Prenasledovanie Izraela

Toto Bulgakovovo dielo, ktoré dlhé roky čakalo na vydanie, prvýkrát publikoval V. Beznosov v časopise „Zvezda“ (1994, č. 5) na základe rukopisu uloženého v Pravoslávnom teologickom inštitúte v Paríži. Rukopis údajne pochádza z roku 1940. Tu je reprodukovaný z textu časopisu s niekoľkými opravenými preklepmi. Dotlač: Bulgakov S. N. Práca zo sociológie a teológie. M. 1997. s. 650–692; komentár V.V. Sapov: s. 779–782. Toto dielo, ku ktorému mnohé vlákna siahajú od štúdie „Svätý grál“, možno zároveň považovať za prvý návrh Bulgakovovho umierajúceho diela vytvoreného počas vojnových rokov – „Apokalypsa Jána (skúsenosť z dogmatickej interpretácie)“ (Paríž, 1948). Tu sú už zrejmé hlavné body Bulgakovovej exegézy Zjavenia Jána Teológa. Otázka vojny je jednou z tých „prekliatych“ otázok, ktoré sa zdajú byť neschopné konečného riešenia, napriek svojej zjavnej jednoduchosti. Vracajú sa k nám znova a znova a trápia našu myseľ a svedomie. Samozrejme, nie je nič jednoduchšie ako moralistické odsúdenie vojny podľa vzoru Tolstého, či všeobecne absolutizovaného pacifizmu v súvislosti s tou či onou jeho doktrínou. A ukazuje sa, že je to rovnako ťažké a neuskutočniteľné ako opak: militaristické a bezbolestné prijatie vojny. Otázka vojny je, samozrejme, jednou z tých, ktoré nepripúšťajú absolútne riešenie, ale len relatívne, a v tom spočíva všetka jej bolesť a ťažkosti. Tu, v celej svojej životnej konkrétnosti, sú rovnako možné opačné, ale rovnako svedomité rozhodnutia. Nedá sa vyčerpať prikázaním „Nezabiješ“, ​​pretože samotný Starý zákon, ktorý dal toto prikázanie, sám o sebe vôbec neuplatňuje svoju priamu aplikáciu na vojnu, rovnako ako Nový: ani Predchodca, ktorý oslovil vojakov (Lk. 3, 14), ani samotný Pán, ktorý v žiadnom prípade nepožadoval od Jaira 1, ani od stotníka 2, aby sa vzdali svojej služby, ani apoštoli, ani Cirkev, ktorá kanonizuje vojakov, mu nedali taký výklad, ktorý je príznačný len pre priamočiare sektárstvo. Nedá sa to vyriešiť ani vtedy, ak sa človek riadi pocitom súcitu, ktorý ľahko vedie do slepej uličky rozporov, pretože vojenská nečinnosť môže byť rovnako krutá ako akcia. Mier na prvý pohľad je, samozrejme, prijateľnejšou a nepopierateľnejšou hodnotou ako vojna, ale to nie je v žiadnom prípade vždy nespochybniteľné. Nie každý pacifizmus quand même, 3 ktorý vyplýva z prirodzenej a dokonca neredukovateľnej túžby človeka po mieri a bezpečí, predstavuje morálnu hodnotu a možno ho ospravedlniť. Musíme vziať na svoje svedomie celú ťarchu tohto problému bez toho, aby sme sa vyhýbali abstraktným princípom alebo sa za ne skrývali s ich hluchotou skutočnému životu. Celá nedostatočnosť takýchto rozhodnutí sa odhaľuje tvárou v tvár životu, keď vo svojej neúprosnej logike postaví každého zoči-voči tejto otázke, z ktorej niet kam „evakuovať“, ibaže abstraktne. Je možné, že nechceš prekonať vojnu? Istá otázka. A či nečítame v tých najsrdečnejších proroctvách o tomto zasľúbení: „Premenia svoje meče na radlice a svoje oštepy na záhradnícke háky; národ nepozdvihne meč proti národu a už sa nenaučia bojovať“ (Iz 2:4). Toto je však len svetlá epizóda, ktorú aj po 1000-ročnej Kristovej vláde vystrieda nová vojna (Zj. 20:7-8). V každom prípade Slovo nehovorí o buržoáznom sebeckom prekonaní vojny, ale o nezmieriteľnosti so zlom. Vyjadruje sa v nemilosrdnom boji aj v nebi, v ktorom anjeli „nemilovali svoje duše až na smrť“ (Zj 12,11), predstavujúci obraz svätej vojny. Prečo život nie je idylka pokoja, ale obraz neustáleho boja, osobného, ​​triedneho, národného? Prečo sa nerozumie tejto axióme o mieri ako o najvyššom a nespornom dobre? Je to len preto, že ľudstvo podlieha hriechu, a to extrémnemu hriechu, ktorým je akákoľvek vražda, alebo preto, že vojna a vražda vo vojne vôbec nie sú absolútnym, nezávislým zlom, ale odvodením, ako jeden z jeho konkrétnych typov? Vojenská vražda nie je vôbec jediným a výlučným spôsobom smrti, ale iba jedným z mnohých. Život sveta je sťažený smrteľnosťou, ktorá je dôsledkom dedičného hriechu. Toto je primárny zdroj vojny, nenávisti a zla. Navyše, všetko, čo vychádza z tohto primárneho zdroja, je navzájom nekonzistentne prepletené, teda všetka relativita a korelácia dobra a zla vo svete, a najmä vo vojne. V ňom sa môžu všetky bojujúce strany cítiť správne a byť v tejto pravde potvrdené. A je ťažké si predstaviť, že pravda by bola vždy a vo všetkom výlučne na jednej strane a nepripúšťala túto rozporuplnú zložitosť, najmä v psychologických premenách a komplikáciách. Osudom vojny je, že jej začiatok je hrozný, čo potom automaticky so sebou prináša čoraz komplikovanejšiu relativitu konkrétnych hodnotení. Samozrejme, môžeme povedať, že niekto potrebuje naštartovať mier, teda zastaviť vojnu. Táto možnosť však prichádza aj so špecifickou zložitosťou. Oheň musí vyhorieť, aby bol mier možný a nevyhnutný, hoci vojnu nakoniec musí prekonať nie železo, ale sila ducha. Život je tragédia a tragédia nevyhnutne predpokladá utrpenie: choroba, vražda, smrť. Ľudská myseľ a vôľa, pokiaľ môžu, sa snažia prekonať tragédiu, ale nie sú schopní ju zrušiť, pokiaľ to nie je naozaj nevyhnutné. Šťastie a harmónia na zemi sú len krátkym okamihom alebo ilúziou a tragédia prežitá dôstojne je nad nimi, pretože je to kríž daný každému človeku. Vojna je tiež jednou z odrôd tragédie života a veľkého nesenia kríža, čo je jej ospravedlnením, hoci práve túto jej stránku chcú odstrániť. Vojna nie je neodmysliteľným zlom, bez ktorého by na Zemi vládla prosperita a mier. Naopak, iné obrazy zla sú možné, aj keď nie krvavé, a univerzálna smrť prichádza k človeku nie z vojny, ale z choroby a smrteľnosti. Tragédia je cestou ľudského života, ktorej konečný výsledok je mimo dosahu. Tento tragický plán života realizuje každý človek svojím spôsobom ako svoju cestu k smrti a k ​​tomu, čo leží za jej prahom. V tomto, najpodstatnejšom, sa vojna a nevojna ako obrazy ľudskej smrti a života po nej nelíšia. V živote sťaženom dedičným hriechom existujú rôzne druhy zla a utrpenia, ktoré sa navzájom determinujú. Taká je vojna so zlom militarizmu, ktorá v konečnom dôsledku vedie k automatickému zapáleniu, keď „zbrane strieľajú samé od seba“. Tento automatizmus čoraz viac určuje ľudskú vôľu v jej konaní a dáva im charakter strojovej techniky. Napriek tomu neruší samotného človeka s jeho slobodou v takej miere, v akej preňho vôbec existuje. Ľudská sloboda, obmedzená vo svojom konaní, sa na svojich cestách stretáva s nevyhnutnosťou a nátlakom. Stále je však nezničiteľná sama v sebe, vo svojom vnútornom sebaurčení, túžbach či nevôli, inšpirácii či úpadku. Preto sa vo vojne a ešte viac ako kdekoľvek inde, keďže tu ide o ľudský život, najviac prejavujú črty ľudskej vôle a následne slobody, a to napriek železnej disciplíne a mechanickej technike, a to aj teraz, v dobe chemických vojen a všetkých druhov zbraní. Možnosť hrdinstva a sebaobetovania – v boji proti prirodzenému zmyslu sebazáchovy – zostáva aj teraz a určujú ľudské činy. V ľudskom živote, najmä pri napätí vyvolanom vojnou, je samozrejme striedanie vzostupov a úpadkov, s rovnakou alebo nerovnakou silou, nevyhnutné, to je samozrejmé. Tu je však potrebné zachovať proporciu a sledovať perspektívu, v ktorej sa tieto stavy vzostupu a poklesu vyskytujú, vrchol a dno ľudskej existencie sa prejavujú. Vo vojne sa odhaľujú jej hlbiny, nielen zvieracie, ale aj ľudské, tu sa prejavujú nielen ľudské, ale aj neľudské, duchovné sily, ktoré všeobecne pôsobia vo svete. Princ tohto sveta s armádami démonov, samozrejme, oslavuje aj vlastný sviatok vo vojenských operáciách. Pôsobí tu démonická zloba a nenávisť, ktorá nachádza zadosťučinenie v ľudskom utrpení a nesmiernom smútku, a to ako obetí vojny, tak aj ich blízkych. Dá sa vôbec hovoriť o utrpení, do ktorého sa teraz svet rúti? Avšak nie menej ako v týchto utrpeniach sa víťazstvo kniežaťa tohto sveta dosahuje vo vzájomnej zlobe a nenávisti, ktoré sa okolo vojny a v tejto súvislosti s ňou rozhoria a otravujú ľudstvo na dlhé roky i po nej. Potrebujeme zvláštnu askézu ducha, aby sme odolali tejto duchovnej sebaotrave ľudstva, aby sme pamätali na prikázanie milovať našich nepriateľov, ktorí nás nenávidia. Samozrejme, satanská moc pôsobí aj vo vojne. Je to však len satanské? Neprejavuje sa v ňom popri sile hriechu a zloby (hoci kde v ľudských záležitostiach sa neprejavuje?) aj zmyslu pre pravdu, diktát povinnosti a svedomia a obete? Kto sa opováži toto poprieť? Je pravda v tom, že Cirkev kanonizuje dôstojných bojovníkov, ktorí uskutočňujú zákon Kristovej lásky, a nazýva ich – desivé a zvláštne povedané – Krista milujúcich? Ak vo vojne vidíme len nátlak, ktorý úplne ruší osobnú slobodu, potom rovnako nemožno hovoriť ani o Kristovej milujúcej armáde, ani o satanskej armáde, ale len o automatoch, ktoré toto nátlaky vykonávajú. Ale ak opustíme túto fikciu a zachováme neodcudziteľnú slobodu človeka aj pod nátlakom, potom aj tu budeme musieť uznať možnosť duchovných rozdielov. V najvyššom napätí ľudskej tragédie sa realizuje najvyššie napätie ľudského ducha – sebaobetovanie. Vojnu preto nestačí len stigmatizovať, ale treba ju posudzovať v celej jej špecifickosti. 4 Povaha vojny je antinomická, ako každý život. Vojna je, alebo skôr môže byť najväčším zverstvom aj najväčšou obeťou, najkrutejším násilím a najvyšším sebaobetovaním – oboje spolu, zmiešané a nerozoznateľné. Prvú stranu najviac využívajú pacifisti (Tolstoj posledného, ​​ale nie prvého obdobia), druhú ich odporcovia. Dá sa taká neprirodzená akcia, akou je pochod celých más do smrteľného boja, uskutočniť bez násilia na sebe a bez nátlaku, aj keď je následne sprevádzaná istou mentálnou reakciou, akou je inšpirácia k víťazstvu? V modernom živote tento nátlak vykonáva štátny leviatan, je skutočným ochotným subjektom vojny, nadosobnej a kolektívnej, hoci sa prejavuje vo vedomí jednotlivých subjektov, isté Ja – my. V dávnych dobách predštátnej existencie národov to boli nositelia národného povedomia, vodcovia, biblickí sudcovia a pod. V súčasnosti sú to hlavy štátov. Ale napriek tomu je s akoukoľvek organizáciou moci, v osobe jej predstaviteľov, predmetom vojny, v ktorej sú vždy vodcovia a nasledovníci. Tí druhí sú teda obeťami, aj keď pasívnymi. A samozrejme, bez takéhoto organizovaného nátlaku by vojna neexistovala; je hlavným pozadím nevyhnutnosti, v ktorej sa realizujú rôzne slobodné hnutia ľudského ducha. Na tomto pozadí vzniká aktívna obeta vojenských výkonov a vojenská inšpirácia. Najvyššiu hranicu dosahuje vtedy, keď už nepotrebuje nátlak, ale je sebestačný: ide o dobrovoľníctvo v jeho rôznych podobách, generované osobným hrdinstvom, slobodnou obetou. Vojna vo svojej špecifickosti predstavuje komplexné a pestré spektrum rôznych duševných hnutí. Ak je vojna obeťou, tak kto ju robí? Jeho predmetom je v prvom rade celý daný kolektív, štát či ľudia, ktorý má akúsi nadosobnú citlivosť, nech to znie akokoľvek abstraktne. Jeho existencia sa prejavuje v dňoch slávy a hanby, víťazstva a porážky. Dokáže otupiť a zostriť, no práve táto možnosť naznačuje prítomnosť takéhoto superindividuálneho subjektu. 5 Kolektív prináša obeť a vopred sa odsudzuje na stratu mnohých svojich najlepších synov, ktorí nevyhnutne zomierajú vo vojne; toto odhodlanie je zahrnuté v jeho všeobecnom akceptovaní a v určitom zmysle možno povedať, že sa vzťahuje na všetkých jeho členov, samozrejme v závislosti od stupňa ich vedomia, ako aj od charakteru vojny. Tu môže byť viac alebo menej, ale je tu niečo, čomu možno tento rozdiel pripísať. To najvšeobecnejšie je tu aj najmenej špecifické a naopak, toto špecifikum narastá spolu so zužovaním tohto kolektívu: kraj, mesto, dedina – samozrejme, že svoje straty aj obete pociťujú silnejšie. Ale s jedinečnou a exkluzívnou silou túto obetu vojny pociťuje rodina, ktorá je zbavená svojich detí alebo ich obetavo rozdáva. Presne povedané, ak môžeme hovoriť v prísnom zmysle o obetiach vojny medzi nebojovníkmi, potom, samozrejme, väčšina z nich sú matky, samozrejme spolu s otcami. Tu je táto obeta najviac vynútená, je to v najväčšej miere katastrofa alebo nešťastie, podobne ako ťažká choroba alebo katastrofa vôbec. Ak však tieto posledné možno – v rozsahu osobnej viery – zakúsiť aj obetavo („Pán dal a Pán vzal, nech je požehnané meno Pánovo“ Jób 1:21), potom o nič menej, ak nie ešte viac, môžu rodičia zažiť obete vojny na vlastných deťoch, hoci ide o najťažšiu a takpovediac obetnú obeť. Tu sa jeho prijatie, ktoré môže byť iba kúskom slobody, nerozoznateľne spája s utláčateľskou nevyhnutnosťou, nátlakom na vojnu. Antinómia slobody a nevyhnutnosti tragicky trhá srdce, ale sama je obetou Bohu, už ako tragédia života. Napokon sú tu ľudia, z vôle Božej, ktorí sú ďaleko od vojenskej paľby a osobne ňou netrpia ani sami, ani v osobe svojich blízkych. Pre nich však zostáva duchovná spoluúčasť na spoločnej katastrofe a tragickom úspechu, samozrejme, v rozsahu duchovnej sily každého človeka. Tu pramení vysoký, hrdinsky obetavý charakter vojny. Ak je to najväčšia katastrofa, tak je to aj požehnanie, nebeský zvon vyzývajúci na obetu Abraháma 6 a obetu Jeftu. 