si të thuash, prova shembullore dhe treguese e dashurisë së dhembshur të Zotit për njeriun, dhe zona e tyre aktuale është shumë më e gjerë se manifestimi i dukshëm, dhe kjo është edhe më e mrekullueshme. Por ju mund të bëni një hap tjetër përpara në këtë pyetje, domethënë, pyesni veten nëse dashuria e Birit të Njeriut për njerëzit kufizohet vetëm tek bashkëkohësit e Tij në tokë dhe nuk shtrihet tek ata që jetuan në tokë para ose pas Tij: "duke parë turmat e njerëzve, Ai pati dhembshuri për ta, sepse ata ishin të rraskapitur dhe të shpërndarë, si delet pa një shef" (3Mahew 9:6). Ai ecte rreth Galilesë, "duke shëruar çdo sëmundje dhe çdo dobësi midis njerëzve" (Mateu 4:23). Dhe më tej, "duke thirrur dymbëdhjetë dishepujt e Tij, Ai u dha atyre pushtet mbi frymërat e ndyra, për t'i dëbuar dhe për të shëruar çdo sëmundje dhe çdo dobësi" (10:1). Ky ishte imazhi i dashurisë së Krishtit për njerëzimin në tokë. Dhe a nuk zbulohet me forcë të veçantë në historinë e ringjalljes së Llazarit, ku thuhet: “Ai vetë ishte i pikëlluar në shpirt dhe i indinjuar... Jezusi derdhi lot. Atëherë judenjtë thanë: shikoni si e deshi... Jezusi, përsëri i pikëlluar përbrenda, vjen te varri” (Gjoni 11:33-8). Pra, Jezusi u dhemb për njeriun e vuajtur në shërbesën e Tij tokësore dhe pati mëshirë për të. Dhe nëse kjo mëshirë, të paktën gjatë ringjalljes së Llazarit, u shpreh si lutje, atëherë nuk ka arsye për ta mohuar atë dhe, përkundrazi, ka çdo arsye për të pohuar veprimin dhe fuqinë e lutjes së pandërprerë të Krishtit në shërime të tjera, sipas fjalës së Tij: "ky brez është dëbuar nga lutja dhe agjërimi". 11 Dhe kështu, lind pyetja: a është kjo fushë e filantropisë dhe fuqia e lutjes e kufizuar vetëm në rastet e shërbesës tokësore të Krishtit, apo nuk kufizohet vetëm në to dhe nuk kufizohet fare me asgjë, as para as pas, sepse “Zoti është bujar dhe i mëshirshëm, i ngadalshëm në zemërim dhe i tepruar në mëshirë”. 12 Imazhi i dashurisë së Tij për njerëzimin dhe i mrekullibërjes është i ndryshëm nga ai i tokës; ajo bëhet krejtësisht e ndryshme dhe madje e padepërtueshme. Megjithatë, Ai nuk e humb mëshirën e Tij - a nuk dëshmohet kjo nga lutjet e shumta, lutjet dhe këngët e lutjes që i ofrohen Zotit për nevoja të ndryshme njerëzore? A nuk është kjo dëshmi e drejtpërdrejtë e pjesëmarrjes së Krishtit në histori, e ndërveprimit lutës midis Perëndisë dhe njeriut? Megjithatë, kjo nuk mjafton. Nuk mjafton të pohojmë se Zoti e ndihmon njeriun dhe njeriu e ndihmon Zotin në këtë ndihmë, domethënë në zbritjen e saj. Në fund të fundit, kjo mund të zbatohet në mënyrë të barabartë jo vetëm për Personin e Dytë të Trinisë së Shenjtë, Birin e Perëndisë, por edhe për secilin prej Personave të Trinisë së Shenjtë, d.m.th., si Atin dhe Frymën e Shenjtë, dhe për të gjithë Trininë e Shenjtë, një substanciale dhe të pandashme, si Zoti Furnizues. Por mund të flitet posaçërisht për ndihmën teantropike dhe marrëdhëniet midis Hyjlindurit dhe teantropisë, dhe përmes kësaj marrëdhënieje, të gjithë Trinisë së Shenjtë. Kjo është ajo që kërkon vëmendje të jashtëzakonshme dhe sqarime të veçanta. Mishërimi e bashkoi përgjithmonë Logosin me njeriun në Perëndi-njeri, në mishërimin e Tij. Ajo e bëri Atë të arritshëm për jetën njerëzore dhe vuajtjet e saj, të dhembshur për njerëzimin. Kjo dhembshuri shprehet si në vdekjen e Vetë Krishtit, ashtu edhe në vdekjen e Tij me njeriun, sipas zbulimit të vdekjes dhe vdekjes në jetën tonë, në krishterimin e veshur me Krishtin (shih "Sofiologjia e vdekjes"). Kjo dhembshuri e Krishtit për njerëzimin, edhe pas lavdërimit të Tij, është absolutisht e sigurt, të paktën brenda kufijve të krishterimit, pasi është dhënë në përvojën tonë. Por a shtrihet ai përtej kufijve të tij, në krishterim dhe përtej tij, nëse ekziston fare para dhe përtej? Natyrisht, këtu vijmë në skajin e dijes, përtej së cilës ajo mbetet e paarritshme për ne. Sidoqoftë, këtu ne, të paktën, nuk kemi arsye të drejtpërdrejta për t'i dhënë një përgjigje negative kësaj pyetjeje, edhe nëse nuk ka arsye për një përgjigje pozitive. Megjithatë, ne kemi arsye të mjaftueshme për të mos përjashtuar njerëzimin jo të krishterë nga tërësia e gjithë natyrës njerëzore të supozuar nga Krishti. Pranimi i thjeshtë i gjuhëve në Kishën e Krishtit konfirmon mjaftueshëm të paktën këtë mundësi, ashtu si edhe përhapja e krishterimit mes paganëve. Së paku kjo vlen për njerëzimin para krishterimit dhe përtej tij, pasi ende nuk është predikuar. Por nëse këtu kemi një mister që nuk na është zbuluar, atëherë në lidhje me njerëzimin e krishterë nuk mund të ketë vend për dyshim në lidhje me unitetin e tij me Krishtin. Krishti në plotësinë e njerëzimit të Tij ndan vuajtjen e tij. Është e nevojshme të shpjegohet imazhi i këtij mishërimi. Para së gjithash, duhet kuptuar si pranimi nga Krishti i mëkatit fillestar të gjithë njerëzimit dhe shëlbimi i tij universal nëpërmjet fuqisë së këtij pranimi. Ky është një akt universal ontologjik i pranimit të gjithë natyrës njerëzore, që lidhet me natyrën njerëzore. Çdo individ në individualitetin e tij merr pjesë në fuqinë e këtij akti, por burimi i kësaj ripërtëritje është një - natyra hyjnore-njerëzore e Krishtit. Ky akt i shpengimit mbarënjerëzor është vepra e vetë Krishtit, me anë të së cilës Ai i jep njeriut një jetë të re hyjnizimi. Në lidhje me këtë, njerëzimi është një marrës pasiv i shpëtimit të tij, ndonëse të gjithë e marrin atë me një akt dhe përpjekje personale. Në këtë vepër shpëtimi ne kemi Hyj-burrërinë e plotë dhe të përsosur të Krishtit, të përlëvduar dhe të ngjitur në qiell dhe, si pjesëmarrës në jetën hyjnore, "të ulur në të djathtën e Atit". Ata na japin jetë dhe shpëtim. Por pyetja është: a është njerëzimi në Krishtin i zhytur nga ky hyjnizim në jetën e tij natyrore dhe lirinë njerëzore, apo kjo e fundit ruhet në një plotësi të tillë që historia njerëzore si çështje njerëzore të mbetet e mundur. Kjo është, në të njëjtën kohë, e njëjta pyetje si për Graalin e Shenjtë: a është ndarë Krishti nga toka në ngjitjen e Tij mbi të dhe në këtë mënyrë është hequr nga ekzistenca tokësore, apo ai, sipas interpretimit ortodoks të dogmës së Ngjitjes, duke qenë në qiell, bashkëekziston në tokë. “Duke përmbushur shqetësimin tuaj për ne dhe duke na bashkuar në tokë me qiellin, ju u ngjitët në lavdi, Krisht, Perëndia ynë, duke mos u larguar kurrë, por duke qëndruar këmbëngulës dhe duke u thirrur atyre që ju duan: Unë jam me ju dhe askush nuk është kundër jush” (Kontakion i Ngjitjes). Kjo ide antinomike e të qenit së bashku në qiell dhe në tokë duhet të zhvillohet më tej në zbatim të qëndrimit tokësor. Nëse nëpërmjet Ngjitjes Zoti largohet nga hapësira dhe koha në pandryshueshmërinë dhe pamatshmërinë e përjetësisë, atëherë prania e Tij e vazhdueshme me ne e mban Atë brenda kufijve të ekzistencës tokësore. Edhe pse vetë njerëzimi i Tij tashmë është lavdëruar dhe lartësuar dhe për këtë arsye është mbikohor dhe mbihapësinor, bashkënjerëzimi i Tij në ne vazhdon të ekzistojë dhe jetohet në kohë dhe histori. Jo vetëm kaq. Kjo jetë vazhdon mbi bazën e lirisë së krijuar, e cila përgjatë rrugëve të saj përcakton fatet tokësore të këtij njerëzimi dhe në këtë mënyrë zhyt në to çdo person individual në përgjithësi, por në të njëjtën kohë edhe Bashkënjeriun universal Krisht. Dhe në lidhje me këto fate, të përcaktuara tashmë nga liria njerëzore, Vetë Krishti përsëri vazhdon të jetë pasivisht i vendosur, i vuajtur, i sakrifikuar, i çuar në pasion të lirë, ndonëse në të njëjtën kohë çon në shpëtim. Nuk ka asgjë në njerëzimin, përveç mëkatit, që nuk i përket njerëzimit të Krishtit dhe nuk do të ndahej prej tij. Dhe prandaj ata ndajnë fatin e këtij njerëzimi, dobësitë, sëmundjet dhe vuajtjet e tij. Me fjalë të tjera, Krishti u kryqëzua një herë në kryq, duke pranuar mëkatin e botës në rrugën drejt Lavdisë, ringjalljes dhe ngjitjes. Por Ai, në njerëzimin e Tij, mbetet ende në tokë, duke ndarë fatet dhe vuajtjet e tij, jo në rrugën drejt ringjalljes dhe ngjitjes së lavdishme e shpëtimtare, por në shtigjet e jetës tokësore të vetë njerëzimit. Ky është mishërimi i Tij i vazhdueshëm. Me guxim mund të shprehet mendimi se Krishti personalisht bashkëjeton dhe bashkëvuan jetën personale dhe fatin e çdo njeriu, përveç asaj që lidhet me mëkatin dhe përbëhet prej tij. Megjithatë, vuajtja, si pasojë e mëkatit, pranohet edhe prej Tij. Kjo është zbulesa e mishërimit të Tij, plotësia e tij. Krishti nuk ndan askënd nga dashuria e Tij dhe nuk dëbon askënd nga njerëzimi i Tij. Krishti është në shtratin e vuajtjes me ata që vuajnë dhe në shtratin e vdekjes me ata që vdesin. Ai është i afërt dhe i arritshëm për çdo person në pikëllimin e tij. Ai ndihmon në vdekje si Zot, por gjithashtu vdes në mënyrë bashkënjerëzore me secilin prej nesh. Përndryshe, vdekja do të ishte e padurueshme për shkak të vdekshmërisë së saj, e cila dobësohet në buzë nga pavdekësia e Krishtit, ringjallja e Tij. Perceptimi i Krishtit përfshin edhe veprimet e lirisë njerëzore, pjesëmarrjen e tij në fatet njerëzore. Meqenëse është një faktor ndryshueshmërie në këto të fundit, duke futur dallime dhe ndryshime të mundshme në to (sigurisht, brenda kufijve të caktuar), ai e shtrin humanitetin e tij në njerëzimin e Krishtit. Krishti, duke e pranuar natyrën njerëzore në plotësinë e saj, pra në lirinë e saj, e ekspozon veten ndaj vuajtjeve falas për mëkatin e gjithë botës, jo vetëm mëkatin fillestar, por në të dhe bashkë me të për të gjitha mëkatet njerëzore. Këtu ka një pranim të dyfishtë: vuajtje shlyese për mëkatet dhe dhembshuri falas me një person në jetën e tij si pasojë e Rënies dhe dëmtim të natyrës primordiale. Ky prishje është pasojë e mëkatit fillestar dhe në atë masë është i lidhur me të. Por në të njëjtën kohë ai është i ndryshëm nga ai dhe merr ekzistencë të pavarur në botën e rënë. Kjo është në radhë të parë vdekje, por edhe të gjitha llojet e vuajtjeve: “loti i një fëmije”, vuajtja e fëmijëve dhe të rriturve nga sëmundjet trashëgimore ose nga ndonjë defekt në përgjithësi. Ata kanë një shkak të përbashkët në mëkatin fillestar dhe rënien, por ky nuk është shkaku i tyre i veçantë. Përkundrazi, raste të veçanta mbeten padrejtësi irracionale që nuk mund (dhe madje nuk duhet) të justifikohen. Përndryshe, do të jetë një justifikim për Satanin, i cili vepron në botën e rënë derisa përfundimisht të dëbohet prej saj. Ky ishte gabimi i miqve të Jobit, të cilët nuk donin të lejonin padrejtësinë e dukshme që ndodhi në fatin e Jobit nëpërmjet dinakërisë së Satanait. Por Jobi ishte një "lloj" i Krishtit, duke dhënë një shembull të vuajtjes së padrejtë dhe të pamerituar personalisht. Dhe kuptimi "prototipik" i Jobit të vuajtur qëndron pikërisht në faktin se në imazhin e tij shohim Krishtin e bashkëvuajtës. Krishti nuk njeh anësi dhe ka dhembshuri jo vetëm me Jobin, por me çdo person që i jepet dhuntia e vuajtjes. Bota është e munduar dhe e munduar nga princi i kësaj bote, i cili ka arritur përmbushjen e qëllimit të tij të keq, kryqëzimin e Krishtit. Por së bashku me njeriun e munduar, Krishti vuan edhe me mundimin njerëzor tokësor, sikur nga bashkëkryqëzimi i vazhdueshëm në dashurinë për njeriun. Çmimi për të shpëtuar një person dhe për ta sjellë atë në jetën e përjetshme në ringjallje është edhe më i madh se kryqëzimi dhe vdekja universale e pranuar një herë. Ai përfshin gjithashtu përsëritje të shumta ose, më saktë, përmbushjen e kësaj vdekjeje dhe pasioni në fatet e çdo njeriu në tokë. Krishti në Mundimin e Tij në Kryq u ngrit mbi njeriun, siç thuhet: “Ashtu si Moisiu ngriti gjarpërin në shkretëtirë, kështu duhet të ngrihet lart Biri i Njeriut, që kushdo që beson në Të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme” (Gjoni 3:14–15, krh. Efesianëve 4:8–15, por edhe ai do të jetë në rrugën e njeriut në tokë). mosha” (Mat. 28, 20). Krishti në këtë kuptim vazhdon vuajtjet e Tij në tokë dhe të qenit në qiell në Lavdinë e Ngjitjes. Prandaj, duke i shkaktuar vuajtje njëri-tjetrit, vullnetarisht ose pa dashje, ne përsëri e kryqëzojmë Krishtin. Më shumë se një herë mund të gjesh, si temë të një pikture artistike, imazhin e Krishtit të vuajtur në fushën e betejës. Kjo ide për St. shprehet këtu në imazhe antropomorfe. Graali, për vuajtjet e vazhdueshme tokësore të Krishtit, veçanërisht në fushën e përgjakshme të shkatërrimit të ndërsjellë njerëzor. Perceptimi antropomorfik në këtë portretizimin e qëllimshëm të luftës si e keqe dhe vuajtje ekstreme. Në sytë e Zotit, kalbja borgjeze, e shoqëruar nga paqja dhe siguria, është ndoshta një e keqe jo më pak, madje edhe më e madhe se lufta (“sepse mishi është thelbi”), 13 nga vetë kohëzgjatja e tij. Megjithatë, nuk mund të zvogëlohet tmerri që godet luftën, ky kalorës i ulur mbi një kalë të kuq, të cilit “u dha të hiqte paqen nga toka dhe të vrisnin njëri-tjetrin” (Zbul. 6:4). Qëndrimi i Krishtit ndaj këtij shpërthimi të përgjakshëm nuk kufizohet në soditjen hyjnore apo udhëheqjen qiellore, por shprehet me pjesëmarrjen