7 Vo všeobecnosti možno vyčleniť vojnu ako najväčšiu katastrofu, ako príčinu najväčšieho utrpenia, najmä v súčasnosti, keď sú už masové epidémie, aspoň v civilizovaných krajinách, prekonané. Nedá sa však povedať, že utrpenie chorobami, najmä dedičnými a detskými chorobami, bolo prekonané teraz a bude, pokiaľ bude existovať úmrtnosť. Samozrejme, rozdiel zostáva v tom, že utrpenie vo vojne je spôsobené človekom a v tomto zmysle by nemohlo existovať, čo sa nedá povedať o chorobách, ktoré sú ľudskou medicínou jednoznačne neprekonateľné, iba ak priamym zásahom Božej moci, ako sú Kristove zázraky, uzdravenie apoštolov a svätých. Táto možnosť vyhýbania sa vojne, ako aj jej úplného prekonania však zostáva zatiaľ len abstraktná. Vojna sa javí ako osud, choroba, smrť. V ľudskej skúsenosti s vojnou, ako aj v chorobe sa prejavuje ľudská osobnosť so svojou slobodou, ale aj so svojimi obmedzeniami a bezmocnosťou. Ale vo vojne, rovnako ako v chorobe, existujú rôzne duchovné príležitosti a úspechy. Môžeme povedať, že vojna, podobne ako iné katastrofy, je skúškou a krížom, sebaobetovaním, a nielen vraždou. Môžete posudzovať jednotlivé akcie bojovníkov, ale nie samotnú armádu (ako nájdeme v prejavoch Forerunnera). Vojnu možno odsúdiť s odvolaním sa na skutočnosť, že Pán ju nepožehnal vlastným príkladom. Samozrejme, takýto príklad by bol nezlučiteľný s božskou službou Pána. Sú však rôzne iné ľudské záležitosti, ktoré však mali Jeho požehnanie, s tým zlučiteľné a skutočne spojené? Bol obklopený rybármi, ktorým dokonca prikázal hodiť sieť, no sám sa na ich práci nepodieľal. Dokonca povolil mýtnika medzi apoštolov a poveril zradcu apoštola, aby mal relikviár pre chudobných a pre rôzne potreby. Pán zostal slobodný od bežných ľudských potrieb a zamestnaní (a dokonca aj od svojho tesárskeho remesla) a namiesto toho dovolil manželkám, ktoré chodili s Ním, aby Mu slúžili zo svojich majetkov. A v ľudských záležitostiach existuje určitá hierarchia ministerstiev, ktorá neobsahuje odsudzovanie alebo odmietanie niektorých záležitostí v prospech iných, ale len ich faktickú nekompatibilitu. Nie je potrebné usilovať sa o vonkajšie „napodobňovanie Krista“, pretože človeku nie je daná moc konať Kristove skutky, konať Jeho zázraky. Ani jedna ľudská činnosť nebola pre Pána charakteristická tak, že by sa mohla stať vecou priameho napodobňovania Ho. Tým sa okrem iného rieši aj otázka vojenských záležitostí ako špeciálnej profesie súvisiacej s existenciou štátu. Možnosť a prítomnosť takejto katastrofy, akou je vojna, nás stavia tvárou v tvár najstrašnejším a najnezodpovedateľnejším otázkam o Božom vzťahu k svetu a človeku, o Božej prozreteľnosti na jednej strane a o ľudskej slobode na druhej strane o tejto nepochopiteľnej interakcii všemohúcnosti a múdrosti Boha a slabosti a bezmocnosti ľudí. Najjednoduchším spôsobom riešenia tejto otázky je, že všetka plnosť činnosti a moci sa pripisuje Božskému, zatiaľ čo človek je iba ich nástrojom alebo predmetom. Takéto antropomorfné rozuzlenie je charakteristické pre celý Starý zákon, v ktorom k údelu človeka zostáva iba poslušnosť (s možnosťou neuposlúchnutia) Božieho príkazu. To isté platí najmä o vojnách, ktorých rozprávanie zapĺňa stránky. Boh vedie vojnu a dáva víťazstvo. Udivuje a povyšuje. Príkladov takýchto dôkazov je, dalo by sa povedať, nespočetné množstvo. Tu je len jeden príklad: „Toto hovorí Pán svojmu pomazanému Kýrovi: Držím tvoju pravicu, aby som si pre teba podmanil národy a snímem opasky z bedier kráľov... Pôjdem pred tebou... Opásal som vás, hoci ste ma nepoznali... ja... robím mier a spôsobujem nešťastie.“ (Iz. 65:1-7). V Novom zákone už tento svetonázor nie je prítomný. Samozrejme, Božie Slovo, rovnako ako Starý zákon, nemožno jednoducho odmietnuť mocou Nového, ale treba ho podľa toho interpretovať. Je zrejmé, že to musia byť obrazy týkajúce sa Božieho vedenia vo všeobecnom zmysle histórie. prozreteľnosť nijako nemôže zrušiť ľudskú slobodu, naopak: ona s ňou pôsobí, len sa ňou uskutočňuje, táto sloboda obsahuje predovšetkým rôzne možnosti, na ktoré Božia prozreteľnosť podľa toho odpovedá, naopak, je predpokladom vševedúcnosti Božej slobode, ktorá by obmedzovala všetky spôsoby zachovávania. priamo a neomylne vykonávaná, alebo v každom prípade je jej primeraná V tejto kombinácii slobody a nevyhnutnosti sa spája dané a dané. Prvý je určený charakterom ľudstva, ktorý je preň charakteristický a prejavuje sa v určitej dobe. Tu sa na jednej strane odhaľuje plán a úplnosť Božieho stvorenia uskutočneného na určitom mieste a v určitom čase a na druhej strane jeho poškodenie dedičným hriechom, vďaka ktorému sa jeho plán v dejinách uskutočňuje pokriveným a bolestným spôsobom a sloboda sa stáva prostriedkom na takéto zvrátenosti. Preto Boh na jednej strane vedie svet svojou prozreteľnosťou k cieľu a na druhej strane sa svet tejto ceste bráni silou zlého princípu pôsobiaceho vo svete. Sú dve cesty: božsko-ľudská a satanská, Antikrist. Prvá cesta sa otvára Božej pomoci, druhá prechádza cestami boja proti Bohu. Prvá si vyžaduje otvorenosť srdca voči Bohu, túžbu odovzdať sa mu, naplniť jeho vôľu. Hlavným, nevyhnutným a najpodstatnejším prostriedkom na to je modlitba ako skutočná bohočlivosť, jej samotná energia. Bohočlovek Ježiš sa neustále modlil, od začiatku svojej služby až do svojej smrti na kríži. To znamená, že, samozrejme, nie Jeho všemohúce Božstvo, ale Jeho Božstvo potrebovalo túto modlitbu: „Buď vôľa tvoja, ako v nebi aj na zemi“, aby prekonal kráľovstvo kniežaťa tohto sveta. A podľa tohto obrazu a príkladu je modlitba božsko-ľudským dychom celého ľudstva; bez toho sa jej správna cesta nedá realizovať. Obrazy modlitby sú rôzne, rovnako ako náboženstvo. Hoci je len jedno pravé náboženstvo, kresťanské, aj za jeho hranicami stále zostáva modlitebná komunikácia s Bohom. Tak ako existujú rôzne úrovne modlitby, modlitba je možná aj v rôznych náboženstvách, bez ohľadu na to, aké odlišné môžu byť. To neznamená ľahostajnosť, ale je potrebné rozšíriť pojem Boha-človeka tak, aby sa v ňom dal priestor mimokresťanským modlitbám a uctievaniu Boha, hoci obmedzeným, ale hlboko kresťanským. V opačnom prípade je úplne nepochopiteľný celý starozákonný svetonázor, ktorý obsahuje nielen tak zásadný predkresťanský judaizmus ako zjavené náboženstvo, ale aj pohanstvo, zbožné (ako Kýros) a dokonca aj zlé (ako Nabuchodonozor). Vo všeobecnosti sa Božia prozreteľnosť vždy uskutočňuje na základe interakcie a spolupráce Boha a človeka. Samozrejme, v živote národov je daná skutočnosť, ktorá nezávisí od slobody človeka, ale naopak, predurčuje jeho cestu. Národy sa v dejinách objavujú tak, ako sa rodia jednotlivé ľudské osobnosti so svojimi individuálnymi vlastnosťami a osudom. Všeobecný plán ľudských dejín načrtávajú tajomné spisy v čase a priestore. Tu pôsobí priama Božia vôľa v súlade so slobodným osobným sebaurčením každého človeka v jeho bytí. Národy sa rodia a umierajú ako jednotlivci a ich osudy sa uskutočňujú v časovom slede. Základ tejto sekvencie je obsiahnutý v plnosti ľudstva, hoci už padlého a roztriešteného silou prvotného hriechu, ale je dané ako známy vopred určený osud, ktorý sa realizuje na základe slobody a božsko-ľudských ciest v dejinách. Keď hovoríme o Božej prozreteľnosti, pôsobiacej v interakcii Boha a človeka, máme na mysli transcendentálne pôsobenie Boha vo svete, imanentne realizované. Ide napríklad o stvorenie sveta Bohom „z ničoho“. Tento zostup transcendentna do imanentného určuje všetko stvorené bytie, ktoré prijíma stvorenú originalitu, ktorá mu bola udelená vo svete so stvorenou slobodou a na jej základe. Božské vo svojej prozreteľnosti pre svet sa k nemu vzťahuje transcendentálne, interaguje, ale neruší ho. Nie je to však jediný a konečný obraz vzťahu transcendentálneho a imanentného, ​​v ktorom je zachované ich pozitívne spojenie spolu s celou priepasťou vzdialenosti, ktorá ich oddeľuje od seba. Je tu aj ďalší vzťah, v ktorom je táto priepasť prekonaná a božská a stvorená ľudská existencia sú zjednotené bez oddelenia a bez splynutia, ako Božské mužstvo Krista. Kristus ako Bohočlovek je zároveň charakteristický tým, že je Bohom v celej sile svojej transcendencie voči svetu, ako „jediný Svätý“. Trojica" v nebi, a Bohočlovek, ktorý zostúpil z neba a vtelil sa, opäť vystúpil do neba a posadil sa po pravici Otca, ale prichádza aj v sláve, Jeho kráľovstvo nebude mať konca. Zostáva s nami po všetky dni až do skončenia sveta a na veky vekov. Takéto spojenie Božstva a stvorenia, Boh-ľudstvo v jednej Božskej Osobe, predstavuje neznáme, pretože je to tajomstvo za hranicami človeka, ale dvoch. obrátená k nebu, k Božskému životu Najsvätejšej Trojice, ale je prístupná človeku vo svojom božsko-ľudskom zjavení. Pri pochopení vzťahu transcendentálneho Boha k stvorenému svetu vyvstáva otázka jeho všemohúcnosti. Boh je dobrý a všemohúci, prečo pripúšťa zlo a utrpenie? Prečo toleruje vojnu bez toho, aby ju zrušil príkazom svojej všemohúcnosti? Prečo a prečo sú dovolené všetky hrôzy života? Toto je večná otázka „teodicey“, víťaznej prítomnosti zla vo svete, otázka, ktorá je v istom zmysle nezodpovedateľná, pretože je spojená s iracionálnym princípom slobody a hriechu, vzájomne prepojené, ak nie priamo totožné a neoddeliteľné. V každom jednotlivom prípade, opakujeme, je otázka nezodpovedateľná, pretože zlo je iracionálne a nepripúšťa ani ospravedlnenie, ani vysvetlenie. Vo všeobecnej rovine existencie sú zlo a utrpenie v tomto veku tak spojené so stvorenou slobodou ako základom vesmíru, že zničiť ho znamená zrušiť svet. Stvorená sloboda obsahuje zlo a s ním spojené utrpenie ako možnosť, ktorá sa v dedičnom hriechu už stala nevyhnutnou skutočnosťou. Zohľadňuje to aj Božia prozreteľnosť, ktorá vládne svetu v jeho padlom stave. Toto je teodécia sveta vytvorená na základe slobody. Poraziť slobodu zla bez zničenia sveta je možné iba skutkom slobody a dobra, teda slobodnou Kristovou obetou, mocou vykúpenia, nie všemohúcnosťou moci, ale všemohúcnosťou lásky a sebaponižovania Bohočloveka. To znamená, že sám Boh trpí utrpením človeka vo svete; svojím ukrižovaním je ukrižovaný vo svojom božskom mužstve. Tu sa dostávame k najstrašnejšej a najzáhadnejšej otázke o účasti Bohočloveka na ľudskom utrpení. Ak by sa to dalo vyriešiť prostredníctvom vzťahu medzi prikázaním všemohúcnosti a poslušným stvorením, potom by to bolo mimoriadne jednoduché (hoci v tejto formulácii sa nevyhnutne vracia všeobecná otázka pripustenia zla). Ale takýto vonkajší, či skôr transcendentálny vzťah Boha k svetu, hoci je zachovaný v aspekte Božej prozreteľnosti riadenia sveta, nemôže byť vôbec uplatnený v inom aspekte – bohočloveka alebo Božej inkarnácii. Kristus navždy spojil svoj život so životom človeka a v istom zmysle ich, samozrejme, nestotožnil s hriechom, ale v jeho dôsledku – utrpením, „za nás pre človeka a pre našu spásu“. A čo z toho vyplýva a čo to znamená? To znamená, že aj teraz Kristus trpí a je ukrižovaný s človekom a za človeka, umiera s ním. Táto myšlienka bola vyvinutá vo všeobecnej forme v aplikácii na umieranie (v eseji: „Sofiológia smrti“), 8 teraz ju treba rozšíriť a zovšeobecniť v aplikácii na vojnu ako masové vzájomné vyhladzovanie. Ako pochopiť vykúpenie, ktoré Kristus vykonal vo svojom utrpení na kríži? Je to len jednorazový akt, v ktorom Kristus, keď raz trpel, prežil utrpenie do hĺbky, ale aj do konca, po ktorom vstal a vystúpil do neba, sediaci po pravici Otca, kontempluje ľudské utrpenie v transcendencii? Alebo Bohočlovek napriek tomu všetkému naďalej trpí s ľudstvom a nepochopiteľne to spája s nebeskou slávou? To je otázka. Samozrejme, nemôže byť pochýb o tom, že vykúpenie je všeobecné a vzťahuje sa na všetky národy, nielen po Kristovi, ale aj pred Ním, tak v Starom zákone, ako aj mimo neho. A Kristovo utrpenie na kríži je univerzálne aj v tom zmysle, že spája a prekonáva všetko utrpenie a zmieruje všetky hriechy: „dokonané“ 9 – hoci na konkrétnom mieste a čase, no predovšetkým na mieste a v čase, univerzálne a absolútne. „Ten, ktorý vlastného Syna neušetril, ale vydal ho za nás všetkých, ako by nám s Ním nedal zadarmo všetko? (Rim 8:32). Raz a navždy získaný úžitok vykúpenia je daný všetkým, ktorí sú toho hodní, ako druh Božskej sily. „On sa za nás prihovára“ (34). Vykúpenie znamená odstránenie Krista zo sveta jeho vystúpením do neba a sedením po pravici Otca. Znamená však takéto odstránenie takpovediac dehumanizáciu? Ako máme chápať Kristovu prítomnosť vo vzťahu k Jeho ľudskosti po tomto odstránení zo sveta? Naozaj len ako Sudca čaká na budúci Posledný súd, na ktorom sa uskutoční nové stretnutie s ľudstvom? Ale takéto chápanie by priamo odporovalo nepochybnej viere Cirkvi v tajomnú prítomnosť Krista na zemi a predovšetkým v Božskú Eucharistiu, ako aj iné sviatosti. Takéto chápanie by bolo v rozpore so zjavením, ktoré hovorí o Kristovej aktívnej účasti na ľudských dejinách, kde bojuje so „šelmou“, s kráľmi zeme a ich armádami a tiež vládne so svätými tisíc rokov (Zj. 19:11–21; 20:4) (bez ohľadu na to, ako tieto obrazy presnejšie interpretujeme). A napokon, nie je táto prítomnosť na zemi, v dejinách, v ľudskom živote, o ktorej hovorí vyliatie krvi a vody z Ježišovho boku, „svätého grálu“, ktorý možno interpretovať iba v zmysle neviditeľnej prítomnosti Krista na zemi, ktorý trpí ľudským utrpením? Nesmieme sa zastaviť pri spájaní zdanlivo nezlučiteľných – rôznych spôsobov života Krista v Jeho pobyte na zemi a v nebi. Musíme tu myslieť v antinómiách a spojiť nezlučiteľné – Nanebovstúpenie a Svätý grál. Hlavnou myšlienkou je, že Kristus, ktorý vystúpil do neba, zostáva vo svete, je oslávený a teraz zostáva trpiaci. Utrpenie na Golgote, prijaté Kristom, spája bremeno všetkých ľudských hriechov, pretože ich odčiňuje. Prijatím jedného, ​​univerzálneho ľudského hriechu ako univerzálneho utrpenia, je prvotný hriech vykúpený vo svojej plnosti. Hoci zostáva jediným aktom, zahŕňa mnohonásobnú úplnosť a úplnosť všetkých súkromných, osobných hriechov spáchaných, spáchaných a pripravovaných, na ktorých je založené predovšetkým vykúpenie. Kristus sa stotožňuje s každým z hriešnikov, aby svojou zmiernou obetou spálil ich hriech. Preto sa jediná, univerzálna Kristova obeta akoby rozplýva v oceáne jednotlivých ľudských hriechov, ktoré odčiňuje. Táto mnohostranná povaha zmierenia je nepochybná ako vo všeobecnosti, tak aj v každom konkrétnom prípade. Každý jednotlivý hriech, rovnako ako individuálny hriešnik, potrebuje individuálne zmierenie, ktoré sa uskutočňuje mocou Kristovej obete. Táto myšlienka o jedinom veľkňazovi a jedinej obeti pre mnohých je rozvinutá s osobitnou silou v Liste Hebrejom, prostredníctvom porovnania starozákonných obetí, ktoré sa opakujú viackrát, a jedinej obete, ktorá sa neopakuje. Pozri najmä kap. 10, najmä verše 11-13: „On priniesol jednu obeť za hriechy, navždy sa posadil po pravici Otca a čakal, kým Jeho nepriatelia nebudú položení jeho nôh pod nohy“ (Ž 109:1). „Lebo jednou obetou navždy zdokonalil tých, čo sa posväcujú“ (Žid. 10:14). Čo však znamená toto „očakávanie“ víťazstva nad nepriateľmi, keď sedíme po pravici Otca? Samozrejme, toto „čakanie“ nie je pasívnym, nečinným stavom v nebi, ale týka sa účasti na prebiehajúcich dejinách na zemi. (Pre toto všetko pozri esej „Prítomnosť Krista na Zemi“). 10 Inými slovami, otázka znie: spolu s večnosťou, v ktorej sa uskutočnilo vykúpenie, má Kristus účasť na dejinách, teda na dočasnom živote ľudstva? Je to zlučiteľné s Kristovou nebeskou prítomnosťou? Dá sa to chápať ako ľahostajnosť alebo ľahostajná kontemplácia ľudského života zvonku? Keď Kristus prišiel na zem, potom, okrem priameho zámeru svojho príchodu, vykúpenia a záchrany z hriechu, vykonal mnoho skutkov lásky k ľudstvu, za ktoré bol úmyselne pomazaný Duchom Svätým (Lukáš 4:18), ako o tom sám svedčil. Neustály problém pri interpretácii týchto Kristových zázrakov spočíva v tom, že tieto zázraky sú rozptýlené, izolované a zdanlivo náhodné. Môžeme to medzitým priznať v súvislosti s Božou láskou a milosrdenstvom? Naopak, treba uznať, že sú akoby vzorovým a indikatívnym dôkazom Božej súcitnej lásky k človeku a ich skutočný rozsah je oveľa širší ako viditeľný prejav, a to je ešte zázračnejšie. V tejto otázke však môžete urobiť ďalší krok vpred, a to položiť si otázku, či sa láska Syna človeka k ľuďom obmedzuje len na jeho súčasníkov na zemi, a netýka sa aj tých, ktorí žili na Zemi pred ním alebo po ňom: „Keď videl zástupy ľudí, zľutoval sa nad nimi, pretože boli vyčerpaní a rozptýlení ako ovce bez pastiera“ (Matúš 9:36). Chodil po Galilei a „liečil každú chorobu a každú slabosť medzi ľuďmi“ (Matúš 4:23). A ďalej, „povolajúc svojich dvanástich učeníkov, dal im moc nad nečistými duchmi, aby ich vyháňali a uzdravovali každú chorobu a každú slabosť“ (10:1). Toto bol obraz Kristovej lásky k ľudstvu na zemi. A nie je to s osobitnou silou zjavené v príbehu o vzkriesení Lazára, kde sa hovorí: "On sám bol zarmútený v duchu a rozhorčený... Ježiš ronil slzy. Potom Židia povedali: Hľa, ako ho miloval... Ježiš, opäť vnútorne zarmútený, prichádza k hrobu" (Ján 11:33-8). Takže Ježiš bol pre trpiaceho človeka vo svojej pozemskej službe bolestivý a zmiloval sa nad ním. A ak toto milosrdenstvo, aspoň počas vzkriesenia Lazara, bolo vyjadrené ako modlitba, potom nie je dôvod to popierať, a naopak, je tu každý dôvod potvrdiť pôsobenie a silu neustálej Kristovej modlitby v iných uzdraveniach, podľa jeho slova: „toto pokolenie je vyháňané modlitbou a pôstom“. 11 A tak vyvstáva otázka: je táto oblasť filantropie a sila modlitby obmedzená len na prípady pozemskej služby Krista, alebo sa neobmedzuje len na ne a nikdy sa neobmedzuje na nič, ani predtým, ani potom, lebo „Pán je štedrý a milosrdný, pomalý do hnevu a oplývajúci milosrdenstvom“. 12 Obraz jeho lásky k ľudstvu a robenia zázrakov je iný ako na zemi; stáva sa úplne iným a dokonca nepreniknuteľným. On však svoje milosrdenstvo nestráca – nesvedčia o tom mnohé rôzne prosby, modlitby a modlitebné piesne, ktoré sú obetované Bohu pre rôzne ľudské potreby? Nie je to priamy dôkaz Kristovej účasti na dejinách, modlitebnej interakcie medzi Bohom a človekom? To však nestačí. Nestačí tvrdiť, že Boh pomáha človeku a človek pomáha Bohu v tejto pomoci, totiž v jej zoslaní. To sa napokon môže rovnako vzťahovať nielen na druhú osobu Najsvätejšej Trojice, Božieho Syna, ale aj na každú z osôb Najsvätejšej Trojice, teda na Otca i na Ducha Svätého, a na celú Svätú Trojicu, jednopodstatnú a nedeliteľnú, ako Boha Živiteľa. Ale môže tu byť aj špeciálna reč o antropickej pomoci a vzťahu medzi Bohočlovekom a theantropiou a cez tento vzťah aj o celej Svätej Trojici. To si vyžaduje mimoriadnu pozornosť a špeciálne objasnenie. Vtelenie navždy spojilo Logos s človekom v Bohočloveku, v Jeho inkarnácii. Sprístupnil Ho ľudskému životu a jeho utrpeniu, súcitný s ľudstvom. Tento súcit je vyjadrený tak smrťou samotného Krista, ako aj jeho zomieraním s človekom, podľa zjavenia smrti a umierania v našom živote, v kresťanstve odetom v Kristovi (pozri „Sofiológia smrti“). Tento Kristov súcit s ľudstvom, aj po Jeho oslávení, je absolútne istý, aspoň v medziach kresťanstva, keďže je daný v našej skúsenosti. Presahuje však jeho hranice, ku kresťanstvu a mimo neho, ak vôbec existuje predtým a ďalej? Samozrejme, tu sa dostávame na hranicu poznania, za ktorou nám zostáva nedostupné. Prinajmenšom tu však nemáme žiadne priame dôvody na zápornú odpoveď na túto otázku, aj keď neexistujú žiadne dôvody na kladnú odpoveď. Máme však dostatočný dôvod nevylučovať nekresťanské ľudstvo z celku celej ľudskej prirodzenosti, ktorú na seba vzal Kristus. Samotné prijatie jazykov do Kristovej cirkvi dostatočne potvrdzuje aspoň túto možnosť, ako aj šírenie kresťanstva medzi pohanmi. Prinajmenšom to platí pre ľudstvo pred kresťanstvom a mimo neho, keďže to ešte nebolo kázané. Ale ak tu máme tajomstvo, ktoré nám nebolo zjavené, potom vo vzťahu ku kresťanskej ľudskosti nemôže existovať žiadny priestor na pochybnosti o jej jednote s Kristom. Kristus v plnosti svojho človečenstva zdieľa svoje utrpenie. Je potrebné vysvetliť obraz tejto inkarnácie. V prvom rade to treba chápať ako Kristovo prijatie prvotného hriechu celého ľudstva a jeho univerzálne vykúpenie mocou tohto prijatia. Ide o univerzálny ontologický akt prijatia celej ľudskej prirodzenosti, týkajúci sa ľudskej prirodzenosti. Každý jednotlivec vo svojej individualite participuje na sile tohto činu, ale zdroj tejto obnovy je jeden – Božsko-ľudská prirodzenosť Krista. Tento akt celoľudského vykúpenia je Kristovým vlastným dielom, ktorým dáva človeku nový život zbožštenia. Vo vzťahu k tomu je ľudstvo pasívnym prijímateľom svojej spásy, hoci ju každý prijíma osobným aktom a úsilím. V tomto diele spásy máme zavŕšené a dokonalé Božie mužstvo Krista, osláveného a vystúpeného do neba a ako účastníka božského života „sediaceho po pravici Otca“. Dávajú nám život a spásu. Otázkou však je, či je ľudstvo v Kristovi pohltené týmto zbožštením vo svojom vlastnom prirodzenom živote a ľudskej slobode, alebo je sloboda zachovaná v takej úplnosti, že ľudská história ako ľudská záležitosť zostáva možná. To je zároveň tá istá otázka ako o Svätom grále: či je Kristus pri svojom nanebovzatí nad ňou oddelený od zeme a je tým odňatý z pozemskej existencie, alebo podľa pravoslávneho výkladu dogmy o nanebovstúpení koexistuje na zemi? „Keď si naplnil svoju starosť o nás a zjednotil si nás na zemi s nebeskými, vystúpil si v sláve, Kriste, Bože náš, nikdy neodídeš, ale zotrváš vytrvalo a kričíš k tým, ktorí ťa milujú: Ja som s tebou a nikto nie je proti tebe“ (Kontakion of the Ascension). Táto antinomická myšlienka byť spolu v nebi a na zemi sa musí ďalej rozvíjať v aplikácii na pozemský pobyt. Ak sa Pán prostredníctvom Nanebovstúpenia vzďaľuje od priestoru a času do nemennosti a nezmerateľnosti večnosti, potom Ho Jeho vytrvalá prítomnosť s nami drží v medziach pozemskej existencie. Hoci Jeho vlastná ľudskosť už bola oslávená a vznešená, a preto je nadčasová a nadpriestorová, Jeho spoluľudskosť v nás naďalej existuje a žije sa v čase a histórii. Nielen to. Tento život pokračuje na základe stvorenej slobody, ktorá na svojich cestách určuje pozemské osudy tohto ľudstva a ponára sa tak do nich každého jednotlivého človeka vo všeobecnosti, no zároveň univerzálneho Spolučloveka Krista. A vo vzťahu k týmto údelom, ktoré už určuje ľudská sloboda, sám Kristus je opäť pasívne determinovaný, trpiaci, obetavý, vedený k slobodnej vášni, hoci zároveň vedie k spáse. V ľudstve nie je nič okrem hriechu, čo by nepatrilo ku Kristovmu ľudstvu a nebolo by s ním zdieľané. A preto zdieľajú osud tohto ľudstva, jeho slabosti, choroby a utrpenie. Inými slovami, Kristus bol raz ukrižovaný na kríži a prijal hriech sveta na ceste ku sláve, vzkrieseniu a nanebovstúpeniu. On však vo svojej ľudskosti stále zostáva na zemi, zdieľa jej osudy a utrpenia, nie na ceste k slávnemu a spásnemu vzkrieseniu a nanebovstúpeniu, ale na cestách vlastného pozemského života ľudstva. Toto je Jeho prebiehajúca inkarnácia. Možno smelo vysloviť myšlienku, že Kristus osobne spolužije a spolutrpí osobný život a osud každého človeka, okrem toho, čo je spojené s hriechom a pozostáva z neho. Avšak aj utrpenie ako následky hriechu prijíma. Toto je zjavenie Jeho vtelenia, jeho plnosti. Kristus nikoho neoddeľuje od svojej lásky a nikoho nevyháňa zo svojej ľudskosti. Kristus je na lôžku utrpenia s tými, ktorí trpia, a na lôžku smrti s tými, ktorí zomierajú. Je blízko a prístupný každému človeku v jeho smútku. Pomáha v smrti ako Boh, ale tiež zomiera spoluľudsky s každým z nás. Inak by bola smrť neznesiteľná pre svoju smrteľnosť, ktorá je na okraji oslabená nesmrteľnosťou Krista, Jeho zmŕtvychvstania. Kristovo vnímanie zahŕňa aj činy ľudskej slobody, jej účasť na ľudských osudoch. Keďže ide o faktor premenlivosti týchto druhých, ktorý vnáša do nich možné rozdiely a zmeny (samozrejme, v určitých medziach), rozširuje svoju ľudskosť na ľudstvo Kristovo. Kristus prijímajúc ľudskú prirodzenosť v jej plnosti, a teda v jej slobode, vystavuje sa slobodnému utrpeniu za hriech celého sveta, nielen za dedičný hriech, ale v ňom a s ním za všetky ľudské hriechy. Je tu dvojaké prijatie: zmierlivé utrpenie za hriechy a slobodný súcit s človekom v jeho živote ako dôsledok Pádu a poškodenia praprirodzenosti. Táto skazenosť je dôsledkom dedičného hriechu a do tej miery je s ním spojená. Ale zároveň sa od nej líši a dostáva nezávislú existenciu v padlom svete. Ide predovšetkým o smrť, ale aj o všetky druhy utrpenia: „detskú slzu“, utrpenie detí a dospelých v dôsledku dedičných chorôb alebo akýchkoľvek porúch vo všeobecnosti. Majú spoločnú príčinu v prvotnom hriechu a páde, ale toto nie je ich konkrétna príčina. Naopak, konkrétne prípady zostávajú iracionálnymi nespravodlivosťami, ktoré nemožno (a dokonca by nemali) ospravedlniť. V opačnom prípade to bude ospravedlnenie pre Satana, ktorý pôsobí v padlom svete, až kým ho z neho napokon nevyženie. To bola chyba Jóbových priateľov, ktorí nechceli pripustiť zjavnú nespravodlivosť, ku ktorej došlo v Jóbovom osude skrze Satanovu prefíkanosť. Ale Jób bol „predobrazom“ Krista, ktorý bol príkladom osobne nespravodlivého a nezaslúženého utrpenia. A „prototypický“ význam trpiaceho Jóba spočíva práve v tom, že na jeho obraze vidíme spolutrpiaceho Krista. Kristus nepozná predpojatosť a má súcit nielen s Jóbom, ale s každým človekom, ktorý dostal dar utrpenia. Svet je sužovaný a sužovaný kniežaťom tohto sveta, ktorý dosiahol naplnenie svojho zlého úmyslu, ukrižovanie Krista. Ale spolu s utrápeným človekom trpí aj Kristus pozemskými ľudskými mukami, akoby neustálym spoluukrižovaním v láske k človeku. Cena za záchranu človeka a jeho privedenie do večného života vo vzkriesení je ešte väčšia ako raz akceptované ukrižovanie a univerzálna smrť. Zahŕňa aj viacnásobné opakovania alebo presnejšie naplnenie tejto smrti a vášne v osudoch každého človeka na zemi. Kristus vo svojom umučení na kríži vystúpil nad človeka, ako sa hovorí: „Ako Mojžiš vyvýšil hada na púšti, tak musí byť povýšený aj Syn človeka, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale mal večný život“ (Ján 3:14–15, porov. Ef 4:8–10), ale zostáva na zemi až do veku 8 s človekom. 