hyjnore-njerëzore nëpërmjet vuajtjes në njerëzimin e Tij. Mund të mos jetë as e huaj për veprimtarinë e drejtpërdrejtë, siç shprehet në imazhin e luftës së Qengjit në Zbulesë: "Ai ishte i veshur me një mantel të zhytur në gjak. Emri i tij është: Fjala e Perëndisë. Dhe ushtritë e qiellit e ndiqnin ... Nga goja e tij del një shpatë e mprehtë, për të goditur kombet me të" (19:1). Pavarësisht se sa i shpirtëron apo alegorizon njeriu këto imazhe në konkretitetin e tyre, një gjë është e qartë se ato dëshmojnë për një lloj veprimtarie tokësore të Krishtit në historinë njerëzore, të paktën në fund të saj. Por kjo nuk është e gjitha. Krahas kësaj veprimtarie vërehet edhe njëfarë pasiviteti, si bashkëkryqëzimi i ri i Krishtit me njerëzimin. Po, vërtet kështu. Krishti është i pranishëm në fushën e betejës mes të plagosurve dhe të vrarëve, të vuajturve dhe atyre që po vdesin, dhe jo vetëm si një kalorës fitimtar, “i veshur me rroba gjaku” (Zbul. 19:13), pasi është në plotësinë e kohës, por edhe si viktimë e luftës, duke simpatizuar fatkeqësitë e saj. Ai ndan me të gjitha viktimat e luftës pikëllimin dhe lotët e tyre dhe atyre që i humbasin. Nëse e duam Krishtin dhe jetojmë me Të, atëherë duhet të dimë se në luftë e kryqëzojmë përsëri, dhe Ai kryqëzohet nga ne dhe me ne, Ai nga dashuria, ne nga marrëzia dhe mizoria jonë. Lufta do të kapërcehej dhe do të bëhej e pamundur nëse do ta shihnim dhe ta ndjenim atë si kryqëzimin e Krishtit, dhe mundimet e pasionuara të njerëzimit si shkrirje të pasionit të Tij. Krishti ka dhembshuri (si dhe gëzohet) jo vetëm në luftë, por në të gjitha përpjekjet njerëzore. Pandashmëria e tij nga njerëzimi është fuqia e fshehur dhe burimi i jetës së këtij të fundit, pavarësisht se historinë e bën vetë njeriu, ndërsa Krishti vetëm sakrifikon njerëzimin e Tij në të. Pavarësisht se sa katastrofike po i bëhet njerëzimit dhe sa shkatërruese ajo që bën vetë, ai nuk mund të humbasë, sepse në fund të fundit është bashkënjerëzimi i Krishtit. Dhe ky pasion i Krishtit në histori është shpëtimtar për njeriun, ashtu si prania e Tij në njerëzim siguron ruajtjen e historisë nga forcat shkatërruese të Satanait. Në fund të tregimit, vetë Mbreti i mbretërve, Fjala e Perëndisë, del mbi një kalë të bardhë për të mposhtur bishën dhe profetin e rremë, si dhe ata që janë me të. 14 Këtu përsëri ndeshemi me antinominë e zakonshme për teologun, ndërthurjen e kohërave të tij dhe ekzistencës mbikohore, qeverisjen hyjnore të botës dhe lirinë njerëzore. Trinia e Shenjtë sundon botën në urtësinë dhe plotfuqinë e Tij. Në Të, Krishti gjithashtu sundon botën, si "një nga Trinia e Shenjtë", i ulur në qiell në të djathtë të Atit. Ky menaxhim i botës kombinohet me ruajtjen e lirisë së saj në ndërveprimin e pakuptueshëm të Krijuesit me krijimin. Krishti në Trininë e Shenjtë vepron si Zot në gjithë fuqinë e Tij. Mirëpo, Krishti, në vetëpëruljen kenotike të mishërimit të Tij, është në bashkëveprim me botën dhe Ai nuk e sundon më botën, por, sikur përkundrazi, Ai Vetë është i bindur ndaj fateve të botës, duke i ndarë ato në njerëzimin e Tij. Dhe duke qenë se Zoti, në bashkëveprim me lirinë e njeriut, e lejon luftën, pa e shkatërruar me gjithëfuqinë e Tij dhe pa e ndaluar me fuqinë e Tij, viktimë e saj bëhet vetë Zoti-Njeriu, duke e pësuar në njerëzimin e Tij si fatin e Tij tokësor. Këtu ka një antinomi: ai që komandon është edhe ai që komandohet. Këtu kemi zbatimin e doktrinës së bashkënjerëzimit të Krishtit, të shprehur në fjalimin për Gjykimin e Fundit, ku Krishti dëshmon për ndarjen e Tij të të gjitha vuajtjeve njerëzore: Mat. 25, 35-40, 42-45. Krishti këtu e identifikon veten me njerëzimin që vuan, "i uritur, i etur, i çuditshëm, i zhveshur, i sëmurë ose në burg". Sigurisht, kjo listë nuk është shteruese, por vetëm e përafërt, dhe fare natyrshëm mund dhe duhet të përfshijë bashkëfajësinë në vuajtjet e luftës, plagët, robërinë dhe të gjitha fatkeqësitë e tjera të saj. Ky identifikim shprehet, për më tepër, në formën më të fortë dhe më të pakufizuar: “Isha i uritur dhe më dhatë për të ngrënë, pata etje dhe më dhatë për të pirë, isha lakuriq dhe më veshët, isha i sëmurë dhe më vizituat, isha në burg dhe erdhe tek unë”; dhe kjo është e njëjtë në adresimin e të drejtëve dhe të mëkatarëve: "Ashtu siç bëre (ose nuk bëre) ndaj njërit prej këtyre vëllezërve të mi më të vegjël, më bëre (ose nuk bëre) me mua." Nuk ka asnjë arsye për të parë në këto fjalë një alegori të thjeshtë apo vetëm një shprehje dhembshurie për të vuajturit. Jo, këtu thuhet me gjithë fuqinë dhe pa kufizim: Për mua (krh. Mat. 10, 40: "Kush ju pranon, më pranon mua." Megjithatë, këtu, si në raste të tjera të ngjashme, më tepër kemi vetëm një përngjasim: Lk. 10, 16: "Ai që ju dëgjon, më dëgjon Mua, dhe ai që ju hedh poshtë, më refuzon mua", krh. OK. 9, 48, Gjoni. 13, 20). Përmbajtja dogmatike e fjalimit për Gjykimin e Fundit zakonisht kufizohet vetëm në ndarjen e njerëzimit në qengja dhe dhi, duke i vendosur disa në të djathtë dhe të tjerët në të majtë. Por përmban gjithashtu një mendim më të përgjithshëm, dhe për këtë arsye më të rëndësishëm - për bashkënjerëzimin universal të Krishtit me "vëllezërit e tij më të vegjël", domethënë për misterin dhe fuqinë e mishërimit të 6-të, me jetën e Krishtit në njerëzim. E gjithë forca e këtij identifikimi të Krishtit me vëllezërit e tij më të vegjël dëshmon pikërisht këtë. Ideja e St. Graali shprehet në mënyrën e vet në këto fjalë dhe nuk ka arsye për t'ua pakësuar fuqinë duke alegorizuar, përkundrazi, ato duhet të merren në kuptimin e tyre të drejtpërdrejtë. Prandaj, ideja e përgjithshme për bashkënjerëzimin e Krishtit duhet të shtrihet edhe tek të tjerët, në të gjitha rrugët e historisë, e veçanërisht në luftë, si një zonë e veprimit njerëzor e lidhur me vuajtjet më katastrofike, që përfshin imazhet e ndryshme të saj, siç vërehen në fjalimin për Gjykimin e Fundit. I tillë është ky "pankristizëm", pan-humaniteti i Krishtit, i cili shprehet në të. Kësaj mund t'i shtojmë edhe disa konsiderata të shprehura në sofiologjinë e vdekjes. Antinomia e treguar tani duhet të shtrihet në të gjithë Trininë e Shenjtë, edhe pse jo drejtpërdrejt, por tërthorazi. Vdekja e Krishtit, megjithëse i referohet Personit të dytë të Trinisë së Shenjtë, njeriut të mishëruar dhe të krijuar, megjithatë, në një farë kuptimi shtrihet edhe tek Personat e tjerë, Ati dhe Shpirti i Shenjtë në unitetin e tyre të dashurisë dhe jetës. Lidhja tokësore e Krishtit me gjithë njerëzimin shtrihet në të gjithë Trininë e Shenjtë, në përputhje me rrethanat për secilën nga hipostazat. Zoti është i pranishëm në tokë si i vetmi i Trinisë së Shenjtë, dhe për këtë arsye çdo vetëvendosje ose veprim i Tij hipostatik përfshin pjesëmarrjen e hipostazave të tjera - Atit dërgues dhe Shpirtit të Shenjtë që kryen. Këtu kemi mishërimin e vazhdueshëm të Zotit, i cili u bë sipas vullnetit të Atit, i cili dërgoi Birin në tokë, dhe nëpërmjet veprimit të Shpirtit të Shenjtë, i cili realizoi mishërimin (nëpërmjet Hyjlindëses së Shenjtë...). Në këtë drejtim, përcaktohet kuptimi i lutjes në jetën e Zotit. Thamë se lutja me lutje është një mënyrë e drejtpërdrejtë për të tërhequr ndihmën hyjnore tek vetja dhe, në këtë masë, për ta futur jetën e tij në bashkësinë me Perëndinë, në atë masë sa ta bëjë atë hyjnore-njerëzore. Kjo vlen në përgjithësi për çdo lutje që i drejtohet Zotit, si dhe Nënës së Zotit, engjëjve dhe shenjtorëve, por para së gjithash dhe drejtpërdrejt Krishtit si Perëndi-Njeri, dhe nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin Atit dhe Frymës së Shenjtë, të gjithë Trinisë së Shenjtë. Më tej, lutja drejtuar Nënës së Zotit, engjëjve dhe shenjtorëve, të lidhur drejtpërdrejt me ta, i ofrohet prej tyre Zotit, dhe, për rrjedhojë, është gjithashtu një lutje ndaj Zotit, megjithëse e drejtuar në mënyrë indirekte. Vlefshmëria e kësaj lutjeje nuk mund të vihet në dyshim, pavarësisht se si duket. Lufta dhe të gjitha llojet e fatkeqësive janë shkollë lutjeje si luftë kundër forcës së keqe dhe fitore mbi të, dhe në këtë kuptim namazi është edhe luftë shpirtërore. Përpjekjet njerëzore tokësore shumëfishohen me ndihmën e lutjes. Kjo vlen për botën e krishterë. Por edhe bota jo e krishterë nuk është e lirë nga lutja e saj, ndonëse e çoroditur dhe e drejtuar keq, por gjithsesi i drejtohet Zotit. Dhe kjo lutje pranohet në një mënyrë të panjohur nga Zoti-njeri në bashkënjerëzimin e Tij me njerëzit dhe ngjitet tek Ati. Këtu është misteri i dashurisë së Zotit, dashuria e Krishtit. Vetë Zoti-Njeriu gjithashtu lutej pandërprerë në jetën e Tij tokësore, i lutej Atit për shërbimin e Tij, si dhe për njerëzimin dhe nevojat e tij, u lut si Zot-Njeri në njerëzimin e Tij. Me lutje, me fuqinë e saj dhe jo me gjithëfuqinë e Zotit, sikur me ndonjë veprim të ri krijues, u kryen mrekullitë e Tij dhe u dha ndihma. Ai mund t'ua jepte këtë fuqi dishepujve të Tij, duke i dërguar ata të predikonin. Kështu ishte gjatë shërbesës tokësore të Krishtit, por edhe tani, pas ngjitjes së Tij në qiell. Por edhe tani flitet për priftërinë e Tij të padurueshme e të qëndrueshme, me fuqinë e së cilës Ai “është në gjendje të ndihmojë gjithmonë ata që vijnë te Perëndia nëpërmjet Tij, duke qenë gjithmonë i gjallë për të ndërmjetësuar për ta” (Hebrenjve 7:24-5). Flet për Kryepriftin, i cili e ofroi veten një herë si flijim, "për të hequr mëkatet e shumë njerëzve" (9:28), "me një ofertë të vetme për të përsosur përgjithmonë ata që janë shenjtëruar" (10:14). Por çfarë do të thotë kjo ofertë e vetme, e cila për ne njerëzit zbulohet në fuqinë e saj, si i bën të përsosur ata që janë shenjtëruar? Duke qenë një dhe një herë, ai realizohet si i shumëfishtë, me të cilin ne “kemi guxim të hyjmë në shenjtërore me anë të gjakut të Jezu Krishtit” (10, 19), dhe asaj “i afrohemi me një zemër të sinqertë, një besim të ri” 15 (20, 22). Kjo do të thotë që ne bashkojmë lutjen tonë me lutjen e Krishtit, duke e ofruar atë "për të gjithë dhe për gjithçka". Ne lutemi në Krishtin dhe me Krishtin lutjen e Tij eukaristike, në të cilën Ai jep fuqinë e shpëtimit dhe të ndihmës. Lutja e vetme e sakrificës së Krishtit është lutja e larmishme dhe efektive e Krishtit, me anë të së cilës bota mbahet e bashkuar dhe njerëzimi shpëtohet. Lutja e Nënës së Zotit, e cila nuk e lë botën as në Supozim për hir të ndihmës në pikëllimin tokësor dhe mbulon botën me mbrojtjen e saj, është gjithashtu menjëherë e dukshme për ne. Kisha e kënaq Nënën e Zotit si Ndërmjetësuese e të gjithë atyre që vajtojnë, duke u lutur për Birin e saj për të gjithë: "Lutuni për të gjithë Birin tuaj, Krishtin Perëndinë tonë, dhe bëni që të gjithë të shpëtohen". Megjithatë, tashmë nga kjo dëshmi është e qartë se lutja e Nënës së Zotit, ashtu si fuqia e saj, është e ndryshme nga ajo e Krishtit; i drejtohet Krishtit si Zot. Edhe pse kjo është lutja e Mbretëreshës së Qiellit, ajo përsëri është një lutje e krijuar - nga fytyra e krijimit te Krijuesi. Por në të njëjtën kohë, ajo është ende një lutje hyjnore-njerëzore, pasi në personin e Nënës së Zotit, vetë natyra njerëzore e Zot-njeriut, me gjithë fuqinë e mishërimit, lutet dhe ndërmjetëson para Kryepriftit të Përjetshëm. Nëse Krishti Vetë i lutet Zotit me natyrën njerëzore në Hyjnoren e Tij, atëherë kjo natyrë njerëzore ka një ekzistencë hipostatike në Nënën e Zotit. Ajo është, si të thuash, zëri i Tij njerëzor, ekzistenca e Tij njerëzore, e lënë në hije nga Fryma e Shenjtë. Në këtë kuptim, uniteti dhe pandashmëria midis Krishtit dhe Marisë në një Perëndi-burrëri të tyre është thelbësore. Njerëzimi, pasi u pranua nga Logos, u bë hyjni-burrëria e Krishtit, që i përkiste Atij. Por i njëjti njerëzim, i hyjnizuar nga mishërimi i Zotit, në Virgjëreshën Mari ka edhe ekzistencën e tij hipostatike, megjithëse është në lidhje të pandashme me Hyjninë e Logos nëpërmjet Nënës së Zotit. Për shkak të kësaj lidhjeje, Nëna e Zotit depërton drejtpërdrejt te Zoti-Njeri; është, si të thuash, dashuria e Tij për njerëzimin. Nëse lutja e Krishtit për njeriun depërton drejtpërdrejt në qiell, duke shpëtuar mbarë njerëzimin, atëherë lutja e Nënës së Zotit ofrohet nga fytyra e ekzistencës hipostatike njerëzore, duke e bërë atë, si të thuash, origjinale në raport me Zotin-njeriun, megjithëse është një hipostazë e krijuar. Nënësia e Zotit është Zot-njerëzore, ashtu si natyra njerëzore e Krishtit, me megjithatë një ndryshim domethënës prej saj. Është në Krishtin që ai banon në bashkimin e pandashëm dhe të pashkrirë të natyrës hyjnore dhe njerëzore. Në hyjninë-njerëzore të Marisë, hyjnia zbret mbi njerëzimin, duke ruajtur të gjithë origjinalitetin e saj. Këtu kemi një lloj ure hyjnore-njerëzore që lidh qiellin me tokën. 