20). Kristus v tomto zmysle pokračuje vo svojom utrpení na zemi a v nebi v Sláve Nanebovstúpenia. Preto tým, že si navzájom dobrovoľne alebo nevedomky spôsobujeme utrpenie, znovu ukrižujeme Krista. Neraz možno ako námet umeleckého obrazu nájsť obraz trpiaceho Krista na bojisku. Táto predstava o sv. je tu vyjadrená v antropomorfných obrazoch. Grál o pokračujúcom pozemskom utrpení Krista, najmä na krvavom poli vzájomného ľudského ničenia. Antropomorfné vnímanie v tomto zámernom zobrazení vojny ako extrémneho zla a utrpenia. V Božích očiach je buržoázny úpadok, sprevádzaný mierom a bezpečnosťou, zlom, ktorý nie je menším a dokonca väčším ako vojna („lebo telo je podstatou“), 13 už svojím trvaním. Nemožno však zmenšiť hrôzu, ktorá postihla vojnu, tento jazdec sediaci na červenom koni, ktorému „bolo dané vziať pokoj zo zeme a aby sa navzájom zabíjali“ (Zj. 6:4). Kristov postoj k tomuto krvavému pandémoniu sa neobmedzuje len na božskú kontempláciu alebo nebeské vedenie, ale vyjadruje sa božsko-ľudskou účasťou prostredníctvom utrpenia v Jeho ľudskosti. Nemusí byť cudzia ani priamej činnosti, ako to vyjadruje obraz Baránkovho boja v Zjavení: "Bol odetý do rúcha namočeného v krvi. Jeho meno je: Slovo Božie. A nebeské vojská Ho nasledovali... Z Jeho úst vychádza ostrý meč, aby ním bil národy" (19:12-21). Bez ohľadu na to, ako sa tieto obrazy v ich konkrétnosti zduchovňujú alebo alegorizujú, jedno je jasné, že svedčia o akejsi pozemskej činnosti Krista v ľudských dejinách, aspoň na ich konci. To však nie je všetko. Spolu s touto aktivitou je spojená aj istá pasivita, ako nové spoločné ukrižovanie Krista s ľudstvom. Áno, naozaj. Kristus je prítomný na bojisku medzi ranenými a zabitými, trpiacimi a umierajúcimi, a to nielen ako víťazný jazdec na koni, „oblečený do krvavého rúcha“ (Zj 19,13), keďže je v plnosti času, ale aj ako obeť vojny, ktorá má súcit s jej katastrofami. So všetkými obeťami vojny zdieľa smútok a slzy ich samých aj tých, ktorí ich stratili. Ak milujeme Krista a žijeme s Ním, potom musíme vedieť, že vo vojne Ho znovu ukrižujeme a On je ukrižovaný nami as nami, On láskou, my svojou hlúposťou a krutosťou. Vojna by bola prekonaná a stala by sa nemožnou, keby sme ju videli a cítili ako ukrižovanie Krista a vášnivé muky ľudstva ako roztápanie Jeho vášne. Kristus má súcit (rovnako ako sa raduje) nielen vo vojne, ale vo všetkých ľudských snahách. Jeho neoddeliteľnosť od ľudstva je skrytou silou a zdrojom života toho druhého, napriek tomu, že dejiny tvorí sám človek, kým Kristus v nich iba obetuje svoju ľudskosť. Bez ohľadu na to, aké katastrofálne sa to deje s ľudstvom a aké deštruktívne to robí samo, nemôže zahynúť, pretože je koniec koncov Kristovým spoločným ľudstvom. A toto Kristovo umučenie v dejinách je spásonosné pre človeka, rovnako ako Jeho prítomnosť v ľudstve zabezpečuje zachovanie dejín pred ničivými silami Satana. Na konci príbehu sám Kráľ kráľov, Slovo Božie, vystupuje na bielom koni, aby porazil šelmu a falošného proroka, ako aj tých, ktorí sú s ním. 14 Tu sa opäť stretávame s obvyklou antinómiou pre teológa, kombináciou jeho čias a nadčasovej existencie, božského riadenia sveta a ľudskej slobody. Najsvätejšia Trojica vládne svetu vo svojej múdrosti a všemohúcnosti. V nej Kristus tiež vládne svetu ako „jeden zo Svätej Trojice“, ktorý sedí v nebi po pravici Otca. Toto riadenie sveta sa spája so zachovaním jeho slobody v nepochopiteľnej interakcii Stvoriteľa so stvorením. Kristus v Najsvätejšej Trojici koná ako Boh v celej svojej všemohúcnosti. Kristus je však v kenotickom sebaponižovaní svojho vtelenia v interakcii so svetom a už svetu nevládne, ale akoby naopak, sám je poslušný osudom sveta a zdieľa ich vo svojej ľudskosti. A keďže Boh v súčinnosti s ľudskou slobodou pripúšťa vojnu bez toho, aby ju zničil svojou všemohúcnosťou a bez toho, aby ju svojou mocou zakázal, sám Bohočlovek sa stáva jej obeťou a trpí ju vo svojej ľudskosti ako svoj pozemský údel. Je tu antinómia: ten, kto rozkazuje, je aj ten, komu sa prikazuje. Máme tu aplikáciu učenia o Kristovom spoluľudskosti, vyjadrenú v reči o poslednom súde, kde Kristus svedčí o svojom zdieľaní všetkého ľudského utrpenia: Mat. 25, 35-40, 42-45. Kristus sa tu stotožňuje s trpiacim ľudstvom, „hladným, smädným, cudzím, nahým, chorým alebo vo väzení“. Samozrejme, tento zoznam nie je vyčerpávajúci, ale len približný a celkom prirodzene môže a mal by zahŕňať spoluúčasť na utrpení vojny, zranení, zajatí a všetkých ostatných katastrofách. Táto identifikácia je navyše vyjadrená v najsilnejšej a neobmedzenej forme: „Bol som hladný a dali ste mi jesť; bol som smädný a dali ste mi piť; bol som nahý a obliekli ste ma; bol som chorý a navštívili ste ma; bol som vo väzení a prišli ste ku mne“; a to isté platí pri oslovovaní spravodlivých aj hriešnikov: „ako ste urobili (alebo neurobili) jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili (alebo neurobili). Nie je dôvod vidieť v týchto slovách jednoduchú alegóriu alebo len prejav súcitu s trpiacimi. Nie, tu sa hovorí so všetkou silou a bez obmedzenia: Mne (porov. Matt. 10, 40: „Kto vás prijíma, mňa prijíma“. Tu však, ako v iných podobných prípadoch, máme skôr len prirovnanie: Lk. 10, 16: „Kto vás počúva, mňa počúva, a kto vami odmieta, mňa odmieta,“ porov. OK. 9, 48, Ján. 13, 20). Dogmatický obsah reči o poslednom súde sa obyčajne obmedzuje len na rozdelenie ľudstva na jahniatka a kozliatka, pričom jedných kladie na pravú ruku a iných na ľavú. Obsahuje však aj všeobecnú, a teda dôležitejšiu myšlienku – o univerzálnom spoluľudstve Krista s „jeho menšími bratmi“, teda o tajomstve a sile 6. vtelenia, s Kristovým životom v ľudstve. Celá sila tohto stotožnenia Krista s jeho menšími bratmi práve o tom svedčí. Myšlienka sv. Grál je v týchto slovách vyjadrený svojským spôsobom a nie je dôvod znižovať ich silu alegorizáciou, práve naopak, treba ich brať v priamom význame. Všeobecnú predstavu o Kristovom spoluľudstve je preto potrebné rozšíriť aj na ostatných, na všetky cesty dejín, a najmä na vojnu, ako oblasť ľudského konania spojenú s tým najničivejším utrpením, ktoré zahŕňa jeho rôzne obrazy, ako sú uvedené v reči o poslednom súde. Taký je tento „panchristizmus“, Kristova všeľudskosť, ktorá je v ňom vyjadrená. K tomu môžeme pridať aj niektoré úvahy vyjadrené v sofiológii smrti. Teraz naznačená antinómia sa musí rozšíriť na celú Najsvätejšiu Trojicu, hoci nie priamo, ale nepriamo. Kristova smrť sa síce vzťahuje na druhú Osobu Najsvätejšej Trojice, vtelenú a človekom, no v istom zmysle sa vzťahuje aj na ostatné Osoby, Otca a Ducha Svätého v ich jednote lásky a života. Pozemské spojenie Krista s celým ľudstvom sa vzťahuje na celú Najsvätejšiu Trojicu, podľa toho pre každú z hypostáz. Pán je prítomný na zemi ako jediný z Najsvätejšej Trojice, a preto každé jeho hypostatické sebaurčenie alebo konanie so sebou nesie účasť ďalších hypostáz – posielajúceho Otca a vykonávajúceho Ducha Svätého. Máme tu prebiehajúcu inkarnáciu Boha, ktorá sa udiala podľa vôle Otca, ktorý poslal Syna na zem, a pôsobením Ducha Svätého, ktorý vykonal vtelenie (cez Presvätú Bohorodičku...). V tomto ohľade je určený význam modlitby v živote Pána. Povedali sme, že modlitebné vzývanie je priamym spôsobom, ako k sebe pritiahnuť Božiu pomoc a do tejto miery uviesť svoj život do spoločenstva s Bohom do takej miery, že sa stane božským-ľudským. To platí vo všeobecnosti pre každú modlitbu adresovanú Bohu, ako aj Matke Božej, anjelom a svätým, ale predovšetkým a priamo Kristovi ako Bohočloveku a skrze Krista a v Kristovi aj Otcovi a Duchu Svätému, celej Svätej Trojici. Ďalej modlitbu k Matke Božej, anjelom a svätým, ktorí s nimi priamo súvisia, ponúkajú Bohu, a preto je to tiež modlitba k Bohu, hoci nepriamo smerovaná. O platnosti tejto modlitby nemožno pochybovať, nech sa javí akokoľvek. Vojna a všetky druhy katastrof sú školou modlitby ako boj proti zlej sile a víťazstvo nad ňou a v tomto zmysle je modlitba aj duchovnou vojnou. Pozemské ľudské úsilie sa znásobuje pomocou modlitby. To platí pre kresťanský svet. Ale ani nekresťanský svet nie je zbavený svojej modlitby, hoci je zvrátená a nesprávne nasmerovaná, no stále je adresovaná Bohu. A túto modlitbu neznámym spôsobom prijíma Bohočlovek v jeho spoluľudskosti s ľuďmi a vystupuje k Otcovi. Tu je tajomstvo Božej lásky, lásky Kristovej. Aj sám Bohočlovek sa vo svojom pozemskom živote neprestajne modlil, modlil sa k Otcovi za jeho službu, ako aj za ľudstvo a jeho potreby, modlil sa ako Bohočlovek vo svojej ľudskosti. Modlitbou, jej silou, a nie všemohúcnosťou Boha, akoby nejakým novým tvorivým činom, sa konali Jeho zázraky a bola poskytnutá pomoc. Túto moc mohol odovzdať svojim učeníkom a poslať ich kázať. Bolo to tak počas pozemskej služby Krista, ale aj teraz, po Jeho nanebovstúpení. Ale aj teraz sa hovorí o Jeho neporušiteľnom, trvalom kňazstve, ktorého mocou „môže vždy pomáhať tým, ktorí skrze Neho prichádzajú k Bohu, pričom je stále živý, aby sa za nich prihováral“ (Žid. 7:24-5). Hovorí o veľkňazovi, ktorý sa raz obetoval ako obeť, „aby sňal hriechy mnohých“ (9:28), „jedným obetným darom navždy priviedol k dokonalosti tých, čo sú posvätení“ (10:14). Čo však znamená táto jediná obeta, ktorá sa nám ľuďom zjavuje vo svojej sile, ako zdokonaliť tých, ktorí sú posvätení? Keďže je jednorazový, realizuje sa ako viacnásobný, s ktorým „máme odvahu vojsť do svätyne skrze krv Ježiša Krista“ (10, 19) a „pristupujeme k nej s úprimným srdcom, novou vierou“ 15 (20, 22). To znamená, že svoju modlitbu spájame s modlitbou Kristovou, obetujeme ju „za každého a za všetko“. Modlíme sa v Kristovi a s Kristom Jeho eucharistickú modlitbu, do ktorej On dáva silu spásy a pomoci. Jediná modlitba Kristovej obety je rozmanitou a účinnou Kristovou modlitbou, ktorou drží svet pohromade a zachraňuje ľudstvo. Okamžite je nám zrejmá aj modlitba Matky Božej, ktorá ani v Nanebovzatí neopúšťa svet pre pomoc v pozemskom smútku a pokrýva svet Svojou ochranou. Cirkev sa páči Matke Božej ako orodovníčke všetkých, ktorí smútia, modlí sa za svojho Syna za všetkých: „Modlite sa za všetkých svojho Syna, Krista, nášho Boha, a daj, aby všetci boli spasení. Už z tohto svedectva je však zrejmé, že modlitba Matky Božej, podobne ako jej moc, je iná ako Kristova; je adresovaná Kristovi ako Bohu. Hoci ide o modlitbu Kráľovnej nebies, stále je to stvorená modlitba – od tváre stvorenia k Stvoriteľovi. No zároveň je to stále božsko-ľudská modlitba, keďže v osobe Božej Matky sa u Večného Veľkňaza modlí a prihovára sa samotná ľudská prirodzenosť Bohočloveka v celej sile vtelenia. Ak sa Kristus sám modlí k Bohu s ľudskou prirodzenosťou vo svojom Božom mužstve, potom táto ľudská prirodzenosť má hypostatickú existenciu v Matke Božej. Ona je akoby Jeho ľudským hlasom, Jeho ľudskou existenciou, zatienenou Duchom Svätým. V tomto zmysle je podstatná jednota a neoddeliteľnosť medzi Kristom a Máriou v ich jedinom Božom mužstve. Ľudstvo, ktoré bolo prijaté Logosom, sa stalo Kristovým Božím mužstvom, ktoré Mu patrí. Ale tá istá ľudskosť, zbožštená vtelením Boha, v Panne Márii, má aj svoju hypostatickú existenciu, hoci je v nerozlučnom spojení s Božstvom Logosu skrze Matku Božiu. Vďaka tomuto spojeniu Matka Božia priamo preniká do Bohočloveka; je to akoby Jeho láska k ľudstvu. Ak Kristova modlitba za človeka preniká priamo do neba a zachraňuje celé ľudstvo, potom sa modlitba Matky Božej ponúka z tváre hypostatickej ľudskej existencie, čím sa stáva vo vzťahu k Bohočloveku originálna, hoci je to stvorená hypostáza. Božie materstvo je Boh-ľudské, podobne ako Kristova ľudská prirodzenosť, avšak s podstatným rozdielom od nej. Práve v Kristovi spočíva v nerozlučnom a nezlúčenom spojení božskej a ľudskej prirodzenosti. V božskej ľudskosti Márie zostupuje božstvo na ľudstvo, pričom si zachováva všetku svoju pôvodnosť. Máme tu akýsi božsko-ľudský most spájajúci nebeské a pozemské. 16 Matka Božia, „ktorá neopustila svet v usnutí“ 17 sa modlí za svet a so svetom ako hlava stvorenia a trpí s ním a zaň. Podľa zjavenia zo sviatku Na príhovor Panny Márie volá za mier, a preto by bolo odvážne povedať alebo si myslieť, že teraz volá za ľudstvo, vyčerpané na bojiskách, vo všetkých hrôzach vojny. Pod Najsvätejšou Bohorodičkou, ale spolu s ňou stojí stvorenie, ktoré sa modlí k Bohu, svätí ľudia. Patria k oslávenému a zbožštenému Kristovmu ľudstvu. Žijú v tomto svete s ľudskosťou a trpia pre ňu a pomáhajú jej modlitebnou pomocou a silou naplnenou milosťou. Preto nemožno dopustiť, aby sa ich pomoc, či už vo všeobecnej duchovnej pomoci alebo osobnej účasti, zvlášť neprejavila vo vojnových katastrofách. Takáto účasť môže byť založená na osobitnej blízkosti jedného alebo druhého svätca k osobe. Ľudskosť svätých zakladá osobitnú osobnú, akúsi rodinnú blízkosť, ktorá sa pociťuje a realizuje v osobných vzťahoch. Keď nastanú hrôzy vojny alebo iné spoločenské katastrofy, duchovné sily svätých, ktorí odišli z tohto sveta, sú obzvlášť napäté, aby pomohli, naplnili jeho potreby a modlitby. Nebeská pomoc trpiacemu ľudstvu sa však neobmedzuje len na toto. Existuje aj to, čo možno nazvať duchovnou mobilizáciou. Anjelské armády prichádzajú na pomoc ľudskému svetu. Zjavenie o tom dáva poznanie, podobne ako iné posvätné knihy. Služba svätých anjelov vo vzťahu k stvorenému svetu je definovaná ako nepretržitá pomoc jemu. Osobitná pozornosť by sa mala venovať ich boju s temnými silami princa tohto sveta. Tak ako existuje dobrá prozreteľnosť dobra, Božie vedenie sveta, uskutočňované prostredníctvom svätých anjelov a svätých mužov s Kráľovnou nebies na čele všetkých, existuje aj temná prozreteľnosť zla, ničivé pôsobenie satanských síl. Zjavenie o tom opäť dostatočne svedčí. Po vojne v nebi medzi Michaelom a jeho anjelmi boli drak a jeho anjeli v hneve zvrhnutí na zem (kapitola 12) „a išli bojovať“ s „tým, čo zachovávajú prikázania Božie a majú svedectvo Ježiša Krista“ (12, 17). Ako sily zla pôsobia v dejinách tieto: smilnica - pokušenia falošnej civilizácie, zviera - vojenská moc štátu s jej násilím a falošný prorok - kázanie falošného učenia. Svoje zvody, podvody a moc prenášajú na pozemských kráľov, ktorí budú bojovať s Baránkom (17, 14). Po páde Babylonu (kap. 18) začína sa posledný boj „šelmy a kráľov zeme a vojsk, ktoré zhromaždili, aby bojovali s tým, ktorý sedí na koni, a s jeho vojskom“ (19, 19). A napokon, tesne pred samotným koncom dejín sveta, Satan, opäť oslobodený z väzenia, vyjde, aby zviedol národy a zhromaždil ich do boja, ich počet ako morský piesok (20:7-8). Tu však prichádza koniec príbehu. Satanské sily teda v dejinách vystupujú ako zviera - organizovaný imperializmus alebo sebestačný totalitný etatizmus, nacionalizmus a despotický komunizmus, ako falošný prorok jedovatého racionalizmu s vedeckým ovládaním prírodných síl v záujme moci a ako smilnica, kaziaca rozkoš z bohatstva a luxusu. A všetky tieto sily sa spájajú do jedného spoločného výsledku – vojny všetkých proti všetkým. Tento stav sveta je ťažké udržať v rovnováhe prostredníctvom vlastného záujmu a strachu. Ten je však skôr či neskôr porušený a začína sa povstanie Goga a Magoga. 