16 Nëna e Zotit, “që nuk e la botën në Fjetje”, 17 lutet për botën dhe me botën, si kreu i krijimit dhe vuan me të dhe për të. Sipas zbulesës së Festës së Ndërmjetësimit të Virgjëreshës Mari, ajo qan për paqe dhe për këtë arsye a do të ishte guxim të thuhej apo të mendohej se tani ajo qan për njerëzimin, e rraskapitur në fushat e betejës, në të gjitha tmerret e luftës. Poshtë Hyjlindëses së Shenjtë, por së bashku me Të qëndron krijesa që i lutet Zotit, njerëz të shenjtë. Ata i përkasin njerëzimit të lavdëruar dhe të hyjnizuar të Krishtit. Ata jetojnë në këtë botë me njerëzimin dhe vuajnë për të, dhe e ndihmojnë atë me ndihmën e lutjes dhe fuqinë e mbushur me hir. Prandaj, nuk mund të lejohet që ndihma e tyre, si në ndihmën e përgjithshme shpirtërore ashtu edhe në pjesëmarrjen personale, të mos shfaqet veçanërisht në fatkeqësitë e luftës. Mund të ketë një pjesëmarrje të tillë bazuar në afërsinë e veçantë të një ose një shenjtori tjetër me një person. Njerëzimi i shenjtorëve vendos një afërsi të veçantë personale, të llojit familjar, e cila ndihet dhe realizohet në marrëdhëniet personale. Kur ndodhin tmerret e luftës ose fatkeqësitë e tjera shoqërore, forcat shpirtërore të shenjtorëve që janë larguar nga kjo botë janë veçanërisht të tendosura për të ndihmuar, për të plotësuar nevojat dhe lutjet e tij. Megjithatë, ndihma qiellore për njerëzimin e vuajtur nuk kufizohet vetëm në këtë. Ekziston edhe ajo që mund të quhet mobilizim shpirtëror. Ushtritë engjëllore i vijnë në ndihmë botës njerëzore. Zbulesa jep njohuri për këtë, si libra të tjerë të shenjtë. Shërbimi i Shën engjëjve në lidhje me botën e krijuar përkufizohet si ndihmë e vazhdueshme ndaj saj. Vëmendje e veçantë duhet t'i kushtohet luftës së tyre me forcat e errëta të princit të kësaj bote. Ashtu siç ekziston një providencë e mirë e së mirës, ​​udhëheqja e Zotit për botën, e kryer nëpërmjet engjëjve të shenjtë dhe njerëzve të shenjtë me Mbretëreshën e Qiellit në krye të të gjithëve, ekziston gjithashtu një providencë e errët e së keqes, veprimi shkatërrues i forcave satanike. Përsëri, Zbulesa dëshmon mjaftueshëm për këtë. Pas luftës në qiell midis Mikaelit dhe engjëjve të tij, dragoi dhe engjëjt e tij u hodhën në tokë të tërbuar (kapitulli 12) “dhe ata shkuan të luftojnë” me “ata që zbatojnë urdhërimet e Perëndisë dhe kanë dëshminë e Jezu Krishtit” (12, 17). Si forcat e së keqes, në histori veprojnë këto: prostituta - tundimet e një qytetërimi të rremë, bisha - fuqia ushtarake e shtetit me dhunën e tij dhe profeti i rremë - predikimi i mësimeve të rreme. Ata i transferojnë joshjet, mashtrimet dhe fuqitë e tyre te mbretërit e tokës, të cilët do të bëjnë luftë me Qengjin (17, 14). Pas rënies së Babilonisë (kap. 18) fillon beteja përfundimtare "e bishës, e mbretërve të tokës dhe e ushtrive që ata kanë mbledhur për të luftuar me atë që ulet mbi kalë dhe me ushtrinë e tij" (19, 19). Dhe së fundi, pikërisht përpara fundit të historisë së botës, Satani, i çliruar edhe një herë nga burgu, do të dalë për të mashtruar kombet dhe për t'i mbledhur për betejë, numrin e tyre si rëra e detit (20:7-8). Por këtu vjen fundi i historisë. Pra, forcat satanike veprojnë në histori si një bishë - imperializëm i organizuar ose statizëm totalitar i vetë-mjaftueshëm, nacionalizëm dhe komunizëm despotik, si profet i rremë i racionalizmit helmues me zotërimin shkencor të forcave të natyrës për hir të pushtetit dhe si një prostitutë, kënaqësia korruptuese e pasurisë dhe luksit. Dhe të gjitha këto forca bashkohen në një rezultat të përbashkët - luftën e të gjithëve kundër të gjithëve. Kjo gjendje e botës është e vështirë të mbahet në ekuilibër përmes interesit vetjak dhe frikës. Megjithatë, herët a vonë ajo shkelet dhe fillon kryengritja e Gogut dhe Magogut. 18 Megjithatë, do të ishte një thjeshtësim i papranueshëm për të stilizuar forcat dhe ngjarjet historike si një kundërshtim i thjeshtë: luftë ose paqe me një mohim paqësor të luftës. Lufta është një fatkeqësi, por jo ende një e keqe absolute - në çdo rast, ajo nuk është gjithmonë dhe jo e keqe në gjithçka; ekziston e përzier me të mirën, si çdo gjë njerëzore. Bota gjithashtu nuk është gjithmonë dhe jo gjithçka është e mirë. Përveç kësaj, në një luftë ka gjithmonë palë që luftojnë dhe grinden, të cilat padyshim nuk mund të kenë të gjitha njësoj dhe në të njëjtën kohë të drejtë. Në dallimin ndërmjet së mirës dhe së keqes, së vërtetës dhe të pavërtetës, njeriu nuk mund të kufizohet në kriteret e jashtme, por duhet të kthehet në gjendjen e brendshme. Për më tepër, lufta është një seri e gjatë ngjarjesh në të cilat zhvillohen dhe ndryshojnë gjendje të ndryshme njerëzore, nga më e larta në më të ulëtat, si dhe anasjelltas. Qëndrimi përballë vdekjes (pasi ajo nuk është e mpirë nga kohëzgjatja apo edhe zakoni) hap thellësi të panjohura në shpirtin e një personi, jep zbulime të reja, por, përkundrazi, mund të çojë në hidhërim dhe ashpërsi. Para syve tanë po shpaloset një pamje e një lufte pagane dhe fillimit të nacionalizmit. Natyrisht, edhe këtu do të ishte e tepruar dhe e padrejtë të dënoheshin drejtpërdrejt të gjithë pjesëmarrësit edhe në një luftë të tillë. Vlerësimet njerëzore janë të kufizuara dhe të njëanshme, madje mund të jenë të njëanshme dhe përgjithësisht relative. Mizoria e luftës errëson dhe errëson ndërgjegjen, veçanërisht kur lufta është shfarosja metodike dhe teknike e popullatës luftarake dhe jo luftarake. Me një nivel të caktuar teknologjie, metodat përkatëse të saj bëhen të pashmangshme, derisa lufta shkatërron luftën përmes shfarosjes së vetë popullsisë, si luftarake ashtu edhe jo luftarake, të paktën në një pjesë të caktuar. “Do të dëgjoni për luftëra dhe thashetheme lufte... kombi do të ngrihet kundër kombit dhe mbretëria kundër mbretërisë dhe do të ketë zi buke, murtaja dhe tërmete në vende të ndryshme” (Mateu 24:6-7). “Dhe po të mos shkurtoheshin ato ditë, asnjë mish nuk do të shpëtohej, por për hir të të zgjedhurve ato ditë do të shkurtohen” (Mateu 24:22). Fjalët e Krishtit parashikojnë këtë mundësi të shkatërrimit të plotë të ndërsjellë të njerëzimit, por kjo nuk do të bëhet realitet dhe historia nuk do të përfundojë ende me luftëra. “Do të dëgjoni gjithashtu për luftëra dhe thashetheme lufte, por ky nuk është fundi” (Mateu 24:6). Sipas Zbulesës, lufta e fundit e Qengjit kundër "bishës dhe mbretërve të tokës dhe ushtrive të tyre", e cila përfundon me hedhjen e bishës dhe profetit të rremë në liqenin e zjarrit dhe vrasjen e "pjesës tjetër" (Zbul. 19:20–1), gjithashtu nuk e përfundon historinë. Kjo pasohet nga një mbretëri 1000-vjeçare, d.m.th., epoka e triumfit të paqes dhe mirësisë, dhe vetëm pas kësaj beteja përfundimtare e Gogut dhe Magogut, dhe vetëm atëherë vjen fundi i historisë, hedhja në liqenin e zjarrit, "aty ku janë bisha dhe profeti i rremë", i vetë djallit (20: 7-1). Dhe e gjithë kjo parashikohet si e pashmangshme: “Shiko, mos u tremb, sepse e gjithë kjo duhet të ndodhë” (Mateu 24:6). Sigurisht, kjo pashmangshmëri është fryt i mëkatit dhe “ftohja e dashurisë në shumë njerëz” (Mateu 24:12), por njerëzit nuk jetojnë vetëm nga mëkati dhe armiqësia në këto ditë të tmerrshme. Detyra dhe kuptimi kryesor i këtyre provave është të ruani besimin, ta shihni Zotin në tmerret e historisë tokësore dhe të mos humbni Krishtin në zemrën tuaj. Edhe më shumë se kaq: sa më të mëdha të jenë tmerret dhe sa më i vështirë të jetë besimi, sa më afër të jetë Krishti, aq më shumë ka nevojë njeriu ta dojë Atë. Një dashuri e re duhet të ndizet për Krishtin, të kryqëzohet dhe të torturohet në fushat e betejës. Dhe kjo dashuri e re do ta zbulojë Atë në një mënyrë të re, do ta afrojë Atë me tokën, do ta thërrasë në ardhjen e Tij të re, të dytë dhe të lavdishme. Në bubullimën e luftës, le të kumbojë lutja: eja, Zot Jezus. Çdo luftë e madhe përfaqëson këtë imazh të përplasjes përfundimtare të së mirës dhe të keqes, engjëjve dhe demonëve, Krishtit dhe princit të kësaj bote, në të cilën ka gjithmonë dy palë luftarake. Nëse nuk e përfshijmë mbretërinë 1000-vjeçare për shkak të misterit dhe, ndoshta, edhe të padukshmërisë së saj, atëherë historia, edhe sipas Zbulesës, është një seri valësh ushtarake të alternuara me njëra-tjetrën deri në rebelimin e fundit të Gogut dhe Magogut. Pacifizmi si i tillë është tashmë i pafuqishëm për të fituar fitoren sepse nxitësi i luftës është bartësi personal i së keqes në botë, princi i kësaj bote dhe shërbëtorët e tij janë Antikrishtët. Dhe mbase, duhet ta themi këtë drejtpërdrejt, bota është e pasjellshme, pacifizmi satanik mund të bëhet jo i mirë, por korrupsioni, një person nuk mund të tolerojë paqen e lirë, mirëqenien filiste pa u ndëshkuar. Mbajtja e kryqit, natyrisht, mund të mbetet thjesht shpirtërore, sepse ajo që është thelbësore nuk është kjo apo ajo imazh i kryqit, por vetë, fuqia e tij. Megjithatë, shpirtrat e këqij nuk i lënë kurrë armët derisa të hidhen nga bota në humnerën e mosekzistencës, derisa bota të çlirohet prej tyre. Përgjatë rrugëve të luftës shpirtërore që po zhvillohet në botë, pothuajse në mënyrë të pashmangshme lindin luftëra. Lufta nuk është e vetmja, dhe ndoshta jo më e keqja, lloji i së keqes në botë që duhet luftuar hapur. Ka anë të ndryshme në këtë luftë. Fitorja shpirtërore mund të mos përkojë me fitoren ushtarake, sepse ajo është e ndërthurur me të në një kompleks kompleks, me plus ose minus nga të dyja anët. Lufta është një zjarr botëror historik, në të cilin shumë digjen, me vlerë dhe prishet, shumë shkrihet dhe ripërtërihet në jetë. Dhe në këtë kuptim, ai është ende fillimi i jetës, dhe jo vdekja, ndonëse nëpërmjet mjeteve të vdekshme. “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them, nëse një kokërr gruri nuk bie në tokë dhe nuk vdes, mbetet vetëm, por nëse vdes, jep shumë fryt” (Gjoni 12:24). Kjo jetë është sjellë në këmbët e Burimit të Jetës, Ringjallësit të të vdekurve, që e çon botën përtej pragut të vdekjes, në jetën e re të ringjalljes. Ka kaq shumë jetë që meritojnë Por vetëm një vdekje ia vlen: Vetëm nën plumba në kanale të qeta Besoni në flamurin e Zotit - kupa qiellore. Pjesa e dytë. Lufta dhe Sofia e Krijimit Si është e mundur lufta dhe çfarë do të thotë një mundësi e tillë? Kjo pyetje konsiderohet natyrshëm në dritën e teodicisë, ose të justifikimit të Zotit në botë, siç shtrohet në librin e Jobit, dhe miqtë e Jobit thjesht duan t'i shmangen, duke shpikur fajin inekzistent të Jobit, ndërkohë që Jobi vetë përballet me të me gjithë papërgjegjshmërinë e tij dhe sekretin që fshihet në të, me veprimet e Satanit të Zotit - dmth. me Hyjnoren. Përgjigja e kësaj pyetjeje jepet eskatologjikisht, pra jashtë dhe mbi ngjarjet historike, si postulat apo zbulim besimi: “Unë e di se Shëlbuesi im jeton... dhe Zotin do ta shoh në mishin tim, do ta shoh vetë, sytë e mi, jo sytë e tjetrit do ta shohin” (Jobi 19:25-26). Një rrëfim i tillë dëshmon për kapërcimin e së mirës në një botë që, në imanencën e saj, është e zhytur në të keqe, "e gjithë bota shtrihet në të keqe" (1 Gjonit 5:19), sipas dëshmisë së drejtpërdrejtë të apostullit. Në këtë kuptim, problemi i teodicisë, si justifikim i botës në ekzistencën e saj të tanishme, as që mund të ekzistojë, pasi i përket mbretërisë së princit të kësaj bote. Brenda, ai çlirohet nga ky sundim për shkak të dëbimit të princit të botës nga Krishti, por në gjendjen e tij ai mbetet në pushtetin e tij edhe sot e kësaj dite, siç ishte para Krishtit. Kjo gjendje satanike e krijimit nuk lidhet me vetë ekzistencën e saj, sepse bota e krijuar nga Zoti mbështetet në të nga fuqia e Zotit dhe në thelb është Zoti. Megjithatë, pasi u hoq nga Perëndia nga Satani përmes mashtrimit të njeriut, bota ende mbetet në zotërimin e Satanait. Sigurisht, rrugët e Satanait përfundojnë në një qorrsokak, sepse ato nuk mund ta çojnë botën në asgjë, as në shpëtim dhe as në shkatërrim, sepse për këtë të fundit Satani mbetet ende i pafuqishëm. Jo shkatërrimi, por gjendja e shkatërrimit, shkatërrimi, jo satanokracia, për të cilën ai është gjithashtu i pafuqishëm, por demonizimi janë fati i botës së shtrirë në të keqe, në të cilën, megjithatë, fara e Mbretërisë së Perëndisë piqet dhe rritet: "Ardhtë mbretëria jote". Bota shtrihet në të keqen, por ka ende të mirë, sepse ajo është krijim i Zotit. Si mund ta kuptojmë këtë bashkim të dy mbretërive që ekzistojnë në një botë, si ka vend për konkurrencën dhe luftën e tyre, si kombinohen drita dhe errësira në një qenie të përbashkët, si mund të shtrihet bota e Zotit në të keqe? Të gjitha kontradiktat e ekzistencës dhe misteret e saj janë sjellë në këtë lidhje antinomike. Problemi i teodicisë lidhet pikërisht me këtë kombinim në një qenie të plotfuqishmërisë transhendente të Krijuesit dhe vetëlegjitimitetit imanent të botës. Në formën e tij të menjëhershme, ajo është e pavendosur, pasi transhendentja, si e tillë, mbetet jashtë dhe mbi imanente. Mirëpo, ky kundërvënie nuk i lë krejtësisht të huaj me njëri-tjetrin, sikur ekzistojnë në një dualitet të padepërtueshëm reciprokisht, por i lë vend një dualiteti të caktuar në të cilin bëhet takimi, madje edhe ndërthurja e tyre. Kjo e fundit realizohet në bazë të Zot-burrërisë si prani hyjnore në qenien e krijuar, me fjalë të tjera, sofia e botës së krijuar. Është ajo që vendos një urë mbi