18 Bolo by však neprijateľným zjednodušením štylizovať historické sily a udalosti ako obyčajnú opozíciu: vojna alebo mier s mierovou negáciou vojny. Vojna je katastrofa, ale ešte nie absolútne zlo – v každom prípade nie je vždy a nie je zlá vo všetkom; existuje zmiešané s dobrom, ako všetko ľudské. Svet tiež nie je vždy a nie všetko je dobré. Okrem toho vo vojne vždy existujú bojujúce a hádajúce sa strany, ktoré samozrejme nemôžu byť všetky rovnako a zároveň správne. Pri rozlišovaní medzi dobrom a zlom, pravdou a nepravdou sa preto nemožno obmedziť na vonkajšie kritériá, ale treba sa vrátiť k vnútornému stavu. Vojna je navyše dlhým sledom udalostí, v ktorých sa vyvíjajú a menia rôzne ľudské stavy, od najvyššieho po najnižší, ako aj naopak. Postaviť sa smrti (keďže nie je otupená trvaním či dokonca zvykom) otvára nepoznané hlbiny v duši človeka, dáva nové odhalenia, ale môže naopak viesť k horkosti a zhrubnutiu. Netreba ísť ani jedným smerom, ale je tu priestor pre slobodné sebaurčenie. Vo všeobecnosti je najväčším šokom vojna, ktorá tragickým úderom rozbíja zaužívaný spôsob meštianskeho života s jeho rozkladom a stagnáciou. Toto je duchovná tvár vojny z pohľadu jej rôznych možností. Preto je nesprávne a nespravodlivé popierať akúkoľvek možnosť jeho duchovnej a kresťanskej eliminácie a odmietať prítomnosť kresťanského princípu vo vojne, a teda aj vojakoch, predovšetkým z hľadiska cieľov a cieľov (ochrana hodnôt duchovného a kultúrneho poriadku), národných vojen, v určitých medziach aj stavovských a triednych. Tu máme konkrétne súdy histórie. Stále teda zostáva aspoň v princípe možné byť kresťanom a v tomto zmysle aj Kristom milujúcou armádou (je samozrejmé, že Kristova láska nie je výlučnou výhodou armády, naopak, môže sa prejaviť aj v iných službách, aj keď, samozrejme, nie vždy a nie vo všetkých). Abstraktné odsúdenie, ako chvála vojny, je zbytočné. Pred našimi očami sa odvíja obraz pohanskej vojny a nástupu nacionalizmu. Samozrejme, aj tu by bolo prehnané a nespravodlivé priamo odsúdiť všetkých účastníkov čo i len takejto vojny. Ľudské hodnotenia sú obmedzené a jednostranné, môžu byť dokonca skreslené a vo všeobecnosti relatívne. Krutosť vojny zatemňuje a otupuje svedomie, najmä keď vojna je metodickým a technickým vyhladzovaním agresívneho aj nebojujúceho obyvateľstva. S určitou úrovňou techniky sa jej zodpovedajúce metódy stávajú nevyhnutnými, až kým vojna nezničí vojnu vyhladzovaním samotného obyvateľstva, bojujúceho aj nebojového, aspoň v určitej časti. „Budete počuť o vojnách a chýry o vojne... národ povstane proti národu a kráľovstvo proti kráľovstvu a na rôznych miestach bude hlad, mory a zemetrasenia“ (Matúš 24:6-7). „A keby sa tie dni neskrátili, nezachránilo by sa žiadne telo, ale pre vyvolených sa tie dni skrátia“ (Matúš 24:22). Kristove slová predpovedajú túto možnosť úplného vzájomného zničenia ľudstva, no nestane sa skutočnosťou a dejiny sa ešte neskončia vojnami. "Budete počuť aj o vojnách a zvesti o vojne. Ale to nie je koniec" (Matúš 24:6). Podľa Zjavenia posledná vojna Baránka proti „šelme a kráľom zeme a ich vojskám“, ktorá končí uvrhnutím šelmy a falošného proroka do ohnivého jazera a zabitím „ostatných“ (Zj. 19:20–1), tiež nekončí príbeh. Nasleduje 1000-ročné kráľovstvo, t. j. éra víťazstva pokoja a dobra, a až potom posledná bitka Goga a Magoga a až potom príde koniec dejín, hodenie do ohnivého jazera, „kde je šelma a falošný prorok“, samotného diabla (20:7–10) a samozrejme aj Krista. A toto všetko je naznačené ako nevyhnutné: „Hľa, neľakajte sa, lebo toto všetko sa musí stať“ (Matúš 24:6). Samozrejme, že táto nevyhnutnosť je ovocím hriechu a „ochladením lásky v mnohých“ (Matúš 24:12), ale ľudia v týchto hrozných dňoch nežijú iba z hriechu a nepriateľstva. Hlavnou úlohou a zmyslom týchto skúšok je udržať si vieru, vidieť Boha v hrôzach pozemských dejín a nestratiť Krista vo svojom srdci. Ba čo viac: čím sú hrôzy väčšie a viera ťažšia, čím je Kristus bližšie, tým viac ho človek potrebuje milovať. Je potrebné zapáliť novú lásku ku Kristovi, ukrižovať ho a mučiť na bojiskách. A táto nová láska Ho odhalí novým spôsobom, privedie Ho bližšie k zemi, povolá Ho k svojmu novému, druhému a slávnemu príchodu. V hromoch vojny nech zaznie modlitba: príď, Pane Ježišu. Každá veľká vojna predstavuje tento obraz konečného stretu dobra a zla, anjelov a démonov, Krista a kniežaťa tohto sveta, v ktorom sú vždy dve bojujúce strany. Ak do toho nerátame tisícročné kráľovstvo kvôli jeho záhadnosti a možno aj neviditeľnosti, tak história, aj podľa Zjavenia, je sériou vojenských vĺn, ktoré sa navzájom striedajú až do poslednej rebélie Goga a Magoga. Pacifizmus ako taký je už bezmocný na víťazstvo, pretože podnecovateľ vojny je osobným nositeľom zla vo svete, knieža tohto sveta a jeho služobníci sú Antikristi. A možno to musíme povedať priamo, svet je nevľúdny, satanský pacifizmus sa môže stať nie dobrým, ale korupcia, človek nemôže beztrestne tolerovať slobodný mier, filistínske blaho. Nosenie kríža môže samozrejme zostať čisto duchovné, pretože podstatný nie je ten či onen obraz kríža, ale ono samo, jeho sila. Duchovia zla však nikdy nezložia zbrane, kým nebudú vyhnaní zo sveta do priepasti neexistencie, kým sa svet od nich neoslobodí. Na cestách duchovného zápasu prebiehajúceho vo svete takmer nevyhnutne vznikajú vojny. Vojna nie je jediným a možno nie najhorším druhom zla na svete, proti ktorému možno otvorene bojovať. Tento boj má rôzne strany. Duchovné víťazstvo sa nemusí zhodovať s vojenským víťazstvom, pretože je s ním prepletené do jedného komplexného komplexu s plus-mínus na oboch stranách. Vojna je svetovým požiarom dejín, v ktorom sa veľa spáli, cení a podlieha skaze, veľa sa roztopí a obnoví k životu. A v tomto zmysle je to stále začiatok života, a nie smrť, aj keď smrteľnými prostriedkami. „Veru, veru, hovorím vám: Ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo, ale ak odumrie, prinesie veľa ovocia“ (Ján 12:24). Tento život je privedený k nohám Zdroja života, Vzkriesiteľa mŕtvych, ktorý vedie svet za prah smrti, do nového života vzkriesenia. Existuje toľko životov, ktoré sú hodné Ale iba jedna smrť je hodná: Len pod guľkami v pokojných priekopách Verte v zástavu Pánovu - oblohu. Druhá časť. Vojna a Sofia stvorenia Tvárou v tvár vojne sa nevyhnutne vynárajú jej veľké skúšky a strašné pokušenia, pochybnosti a pokušenia týkajúce sa moci dobra a pravdy vo svete. Temnota, ktorá sa blíži k svetu, zatemňuje svetlo v duši a v nej vznikajú pokušenia starovekého Jóba o bezmocnosti a nečinnosti Boha vo svete a nevyhnutne vedú, ak nie Jób sám, v ktorom stále víťazí jeho osobná viera, tak logika jeho myšlienok, k popretiu jeho samotnej existencie. Vo svete vládne len zlo, svetu vládne knieža tohto sveta. K tomuto záveru vedie duchovný strach, ktorý je sprevádzaný psychickým a fyzickým vyčerpaním. Človek sa stáva slepým a hluchým k dobru, pokiaľ ho táto hrôza, teror antiquus, 20 je v jej moci. Takýto stav je však len dočasným afektom, ktorý zaniká spolu s príčinou, ktorá ho vyvoláva – s určitým pokojom vo vojne alebo jej zastavením. Avšak aj po odznení tohto afektu a aj mimo neho zostávajú v platnosti všetky tie otázky, ktoré prebúdza prítomnosť vojny vo svete, jej samotná možnosť. Ako je možná vojna a čo takáto možnosť znamená? Táto otázka sa prirodzene zvažuje vo svetle teodicey alebo Božieho ospravedlnenia vo svete, ako sa uvádza v knihe Jób, a Jóbovi priatelia sa jej jednoducho chcú vyhnúť, vymýšľajú si Jóbovu neexistujúcu vinu, zatiaľ čo sám Jób sa s ňou stretáva so všetkou jej nezodpovednosťou a tajomstvom, ktoré je v nej ukryté – totiž činy Satana v Božom svete spolu so Satanovou Božskou prozreteľnosťou. Odpoveď na túto otázku je daná eschatologicky, teda mimo a nad historickými udalosťami, ako postulát alebo zjavenie viery: „Viem, že môj Vykupiteľ žije... a uvidím Boha vo svojom tele. Uvidím Ho sám, uvidia ho moje oči, nie oči iného“ (Jób 19,25-26). Takéto vyznanie svedčí o transcendencii dobra vo svete, ktorý je vo svojej imanencii ponorený do zla, „celý svet leží v zlom“ (1 Jn 5,19), podľa priameho svedectva apoštola. V tomto zmysle problém teodicey ako ospravedlnenia sveta v jeho súčasnej existencii ani nemôže existovať, keďže patrí do kráľovstva kniežaťa tohto sveta. Vnútorne je z tejto nadvlády oslobodený vyhnaním kniežaťa sveta Kristom, ale vo svojom stave zostáva v jeho moci dodnes, ako bol pred Kristom. Tento satanistický stav stvorenia nesúvisí s jeho samotnou existenciou, pretože svet stvorený Bohom je v ňom podporovaný Božou mocou a vo svojom jadre je Bohom. No svet, ktorý bol Satanom odňatý od Boha podvodom človeka, zostáva stále v Satanovom vlastníctve. Samozrejme, cesty Satana končia v slepej uličke, pretože nemôžu viesť svet k ničomu, ani k spáse, ani k záhube, pretože pre to je Satan stále bezmocný. Nie deštrukcia, ale stav deštrukcie, deštrukcia, nie satanokracia, pre ktorú je aj on bezmocný, ale démonizácia sú údelom sveta ležiaceho v zlom, v ktorom však dozrieva a rastie semeno Božieho kráľovstva: „Príď kráľovstvo tvoje. Svet leží v zlom, ale stále je tu dobro, pretože je Božím stvorením. Ako môžeme chápať toto spojenie dvoch kráľovstiev existujúcich v jednom svete, ako je tu miesto pre ich súperenie a boj, ako sa svetlo a tma spájajú v jednej spoločnej bytosti, ako môže svet Boží ležať v zlom? Všetky protirečenia existencie a jej tajomstiev sú privedené do tohto antinomického spojenia. Problém teodicey súvisí práve s týmto spojením transcendentnej všemohúcnosti Stvoriteľa a imanentnej sebaoprávnenosti sveta v jednej bytosti. Vo svojej bezprostrednej forme je nerozhodnuteľný, keďže transcendentno ako také zostáva mimo a nad imanentným. Tento protiklad ich však nenecháva navzájom úplne cudzími, akoby existovali vo vzájomne nepreniknuteľnej dualite, ale vytvára priestor pre istú dualitu, v ktorej dochádza k ich stretnutiu a dokonca aj vzájomnému prieniku. Toto posledné sa uskutočňuje na základe bohočloveka ako božskej prítomnosti v stvorenom bytí, inými slovami, sophia stvoreného sveta. Je to ona, ktorá vytvára most cez priepasť medzi transcendentálnym a imanentným, ich skutočnou identifikáciou, hoci nie identitou. Toto je vzťah medzi Božským a stvorenou Sophiou, Božstvom vo stvorení a stvorení, ktoré má v sebe božský začiatok. Stvorenie sveta spočíva v tomto spojení a vzájomnom prieniku oboch princípov. Boh stvoril svet z ničoho. To znamená, že vo svete je božská plnosť a sila, ale je v ňom aj vnímavé, stávajúce sa bytie, t. j. neúplnosť, slabosť, nejaké trvalé ontologické mínus, prázdnota, ničota, „z čoho“ a v ktorom Boh stvoril svet, pripájajúc jeho ničotu k bytiu, teda k božskej plnosti. Tento základ stvorenia je nezničiteľný, hoci obsahuje prázdnotu ako možnosť realizovanú v stávaní sa. Svet bol stvorený „s dobrom“ a táto dobrota je vlastná celému zloženiu sveta ako základ bytia každého človeka jednotlivo a celého ľudstva a jeho dejín ako celku. Vo svete neexistuje žiadne bezpodmienečné zlo s úplnou absenciou dobra ako božského princípu bytia, pretože takéto nebožské alebo mimobožské bytie by spadlo do priepasti neexistencie, vopred stvorenej alebo extra stvorenej ničoty, t. j. jednoducho by neexistovalo. Bez ohľadu na to, ako rozdielne sú zjednotené dobro a zlo alebo bytie a prázdnota, v každom jednotlivom obraze takéhoto spojenia patrí k bytiu, existuje podľa svojho božského základu. Ale takéto stvorené bytie má okraj a cez neho sa dostáva do kontaktu s nebytím, „z ktorého“ bolo stvorené, hraničí s nebytím, ponára sa do neho, „leží v zlom“, hoci sa od neho snaží obrátiť k dobru alebo k bytia, úplne sa doň ponoriť. Neexistencia vo stvorení však nie je len pasívnym princípom, úplnou prázdnotou, lebo taká neexistuje vo stvorení, vo svete už stvorenom, povolanom z nebytia do bytia, po tom, čo sa v tvorivom akte prázdnota ničoty raz navždy naplnila bytím. Ako taká sa zmenila na príležitosť alebo úlohu, dostala tému svojej existencie na tematický rozvoj a zodpovedajúce prevedenie a stala sa niečím, čo je už definované ako niečo na základe vytvorenej sebatvorby, teda vytvorenej slobody. Toto posledné nie je absolútne ani všemohúce, nie je podmienené úlohou vo stvorení alebo danosti: sloboda, hoci vo všetkých svojich obmedzeniach a relativite, je zahrnutá v samotnej podstate bytia, tak ako je v nej zahrnutý božský princíp každého jednotlivého bytia. Vytvorená sloboda nie je absolútna nielen v zmysle absencie všemohúcnosti, ale aj neomylnosti, a to tak pri stanovovaní cieľov, ako aj pri ich realizácii. Nevyhnutne prechádza skúškami a pokušeniami. To vedie k možnosti pádov a nevyhnutnosti chýb. Cesta ľudskej slobody je ešte komplikovanejšia, keďže jej prechod prebieha za účasti duchovných síl, v ktorých sa možnosť pádu už spočiatku, teda ontologicky pred človekom, uvedomovala. Jeho dôsledky sa rozširujú aj na ľudský svet, ktorý, keď je zapojený do pádu, sa stáva údelom kniežaťa tohto sveta, podlieha jeho lákavému vplyvu. Pokušenie a dokonca pád sa tak vlastne ukazuje ako cena stvorenej slobody a v istom zmysle jej synonymum. Miešanie dobra a zla sa ukazuje ako jeho cesta; existuje ako stvorená bytosť, hoci ju nekonštituuje. Takýto zmätok však nie je konečným a neodolateľným stavom, ale len cestou k prekonaniu slobody v jej obmedzeniach a chybnosti jej ciest. Konečným cieľom cesty je oslobodenie od stvorenej slobody v jej zmysle. Sloboda od slobody nemôže znamenať jej stratu slobodnými bytosťami, čo je nemožné, pretože by to znamenalo zničenie alebo zmenšenie všetkého stvoreného bytia; naopak, ide o pozdvihnutie stavu stvoreného sveta do plnosti jeho sebaovládania. Tento obraz stvorenej slobody je však práve tým, čo jej dáva charakter relativity, ktorý poznamenáva všetky ľudské rozhodnutia a činy. Relativita je vo všeobecnosti vlastnosťou každej stvorenej bytosti, ako ju určuje počiatok stvorenej slobody a na nej založená formácia. Tieto dva princípy, relativita a stvorená sloboda, navzájom súvisiace a v istom zmysle dokonca totožné, treba interpretovať sofiologicky, na základe vzťahu Božskej a stvorenej Sofie, ktorý určuje stvorenú existenciu. Božská Sofia, večne existujúca v Bohu ako Jeho sebazjavenie, je Jeho zjavením vo svete ako entelecheický základ vesmíru, jeho imanentná účelová príčina, zjavená v jeho formovaní prostredníctvom stvorenej slobody. Ale tento obraz odhalenia sveta sophie prostredníctvom stvorenej slobody predpokladá nielen prítomnosť nedokonalosti, z ktorej nastáva vzostup k dokonalosti, ako od neúplnosti k úplnosti, od úlohy k naplneniu, ale je uskutočňovaný nevyhnutne a prostredníctvom konfrontácie pozitívnych a negatívnych princípov bytia, plus a mínus, dobra a zla. Relatívna sloboda, pokúšaná svojou silou, sa môže stať nielen dobrým, ale aj zlým géniom človeka, keďže sa navyše stáva posadnutá inšpiráciami, ak nie priam satanskými, tak ľudsky božskými. Absencia neomylnosti, vlastná stvorenej slobode v jej obmedzeniach, robí stvorenú tvorivosť, hoci Sophiu vo svojom základe, večne kolísajúcu, protirečivú, stále hľadajúcu, no nie vždy nachádzajúcu. Taký je život tvorivej sophie ako stávania. Život vo svojej intenzite je najvyšším dobrom, rovnako ako kreativita vo svojej sofistikovanej ašpirácii. V určitom zmysle možno povedať, že aj zlý život, v ktorom sú vyjadrené princípy hriechu, ale v určitom spojení so silami pozitívneho bytia, je vyšší a v konečnom dôsledku sofickejší ako pasivita, bez života, nečinnosť, a-sophia. Boh stvoril človeka, aby pestoval a zachovával raj, a nielen ho obdivoval v nečinnosti, a obdaril človeka tvorivou silou svojho obrazu. Človeku je zverený talent, ktorý netreba zahrabávať do zeme, ale ho znásobovať. Toto podobenstvo má sofiologický význam; hovorí o Sofiinom poklade vitality, ktorý je daný každému človeku: žite a znásobujte svoju životnú energiu, dokonca bez ohľadu na to, čím a ako sa znásobuje. Samozrejme, na iných miestach v Božom slove je definované, čomu sa má táto energia venovať pri rozmnožovaní talentov, ale v tomto podobenstve sa hovorí len o jednom: nezakopávaj do zeme, čo je ti dané, ako lenivý a prefíkaný sluha. Talent, ktorý je človeku daný, nemožno chápať ako nehybný a nemenný poklad, ale ako neustále sa meniace milosťou naplnené dary života, ktoré treba tvorivo vnímať v ľudskej činnosti. Protiklad je tu medzi danosťou a danosťou, pasivitou a kreativitou, čo je teda jediný spôsob, ako sa vo svete prejaviť sophia. Táto cesta však predpokladá nielen aktívne tvorivé napätie, ale aj boj všetkého druhu s duchovnými silami, ľudskú konfrontáciu, s vlastnou zotrvačnosťou. Každý človek je povolaný byť tvorcom, básnikom a umelcom na poli svojho života, ktorému Kristus hovorí: „Priniesol som oheň na zem a ako by som chcel, aby vzplanul. 21 A nielen toto, ale aj: Každý nech vezme svoj kríž a príde za mnou. 22 Toto je tvorivá úloha utvárať život sveta a svoj vlastný, každý podľa svojich vlastných síl. Kresťanská tvorivosť je samozrejme pod kontrolou kresťanského vedomia; musí slúžiť štruktúre Božieho kráľovstva a musí byť ňou určovaná. Nikdy však nesmieme zabúdať na relativitu takejto služby, ktorá v žiadnom prípade nie je k dispozícii ako okamžitá úloha, ale je len orientačným všeobecným cieľom. Božská Sofia v stvorenom svete žiari lúčmi sofie, ktoré sa človek snaží zachytiť svojím vedomím – vo svojom „ospravedlňovaní dobra“ 23 – v sofii sveta. Preto nie je možné absolutizovať to, čo nie je cieľom, ale prostriedkom. Musíte si však kreatívne zvoliť svoju cestu a utvrdiť sa na nej. Treba ho hľadať pozitívne, potvrdením určitého spôsobu života, aj negatívne, konfrontáciou. Na základe týchto všeobecných princípov sa teraz musíme obrátiť priamo na našu paradoxnú tému: vojna a sofia alebo sofiologické ospravedlnenie vojny. Dá sa takáto súvislosť nadviazať, alebo nájsť také opodstatnenie? Nie je toto spochybňovanie samého seba rúhaním sa vo vzťahu k Božej múdrosti alebo zradou samotných princípov sofiológie? Vskutku, v temnote vojny, zatemňujúcej slnečné svetlo, v jeho melanchólii a mukách, ponárajúcich svet do stavu otupenia, v oceáne krvi, sĺz a všetkých druhov múk, nie je potrebné opustiť ako slepú ilúziu samotnú myšlienku o sofistike sveta, o nezničiteľnosti a nezničiteľnosti jeho začiatku? Nemali by sme radšej uznať svet ako kráľovstvo kniežaťa tohto sveta, ktoré možno chápať skôr nie vo svetle sofiológie, ale satanológie? Toto sú otázky, ktoré teraz spaľujú vedomie a vyžadujú si odpoveď so všetkou silou úprimnosti a pravdovravnosti, ako od Jóba, ktorý leží na hnilobe a hovorí svojim rozumným a optimistickým priateľom: „Takže teraz nie ste nič, videli strašnú vec a báli sa“ (Jób 6:21), „všetci ste žalostní tešitelia“ (16:2). My, vyznávači múdrosti sveta, keďže máme svoj božský základ v Sofii, Božej múdrosti, musíme teraz, nebojácne hľadiac do tváre tragickej skutočnosti, neostýchať sa vyznávať a kázať svoju vieru, bez ohľadu na to, aký slabý a tupý je náš hlas. A cez túto ľudskú slabosť ona sama hovorí, Božia múdrosť. Musíme sa priznať nie s Jóbovými priateľmi, žalostnými utešiteľmi, ale so samotným trpiacim spravodlivým: vieme, že útecha sveta je živá a zjaví sa svetu. Sofiino stvorenie, Sofiina história a – musíme uznať – vo svojom osobitom zmysle aj vojna je Sofiinou, teda Sofiinými princípmi života sa v nej prejavujú, či skôr, napriek, ale cez ňu. A preto otázka znie: prejavuje sa vo vojne kreativita nielen ako zachovanie, ale aj znásobenie talentov? Sú krvavé nite vojny votkané do tkaniva dejín, ako je v ňom nevyhnutné alebo aspoň nevyhnutné, ako štát a právo, umenie myslenia a poznania, vôbec každá ľudská činnosť v dejinách? Je možná sofiodizmus vojny? Na všetky tieto otázky možno a treba odpovedať kladne, aj keď vo všetkej relativite, ktorá je dejinám vlastná. Vojna nie je absolútnym zlom, satanským zlyhaním vesmíru, bez akéhokoľvek ontologického obsahu a nenachádza žiadne ospravedlnenie vo svojich krutostiach. Ale v tom prípade, čo to je? Samozrejme, vojna je najtragickejšia stránka dejín so všetkou svojou krutosťou, tak objektívnou, v zmysle nevyhnutnosti obetí a utrpenia, aj subjektívnou, v zmysle prebudenia v človeku brutálnych inštinktov, nízkych citov, slepej hrôzy. Tu môžeme zopakovať slová Jóba: „videli hroznú vec a báli sa“. A v tomto zmysle je vojna, najmä moderná, taká strašná, že je strašidelné o nej dokonca hovoriť. Každý, kto sa k nej čo i len mentálne priblíži, je pred ňou naplnený hrôzou. A táto hrôza zatvára pery a paralyzuje myšlienku. Je však dovolené zostať v duchovnom tichu a v akejsi bezmyšlienkovosti o tom, čo si vyžaduje a čaká odpoveď, a nie z nášho strachu, ale z duchovnej odvahy? Človek nemusí byť potvrdený v schopnosti obstáť v pravde, keď príde skúška (a každý, kto sa odváži, sa odsúdi na tento súd), a predsa pravda velí o sebe svedčiť nebojácne. A nemožno pripustiť odmietnutie vojny len zo strachu, pretože je možné – a v skutočnosti existuje – že nie je o nič menej, ale duchovne hroznejšia ako vojna, a predsa nie taká desivá vo svojej hrozbe. Je dokonca dovolené vysloviť taký paradox, že vojna môže byť duchovne menej strašná ako svet, ktorý nepozná svoj horiaci, ale ani očisťujúci oheň. Vo všeobecnosti treba prekonať chápanie vojny ako absolútneho zla, treba v nej vidieť a rozpoznať dobro, samozrejme, len relatívne, a pochopiť jej možnosť. Ak vychádzame zo Slova Božieho, tak tu stojíme pred skutočnosťou, že Starý zákon je naplnený, možno dokonca povedať prekypujúci uznaním a svedectvom o svätej vojne, v ktorej bojuje sám Boh prostredníctvom svojich anjelov a svätých. Celá „posvätná história“, ktorá sa odohráva pod Božím vedením vyvoleného ľudu, je podľa Biblie sériou nepretržitých vojen. Predstavuje, dalo by sa povedať, apoteózu s odporcami vyvoleného bohabojného ľudu, ktorý vo svojich hĺbkach nesie zárodok vtelenia Boha, a už len toto obsahuje isté, nielen vecné, ale aj ideové opodstatnenie vojny. Nemožno sa tu ospravedlňovať odvolávaním sa na historický vek a celkovo to všetko redukovať na primitívne barbarstvo, aj keď by sa to nedalo poprieť. Jednoducho treba povedať, že v tomto prípade by sme museli odmietnuť väčšinu Starého zákona, pretože dejiny svätej vojny nie sú o nič menej jeho neoddeliteľnou súčasťou ako zákon a proroci. Toto uznanie Starého zákona je úžasným faktom a v dôsledku toho aj ospravedlnením vojny, ktoré sme radšej zavrhli a pripúšťali to len „historicky“ pre Starý zákon. Ale tieto vojny, keďže sú teokratické, majú v každom prípade istý sofiovský základ. Preto vyvstáva, takpovediac, otázka o starozákonnej sofiológii vojny, ak je jasne spojená s historickými osudmi teokracie v Izraeli, tie isté s Vtelením. Hoci sa to môže zdať paradoxné, sväté vojny v Starom zákone spolu s celou starozákonnou históriou pripravujú zjavenie sa preblahoslavenej Panny Márie vo svete ako osobný prejav Sofie v ľudskej prirodzenosti. Musíme teda dospieť k záveru, že vojny nemôžu byť odstránené z Božského plánu inkarnácie. Aby sme úplnejšie a hlbšie pochopili zmysel teokratickej vojny, je potrebné pozastaviť sa ešte nad jednou skutočnosťou zo života duchovného sveta, a to: o boji svätých anjelov na zemi i v nebi. Meč je nemenný emblém charakteristický pre archanjela Michaela, ktorý sa Jozuovi zjavuje v podobe muža s vytaseným mečom so slovami: „Ja som vodca Pánovho vojska“ (Jozua 5:13–14). Podľa svedectva Starého zákona anjeli bojujú po boku ľudí (Dan 10, 13, 20). V tomto teokratickom boji anjelov s ľuďmi je jasne vtlačený jeho sofiánsky charakter. V Slove Božom nie sú uvedené žiadne pokyny týkajúce sa prejavu tohto boja; samozrejme patrí predovšetkým do oblasti duchovného vplyvu, aj keď obrazne nie sú vylúčené prípady dokonca priamej účasti na ľudskom boji, nech je to chápané akokoľvek: sem patrí napríklad bitie prvorodených v Egypte anjelmi (Ex 12,29). Pravda, hovorí sa tu: „Pán pobil všetko prvorodené v egyptskej krajine,“ ale podľa biblického zvyku to zjavne znamená Božieho anjela. To zahŕňa aj vyvraždenie 185 tisíc Senacheribovej hordy anjelom (2. Kráľov 19:35): „A Pán poslal anjela a ten zničil všetkých udatných mužov a vrchného veliteľa a veliteľov vo vojsku asýrskeho kráľa“ (2. Paralipomenon 32:21). Teokratický charakter vojny je tu vyjadrený celkom jasne. Ale pre pochopenie sofiológie vojny je možno ešte dôležitejšie ako táto anjelsko-ľudská armáda pochopenie nebeskej konfrontácie, vojny archanjela Michaela a jeho anjelov so Satanom a jeho armádou: Zj 12, 7–12. Je tu naznačený aj základ tejto vojny. Hovoríme o Kristovej moci: „Teraz prišla spása a moc a kráľovstvo nášho Boha a moc Jeho Krista, pretože ohovárač našich bratov, ktorý ich ohováral pred Bohom dňom i nocou, bol zvrhnutý“. Nech už toto „ohováranie“ na oblohe znamená čokoľvek, je jasné, že tu hovoríme o strete dvoch princípov, nezlučiteľných a navzájom nezlučiteľných. Čo tu však môže znamenať vojna anjelov? Hovorí sa o nej, že „anjeli nemilovali svoje duše až na smrť“. Samozrejme, nemožno tu hovoriť o smrti v doslovnom zmysle o beztelesných, a teda nesmrteľných duchoch, ale o stave, ktorý zodpovedá pripravenosti na smrť, o najvyššej obeti a nebojácnosti, o najvyššom výkone a intenzite lásky k Bohu a Baránkovi. Ani tu nemôže byť reč o krutosti, ktorá je nevyhnutná v ľudskej vojne, ale o duchovnom napätí, ktoré má za následok konečné oddelenie dobra a zla, ktoré sa prejavuje zvrhnutím Satana a jeho anjelov z neba. Anjelské nebo odteraz patrí iba anjelom, preto je anjelský život naplnený iba božskými princípmi, to znamená, že je bezpodmienečne sofistický. Toto je, samozrejme, najvyššia úroveň dobra, konečný úspech, ktorý nebol daný Božou mocou (samozrejme, touto mocou mohol byť Satan vyhnaný z neba a okrem vojny s anjelmi), ale musel byť duchovne porazený. V dôsledku toho je vojna, chápaná ako duchovná obeta a napätie, zahrnutá do plánu nebeskej stavby a anjelského života. Je pravda, že táto nevyhnutnosť vojny, ako aj jej nevyhnutnosť, je spojená so vzburou Satana a následným rozdelením v radoch nebeskej armády. Nebyť tejto vzbury, nemusela byť vojna ani na zemi, ani v nebi. Avšak v tomto prípade nejaký duchovný ekvivalent tejto vojny zostáva neodvratný, t.j. tvorivé napätie, ktoré tomu zodpovedá. Netvorivá pasivita tu tiež nemôže nastať, lebo nezodpovedá zákonu sofie stvorenia a tento zákon má rovnakú silu v nebi aj na zemi. A ak nie je vojna v doslovnom zmysle, tak zostáva vojna so sebou samým, v sebe a o seba, teda s netvorivou pasivitou pre aktívnu, tvorivú danosť. Toto je význam vojny v nebi. V súvislosti s tým sa jej zmysel odhaľuje na zemi – a ani nie v cirkvi Svätého zákona, ale v cirkvi kresťanskej. Vojna môže byť spôsob, alebo skôr jeden zo spôsobov, ako urobiť tvora sofistikovaným. V opačnom prípade ho nemožno prijať alebo akceptovať vôbec. Pri diskusii o všeobecnej otázke sofiánskeho významu vojny treba najskôr odložiť podrobnosti týkajúce sa tej či onej vojny v jej pravdivosti a nepravde, ale brať to vo všeobecnej podobe – o vojne ako takej v dejinách. Len v takom všeobecnom historickom kontexte možno tento problém nastoliť, pretože vojna patrí k histórii a nemožno ju z nej vylúčiť. Je história ako Sophia apokalypsou (lebo história je apokalypsa)? Nečinná otázka, pretože už obsahuje odpoveď. Samozrejme, história je stvorená Sophia, ktorá sa odhaľuje vo vývoji sveta. Dejinami v tomto zmysle je tento útvar, klíčenie Sofiiných semienok bytia v jeho nebytí, meon bytia (podľa Platónovho vyjadrenia). Meonický charakter dejín spočíva v tom, že sa tu nepochopiteľným spôsobom spája bytie a nebytie (ukon) v stávaní: dobro a zlo, krása a škaredosť, áno a nie. Preto nie je možné vylúčiť čokoľvek z existencie histórie Sophia len preto, že to nie je dokonalosť, pretože potom budú musieť byť prečiarknuté celé dejiny. Aby sme naopak spoznali sofistikovanosť bytia, treba v ňom hľadať tie pozitívne princípy, okrem ktorých stvorené bytie vôbec neexistuje. Preto je potrebné takéto princípy vo vojne vyzdvihnúť, hoci sa tu spájajú s hrôzami a ničením. Vojna je sprevádzaná vzájomným vyhladzovaním bojujúcich strán, alebo skôr je taká. Vojna je tiež vražda, akoby v rozpore s priamym Božím prikázaním: Nezabiješ. Je, samozrejme, nesporné, že vojna zahŕňa