humnerën midis transcendentales dhe imanentes, identifikimin e tyre aktual, por jo identiteti. Kjo është marrëdhënia midis Hyjnores dhe Sofisë së krijuar, Hyjnisë në krijim dhe krijim si që ka një fillim hyjnor brenda vetes. Krijimi i botës konsiston në këtë lidhje dhe ndërthurje të të dy parimeve. Zoti e krijoi botën nga asgjëja. Kjo do të thotë se në botë ka plotësi dhe fuqi hyjnore, por në të ka edhe një qenie pranuese, duke u bërë, d.m.th. paplotësi, dobësi, disa minus ontologjikë të qëndrueshëm, zbrazëti, hiç, "nga" dhe në të cilën Zoti krijoi botën, duke ia bashkangjitur hiçin qenies, d.m.th plotësisë hyjnore. Kjo bazë e krijimit është e pathyeshme, megjithëse përmban zbrazëtinë si një mundësi e realizuar në të bërë. Bota u krijua "me mirësi" dhe kjo mirësi është e natyrshme në të gjithë përbërjen e botës si bazë e qenies në secilin person individualisht dhe në të gjithë njerëzimin dhe historinë e tij në tërësi. Nuk ka asnjë të keqe të pakushtëzuar në botë me mungesë të plotë të së mirës si parimi hyjnor i qenies, sepse një qenie e tillë johyjnore ose ekstra-hyjnore do të binte në humnerën e mosekzistencës, të hiçit të para-krijuar ose ekstra-krijuar, pra thjesht nuk do të ekzistonte. Pavarësisht se sa ndryshe bashkohen e mira dhe e keqja ose qenia dhe zbrazëtia, në çdo imazh individual të një lidhjeje të tillë ajo i përket qenies, ekziston sipas bazës së saj hyjnore. Por një qenie e tillë e krijuar ka një skaj dhe nëpërmjet saj bie në kontakt me joqenien, “nga” e cila është krijuar, kufizohet me mosqenien, zhytet në të, “shtrihet në të keqen”, megjithëse përpiqet prej saj të kthehet në të mirën ose te qenia, të zhytet plotësisht në të. Megjithatë, mosekzistenca në krijim nuk është vetëm një parim pasiv, një zbrazëti e plotë, sepse e tillë nuk ekziston në krijim, në një botë tashmë të krijuar, të thirrur nga mosekzistenca në qenie, pasi në aktin krijues zbrazëtia e hiçit u mbush dikur përgjithmonë me qenie. Si i tillë, ai u shndërrua në një mundësi ose detyrë, mori temën e ekzistencës së tij për zhvillimin tematik dhe ekzekutimin përkatës dhe u bë diçka që tashmë është përcaktuar si diçka në bazë të vetëkrijimtarisë së krijuar, pra lirisë së krijuar. Ky i fundit nuk është absolut dhe jo i gjithëfuqishëm, nuk kushtëzohet nga një detyrë në krijim ose dhënie: liria, megjithëse në të gjitha kufizimet dhe relativitetin e saj, përfshihet në vetë thelbin e qenies, ashtu siç përfshihet në të parimi hyjnor i çdo qenieje individuale. Liria e krijuar nuk është absolute jo vetëm në kuptimin e mungesës së plotfuqishmërisë, por edhe të pagabueshmërisë, si në përcaktimin e qëllimeve, ashtu edhe në zbatimin e tyre. Në mënyrë të pashmangshme kalon nëpër sprova dhe tundime. Kjo çon në mundësinë e rënies dhe pashmangshmërinë e gabimeve. Rruga e lirisë njerëzore ndërlikohet edhe më shumë, pasi kalimi i saj bëhet me pjesëmarrjen e forcave shpirtërore, në të cilat mundësia e rënies ishte realizuar tashmë fillimisht, pra ontologjikisht para njeriut. Pasojat e saj shtrihen në botën njerëzore, e cila, duke qenë e përfshirë në rënie, bëhet fati i princit të kësaj bote, i nënshtruar ndikimit të tij tundues. Kështu, tundimi dhe madje rënia në fakt rezulton të jetë çmimi i lirisë së krijuar dhe, në një farë kuptimi, sinonimi i saj. Përzierja e së mirës me të keqen rezulton të jetë rruga e saj; ekziston si qenie e krijuar, edhe pse nuk e përbën atë. Megjithatë, një konfuzion i tillë nuk është një gjendje përfundimtare dhe e parezistueshme, por vetëm një rrugë për të kapërcyer lirinë në kufizimet e saj dhe gabimet e rrugëve të saj. Qëllimi përfundimtar i rrugës është çlirimi nga liria e krijuar në kuptimin e saj. Liria nga liria nuk mund të nënkuptojë humbjen e saj nga qeniet e lira, gjë që është e pamundur, sepse do të nënkuptonte shkatërrimin ose zvogëlimin e të gjithë qenies së krijuar; përkundrazi, është një ngritje e gjendjes së botës së krijuar në plotësinë e vetëkontrollit të saj. Megjithatë, ky imazh i lirisë së krijuar është pikërisht ajo që i jep karakterin e relativitetit, që shënon të gjitha vendimet dhe veprimet njerëzore. Relativiteti është përgjithësisht një veti e çdo qenieje të krijuar siç përcaktohet nga fillimi i lirisë së krijuar dhe formimi i bazuar në të. Këto dy parime, relativiteti dhe liria e krijuar, të lidhura me njëri-tjetrin, dhe në një farë kuptimi edhe identike, duhet të interpretohen sofiologjikisht, bazuar në raportin e Hyjnores dhe Sofisë së krijuar, e cila përcakton ekzistencën e krijuar. Sofia Hyjnore, që ekziston përjetësisht në Zotin si vetë-zbulimi i Tij, është zbulimi i Tij në botë si baza entelekike e universit, shkaku i tij imanent i qëllimshëm, i zbuluar në formimin e tij nëpërmjet lirisë së krijuar. Por ky imazh i zbulimit të sofisë botërore përmes lirisë së krijuar presupozon jo vetëm praninë e papërsosmërisë, nga e cila ndodh një ngjitje drejt përsosmërisë, si nga paplotësia në plotësi, nga detyra në përmbushje, por ajo realizohet në mënyrë të pashmangshme dhe përmes ballafaqimit të parimeve pozitive dhe negative të qenies, plus dhe minus, të mirës dhe të keqes. Liria relative, e tunduar nga fuqia e saj, mund të bëhet jo vetëm e mira, por edhe gjenia e keqe e njeriut, pasi, përveç kësaj, ajo bëhet e fiksuar pas frymëzimeve, nëse jo drejtpërdrejt satanike, atëherë njerëzore-hyjnore. Mungesa e pagabueshmërisë, e natyrshme në lirinë e krijuar në kufizimet e saj, e bën krijimtarinë e krijuar, megjithëse Sofia në themelin e saj, përjetësisht të lëkundur, kontradiktore, gjithmonë në kërkim, por jo gjithmonë duke gjetur. E tillë është jeta e sofisë krijuese si të bëhesh. Jeta në intensitetin e saj është e mira më e lartë, ashtu si krijimtaria në aspiratën e saj sofiste. Në një farë kuptimi, mund të thuhet se edhe një jetë e keqe, në të cilën shprehen parimet e mëkatit, por në një lidhje të caktuar me forcat e qenies pozitive, është më e lartë dhe në fund të fundit më sofike se pasiviteti, pajetësia, mosveprimi, a-sophia. Zoti e krijoi njeriun për të kultivuar dhe ruajtur parajsën, dhe jo vetëm ta admirojë atë në mosveprim, dhe e pajisi njeriun me fuqinë krijuese të imazhit të tij. Një personi i është besuar një talent që nuk duhet të groposet në tokë, por të shumëfishohet. Kjo shëmbëlltyrë ka një kuptim sofiologjik; flet për thesarin e vitalitetit të Sofisë që i është dhënë çdo personi: jeto dhe shumëzoje energjinë tënde jetike, pavarësisht se çfarë dhe si shumëfishohet. Sigurisht, në vende të tjera në Fjalën e Zotit përcaktohet se çfarë duhet t'i kushtohet kësaj energjie gjatë shumëzimit të talenteve, por në këtë shëmbëlltyrë thuhet vetëm një gjë: mos e varros në tokë atë që të jepet, si një shërbëtor dembel dhe dinak. Talenti që i jepet një personi nuk mund të kuptohet si një thesar i palëvizshëm dhe i pandryshueshëm, por si dhurata jetësore e mbushur me hir vazhdimisht në ndryshim, të cilat duhet të perceptohen në mënyrë krijuese në veprimtarinë njerëzore. Kundërshtimi këtu është midis dhënies dhe dhënies, pasivitetit dhe krijimtarisë, e cila, pra, është e vetmja mënyrë për shfaqjen e sofisë në botë. Por kjo rrugë presupozon jo vetëm tension krijues aktiv, por edhe luftë, të të gjitha llojeve, me forcat shpirtërore, përballjen njerëzore, me inercinë e vet. Çdo njeri është thirrur të jetë krijues, poet dhe artist në fushën e jetës së tij, të cilit Krishti i thotë: “Unë solla zjarrin në tokë dhe sa do të doja të ndizte”. 21 Dhe jo vetëm këtë, por edhe: “Secili le të marrë kryqin e tij dhe të vijë pas meje”. 22 Kjo është detyra krijuese e formësimit të jetës së botës dhe të jetës së tij, secili sipas fuqisë së tij. Sigurisht, krijimtaria e krishterë është nën kontrollin e ndërgjegjes së krishterë; ajo duhet t'i shërbejë strukturës së Mbretërisë së Perëndisë dhe të përcaktohet nga kjo. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë kurrë relativitetin e një shërbimi të tillë, i cili nuk është aspak i disponueshëm si një detyrë imediate, por është vetëm një qëllim i përgjithshëm udhëzues. Sofia hyjnore në botën e krijuar shkëlqen nga rrezet e sofisë, të cilat njeriu përpiqet t'i kapë me vetëdijen e tij - në "justifikimin e së mirës" 23 - në sofinë e botës. Prandaj, është e pamundur të absolutizohet ajo që nuk është një qëllim, por një mjet. Megjithatë, ju duhet të zgjidhni në mënyrë krijuese rrugën tuaj dhe të vendoseni në të. Ajo duhet kërkuar si pozitivisht, duke afirmuar një mënyrë të caktuar jetese, ashtu edhe negativisht, përmes konfrontimit. Bazuar në këto parime të përgjithshme, tani duhet t'i drejtohemi drejtpërdrejt temës sonë paradoksale: lufta dhe sofia, ose justifikimi sofiologjik i luftës. A mund të bëhet një lidhje e tillë, apo të gjendet një justifikim i tillë? A nuk është kjo vënie në dyshim blasfemi në lidhje me Urtësinë e Zotit apo një tradhti e vetë parimeve të sofiologjisë? Në të vërtetë, në errësirën e luftës, duke errësuar dritën e diellit, në melankolinë dhe mundimin e tij, duke e zhytur botën në një gjendje mpirjeje, në oqeanin e gjakut, lotëve dhe të të gjitha llojeve të mundimeve, a nuk është e nevojshme të braktisim, si një iluzion të verbër, vetë mendimin e natyrës sofike të pandërtueshmërisë së botës dhe në fillimin e saj të mprehtë? A nuk duhet ta njohim më mirë botën si mbretërinë e princit të kësaj bote, e cila mund të kuptohet jo në dritën e sofiologjisë, por të satanologjisë? Këto janë pyetjet që tani djegin vetëdijen dhe kërkojnë një përgjigje me gjithë fuqinë e sinqeritetit dhe të vërtetës, si nga Jobi, i shtrirë në kalb dhe u thotë miqve të tij të arsyeshëm dhe optimistë: "Pra, tani ju nuk jeni asgjë; ata panë një gjë të tmerrshme dhe u trembën" (Jobi 6:21), "të gjithë jeni ngushëllues të mëshirshëm" (16:2). Ne, rrëfimtarët e sofizmit të botës, pasi e kemi bazën e saj hyjnore në Sofinë, Urtësinë e Perëndisë, tani, duke parë pa frikë në fytyrën e realitetit tragjik, duhet të mos i shmangemi rrëfimit dhe predikimit të besimit tonë, sado i dobët dhe i shurdhër të jetë zëri ynë. Dhe përmes kësaj dobësie njerëzore ajo flet vetë, Urtësia e Zotit. Ne nuk duhet të rrëfehemi me miqtë e Jobit, ngushëlluesit e mëshirshëm, por me vetë njeriun e drejtë që vuan: ne e dimë se ngushëllimi i botës është i gjallë dhe do t'i zbulohet botës. Krijimi i Sofisë, historia e Sofisë dhe - duhet ta pranojmë - në kuptimin e saj të veçantë, lufta është gjithashtu e Sofisë, domethënë parimet e jetës së Sofisë manifestohen në të, ose më mirë, pavarësisht, por përmes saj. Dhe prandaj shtrohet pyetja: a ka një manifestim të krijimtarisë në luftë, jo vetëm si ruajtje, por edhe shumëfishim i talenteve? A janë të thurura fijet e përgjakshme të luftës në pëlhurën e historisë, aq të nevojshme ose të paktën të pashmangshme në të, si shteti dhe ligji, arti i mendimit dhe i dijes, në përgjithësi, çdo veprimtari njerëzore në histori? A është e mundur sofiodizmi i luftës? Të gjitha këtyre pyetjeve mund dhe duhet t'u jepet një përgjigje pozitive, megjithëse në të gjithë relativitetin që është i natyrshëm në histori. Lufta nuk është një e keqe absolute, një dështim satanik i universit, i lirë nga çdo përmbajtje ontologjike dhe që nuk gjen asnjë justifikim në mizoritë e tij. Por në atë rast, çfarë është ajo? Sigurisht, lufta është faqja më tragjike e historisë me gjithë mizorinë e saj, sa objektive, në kuptimin e pashmangshmërisë së viktimave dhe vuajtjeve, edhe subjektive, në kuptimin e zgjimit tek një person instinkteve brutale, ndjenjave të ulëta, tmerrit të verbër. Këtu mund të përsërisim fjalët e Jobit: "Ata panë një gjë të tmerrshme dhe u trembën". Dhe në këtë kuptim, lufta, veçanërisht lufta moderne, është aq e tmerrshme sa është e frikshme edhe të flitet për të. Kushdo që i afrohet edhe mendërisht, është i mbushur me tmerr para saj. Dhe ky tmerr mbyll buzët dhe paralizon mendimin. Megjithatë, a lejohet të qëndrojmë në heshtje shpirtërore dhe një lloj mosmendimi për atë që kërkon dhe pret përgjigje, dhe jo nga frika jonë, por nga guximi shpirtëror? Dikush mund të mos konfirmohet në aftësinë për të qëndruar në të vërtetën kur vjen një provë (dhe kushdo që guxon në këtë mënyrë e dënon veten me këtë gjykim), dhe megjithatë e vërteta e urdhëron dikë që të dëshmojë për veten pa frikë. Dhe nuk mund të lejohet refuzimi i luftës vetëm nga frika, sepse është e mundur - dhe në fakt ekziston - që ajo të jetë jo më pak, por shpirtërisht më e tmerrshme se lufta, dhe megjithatë jo aq e frikshme në kërcënimin e saj. Madje është e lejueshme të shprehet një paradoks i tillë që lufta mund të jetë shpirtërisht më pak e tmerrshme se një botë që nuk e njeh zjarrin e saj djegës, por edhe pastrues. Në përgjithësi, ne duhet të kapërcejmë të kuptuarit e luftës si një e keqe absolute, duhet të shohim dhe njohim të mirën në të, natyrisht, vetëm relative dhe të kuptojmë mundësinë e saj. Nëse dalim nga Fjala e Zotit, atëherë këtu përballemi me faktin se Dhiata e Vjetër është përmbushur, madje mund të thuhet e tejmbushur me njohje dhe dëshmi të