vraždu, nie však ako cieľ, ale ako prostriedok k víťazstvu prostredníctvom „vyhladenia nepriateľského personálu“ spolu s inými prostriedkami, ktoré nezahŕňajú priame zničenie (blokáda, zajatie). Zjednodušená a tendenčná štylizácia vojny chce vo vražde vidieť len priamy a jediný cieľ. Tým sa zjednodušuje a dokonca odstraňuje samotný problém sofistiky vojny. Zlé vraždenie z osobnej nenávisti je samozrejme zlé a len zlé, už kvôli svojmu cieľu, a to zničeniu života darovaného Bohom. Vražda nemôže byť cieľom ako vražda pre vraždu, a čím je vedomejšia a zlomyseľnejšia, tým je hriešnejšia, a teda antisofickejšia. Ak teda vo vojne vidíte to, čo v nej je, a nie to, čo v nej nie je, potom ju nemožno považovať za absolútne zlo, ale v prvom rade je to katastrofa alebo tragédia, ktorá má svoje opodstatnenie v nevyhnutnosti. Otázka teda znie: možno uznať nevyhnutnosť vojny, teda jej opodstatnenie ako nevyhnutného prostriedku na ochranu najvyšších hodnôt. Na túto otázku možno odpovedať záporne v jedinom prípade, keď ľudský život predstavuje najvyššiu a konečnú hodnotu, s ničím neporovnateľnú, o ktorej sa v žiadnom prípade nedá povedať: „nebojte sa tých, čo zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu“ (Mt 10, 28), „a preto nemôžu nič [viac]“ (Lk 12, 4). Pozemský život je dočasný a podlieha chorobám a všetkým druhom nebezpečenstiev; čo je najdôležitejšie, nie je to samoúčelné, ale musí byť venované nejakému vyššiemu účelu alebo službe. Týka sa to vlastného života, o ktorom možno povedať, že každý človek by mal byť pripravený obetovať ho pre najvyššie dobro (predovšetkým pre vieru, ale aj pre vlasť, pre blízkych a pod.). To sa však nedá použiť na život iného, ​​ak tento sám dáva svoj život a stavia sa do pozície nepriateľa. Ak vôbec môže existovať hodnota vyššia ako ľudský život, čo nepochybne je, potom môže existovať aj legitímny, opodstatnený vojnový stav ako boj o túto hodnotu, a preto je nevzdorovanie zlu neopodstatnené. Celá otázka je, či je možné rozpoznať takúto nezlučiteľnosť životne dôležitých princípov, ktoré medzi sebou bojujú. V každom prípade na túto otázku nemožno dať odpoveď a priori, ale iba empirickú. Dá sa však s dostatočným odôvodnením potvrdiť a priori nevyhnutnosť kolízie a zápasu rôznych princípov na cestách dejín. Táto nevyhnutnosť nevyplýva len zo všeobecnej povahy formovania historického procesu ozofie, ako aj z prítomnosti zla vo svete, energie a zotrvačnosti a vo všeobecnosti z pôsobenia prvotného hriechu: svet leží v zlom. Inými slovami, sofovský proces je antinomický a zároveň dialektický v tom zmysle, že prítomnosť antinómie sa tu nerieši ani neodstraňuje v rámci dejín, ale až mimo nich (nie v apokalypse, ale v eschatológii), dialekticky je však povýšený na rad syntetických výdobytkov. Preto si nemožno ani želať odstránenie historických rozporov a boja, pretože to znamená priať si nie dokonalosť, ale stagnáciu, úpadok, hibernáciu a človek musí byť aktérom histórie na všetkých jej cestách so všetkými prostriedkami, ktoré na nich ležia. Nie každá vojna je nevyhnutná ako taký prostriedok, pretože môžu existovať zbytočné, neplodné a škodlivé vojny (avšak rovnako ako nie každé zachovanie mieru je cenné ako také), ale v zásade je dôležité uznať, že v dejinách je prinajmenšom, aj keď v určitých medziach, nevyhnutnosť a do tej miery aj opodstatnenie vojny. Ak vojna leží na cestách histórie, je votkaná do jej štruktúry, potom to znamená jej zahrnutie do jej plánu Sophia. V tomto kontexte to treba chápať nie ako zlo, ale ako tragédiu. Hoci je to katastrofa, môže zahŕňať najvyššie dobro; Navyše, v určitých prípadoch je to dobré a nedá sa to dosiahnuť inými spôsobmi. Pri posudzovaní toho, čo možno nazvať sofistikou vojny, treba rozlišovať dve stránky: subjektívnu ľudskú a objektívnu historickú. Začnime tým prvým. Je samozrejmé, že Sophiina služba nevyhnutne predpokladá napätie a identifikáciu vyšších, ako nižších energií človeka, ako aj jeho darov. A v prvom rade je to obetavá nezištnosť – zničenie vlastnej duše kvôli jej záchrane. Je to tak v rôznych oblastiach služby, nech už sú akékoľvek, len ak sú skutočne oddané vyššiemu, dobrému cieľu a do tej miery, do akej sa ním riadia. Ale tak je to azda v najväčšej miere vo vojne, kde sa obetuje život a možno ešte viac zdravie. Samozrejme, nie každá smrť alebo rana, ktorá ochromí človeka, pochádza zo slobodného aktu obety; v mnohých prípadoch, ak nie vo väčšine, máme do činenia len s nátlakom uplatňovaným pri „všeobecnej brannej povinnosti“. Priznajme si dokonca, že sebaobetovanie je skôr výnimkou. Práve na základe nej si však musíme urobiť úsudok o hodnote. Dôležité je, že vojna môže dať priestor sebaobetovaniu a odhaliť ho; v ňom sa skúšajú a skúšajú ľudské vlastnosti najskôr v boji, ale aj v tyle, a to všetko pod najväčším napätím. Jedným slovom, vojna sa vyznačuje hrdinstvom a obetavosťou a navyše v miere, ktorú možno len ťažko porovnávať s inou službou. Samozrejme, keďže toto je zamerané na rozdrvenie sily nepriateľa a prejavuje sa jeho vyhladzovaním všetkými dostupnými prostriedkami, ide o katastrofálnu vojnu. Ale pokiaľ sa to týka samotných bojovníkov, oboch, presnejšie všetkých strán, prejavuje sa tu obetavosť, ktorá je v istom zmysle ekvivalentom lásky, jedného z jej prejavov. Samozrejme, v ľudskom živote sa dobro a zlo navzájom miešajú, a to platí najmä vo vojne. Je však dôležité, aby sa v ňom upevnila prítomnosť hrdinstva a sebaobetovania, ktoré vzbudzujú nadšenie bojovníkov. Navyše, tieto isté črty sa prejavujú a pestujú nielen na bojisku, ale aj vzadu, hlboko a blízko. Vojna odsudzuje celé obyvateľstvo krajiny na utrpenie a utrpenie a tiež si vyžaduje prácu a odhodlanie starať sa o ranených a chorých. Ak je všeobecná služba chorým jedným z obrazov obetavej lásky, obzvlášť potešenej Pánom v reči o poslednom súde, potom, keď sa aplikuje na vojnové podmienky, vyžaduje si najväčšiu prácu a starostlivosť, keď sa celá krajina zmení na nemocnicu alebo nemocnicu. Môže sa to zdať paradoxné, ale treba si uvedomiť, že popri hrdinstve a nezištnosti, ktorá je súčasťou vojny, je aj zvláštny idealizmus, obetavá služba ideálu, ktorá sa v každodennom živote často nenachádza. Vojna sa nebojuje kvôli osobnému záujmu, ktorý zvyčajne vedie ľudí v ich živote, ale kvôli spoločnému cieľu. Bez ohľadu na to, aký je tento cieľ, už samotná jeho prítomnosť pozdvihuje psychológiu vojny nad bežnú úroveň, robí z ľudí – často proti ich vôli – idealistov, vzbudzuje v nich túžbu po spoločných cieľoch a pozdvihuje ich. Pravda, proti tomuto, avšak nespochybniteľnému faktu možno namietať aj opak, nemenej nespochybniteľný: úpadok mravov, divokosť, barbarizácia, všetko, čo sa obyčajne prejavuje po vojne v celom živote. Tu opäť musíme pamätať na to, že v ľudstve sa dobro mieša so zlom; ak v ňom vojna podnecuje zlé pudy, tak to v ňom prebúdza aj povznášajúce city a zrátať plusy a mínusy v celkovej bilancii vojny je absolútne nemožné (a nie je to nutné). V každom prípade tragický životný šok, ktorý je spojený s vojnou, vyvádza človeka zo stavu duchovnej hibernácie, buržoáznej rovnováhy a toto prebudenie ho aspoň istým spôsobom povoláva k novej tvorivosti života. Netreba zamieňať a identifikovať strašné a ťažké na jednej strane a zlé a chátrajúce na strane druhej. Energia vojny obsahuje také možnosti nového života, ktoré by mimo nej boli v nečinnom stave, ale teraz sa prebúdzajú vo svojej otvorenosti pre dobro a zlo, pre novú tvorivosť. Jedným slovom, pri posudzovaní subjektívnej stránky vojny musíme odmietnuť vidieť v nej iba obraz číreho darebáctva. Bez zveličovania jej kladných stránok a bez znevažovania jej zlých musíme v nej vidieť akúsi tragickú akciu, v ktorej sa v novej sile prejavujú vyššie aj nižšie vlastnosti ľudstva a toto napätie dáva ovocie aj histórii v jej sofistike. To isté treba aplikovať vo vzťahu k objektívnej stránke vojny, jej teológii. Vo vojne sa väčšinou nesledujú osobné, ale objektívne ciele, vo vzťahu ku ktorým ide o službu. Tieto ciele môžu byť rôzne: križiacke výpravy za oslobodenie Božieho hrobu a vojna severných a južných štátov, za oslobodenie černochov, posledná svetová vojna kvôli politickej konkurencii, ekonomické a koloniálne vojny, vojna za oslobodenie spod komunistického jarma, ako aj za jeho vznik atď., atď. Dôvody, dôvody a ciele vojny sú také rozmanité ako pestrá štruktúra histórie. Samozrejme, rôzne vojny môžu mať rôznu kvalifikáciu. Bojujúce strany sa stretávajú s rôznymi, dokonca jednoducho opačnými hodnoteniami udalostí; každá strana chce víťazstvo, pričom sa považuje za správnu, hoci, samozrejme, samotná skutočnosť víťazstva sama o sebe nesvedčí o tejto správnosti. Ak „víťazi nie sú súdení“ v bezprostrednom priebehu udalostí, kde je moc správna, potom ich súdi Najvyšší súd dejín, ktorý je sám osebe zjavením Sophie. Každé víťazstvo preto nie je posledným slovom historickej pravdy, na cestách otváracej Sophie môže mať pozitívny aj negatívny význam. Tu sa pri konkrétnych hodnoteniach používa veľa relativity. Vzájomná spravodlivosť je tu relatívna pre každú z bojujúcich strán; tu máme presne boj rôznych princípov, pričom každá strana presadzuje svoju správnosť a privádza ju na najvyšší súd dejín. Prebieha historická bitka, ktorá sa odohráva nielen vo vojenskom, ale aj v duchovnom boji. Človeku nie je vôbec daná neomylnosť úsudku, ale potrebuje istú kvázi neomylnosť, dôveru vo vlastnú správnosť, bez ktorej nie je možné konať, a skľučujúci hamletizmus zostáva neodolateľný. Tak vzniká spoločná vec dejín a viera v túto spoločnú vec je určená úrovňou duchovného a historického vedomia. Je premenlivá až do protikladov, od vojny vzájomného ničenia až po vojnu so smrteľnosťou, ku ktorej vyzýval hlásateľ budúceho sveta Fedorov. Vojna je však stále spôsobom, ako slúžiť spoločnej veci, a ako taká je mocnou pákou histórie, ktorá otriasa svetom, ale v istom zmysle ho aj obnovuje. Ľudia nie sú dostatočne videní, aby videli plný význam vojny v dejinách a následne aj v jej sofistike. V tak mimoriadne zložitom historickom fenoméne, akým je vojna, sa s najväčšou silou prejavuje zákon heterogénnosti cieľov, ktorý spočíva v tom, že popri priamom, ba aj v rozpore s ním, ale aj v súvislosti s ním, sa dosahujú aj iné, priamo nezamýšľané výsledky. Toto je však všeobecný prejav sophie v histórii. Človek v sebe nesie spolu s Božím obrazom povolanie odhaliť v dejinách počiatky sofie, ale v boji proti neexistencii a zlu, v miešaní sa s nimi. Prejav sophie v jej čistej forme nie je človeku daný inak, než prostredníctvom božského vnuknutia, ktoré prináša „ekleziastiku“ života. Otázkou je, či je takéto „zcirkevňovanie“ vojny možné aj prostredníctvom „Krista milujúcej armády“, alebo či je vojna mínusom dobra, ktorému kresťanstvo hovorí len svoje rozhodujúce nie. Samozrejme, o takomto nie sa hovorí, že vojna je katastrofa, ako krvavé riešenie problémov, ktoré sa dajú, a preto by mali, vyriešiť nekrvavo. Samozrejme, riešenie, ktoré priniesla vojna, neprichádza od Cirkvi, ale zvonku, zo života sveta. To však neznamená, že Cirkev nemôže dať (hoci nemusí dať) svoje požehnanie vojne, alebo ju aspoň tolerovať, dokonca až do takej miery, že dovolí duchovným ísť do vojny (hoci, samozrejme, nie z vlastnej vôle, ale z lojality k štátu, ktorý to vyžaduje). V súčasnosti všetky národy, prinajmenšom kresťansky vychované, cudzie duchu vojny quand même, hľadajú v ťažkostiach mierové riešenie. V pasifizme ako takom však ešte stále nie je kresťanský duch, keďže vojna nie je posledným a vždy nespochybniteľným zlom, ktoré možno nájsť aj v mieri. Vo všeobecnosti tu, medzi vojnou a mierom, neexistuje taká nespochybniteľná voľba ako medzi dobrom a zlom, pretože vojna môže byť väčším dobrom, alebo aspoň menším zlom, než mier kúpený za každú cenu. Preto v určitých prípadoch mierové návrhy nielen môžu, ale aj musia byť odmietnuté. Toto je špecifická logika dejín, hoci nás tým vedie k ťažkým osobným a spoločenským obetiam. V každom prípade pokoj môže predstavovať pozitívnu hodnotu len vtedy, keď nevyplýva zo slabosti alebo zbabelosti, ale zo zmyslu pre pravdu a povinnosť, a aby bol človek hodný dobrého mieru a schopný ho, musí byť schopný vojny, čo je možná cena života. Vo všeobecnosti je z úsudkov o vojne a mieri potrebné odstrániť hedonistické motívy, túžbu zachovať mier alebo pripútanosť k pohodliu, ak spolu s tým nedôjde k hrdinskej obeti, nahradenej uvoľnením vôle a strachom z nedostatku. V úsudkoch o vojnovej katastrofe sa všade poukazuje na jej zničenie pre rozvoj kultúry, paralýzu vedy a umenia a barbarizáciu vôbec. Toto všetko je, samozrejme, nesporné ako dôsledky vojny, ktorá berie do úvahy iba jej priamy cieľ, „vyhladenie pracovnej sily nepriateľa“. Za týmto účelom hľadá nové, efektívnejšie prostriedky a nezastaví sa pred ničím. Je to badateľné najmä vtedy, keď vojnu vedú národy rôznych kultúrnych úrovní, hoci v súčasnosti sa tento rozdiel, žiaľ, stále viac stiera. Vo vojne sa oslabuje samotný inštinkt ctiť si kultúrne hodnoty. V otázke „ospravedlnenia vojny“ však nie je rozhodujúca ani porovnávacia hodnota kultúry. Kultúra ešte nie je najvyššou hodnotou, ktorú by bolo možné použiť ako kritérium na určenie toho, čo je prijateľné alebo neprijateľné. K vojnovej pohrome patrí aj kultúrna deštrukcia, ktorej sa treba za každú cenu vyhnúť. To je pravda, rovnako ako je pravda, že barbarizácia je najväčšie zlo, ktoré hrozí zničením historických národov. Táto pohroma však nie je absolútnym zlom, ktoré by dokázalo eliminovať nevyhnutnosť vojny, akonáhle bude uznaná ako v súlade s vyššími cieľmi. Čím výraznejšia je táto bieda v oblasti hospodárstva, kultúry, civilizácie, štátnosti atď., tým viac sa zvyšuje obeta vojnovým cieľom, od ktorých nemožno ustúpiť, ak sú v tomto prípade uznané za najvyššie. Vojna sa vo svojej