luftës së shenjtë në të cilën vetë Zoti lufton përmes engjëjve dhe shenjtorëve të Tij. E gjithë "historia e shenjtë" që ndodh nën udhëheqjen e Perëndisë të njerëzve të zgjedhur është, sipas Biblës, një seri luftërash të vazhdueshme. Ai përfaqëson, mund të thuhet, një apoteozë me kundërshtarët e popullit të zgjedhur perëndimor, që në thellësitë e tyre mbajnë farën e mishërimit të Zotit, dhe vetëm kjo përmban një justifikim të caktuar, jo vetëm faktik, por edhe ideologjik për luftën. Është e pamundur të justifikohet këtu duke iu referuar epokës historike dhe përgjithësisht duke e reduktuar gjithë këtë në barbari primitive, edhe pse do të ishte e pamundur ta mohosh atë. Thjesht duhet thënë se në këtë rast do të duhej të refuzohej pjesa më e madhe e Dhiatës së Vjetër, sepse historia e luftës së shenjtë nuk është më pak pjesë përbërëse e saj sesa ligji dhe profetët. Kjo njohje e Dhiatës së Vjetër është një fakt mahnitës dhe, rrjedhimisht, justifikimi për luftën, të cilin ne preferojmë ta lëmë mënjanë, duke e lejuar atë vetëm "historikisht" për Dhiatën e Vjetër. Por këto luftëra, duke qenë teokratike, gjithsesi kanë një bazë sofiane. Prandaj, lind pyetja, si të thuash, për sofiologjinë e luftës së Dhiatës së Vjetër, nëse ajo lidhet qartë me fatet historike të teokracisë në Izrael, po këto të fundit me Mishërimin. Sado paradoksale të duket, luftërat e shenjta në Dhiatën e Vjetër, së bashku me të gjithë historinë e Dhiatës së Vjetër, përgatisin shfaqjen në botë të Virgjëreshës Mari si shfaqje personale e Sofisë në natyrën njerëzore. Kështu, duhet të arrijmë në përfundimin se luftërat nuk mund të eliminohen nga plani hyjnor i mishërimit. Për të kuptuar më plotësisht dhe më thellë kuptimin e luftës teokratike, është e nevojshme të ndalemi në një fakt tjetër nga jeta e botës shpirtërore, domethënë: lufta e engjëjve të shenjtë, në tokë dhe në qiell. Shpata është një emblemë e pandryshueshme karakteristike e Kryeengjëllit Mikael, i cili i shfaqet Jozueut në formën e një njeriu me shpatë të zhveshur, me fjalët: "Unë jam udhëheqësi i ushtrisë së Zotit" (Jozueu 5:13–14). Sipas dëshmisë së Dhiatës së Vjetër, engjëjt luftojnë përkrah njerëzve (Dan. 10, 13, 20). Në këtë luftë teokratike të engjëjve me njerëzit, karakteri i tij sofian është ngulitur qartë. Nuk ka udhëzime të dhëna në Fjalën e Perëndisë në lidhje me shfaqjen e kësaj lufte; sigurisht që i përket në radhë të parë zonës së ndikimit shpirtëror, megjithëse figurativisht nuk përjashtohen rastet e pjesëmarrjes qoftë edhe të drejtpërdrejtë në betejën njerëzore, pavarësisht se si kuptohet: këtu përfshihet, për shembull, rrahja e të parëlindurit të Egjiptit nga engjëjt (Eks. 12:29). Vërtet, këtu thotë: "Zoti goditi të gjithë të parëlindurit në vendin e Egjiptit", por, sipas përdorimit biblik, kjo padyshim do të thotë një engjëll i Perëndisë. Kjo përfshin gjithashtu masakrën e 185 mijë të turmës së Senakeribit nga një engjëll (2 Mbretërve 19:35): "dhe Zoti dërgoi një engjëll dhe ai shkatërroi të gjithë trimat, kryekomandantin dhe komandantët e ushtrisë së mbretit të Asirisë" (2 Kronikave 32:21). Natyra teokratike e luftës është shprehur këtu mjaft qartë. Por për të kuptuar sofiologjinë e luftës, ndoshta edhe më i rëndësishëm se kjo ushtri engjëllore-njerëzore është kuptimi i përballjes qiellore, lufta e Kryeengjëllit Mikael dhe engjëjve të tij me Satanin dhe ushtrinë e tij: Zbulesa 12, 7–12. Këtu tregohet edhe baza e kësaj lufte. Po flasim për fuqinë e Krishtit: "Tani ka ardhur shpëtimi, fuqia dhe mbretëria e Perëndisë tonë dhe fuqia e Krishtit të tij, sepse shpifësi i vëllezërve tanë, që i shpifte para Perëndisë ditë e natë, është rrëzuar". Çfarëdo që të thotë kjo “shpifje” në qiell, duket qartë se këtu bëhet fjalë për një përplasje të dy parimeve, të papajtueshme dhe të papajtueshme me njëri-tjetrin. Por çfarë mund të nënkuptojë këtu lufta e engjëjve? Për të thuhet se "engjëjt nuk e deshën shpirtin e tyre as deri në vdekje". Natyrisht, këtu nuk mund të flitet për vdekjen në kuptimin e mirëfilltë të shpirtrave të patrupëzuar dhe rrjedhimisht të pavdekshëm, por për një gjendje që korrespondon me gatishmërinë për vdekje, për sakrificën dhe frikën përfundimtare, për veprën dhe intensitetin më të lartë të dashurisë për Zotin dhe Qengjin. Edhe këtu nuk mund të flitet për mizori, e cila është e pashmangshme në luftën njerëzore, por për atë tension shpirtëror që rezulton në ndarjen përfundimtare të së mirës nga e keqja, që shprehet në përmbysjen e Satanait dhe engjëjve të tij nga qielli. Qielli engjëllor tani e tutje u përket vetëm engjëjve, prandaj jeta engjëllore është e mbushur vetëm me parime hyjnore, domethënë është pa kushte sofiane. Ky është, padyshim, niveli më i lartë i së mirës, ​​arritja përfundimtare, e cila nuk u dha nga fuqia hyjnore (natyrisht, me këtë fuqi Satani mund të dëbohej nga parajsa dhe përveç luftës me engjëjt), por duhej pushtuar shpirtërisht. Për rrjedhojë, lufta, e kuptuar si sakrificë shpirtërore dhe tension, përfshihet në planin e ndërtimit qiellor dhe të jetës engjëllore. Vërtetë, kjo domosdoshmëri e luftës, si dhe pashmangshmëria e saj, shoqërohet me rebelimin e Satanait dhe ndarjen që rezulton në radhët e ushtrisë qiellore. Mund të mos kishte pasur një luftë, si në tokë ashtu edhe në qiell, përveç këtij rebelimi. Mirëpo, në këtë rast, një ekuivalent shpirtëror i kësaj lufte mbetet i pashmangshëm, d.m.th. tensioni krijues që i përgjigjet. Pasiviteti jo-krijues nuk mund të ndodhë as këtu, sepse ai nuk korrespondon me ligjin e sofisë së krijimit dhe ky ligj ka fuqi të barabartë në qiell dhe në tokë. Dhe nëse nuk ka luftë në kuptimin e drejtpërdrejtë, atëherë mbetet një luftë me veten, me veten dhe për veten, domethënë me pasivitetin jokreativ për dhënien aktive, krijuese. Ky është kuptimi i luftës në parajsë. Në lidhje me këtë, kuptimi i tij zbulohet në tokë - dhe jo në Kishën e Testamentit të Shenjtë, por në Kishën e Krishterë. Lufta mund të jetë një mënyrë, ose më mirë, një nga mënyrat për ta bërë një krijesë të sofistikuar. Përndryshe, nuk mund të pranohet apo pranohet fare. Kur diskutohet për çështjen e përgjithshme të kuptimit sofian të luftës, së pari duhet lënë mënjanë të dhënat në lidhje me këtë apo atë luftë në të vërtetën dhe të pavërtetën e saj, por ta marrim atë në një formë të përgjithshme - për luftën si të tillë në histori. Vetëm në një kontekst kaq të përgjithshëm historik mund të shtrohet ky problem, sepse lufta i përket historisë dhe nuk mund të përjashtohet prej saj. A është historia si Sofia një apokalips (sepse historia është një apokalips)? Një pyetje boshe, sepse tashmë përmban përgjigjen. Natyrisht, historia është Sofia e krijuar, e shfaqur në zhvillimin e botës. Historia në këtë kuptim është ky formim, mbirja e farave të qenies së Sofisë në mosqenien e saj, meoni i qenies (sipas shprehjes së Platonit). Karakteri meonik i historisë qëndron në faktin se këtu, në mënyrë të pakuptueshme, shkrihen qenia dhe mosqenia (ukon) në të bërë: e mira dhe e keqja, e bukura dhe e shëmtuara, po dhe jo. Prandaj, është e pamundur të përjashtohet ndonjë gjë nga ekzistenca e historisë Sophia vetëm sepse nuk është përsosmëri, sepse atëherë e gjithë historia do të duhet të kryqëzohet. Për të njohur natyrën sofiste të qenies, përkundrazi, duhet kërkuar në të ato parime pozitive, përveç të cilave qenia e krijuar nuk ekziston fare. Prandaj, është e nevojshme të theksohen parime të tilla në luftë, megjithëse ato janë të kombinuara këtu me tmerre dhe shkatërrime. Lufta shoqërohet me shfarosje të ndërsjellë të palëve ndërluftuese, ose më saktë, është e tillë. Lufta është gjithashtu vrasje, sikur në kundërshtim me urdhërimin e drejtpërdrejtë të Zotit: Mos vrit. Sigurisht, është e padiskutueshme që lufta përfshin vrasjen, megjithatë, jo si qëllim, por si mjet për fitore përmes "shfarosjes së personelit armik" së bashku me mjete të tjera që nuk përfshijnë shkatërrimin e drejtpërdrejtë (bllokadë, robëri). Stilizimi i thjeshtuar dhe tendencioz i luftës dëshiron të shohë vetëm qëllimin e drejtpërdrejtë dhe të vetëm në vrasje. Kështu, ajo thjeshton dhe madje eliminon vetë problemin e natyrës sofiste të luftës. Vrasja e keqe nga urrejtja personale është, natyrisht, e keqe dhe vetëm e keqe, tashmë për shkak të qëllimit të saj, domethënë shkatërrimit të jetës së dhënë nga Zoti. Vrasja nuk mund të jetë qëllim si vrasja për hir të vrasjes, dhe sa më e ndërgjegjshme dhe keqdashëse të jetë, aq më mëkatare është, prandaj edhe më antisofike. Pra, nëse në luftë sheh atë që ka në të, e jo atë që nuk është në të, atëherë ajo nuk mund të konsiderohet si e keqe absolute, por para së gjithash është një fatkeqësi apo tragjedi, e cila e ka arsyetimin në pashmangshmërinë e saj. Pra, shtrohet pyetja: a mund të njihet pashmangshmëria e luftës, pra justifikimi i saj si mjet i domosdoshëm në mbrojtjen e vlerave më të larta. Kësaj pyetjeje mund t'i përgjigjemi negativisht në të vetmin rast kur jeta e njeriut përfaqëson vlerën më të lartë dhe përfundimtare, të pakrahasueshme me asgjë, për të cilën në asnjë mënyrë nuk mund të thuhet: “mos kini frikë nga ata që vrasin trupin, por nuk janë në gjendje të vrasin shpirtin” (Mateu 10:28), “dhe për këtë arsye nuk mund të bëjnë asgjë [më shumë]” (Luka 12:4). Jeta tokësore është e përkohshme dhe i nënshtrohet sëmundjeve dhe të gjitha llojeve të rreziqeve; më e rëndësishmja, nuk është një qëllim në vetvete, por duhet t'i kushtohet një qëllimi ose shërbimi më të lartë. Kjo vlen për jetën e vet, për të cilën mund të thuhet se çdo njeri duhet të jetë i gatshëm ta sakrifikojë atë për hir të së mirës më të lartë (kryesisht për besimin, por edhe për atdheun, për të dashurit, etj.). Por kjo nuk mund të [nuk] zbatohet për jetën e tjetrit, nëse vetë ky tjetri jep jetën, duke e vënë veten në pozitën e armikut. Nëse fare mund të ketë një vlerë më të lartë se jeta e njeriut, që është padyshim, atëherë mund të ketë edhe një gjendje luftarake legjitime, të justifikuar si luftë për këtë vlerë, dhe për këtë arsye mosrezistenca ndaj së keqes është e pajustifikuar. E gjithë pyetja është nëse mund të njihet një papajtueshmëri e tillë e parimeve jetike që luftojnë mes tyre. Në çdo rast, kësaj pyetjeje nuk mund t'i jepet një përgjigje apriori, por vetëm empirike. Megjithatë, me arsye të mjaftueshme mund të pohohet pashmangshmëria a priori e përplasjes dhe luftës së parimeve të ndryshme përgjatë rrugëve të historisë. Kjo pashmangshmëri nuk buron vetëm nga natyra e përgjithshme e formimit të procesit historik të osofisë, dhe nga prania e së keqes në botë, energjia dhe inercia, dhe në përgjithësi nga veprimi i mëkatit origjinal: bota qëndron në të keqen. Me fjalë të tjera, procesi sofian është antinomik dhe në të njëjtën kohë dialektik në kuptimin që prania e antinomisë këtu nuk zgjidhet apo hiqet brenda historisë, por vetëm jashtë saj (jo në apokalips, por në eskatologji), megjithatë, ai ngrihet dialektikisht në një sërë arritjesh sintetike. Prandaj, nuk mund të dëshirohet as eliminimi i kontradiktave dhe luftës historike, sepse kjo do të thotë të dëshirosh jo përsosmëri, por stanjacion, kalbje, letargji dhe njeriu duhet të jetë aktor i historisë në të gjitha rrugët e saj me të gjitha mjetet që shtrihen mbi to. Jo çdo luftë është e pashmangshme si një mjet i tillë, sepse mund të ketë luftëra të panevojshme, të pafrytshme dhe të dëmshme (megjithatë, ashtu siç jo çdo ruajtje e paqes është e vlefshme si e tillë), por është e rëndësishme të pranohet në parim se në histori ekziston, të paktën, edhe pse brenda kufijve të caktuar, pashmangshmëria, dhe në atë masë, justifikimi i luftës. Nëse lufta shtrihet në shtigjet e historisë, është e thurur në pëlhurën e saj, atëherë kjo do të thotë përfshirja e saj në planin e saj Sophia. Ajo duhet kuptuar në këtë kontekst jo si e keqe, por si tragjedi. Edhe pse një fatkeqësi, ajo megjithatë mund të përfshijë të mirën më të lartë; Për më tepër, në disa raste kjo është një e mirë dhe nuk mund të arrihet në mënyra të tjera. Për të gjykuar atë që mund të quhet sofistikë e luftës, duhen dalluar dy anë: ajo subjektive njerëzore dhe ajo objektive historike. Le të fillojmë me të parën. Është e vetëkuptueshme që shërbimi i Sofisë presupozon domosdoshmërisht tensionin dhe identifikimin e energjive më të larta dhe jo më të ulëta të një personi, si dhe dhuntitë e tij. Dhe, para së gjithash, është vetëmohimi sakrifikues - shkatërrimi i shpirtit të dikujt për hir të shpëtimit të tij. Ky është rasti në fusha të ndryshme shërbimi, çfarëdo qoftë ai, vetëm nëse i përkushtohet vërtet një qëllimi më të lartë, të mirë dhe në masën që udhëhiqet prej tij. Por kështu është, ndoshta në masën më të madhe në luftë, ku sakrifikohet jeta dhe, ndoshta edhe më shumë se kaq, shëndeti. Sigurisht, jo çdo vdekje apo plagë që gjymton një person vjen nga një akt i lirë sakrifice; në shumë raste, nëse jo në shumicën, kemi të bëjmë vetëm me detyrimin e ushtruar në “rekrutim universal”. Le të pranojmë madje se bëma e vetëflijimit është më tepër një përjashtim. Megjithatë, pikërisht në bazë të saj duhet të gjykojmë vlerën. Ajo që është e rëndësishme është se lufta mund t'i japë vend vetëmohimit dhe ta zbulojë atë; në të sprovohen dhe sprovohen cilësitë njerëzore, para së gjithash në betejë, por edhe në prapavijë dhe e gjithë kjo bëhet nën tensionin më të madh. Me një fjalë, lufta karakterizohet nga heroizmi dhe sakrifica, dhe për më tepër, në një masë që vështirë se mund të krahasohet me ndonjë shërbim tjetër. Natyrisht, meqenëse kjo synon të shtypë fuqinë e armikut dhe shprehet në shfarosjen e tij me të gjitha mjetet e disponueshme, kjo është një luftë katastrofike. Por për aq sa kjo vlen për vetë luftëtarët, dhe për të dyja ose, më saktë, për të gjitha anët, këtu manifestohet sakrifica, e cila në njëfarë kuptimi është ekuivalenti i dashurisë, një nga manifestimet e saj. Natyrisht, në jetën e njeriut e mira dhe e keqja përzihen me njëra-tjetrën dhe kjo është veçanërisht e vërtetë në luftë. Por është e rëndësishme të vendoset në të prania e heroizmit dhe e vetëmohimit si nxitëse e entuziazmit të luftëtarëve. Për më tepër, të njëjtat tipare manifestohen dhe kultivohen jo vetëm në fushën e betejës, por edhe në pjesën e pasme, thellë dhe afër. Lufta dënon të gjithë popullsinë e vendit në vështirësi dhe vuajtje, dhe gjithashtu kërkon punë dhe përkushtim për t'u kujdesur për të plagosurit dhe të sëmurët. Nëse shërbimi i përgjithshëm ndaj atyre që vuajnë nga sëmundja është një nga imazhet e dashurisë vetëmohuese, veçanërisht të kënaqur nga Zoti në fjalimin për Gjykimin e Fundit, atëherë kur zbatohet për kushtet e kohës së luftës ai kërkon mundin dhe kujdesin më të madh, kur i gjithë vendi kthehet në spital ose spital. Mund të duket paradoksale, por duhet njohur, së bashku me heroizmin dhe vetëmohimin e natyrshëm në luftë, një idealizëm të veçantë, shërbim sakrifikues ndaj idealit, i cili nuk gjendet shpesh në jetën e përditshme. Lufta nuk bëhet për hir të interesit personal, i cili zakonisht i udhëheq njerëzit në jetën e tyre, por për hir të një qëllimi të përbashkët. Pavarësisht se cili është ky qëllim, vetë prania e tij e ngre psikologjinë e luftës mbi nivelin e zakonshëm, i bën njerëzit - shpesh kundër dëshirës së tyre - idealistë, u rrënjos dëshirën për qëllime të përbashkëta dhe i lartëson ata. E vërtetë, megjithatë, ky fakt i padiskutueshëm mund të kundërshtohet duke përmendur të kundërtën, jo më pak të padiskutueshme: rënien e moralit, egërsinë, barbarizimin, gjithçka që zakonisht shfaqet pas luftës në të gjithë jetën. Këtu përsëri duhet të kujtojmë se në njerëzimin e mira përzihet me të keqen; nëse lufta ushqen tek ai instinktet e këqija, atëherë ajo gjithashtu zgjon tek ai ndjenja ngritëse dhe është absolutisht e pamundur (dhe jo e nevojshme) të përmblidhen pluset dhe minuset në bilancin e përgjithshëm të luftës. Gjithsesi, tronditja tragjike e jetës, që lidhet me luftën, e nxjerr njeriun nga një gjendje letargjie shpirtërore, ekuilibër borgjez dhe ky zgjim, të paktën në një farë mënyre, e thërret në një krijimtari të re jetësore. Nuk ka nevojë të ngatërrohet dhe të identifikohet e tmerrshmja dhe e vështira, nga njëra anë, dhe e keqja dhe kalbja, nga ana tjetër. Energjia e luftës përmban potenciale të tilla të jetës së re, të cilat jashtë saj do të ishin në gjendje të fjetur, por tani po zgjohen në hapjen e tyre ndaj së mirës dhe së keqes, ndaj krijimtarisë së re. Me një fjalë, kur vlerësojmë anën subjektive të luftës, duhet të refuzojmë të shohim në të vetëm një imazh të poshtërësisë së plotë. Pa i ekzagjeruar anët e tij pozitive dhe pa nënçmuar ato të këqijat e tij, duhet të shohim në të një lloj veprimi tragjik, në të cilin si vetitë më të larta ashtu edhe ato më të ulëta të njerëzimit manifestohen në një forcë të re dhe ky tension jep frytin e historisë në sofistikën e saj. E njëjta gjë duhet zbatuar edhe në lidhje me anën objektive të luftës, teologjinë e saj. Në luftë, zakonisht nuk ndiqen qëllime personale, por objektive, në raport me të cilat është shërbim. Këto synime mund të jenë të ndryshme: kryqëzatat për çlirimin e Varrit të Shenjtë dhe lufta e shteteve veriore dhe jugore, për çlirimin e zezakëve, lufta e fundit botërore për shkak të konkurrencës politike, luftërat ekonomike dhe koloniale, lufta për çlirimin nga zgjedha komuniste, si dhe për vendosjen e saj, etj., etj., etj. Sigurisht, luftëra të ndryshme mund të kenë kualifikime të ndryshme. Palët luftarake përballen me vlerësime të ndryshme, madje thjesht të kundërta të ngjarjeve; secila palë dëshiron fitoren, duke e konsideruar veten të drejtë, ndonëse, natyrisht, vetë fakti i fitores nuk e dëshmon në vetvete këtë drejtësi. Nëse “fituesit nuk gjykohen” në rrjedhën e menjëhershme të ngjarjeve, aty ku fuqia është e drejtë, atëherë ata gjykohen nga gjykata supreme e historisë, e cila në vetvete është një zbulim i sofisë. Prandaj, çdo fitore nuk është fjala e fundit e së vërtetës historike, ajo mund të ketë sa kuptim pozitiv aq edhe negativ në rrugët e Sofisë së hapjes. Këtu përdoret shumë relativitet në vlerësime specifike. Drejtësia e ndërsjellë këtu është relative për secilën nga palët luftarake; Këtu kemi pikërisht luftën e parimeve të ndryshme, ku secila palë pohon të drejtën e saj dhe e çon atë në gjykatën supreme të historisë. Po zhvillohet një betejë historike, e cila zhvillohet jo vetëm në luftën ushtarake, por edhe shpirtërore. Njeriut nuk i jepet aspak pagabueshmëria e gjykimit, por ai ka nevojë për njëfarë pagabueshmërie, besim në drejtësinë e tij, pa të cilën asnjë veprim nuk është i mundur, dhe Hamletizmi ngacmues mbetet i papërmbajtshëm. Kështu krijohet kauza e përbashkët e historisë dhe besimi i kësaj kauze të përbashkët përcaktohet nga niveli i ndërgjegjes shpirtërore dhe historike. Ai është i ndryshueshëm në pikën e të kundërtave, duke filluar nga një luftë e shkatërrimit të ndërsjellë në një luftë me vdekshmërinë, e cila u thirr nga lajmëtari i botës së ardhshme Fedorov. Por megjithatë, lufta është një mënyrë për t'i shërbyer një kauze të përbashkët dhe si e tillë është një levë e fuqishme e historisë, që trondit botën, por edhe në një farë kuptimi e rinovon atë. Njerëzit nuk janë aq të pashëm sa për të parë rëndësinë e plotë të luftës në histori dhe, rrjedhimisht, në sofistikën e saj. Në një fenomen kaq jashtëzakonisht kompleks historik si lufta, ligji i heterogjenitetit të qëllimeve shfaqet me forcën më të madhe, që konsiston në faktin se, krahas qëllimit të drejtpërdrejtë dhe madje në kundërshtim me të, por edhe në lidhje me të, arrihen rezultate të tjera, drejtpërdrejt të paqëllimshme. Sidoqoftë, ky është manifestimi i përgjithshëm i sofisë në histori. Njeriu mbart brenda vetes, së bashku me imazhin e Zotit, thirrjen për të zbuluar në histori fillimet e Sofisë, por në luftën kundër mosekzistencës dhe të keqes, duke u përzier me to. Shfaqja e sofisë në formën e saj të pastër nuk i jepet njeriut veçse nëpërmjet frymëzimit hyjnor, i cili sjell "kishërinë" e jetës. Pyetja është nëse një “kishëzim” i tillë i luftës është i mundur edhe përmes “ushtrisë dashamirës të Krishtit”, apo nëse lufta është një minus i së mirës, ​​të cilës krishterimi i thotë vetëm nr. Natyrisht, një jo e tillë i thuhet luftës si fatkeqësi, si zgjidhje e përgjakshme e çështjeve që mund dhe prandaj duhet të zgjidhen pa gjak. Sigurisht, zgjidhja që sjell lufta nuk vjen nga Kisha, por nga jashtë, nga jeta e botës. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se Kisha nuk mund t'i japë (edhe pse mund të mos japë) bekimin e saj për luftën, ose të paktën ta falë atë, madje deri në atë pikë sa të lejojë klerin të shkojë në luftë (edhe pse, natyrisht, jo me vullnetin e tyre të lirë, por nga besnikëria ndaj shtetit që e kërkon atë). Aktualisht, të gjithë popujt, të paktën të edukuar të krishterë, të huaj me frymën e luftës quand même, kërkojnë një përfundim paqësor në vështirësi. Mirëpo, në pasifizëm si i tillë ende nuk ka frymë të krishterë, pasi lufta nuk është e keqja e fundit dhe gjithmonë e padiskutueshme, që mund të gjendet edhe në paqe. Në përgjithësi, këtu, midis luftës dhe paqes, nuk ka një zgjedhje të tillë të padiskutueshme si midis së mirës dhe së keqes, sepse lufta mund të jetë një e mirë më e madhe, ose të paktën një e keqe më e vogël, sesa paqja e blerë me çdo çmim. Prandaj, në disa raste, propozimet e paqes jo vetëm që mund, por edhe duhet të refuzohen. Kjo është logjika specifike e historisë, edhe pse në këtë mënyrë na çon në sakrifica të rënda personale dhe shoqërore. Në çdo rast, paqja mund të përfaqësojë një vlerë pozitive vetëm kur nuk buron nga dobësia apo frikacakët, por nga ndjenja e së vërtetës dhe e detyrës, dhe për të qenë i denjë për një paqe të mirë dhe i aftë për të, duhet të jesh i aftë për luftë, që është çmimi i mundshëm i jetës. Në përgjithësi, nga gjykimet për luftën dhe paqen, është e nevojshme të eliminohen motivet hedoniste, dëshira për të ruajtur paqen ose lidhja me rehatinë, nëse së bashku me të nuk ka sakrificë heroike, të zëvendësuara nga relaksimi i vullnetit dhe frika e privimit. Në gjykimet për fatkeqësinë e luftës, shkatërrimin e saj për zhvillimin e kulturës, paralizën e shkencës dhe artit dhe barbarizimin në përgjithësi, tregohen kudo. E gjithë kjo, natyrisht, është e padiskutueshme si pasoja e një lufte që merr parasysh vetëm qëllimin e saj të drejtpërdrejtë, “shfarosjen e fuqisë punëtore të armikut”. Për këtë qëllim, ajo kërkon mjete të reja, më efektive dhe nuk ndalet në asgjë. Kjo është veçanërisht e dukshme kur lufta zhvillohet nga popuj të niveleve të ndryshme të kulturës, megjithëse, për fat të keq, aktualisht ky dallim fshihet gjithnjë e më shumë. Në luftë dobësohet vetë instinkti për të nderuar vlerat kulturore. Megjithatë, në çështjen e "justifikimit të luftës" vlera krahasuese e kulturës nuk është gjithashtu vendimtare. Kultura nuk është ende vlera më e lartë që mund të përdoret si kriter për të përcaktuar se çfarë është e pranueshme apo e papranueshme. Fatkeqësia e luftës përfshin edhe shkatërrimin kulturor, i cili duhet shmangur me çdo kusht. Kjo është e vërtetë, ashtu siç është e vërtetë që barbarizimi është e keqja më e madhe, që kërcënon shkatërrimin e popujve historikë. Megjithatë, kjo fatkeqësi nuk është një e keqe absolute që do të ishte në gjendje të eliminonte pashmangshmërinë e luftës, pasi të njihet si në përputhje me qëllimet më të larta. Sa më i rëndësishëm ky mjerim në fushën e ekonomisë, kulturës, qytetërimit, shtetësisë etj., aq më shumë rritet sakrifica për qëllimet e luftës, nga të cilat nuk mund të tërhiqen nëse në këtë rast njihen si supreme. Lufta nuk ndalet me asnjë sakrificë në detyrën e saj, kjo është aksioma e saj. Natyrisht, do të ishte një lumturi e madhe për botën nëse fillimi i luftës do të eliminohej plotësisht prej saj dhe shpatat do të rraheshin në plugje. Por për këtë është e nevojshme që mikrobi i luftës, shkaktari i saj në botën shpirtërore dhe njerëzore, të eliminohet. Për këtë lloj mposhtjeje të tij flitet në lidhje me mbretërimin 1000-vjeçar të Apokalipsit, gjatë të cilit "Satani ishte i lidhur për 1000 vjet" (Zbul. 20:2). Fitorja e pasifiemës vetëm për hir të ruajtjes së vlerave kulturore, por me çlodhje të përgjithshme shpirtërore, nuk do të jetë fitore e së mirës, ​​por më tepër shmangie nga lufta për të, përshtatje, oportunizëm shpirtëror. “Kombi nuk do të ngrejë shpatën kundër kombit dhe ata nuk do të mësojnë më të luftojnë” (Isa. 2:4), sepse “Ai (Perëndia i Jakobit) do të na mësojë rrugët e tij” (3), dhe “toka do të mbushet me njohurinë e Zotit, ashtu si ujërat mbulojnë detin” (11, 9). Vetëm një fitore e tillë mbi luftën është një e mirë e vërtetë, e këndshme për Zotin. Lufta në vetvete është, para së gjithash, një fatkeqësi, dhe jo një mëkat, megjithëse mund të jetë një dhe, natyrisht, fatkeqësia e saj sjell shumë mëkate. Lufta është një katastrofë historike, duke shkatërruar mënyrën e zakonshme të jetesës, duke shpërthyer koren e ngrirë, nën të cilën rrjedh llava e shkrirë. Në këtë kuptim, lufta, me gjithë irracionalitetin dhe heterogjenitetin e qëllimeve, në pashmangshmërinë e saj shekullore, që vjen nga një moment i caktuar, nuk është vetëm veprimi i njerëzimit si një vullnet i lirë, në të cilin ata kërkojnë dhe e gjejnë relativisht lehtë fajtorin (secila palë në mënyrën e vet), por një gur i caktuar, fat, leje e Zotit, le të përballemi me dëshminë e Zotit, një manifestim i historisë. Dhe në historinë e shenjtë të Testamentit të Vjetër kjo është absolutisht e qartë: eksodi nga Egjipti dhe pushtimi i Tokës së Premtuar, luftërat e Davidit, robëria e Babilonisë, shkatërrimi i Jeruzalemit, luftëra të ndryshme me një ose një tjetër rezultat sipas përcaktimit të drejtpërdrejtë të Zotit, 24 - e gjithë kjo i jep luftës karakterin e paracaktuar dhe profetizues të vetë, parashikimi. Në Dhiatën e Re kjo është më pak e dukshme, ose madje aspak e dukshme, sepse është e ndërlikuar nga iniciativa njerëzore dhe vetëvendosja e lirë. Mirëpo, mungesa e provave të drejtpërdrejta nuk do të thotë aspak se këtu gjërat do të ishin ndryshe, por se do të mungonte determinizmi providencial, që i bën ngjarjet historike deri diku fat, një lloj fati historik, megjithëse ky fatalizëm lidhet në mënyrë të pakuptueshme dhe të çuditshme me vetëvendosjen e lirë, krijimtarinë njerëzore në histori. Dëshmi e qartë për këtë është Zbulesa, kjo historiozofia e Dhiatës së Re. Këtu, luftërat dhe trazirat përshkruhen si ngjarje që ndodhin njëkohësisht me pjesëmarrjen e forcave qiellore dhe tokësore, ndërsa lufta e fundit (kapitulli 19) me pjesëmarrjen e vetë Krishtit, si dhe veprimi i joshjes së Satanait (20), domethënë qartë veprim i forcave meta-empirike dhe madje metahistorike. Filozofia e luftës, e cila gjendet në Zbulesën, nuk pajtohet aspak me pacifizmin racionalist-humanist, por na detyron të shohim në luftë edhe veprimin e forcave superhistorike që depërtojnë në historinë njerëzore. Natyrisht, pikërisht ky depërtim jepet në imazhe dhe emblema, më tepër në skema apokaliptike sesa në pragmatizëm të historisë (dhe përpjekjet për të interpretuar këto skema në lidhje me ngjarje të veçanta historike janë a priori të gabuara). Në librin profetik të Dhiatës së Re, nga njëra anë përcaktohen forcat që veprojnë në histori dhe nga ana tjetër tregohen aftësitë e tyre maksimale (mbretëria 1000-vjeçare), të cilat mund të bëhen realitet vetëm në masën e zbatimit të lirë të tyre. Apokalipsi nuk jep fakte, por vetëm profilin e tyre historiozofik. E gjithë tragjedia historike është përshkruar këtu ashtu siç shtrihet në thellësi të historisë. Ajo përcaktohet nga lufta e forcave shpirtërore në histori - e mira dhe e keqja. Por ja çfarë është e rëndësishme. Zbulesa nuk është vetëm historiozofi, por edhe sofiologji e historisë, dhe më në fund duhet kuptuar si e tillë. Nuk mund të jetë ndryshe, sepse kuptimi i vërtetë i historisë, i zbuluar në thellësi të saj, është, natyrisht, Sofia e krijuar, në të cilën baza hyjnore e universit, ose Sofia Hyjnore, është parimi krijues, krijues në ekzistencën meonike të botës së krijuar. Në të njëjtën kohë, këtu nuk është vetëm futja e qenies në mosqenie, e cila është e mbushur me energji Sofie, por edhe një ndarje e forcave pozitive dhe shkatërruese po ndodh me lëshimin e kësaj të fundit në skajin e qenies, në errësirën totale, “kjo është vdekja e dytë” (Zbul. 20, 14). “Princi i kësaj bote është dëbuar” 25 nga bota, nga vetë ekzistenca. Prandaj Apokalipsi është natyrshëm dhe në mënyrë të pashmangshme sofiologjia e luftës, pasi përshkruan konfrontimin midis fuqisë sofiane dhe anti-sofiane, me Mbretin e mbretërve dhe Zotin e zotërve të ulur mbi një kalë në krye të ushtrive të Tij, nga njëra anë, dhe Gogun dhe Magogun, të shtyrë nga Satanai, nga ana tjetër. Meqenëse, pa dyshim, këtu përshkruhen energjitë njerëzore dhe ngjarjet historike, këtu, padyshim, kemi simbolikën e luftës sofiane dhe antisofiane. Kësaj simbolike i përkasin edhe imazhe dhe antiteza të tjera të Apokalipsit: engjëjt dhe shenjtorët, nga njëra anë dhe ushtritë e bishës, nga ana tjetër; gruaja e veshur me diell dhe prostituta babilonase e ulur mbi bishën; bisha dhe profeti i rremë dhe dy dëshmitarët e së vërtetës; Mbretëria 1000-vjeçare si një manifestim në botën e Urtësisë Hyjnore dhe qyteti i Perëndisë që zbret nga lart, Jeruzalemi qiellor dhe mbretëria e bishës, me fitoren e fundit dhe përfundimtare të plotësisë së qenies sofiane (kap. 21–22). Sofiologjia e luftës që përmban Zbulesa ka një karakter të theksuar sociologjik. Këtu bëhet fjalë jo aq për personalitete individuale (përveç dy dëshmitarëve, duket se nuk ka fare), por për forca shpirtërore dhe historike që simbolizohen në imazhe të ndryshme. Imazhe të tilla karakterizohen nga natyra e prirjeve apo modeleve që përgjithësojnë veprimet individuale, megjithëse nuk i shfuqizojnë ato... Ato shprehin fatin, fatin, rregullsinë, formimin shoqëror, në të cilin nuk veprojnë individët, por ajo që qëndron mbi individët apo pas tyre. Kjo nuk heq përgjegjësinë personale dhe nuk eliminon iniciativën individuale, por thekson fort kohezionin e tyre shoqëror, i cili është i dukshëm pas individualizmit atomizues. Kjo lidhje është përcjellëse e asaj lidhjeje të përbashkët që fut një element superindividual në fatet personale. E tillë është lufta, e cila është një fenomen tejet shoqëror, jo vetëm që bashkon, por në një farë mase edhe thith parimet e veprimit personal. Ky i fundit nuk mund të përthithet kurrë plotësisht, me heqjen e plotë të përgjegjësisë dhe vullnetit personal, por këtu duket qartë parimi shoqëror, i cili ndonjëherë merr tipare djallëzore dhe shtazore, por është i aftë të përmbajë të kundërtën, si një lloj forme e shkrirë apo enë transparente. Këtu buron e gjithë dobësia e pacifizmit racionalist dhe individualist, i cili nuk njeh forcën e së tërës. Jo pa arsye një tërësi e tillë në apokalipticizëm përshkruhet pa ndryshim nga tiparet e një qenieje të gjallë, të një organizmi shpirtëror. Por pikërisht ky integritet në raport me ekzistencën personale, individuale ka karakterin e një të dhënë, e cila bëhet e pashmangshme për ta pranuar, dhe për rrjedhojë, për t'iu bindur. Nga këtu buron karakteri i luftës si fat apo fat. Në fund, çështja e luftës dhe e paqes nuk vendoset me vullnet dhe mirëkuptim personal, por disi mbi to, megjithëse kjo nuk i pengon individët të jenë eksponentë të këtij instinkti apo frymëzimi superpersonal. Pastaj ata bëhen udhëheqës të kombeve dhe përgjegjësia personale për luftën bie mbi ta. Megjithatë, përveç talentit të tyre të njohur personal, ata janë më të destinuar të jenë një reklamë për historinë, motorët e saj. Shkalla e këtij ndikimi personal mund të ndryshojë, por e rëndësishme është se forcat superindividuale veprojnë në histori, duke përcaktuar fatet historike. Këtu ndeshemi sërish me idenë e rregullsisë historike, e cila lindi në sociologjinë moderne (në veçanti, në marksizëm) në lidhje me problemin e largpamësisë dhe parashikimit historik. Kjo ide nuk është gjë tjetër veçse një përkthim racionalist i apokalipticizmit në gjuhën e koncepteve abstrakte, dhe ajo që këtu përshkruhet si e gjallë dhe e lidhur nga brenda, rezulton të jetë e mekanizuar atje, në varësi të domosdoshmërisë sociologjike. Megjithatë, mbetet një ngjashmëri thelbësore në të dyja rastet në atë që vendoset një rrugë superindividuale e historisë, në të cilën individët përfshihen vetëm si atome, ndërsa realiteti real i përket të tërës, kolektivit. Por ja çfarë është e rëndësishme në historiozofinë fetare që kemi në stilin profetik - apokalipticizmi në përgjithësi dhe Apokalipsi i Dhiatës së Re në veçanti: këtu këto arritje pranohen jo vetëm si fate të përbashkëta, por edhe veprime providence, gjykime të Zotit për historinë. Në këtë kuptim, përmbajtja e Zbulesës së Dhiatës së Re është udhëzuese. Para së gjithash, e gjithë përmbajtja e historisë në fatet e së ardhmes përshkruhet si një libër në dorën e djathtë të Atij që ulet në fron (në kontekstin e përgjithshëm - Krijuesi dhe i Plotfuqishmi, Zbul. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), “i shkruar brenda dhe jashtë, i vulosur me shtatë vula” (5, 1). Ky libër është marrë nga duart e Atij që ulet në fron nga Qengji, domethënë Hyji-njeriu, dhe fuqia e Tij për të marrë librin, domethënë për të drejtuar fatet e botës, njihet në qiell dhe në tokë (9-13). Më pas vijnë imazhet e mbretërive të tokës - bishës, së cilës "u dha të bënte luftë me shenjtorët dhe t'i mposhte ata, dhe atij iu dha pushtet mbi çdo fis, dhe popull, dhe gjuhë dhe komb" (13, 7), si dhe "një bishë tjetër" që mashtron me shenja dhe mrekulli të mëdha (11, 11, 13); më në fund, pasojnë “shtatë engjëj që kanë shtatë plagët e fundit, me të cilat përfundon zemërimi i Perëndisë” (15, 1; 16). Bisha dhe mbretërit me të "do të bëjnë luftë me Qengjin dhe ai do t'i mundë" (17:14). Kjo pasohet nga rënia e Babilonisë (18), pas së cilës zhvillohet beteja fitimtare e Qengjit dhe engjëjve të Tij me bishën dhe mbretërit e tokës (19, 11-21). Do të pasohet, pas mbretërimit 1000-vjeçar të Krishtit në tokë, nga kryengritja e Gogut dhe Magogut dhe beteja përfundimtare me ta, e ndjekur nga fundi i historisë dhe gjykimi (20, 7-15). Kapitujt e fundit 21–22 i kushtohen metahistorisë, arritjeve eskatologjike, zbritjes së Jeruzalemit qiellor në tokë dhe pranimit të Krishtit në mbretërinë e Tij. Nuk do të ndalemi në imazhe individuale të të gjithë skemës apokaliptike; do të nxjerrim në pah vetëm idetë orientuese që janë të rëndësishme për problemin tonë të kuptimit sofiologjik të luftës. Gjëja e parë që bie këtu është se luftërat dhe fatkeqësitë e tjera janë padyshim fatet e Providencës, të dërguara në lidhje me veprimet dhe vetëvendosjet përkatëse njerëzore. Prej këtu domosdoshmërisht arrijmë në përfundimin se historia nuk është krijuar vetëm nga njerëzit në lirinë e tyre, por ajo është bërë edhe nga lart, si përmbushje e vullnetit të Zotit, në përgjigje të kësaj lirie. Rezultati është një lloj sinergjie, në të cilën, megjithatë, pjesëmarrja e të dyja palëve nuk është e barabartë, sepse rrugët përfundimtare të historisë përcaktohen nga urdhri i Zotit. Nga këtu rrjedh një dallim shumë i rëndësishëm në lidhje me atë që në histori është fati historik, vendosmëria dhe çfarë është çështje e lirisë njerëzore. Ky raport mbetet i pandryshuar për epoka të ndryshme të historisë, pasi historia është një proces hyjno-njerëzor në të cilin Zoti vepron te njeriu dhe nëpërmjet njeriut. Kjo ka rëndësi edhe për të kuptuarit e luftës në të cilën ajo ekziston, ose më mirë, mund të jetë faji i njeriut aq sa është gjykimi i "zemërimi i Zotit" ose përgjithësisht veprimi i Providencës, sepse megjithëse është një fatkeqësi, ajo nuk është ende një e keqe e pakushtëzuar, ose të paktën mund të mos jetë e tillë. Të paktën në përshkrimin e Apokalipsit, domethënë tashmë në Zbulesën e Dhiatës së Re (me të cilën korrespondojnë kapitujt 24-25 të Ungjillit të Mateut) lufta përshkruhet jo vetëm si një çështje njerëzore, por edhe si një akt i Providencës së Perëndisë, lejimit të saj. Dhe në atë masë, përgjegjësia për luftën i tejkalon forcat dhe aftësitë personale të individëve, të cilët tashmë janë instrumente të vullnetit më të lartë. Pragmatikisht, natyrisht, ne mund të kërkojmë dhe gjejmë fajtorin ose fajtorët e luftës, "agresorët" (për shembull, në personin e Hitlerit dhe të tjerëve si ai). Pa e pakësuar fajin dhe rëndësinë e tyre në këtë grup rrethanash të trishtueshme që çuan në luftë, megjithëse të gjithë donin ta shmangnin atë në çdo mënyrë të mundshme, megjithatë duhet thënë se lufta nuk kryhet vetëm nga njerëzit si mëkat dhe krim i tyre personal, por ndodh edhe si fat, fat historik, leje e Zotit. Dhe në këtë kuptim të fundit, duke qenë një fatkeqësi, është gjithashtu një bekim relativ, të paktën mund të bëhet i tillë me fuqinë e Providencës së Zotit. Në interpretimin empirik gazetaresk të ngjarjeve, humbet shumë lehtë ideja e veprimit të Providencës së Zotit në çështje dhe ngjarje të tilla që janë të natyrës superpersonale dhe jo vetëm që bëhen nga njerëzit, por edhe u ndodhin atyre. Në këtë aspekt, ato janë të ngjashme me fatkeqësitë e tjera që ndodhin mbi njerëzimin: murtaja, uria, frikacakët, përmbytja, etj. Ato duhet t'i atribuohen ose sferës së së keqes që është në mënyrë të pashpjegueshme për arsyen, ose në to, sado e pakuptueshme të jetë, duhet të pohohet me besim përshtatshmëria më e lartë e zbuluar në këtë shekull, megjithëse jo. Pra, ngjarjet e përcaktuara nga determinizmi hyjnor, si veprime të vullnetit të Zotit, përmbajnë qëllimshmërinë më të lartë. Kuptimi i tyre mund të mbetet i paarritshëm për njeriun për ca kohë, duke u shfaqur para tij si fat ose fat i keq, ndërsa ato janë thelbi i veprimeve të Zotit. Kjo është përmbajtja e Zbulesës. Megjithatë, ato mund dhe duhet të perceptohen në raportin e tyre me njerëzimin, si të thuash, në mënyrë antropomorfike, qoftë edhe jo të plotë dhe të njëanshme, vetëm në raport me kuptimin njerëzor. Dhe në këtë kuptim, fati i njerëzimit është gjykimi i Zotit mbi të, natyrisht, jo gjykimi përfundimtar dhe i tmerrshëm që vjen pas përfundimit të historisë, por paraprak dhe historik. Secili i shikon këto shkrime misterioze të ngjarjeve në mënyrën e vet, duke parë në to gjykimin dhe ndëshkimin ose këshillën. Të tilla janë ngjarjet moderne: a nuk janë për ne një shprehje e zemërimit të Zotit ndaj materializmit borgjez të epokës sonë, e manifestuar në mënyra të ndryshme si në kapitalizëm, ashtu edhe në socializëm e komunizëm, në mosperëndinë dhe idhujtarinë e tij, për nacionalizmin dhe totalitarizmin, për militarizmin me skllavërimin e të dobëtëve, etj., etj. E gjithë kjo tani është shfarosëse në vetë jetën e saj. Natyrisht, jo të gjithë do ta marrin parasysh këtë gjykim; ka ende vend për lirinë e perceptimit njerëzor. Disa njerëz duan të injorojnë kuptimin e ngjarjeve dhe të largohen prej tyre me frikë. Pas tërmetit të madh dhe lëkundjeve të gjithë natyrës (Zbul. 6, 12-14), “mbretërit e tokës dhe të mëdhenjtë, dhe të pasurit, dhe kapitenët dhe të fuqishmit, dhe çdo skllav dhe çdo njeri i lirë, u fshehën në shpellat dhe grykat e maleve dhe u thanë maleve dhe gurëve: bini mbi ne dhe fshihuni nga fytyrat e H. i Qengjit” (6, 15-16). Megjithatë, njerëzit që nuk vdiqën nga murtaja "nuk u penduan për veprat e duarve të tyre, që të mos adhuronin demonët dhe idhujt prej ari, argjendi, bakri, guri dhe druri... dhe ata nuk u penduan për vrasjet e tyre, as për magjinë e tyre, as për kurvërinë e tyre, as për vjedhjen e tyre” (Zbul. 9:20-21). Përkundrazi, në përgjigje të sprovave të trishtueshme, vetëm “paganët u tërbuan” (11, 18). Dhe madje edhe kur mbretëria e bishës “vuante nga Perëndia i zymtë nga njerëzit e tyre, u dëshpëruan, Qielli nga vuajtjet e tyre dhe nuk u penduan për veprat e tyre" (16, 10-11). Sipas simbolikës së Apokalipsit, bëhet një marrëveshje midis figurave historike (shtatë koka - shtatë mbretër, dhjetë brirë - dhjetë mbretër, të cilët "kanë të njëjtat mendime dhe do të transferojnë forcën dhe fuqinë e tyre te bisha" - 13 sepse e urrejnë Zotin "9-17, Zoti e ka urrejtur"). vendosin në zemrat e tyre të bëjnë vullnetin e Tij, të bëjnë një vullnet të vetëm dhe t'i japin mbretërinë e tyre bishës, derisa të përmbushen fjalët e Perëndisë” (16–17). Rrugët e Perëndisë përmbushen edhe nëpërmjet mendimeve dhe veprave të atyre që bëjnë luftë me Qengjin, si dhe me ata “që janë me Të, ata që janë të thirrur dhe të zgjedhur dhe besnikë nga fjalët e pabarabarta nga ana e pedagogjisë, të pabarabartë nga dijetaria”. njerëz të ndryshëm. Megjithatë, për ata që janë të aftë për rritje shpirtërore, ato bëhen një burim këshillimi, para së gjithash si një ndëshkim i gjykimit të Zotit dhe më pas zbulimit të së vërtetës së Tij. Vetëm Zoti zotëron fuqinë dhe arsyen e ndëshkimit: “Hakmarrja është e imja dhe unë do ta shpërblej”, por njerëzit janë të aftë të gjykojnë vetëm post faktum. Por ata duhet të ndriçohen nga bubullima e ngjarjeve dhe të lexojnë librin e fateve të Zotit, që janë shkrimet e tij. Kështu përvijohet tragjedia e historisë. Lufta, para së gjithash, nënkupton afrimin e prekshëm të vdekjes, që jep edhe një ndjenjë të thelluar tragjike të jetës. Një person në mënyrë të pavullnetshme çlirohet nga bota e zakonshme. Tek ai zgjohet organi i sofisë, ndjenja e hyjnores në botë dhe në histori. Në shpirt fillon të tingëllojë zilja solemne e përjetësisë. Sigurisht, kjo ndjenjë e Zotit lufton dhe përzihet me zhurmën e mbretërisë së kafshëve. Lufta është një brutalitet i organizuar të paktën po aq sa është një entuziazëm për sakrifica. Por sofia si zbulimi i Sofisë së krijuar në histori është i njëjti përballje mes dritës dhe errësirës. "Drita shkëlqen në errësirë ​​dhe errësira nuk mund ta përqafojë atë." Epoka e luftës është një zbulim intensiv i historisë me dritën dhe hijen, madhështinë dhe poshtërsinë e saj. Lufta është një element shkatërrues, një zjarr, një katastrofë. Ajo, natyrisht, supozon kështu ndërtimin e mëparshëm të historisë, në të cilën manifestohet zbulimi pozitiv i sofisë. Megjithatë, historia nuk mund të ndërtohet pa tragjedi nëse në të luftojnë dy forca, të papajtueshme me njëra-tjetrën. Në luftë, atij i zbulohen thellësitë e njeriut, si në çdo sprovë të madhe. Në intensitetin e veçantë të historisë, që është karakteristik për epokën e luftës, fryti kryesor shpirtëror është ndryshimi që ndodh në shpirtrat e njerëzve. Ajo është e njohur vetëm për Providencën e Perëndisë në mënyrat e saj. Këtu zbulohen dhe kthehen faqet e historisë, fillon një pjekuri e re, megjithëse blihet me çmim të lartë. Nuk është vetë lufta, natyrisht, ajo që është shpallja e Urtësisë së Zotit, por në të dhe përmes saj ajo shënon mbishkrimet e saj te njeriu. E gjithë jeta dhe historia njerëzore është uniteti i Sofisë Hyjnore dhe të krijuar, sofizimi i krijimit, për të cilin historia është rruga, ndërsa lufta është histori par excellence. Parimi hyjnor, Urtësia e Zotit, zbulohet te njeriu jo vetëm në frymëzimet e tij të drejtpërdrejta, të zbuluara në krijimtarinë e shpirtit, por edhe në sprovat dhe mësimet e përvojës jetësore. Lufta, si katastrofat dhe fatkeqësitë në jetë në përgjithësi, karakterizohet jo nga një zbulim pozitiv, por nga një negativ, përmes djegies, shkatërrimit, tronditjes. Sofia ishte kryesisht historia e Izraelit, dhe jo vetëm në zbulesat profetike, por edhe në sprova, jo vetëm në librat e shenjtë, ligjin dhe kultin, por edhe në robërinë egjiptiane, robërinë babilonase, luftërat e shenjta dhe fatkeqësitë. Profetët nuk ishin vetëm lajmëtarë të Vullnetit të Zotit, por edhe udhëheqës të popullit të tyre - Moisiu, Davidi, Isaia, Solomoni, Jeremia, Danieli. Prandaj, le të mos na kapërcejë frikacakët dhe, si të thuash, të braktisemi nga Urtësia Hyjnore. Sofia është fillimi i krijuar nga Zoti-njerëzor, hyjnor. Natyra e krijuar jeton në të me gjithë forcën e saj, megjithëse, duke qenë e tejdukshme dhe e depërtueshme për hyjnoren, ajo bëhet zbulesë e tij edhe në ato raste kur duket se i reziston. Ajo kurrë dhe në asnjë rrethanë nuk mund ta shuajë dritën e saj të brendshme, e cila shkëlqen në errësirë ​​dhe nuk mund të mbështillet nga kjo errësirë. Në një sërë ngjarjesh që zhvillohen me domosdoshmëri natyrore, zbulohen fatet e Zotit dhe hapen mundësitë hyjnore. Sophia nuk ndërpritet apo shuhet kurrë në natyrën e historisë. Nuk ka shtresa apo ngjarje në të që do të ishin plotësisht të zbrazëta nga zbulimi i saj ose, përkundrazi, do të mbusheshin tërësisht vetëm prej saj (përveç zbulesës së drejtpërdrejtë Hyjnore, përmbajtjes së librave të shenjtë, e cila, megjithatë, është gjithashtu e veshur me perde historike). Gjenealogjia e Krishtit përbëhet nga mbretër dhe mbretëri të natyrave shumë të ndryshme, madje edhe të kundërta dhe, megjithatë, ajo përshkohet tërësisht nga parimi që mbart Perëndinë. Në një farë mase, varet nga ne që ta kuptojmë këtë përmbajtje të shpalljes si në tmerre ashtu edhe në fatkeqësi, ta kuptojmë atë në vetvete dhe t'i shërbejmë. Prandaj, në orën e sprovës, le të na ngjeshen ijët dhe le të digjen llambat tona. Te ne, besimi ynë në Sofinë Hyjnore, të reveluar në botë, të mos lëkundet dhe vizioni ynë të mos errësohet për vizionin e saj. Përkundrazi, lërini përmbysjet e reja historike të na çojnë drejt një kuptimi të ri të së vërtetës. Fryti shpirtëror që lind nëpërmjet tyre është një shfaqje e re e Krishtit për ne dhe një shfaqje e re e Nënës së Zotit - Urtësia e mishëruar dhe mishëruese e Perëndisë. Ky është një rezultat i mundshëm dhe i dëshirueshëm i luftës në sofistikën e saj, me anë të së cilës mund të mposhtet dhe të shfuqizohet kafshëria e saj. Dhe a shfaqet vetëm në luftë ky parim shtazor dhe a është e huaj për të mirëqenia e botës, e zhytur në sensualitetin e kufizuar tokësor? Ose ndonjëherë është më mirë të thyhet ky kufizim dhe të kapërcehet përthithja. Ne nuk guxojmë të thërrasim me guxim për tragjedi, por aq më pak mund ta mohojmë atë kur të dërgohet. Ajo që kërkohet prej nesh është të përballemi me fatet tragjike me besimin dhe dinjitetin e Sofisë. Dhe atëherë dielli nuk do të errësohet, por do të lindë në shpirtrat tanë dhe vepra e historisë që Zoti do nga ne do të realizohet. Bashkëvdekja me Krishtin është disi e vetëkuptueshme si zbulimi i një lidhjeje personale me Të për një individ. Por kjo lidhje e bashkëvdekjes realizohet për mbarë njerëzimin, jo vetëm në fatin personal, por edhe në fatin universal. Prandaj, njeriu habitet pa dashje se si kjo bashkëvdekje personale dhe e përbashkët me Krishtin, e cila është kaq thelbësore për jetën njerëzore, është e pajtueshme. Kjo pyetje abstrakte merr shprehje konkrete në ngjarje të tilla si, për shembull, një epidemi dhe veçanërisht një luftë me shfarosjen e saj të gjerë të ndërsjellë. A mund të kombinohet me bashkëvdekjen personale me Krishtin? Megjithatë, kjo pyetje nuk kërkon dhe nuk lejon një përgjigje. Në fakt, a qëndron vështirësia e tij në numrin e njerëzve që vdesin, të cilët mund të rezultojnë të papajtueshëm, si të thuash, me këtë bashkëvdekje me Krishtin, sikur të ishte e mundur vetëm në rastet e një vdekjeje të vetme? Por kjo është një ide absurde dhe naive. I gjithë njerëzimi vdes me Krishtin dhe në Krishtin, megjithëse në mënyra dhe kuptime të ndryshme, dhe në këtë ka dhe nuk mund të ketë asnjë përjashtim, sepse të tillët do të përjashtoheshin nga vetë njerëzimi. Ju gjithashtu mund të pyesni veten se si këto imazhe të shumta dhe të ndryshme të vdekjes, njëkohësisht dhe në kohë të ndryshme, mund të përmbahen në Krishtin dhe në bashkëvdekjen me Të. Por kjo është gjithashtu një pyetje e çuditshme. Nuk ka kufij për njerëzimin e Krishtit; ai përmban të gjitha imazhet e tij, dhe në veçanti të gjitha imazhet e vdekjes, si në aspektin sasior ashtu edhe në atë cilësor. Nëse për ne masakrat në fushën e betejës janë të mbushura me tmerr veçanërisht mahnitës, si një manifestim i qëllimshëm dhe i jashtëzakonshëm i vdekjes me triumfin e saj, atëherë sipas rendit të bashkëvdekjes intensive, si të thuash, nuk ka një ndryshim të tillë. Krishti bashkëvdes në mënyrë të barabartë me njerëzimin në çdo person. Kjo çon në përfundimin paradoksal se vdekja në luftë nuk është më vdekjeprurëse se çdo vdekje tjetër. Ajo mund të ketë vetëm nuanca të ndryshme shpirtërore për vete, në përputhje me gjendjen e njerëzimit luftarak, në jetë dhe në atë masë në vdekje. Pra, Krishti bashkëvdes në mënyrë të barabartë - në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë me çdo person individual dhe me gjithë njerëzimin. Gabimi i kujtesës së Bulgakovit: Jairus, vajzën e të cilit Jezu Krishti e ringjalli (Marku 5:23), nuk ishte një ushtarak, por një nga drejtuesit e sinagogës. Kjo i referohet episodit të Ungjillit me shërimin e shërbëtorit të centurionit (një komandant mbi njëqind ushtarë) nga një sëmundje fatale (Mateu 8:5–13; Lluka 7:1–10). Në marrëdhëniet socio-politike në të cilat po përgatitet lufta, është e vështirë të gjykosh absolut. Bolshevizmi në Rusi, i përfaqësuar nga sundimtarët e saj, përfaqëson fillimin satanik të gënjeshtrës dhe urrejtjes në botë. Kështu qoftë. Dhe tani bota po dridhet përballë bashkimit dhe bashkimit të të dy "udhëheqësve": Hitlerit dhe Stalinit. E megjithatë, a mund të harrojmë se vetëm kohët e fundit përfaqësuesit e dy "demokracive" luftuan në Moskë, duke kërkuar një aleancë me njërën prej tyre (sigurisht, kundër tjetrës)? Tani ata janë në zemërim të madh që Sulltani i Moskës e ktheu shikimin e tij të mëshirshëm jo në perëndim, por në lindje, pasi kishte lidhur një aleancë me Hitlerin. Kush është më i sinqertë dhe më i mirë? Apo po përkeqësohet? Natyrisht, as njëra, as tjetra, ose më mirë, të dyja. Në gjuhën e Biblës, kjo shprehet verbalisht duke caktuar popujt me emrat e tyre: Izrael, Assur, etj., që në çdo rast është më shumë se një metaforë, por tregon njëfarë realiteti. Udhëheqësi ushtarak izraelit Ievthai (Jeftahu), pasi mundi armiqtë e tij, sakrifikoi vajzën e tij të vetme Perëndisë si olokaust (Gjyqtarët 11:30–40). Vepra e Bulgakovit "Sophiology of Death" u botua për herë të parë në revistën "Vestnik RHD", 1978, nr 127. 1979, nr. 128. Për një ribotim modern të "Sophiology of Death", shih librin: Bulgakov S.N. Mendime të qeta. M., 1996. faqe 273–306. Vepra e Bulgakov nën këtë titull nuk është botuar. Sidoqoftë, ndoshta është menduar vepra "Grali i Shenjtë". Shih: Zanafilla 6, 3. "Dhe Zoti tha: Fryma ime nuk do të përçmohet përjetë nga njerëzit, sepse janë mish..." Përkthimi i pranuar i këtij vargu është "...me... besim të plotë". "Gëzohu, shkallë qiellore, prej së cilës zbriti Zoti. Gëzohu, urë, silli ata që janë nga toka në qiell" (Akathist për Nënën e Zotit, Ikos 2). Nga tropari i festës së Fjetjes së Shën Mërisë. Mbreti Gog dhe vendi i Magogut (sipas legjendës - shekulli VII para Krishtit) përmenden në librin e profetit Ezekiel (38, 2; 39, 1) si kundërshtarë të Izraelit, të cilët mundën ushtrinë e tyre shumëfisnore. Në profecitë e Apokalipsit, ky është emri që u jepet "kombeve që ndodhen në të katër anët e tokës" ("numri i tyre është si rëra e detit") dhe që kundërshtojnë "kampin e shenjtorëve" dhe qytetin e Jeruzalemit pas skadimit të "mbretërisë njëmijëvjeçare" (Zbul. 20:7). Strofa e parë e poezisë së Gumilev "Vdekja" (1915; sipas shënimit të poetit, "shkruar në fillim të tetorit në pjesën e përparme"). Përfshirë në librin me poezi "Kuiver" (1916). Tmerr i lashtë (lat.). Me sa duket, një aludim për titullin e pikturës së L. Bakst (në komplotin e shkatërrimit të Atlantidës), për të cilën Vyach. Ivanov shkroi një artikull me të njëjtin titull (shih: Vyach. Ivanov. Sipas yjeve. Shën Petersburg. 1909). – Koment nga V.V. Sapov. Titulli i traktatit nga V. S. Solovyov (1897). Kështu i thotë Zoti Kirit të mirosur të Tij: “Unë të mbaj të djathtën që të të nënshtroj kombet” dhe më tej (Isa. 45:1-3; 2 Kron. 36:23). e mërkurë Dan. Ch. 2, 3–4.