povinnosti nezastaví pred žiadnou obetou, toto je jej axióma. Samozrejme, bolo by veľkým šťastím pre svet, keby sa z neho úplne odstránil začiatok vojny a meče sa prebili na radlice. Na to je však potrebné, aby bol odstránený mikrób vojny, jeho pôvodca v duchovnom a ľudskom svete. O takomto jeho prekonaní sa hovorí v súvislosti s 1000-ročnou vládou Apokalypsy, počas ktorej „satan bol spútaný na 1000 rokov“ (Zj. 20:2). Víťazstvo pasifiemy len z dôvodu zachovania kultúrnych hodnôt, ale so všeobecným duchovným uvoľnením, nebude víťazstvom dobra, ale skôr únikom z boja zaň, prispôsobenia sa, duchovného oportunizmu. „Národ nepozdvihne meč proti národu a už sa nenaučia bojovať“ (Iz 2,4), lebo „On (Boh Jakubov) nás naučí svojim cestám“ (3) a „zem bude naplnená poznaním Pána, ako vody pokrývajú more“ (11, 9). Iba takéto víťazstvo nad vojnou je skutočným dobrom, ktoré sa páči Pánovi. Vojna samotná je v prvom rade katastrofou, a nie hriechom, hoci ňou byť môže a, samozrejme, jej katastrofa zahŕňa mnoho hriechov. Vojna je historická katastrofa, ktorá rozbíja zaužívaný spôsob života, exploduje zamrznutú kôru, spod ktorej vyteká roztavená láva. V tomto zmysle je vojna vo všetkej svojej iracionalite a heterogenite cieľov, vo svojej odvekej nevyhnutnosti, ktorá prichádza od istého momentu, nielen konaním ľudstva ako slobodnej vôle, v ktorej hľadajú a pomerne ľahko nájdu vinníka (každá strana po svojom), ale istou skalou, osudom, Božím dovolením, priznajme si, prejavom Božej prozreteľnosti v dejinách. A v posvätných dejinách Starého zákona je to úplne jasné: exodus z Egypta a dobytie Zasľúbenej zeme, Dávidove vojny, zajatie Babylona, ​​zničenie Jeruzalema, rôzne vojny s tým či oným výsledkom podľa priameho Božieho určenia 24 – to všetko dáva vojne charakter vopred určenej povahy, ktorá sa preto hodí na predpovedanie a predpovedanie. V Novom zákone je to menej zrejmé, alebo dokonca vôbec nie, pretože je to komplikované ľudskou iniciatívou a slobodným sebaurčením. Absencia priamych dôkazov však vôbec neznamená, že by to tu bolo inak, ale že by absentoval prozreteľnostný determinizmus, ktorý z historických udalostí robí do istej miery osud, akýsi historický osud, hoci tento fatalizmus je nepochopiteľným a zvláštnym spôsobom spojený so slobodným sebaurčením, ľudskou tvorivosťou v dejinách. Jasným dôkazom toho je Zjavenie, táto novozákonná historiozofia. Vojny a prevraty sú tu zobrazené ako udalosti, ktoré sa odohrávajú súčasne za účasti nebeských a pozemských síl, zatiaľ čo posledná vojna (kapitola 19) za účasti samotného Krista, ako aj pôsobenie zvádzania Satana (20), teda jednoznačne pôsobenie metaempirických a dokonca metahistorických síl. Filozofia vojny, ktorá je obsiahnutá v Zjavení, sa vôbec nezlučuje s racionalisticko-humanistickým pacifizmom, ale núti nás vidieť vo vojne aj pôsobenie nadhistorických síl prenikajúcich do ľudských dejín. Samozrejme, práve tento náhľad je daný v obrazoch a emblémoch, skôr v apokalyptických schémach než v pragmatizme dejín (a pokusy interpretovať tieto schémy vo vzťahu ku konkrétnym historickým udalostiam sú a priori chybné). V prorockej knihe Nového zákona sú na jednej strane definované sily pôsobiace v dejinách a na druhej strane sú naznačené ich maximálne schopnosti (1000-ročné kráľovstvo), ktoré sa môžu stať skutočnosťou len v rozsahu ich slobodnej realizácie. Apokalypsa nepodáva fakty, ale len ich historiozofický profil. Celá historická tragédia je tu zobrazená tak, ako leží v hĺbke histórie. Určuje ju boj duchovných síl v dejinách – dobra a zla. Ale tu je to dôležité. Zjavenie nie je len historiozofiou, ale aj sofiológiou dejín, a tak ho napokon treba aj chápať. Nemôže to byť inak, pretože skutočným zmyslom dejín, odhaleným v ich hĺbke, je, samozrejme, stvorená Sophia, v ktorej je Božský základ vesmíru alebo Božská Sophia tvorivým, tvorivým princípom v meonickej existencii stvoreného sveta. Zároveň tu nie je len uvádzanie bytia do nebytia, ktoré je naplnené energiami Sofie, ale dochádza aj k oddeľovaniu pozitívnych a deštruktívnych síl s ich uvoľnením na okraj bytia, do úplnej temnoty, „toto je druhá smrť“ (Zj 20, 14). „Knieža tohto sveta je vyhnané“ 25 zo sveta, zo samotnej existencie. Apokalypsa je teda prirodzene a nevyhnutne sofiológiou vojny, pretože opisuje konfrontáciu medzi sofskou a antisofskou mocou, s Kráľom kráľov a Pánom pánov sediacim na koni na čele svojich armád na jednej strane a Gógom a Magogom, poháňanými Satanom, na strane druhej. Keďže sú tu bezpochyby zobrazené ľudské energie a historické udalosti, máme tu, samozrejme, symboliku sofijskej a protisofskej vojny. K tejto symbolike patria aj ďalšie obrazy a protiklady Apokalypsy: anjeli a svätí na jednej strane a vojská šelmy na druhej strane; žena odetá slnkom a babylonská smilnica sediaca na šelme; šelma a falošný prorok a dvaja svedkovia pravdy; 1000-ročné kráľovstvo ako prejav vo svete Božej Múdrosti a Božie mesto zostupujúce zhora, nebeský Jeruzalem a kráľovstvo šelmy, s posledným a konečným víťazstvom sofskej plnosti bytia (kap. 21–22). Dôležitá je nielen všeobecná a základná myšlienka takpovediac sofijskej dynamiky odhalenej v Zjavení, ale aj základná schéma svetovej tragédie ako apokalyptickej sofijskej vojny, ktorá napĺňa celú históriu. Táto vojna je, samozrejme, predovšetkým duchovná, ale bolo by nesprávne obmedziť sa len na takéto chápanie apokalyptických obrazov, ktoré ich zduchovňujú. Naopak, sú tu zobrazené udalosti ako v nebi, tak aj na zemi, ale odohrávajúce sa v ľudských dejinách, a preto je načrtnutá sofiológia vojny. Keďže svetové dejiny sú touto dynamikou sophie, v Zjavení by sme mali vidieť aj sofiológiu vojny. Sofiológia vojny obsiahnutá v Zjavení má výrazný sociologický charakter. Tu nehovoríme ani tak o individuálnych osobnostiach (okrem dvoch svedkov, zdá sa, že nie sú vôbec žiadni), ale o duchovných a historických silách, ktoré sú symbolizované na rôznych obrazoch. Takéto obrazy sa vyznačujú povahou tendencií či vzorov, ktoré zovšeobecňujú jednotlivé činy, hoci ich nerušia... Vyjadrujú osud, osudovosť, zákonitosť, sociálne formovanie, v ktorom nekonajú jednotlivci, ale to, čo stojí nad jednotlivcami alebo za nimi. Neodstraňuje to osobnú zodpovednosť a neodstraňuje individuálnu iniciatívu, ale silne zdôrazňuje ich sociálnu súdržnosť, ktorá je viditeľná za atomizujúcim individualizmom. Toto spojenie je vodičom toho spoločného spojenia, ktoré vnáša do osobných osudov nadindividuálny prvok. Taká je vojna, ktorá je vysoko spoločenským fenoménom, nielen spájajúcim, ale do istej miery aj absorbujúcim princípy osobného konania. To posledné nemožno nikdy úplne absorbovať s úplným zrušením osobnej zodpovednosti a vôle, ale tu sa zreteľne objavuje spoločenský princíp, ktorý niekedy nadobúda démonické a beštiálne črty, ale je schopný obsiahnuť opak, ako nejaký druh taviteľného tvaru alebo priehľadnej nádoby. Tu pramení všetka slabosť racionalistického a individualistického pacifizmu, ktorý nepozná silu celku. Nie nadarmo je takýto celok v apokalyptizme vždy opísaný črtami živej bytosti, duchovného organizmu. Ale práve táto integrita vo vzťahu k osobnej, individuálnej existencii má charakter danosti, ktorú je nevyhnutné prijať, a teda aj poslúchať. Odtiaľ pochádza charakter vojny ako osudu alebo osudu. O otázke vojny a mieru napokon nerozhoduje osobná vôľa a porozumenie, ale akosi nad nimi, hoci to jednotlivcom nebráni byť predstaviteľmi tohto nadosobného inštinktu alebo inšpirácie. Potom sa stanú vodcami národov a padne na nich osobná zodpovednosť za vojnu. Okrem známeho osobného talentu sú však skôr predurčené na to, aby boli reklamou na históriu, jej motory. Miera tohto osobného vplyvu môže byť rôzna, ale dôležité je, že v dejinách pôsobia nadindividuálne sily určujúce historické osudy. Tu sa opäť stretávame s myšlienkou historickej zákonitosti, ktorá sa zrodila v modernej sociológii (najmä v marxizme) v súvislosti s problémom historickej predvídavosti a predikcie. Táto myšlienka nie je ničím iným ako racionalistickým prekladom apokalyptiky do jazyka abstraktných pojmov a to, čo je tu zobrazené ako živé a vnútorne prepojené, sa tam ukazuje ako mechanizované, podriadené sociologickej nevyhnutnosti. V oboch prípadoch však zostáva zásadná podobnosť v tom, že je nastolená nadindividuálna cesta dejín, na ktorej sú jednotlivci zahrnutí len ako atómy, pričom skutočná realita patrí celku, kolektívu. Ale tu je to, čo je dôležité v náboženskej historiozofii, ktorú máme v prorockom štýle – apokalyptizmus všeobecne a novozákonná apokalypsa zvlášť: tu sa tieto úspechy prijímajú nielen ako spoločné osudy, ale aj prozreteľnostné činy, Božie súdy nad dejinami. V tomto zmysle je obsah Zjavenia Nového zákona poučný. V prvom rade je celý obsah dejín v osudoch budúcnosti zobrazený ako kniha v pravici Toho, ktorý sedí na tróne (vo všeobecnom kontexte – Stvoriteľ a Všemohúci, Zj. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „napísaná zvnútra i zvonka, zapečatená siedmimi pečaťami“ (5, 1). Túto knihu berie z rúk Toho, ktorý sedí na tróne, Baránok, teda Bohočlovek, a Jeho moc vziať knihu, čiže riadiť osudy sveta, je uznaná v nebi i na zemi (9-13). Baránok postupne otvára každú zo siedmich pečatí, ktoré zodpovedajú rôznym skutkom historickej tragédie v rôznych obrazoch: štyria jazdci prinášajúce nešťastia na zem (najmä druhý jazdec na červenom koni, „a tomu, čo na ňom sedel, bolo dané vziať pokoj zo zeme a aby sa navzájom zabíjali, a bol mu daný veľký meč“ - 6, 4 bolo meno, bledý kôň, smrť, peklo, 4. a bola mu daná moc nad štvrtou časťou zeme zabíjať mečom, hladom, morom a zemskou zverou“ - 6, 8). Všetky tieto obrazy obsahujú proroctvá alebo duchovné predpovede, ako bolo povedané vidiacemu, ktorý zjedol knihu na príkaz anjela: „Musíš znova prorokovať o ľuďoch a kmeňoch a jazykoch a mnohých kráľoch“ (10, 11). Toto je videnie siedmich anjelov s trúbami a hlas každého z nich sprevádzajú zodpovedajúce pohromy (kap. 8-9, 11, 15). Ďalej nasledujú obrazy kráľovstiev zeme – šelmy, ktorej „bolo dané viesť vojnu so svätými a premáhať ich a bola jej daná moc nad každým kmeňom, ľudom, jazykom a národom“ (13, 7), ako aj „iné zviera“, ktoré klame veľkými znameniami a zázrakmi (13, 11, 14); nakoniec nasleduje „sedem anjelov, ktorí majú sedem posledných rán, ktorými sa končí Boží hnev“ (15, 1; 16). Šelma a králi s ňou „budú bojovať s Baránkom a on ich premôže“ (17:14). Nasleduje pád Babylonu (18), po ktorom sa odohráva víťazný boj Baránka a jeho anjelov so šelmou a kráľmi zeme (19, 11-21). Po 1000-ročnej Kristovej vláde na zemi bude nasledovať povstanie Goga a Magoga a posledný boj s nimi, po ktorom bude nasledovať koniec dejín a súd (20, 7-15). Posledné kapitoly 21–22 sú venované metahistóriám, eschatologickým úspechom, zostupu nebeského Jeruzalema na zem a Kristovmu vstupu do Jeho kráľovstva. Nebudeme sa venovať jednotlivým obrazom celej apokalyptickej schémy; vyzdvihneme len usmerňujúce myšlienky, ktoré sú dôležité pre náš problém sofiologického chápania vojny. Prvá vec, ktorá tu udrie do očí, je, že vojny a iné katastrofy sú určite osudmi Prozreteľnosti, poslanými v súvislosti s príslušnými ľudskými činmi a sebaurčeniami. Odtiaľto nevyhnutne prichádzame k záveru, že dejiny netvoria len ľudia vo svojej slobode, ale sú tvorené aj zhora, ako plnenie Božej vôle, ako odpoveď na túto slobodu. Výsledkom je akási synergia, na ktorej však nie je účasť oboch strán rovnocenná, lebo konečné cesty dejín určuje Boží príkaz. Odtiaľto vyplýva veľmi dôležitý rozdiel v tom, čo je v histórii historickým osudom, odhodlaním a čo je vecou ľudskej slobody. Tento pomer zostáva nezmenený pre rôzne obdobia dejín, keďže dejiny sú božsko-ľudský proces, v ktorom Boh pôsobí v človeku a prostredníctvom človeka. To je dôležité aj pre pochopenie vojny, v ktorej existuje, alebo skôr, môže to byť rovnako vina človeka, ako aj súd nad „Božím hnevom“ alebo všeobecne pôsobením Prozreteľnosti, pretože hoci je to katastrofa, ešte nie je bezpodmienečné zlo, alebo aspoň nemusí byť. Prinajmenšom v zobrazení Apokalypsy, teda už v Zjavení Nového zákona (ktorému zodpovedajú kapitoly 24 – 25 Evanjelia podľa Matúša), je vojna zobrazená nielen ako ľudská záležitosť, ale aj ako akt Božej Prozreteľnosti, jej dotácie. A do tej miery zodpovednosť za vojnu presahuje osobné sily a možnosti jednotlivcov, ktorí sú už teraz nástrojmi najvyššej vôle. Pragmaticky môžeme, samozrejme, hľadať a nájsť vinníka či vinníkov vojny, „agresorov“ (napríklad v osobe Hitlera a jemu podobných). Bez toho, aby sme zmenšovali ich vinu a ich význam v tomto smutnom súbore okolností, ktoré viedli k vojne, hoci sa jej každý chcel všemožne vyhnúť, treba stále povedať, že vojnu nepáchajú ľudia len ako svoj osobný hriech a zločin, ale vyskytuje sa aj ako osud, historický osud, Boží dar. A v tomto druhom zmysle, keďže je to katastrofa, je to aj relatívne požehnanie, aspoň sa ním môže stať mocou Božej Prozreteľnosti. V novinárskej empirickej interpretácii udalostí sa príliš ľahko stráca predstava o pôsobení Božej Prozreteľnosti v takých veciach a udalostiach, ktoré sú nadosobnej povahy a nerobia ich len ľudia, ale sa im aj stávajú. V tomto ohľade sú podobné iným katastrofám, ktoré sa vyskytujú nad ľudstvom: mor, hlad, zbabelosť, povodeň atď. Treba ich pripísať buď ríši zla, ktorá je rozumu nevysvetliteľne nevysvetliteľná, alebo v nich, akokoľvek nepochopiteľne to môže byť, treba vierou potvrdiť tú najvyššiu prospešnosť, hoci v tomto storočí nebola zjavená. Takže udalosti definované božským determinizmom ako činy Božej vôle obsahujú najvyššiu účelnosť. Ich význam môže zostať človeku nejaký čas nedostupný, javí sa mu ako osud alebo zlý osud, pričom sú podstatou Božích činov. Toto je obsah Zjavenia. Môžu a mali by sa však vo vzťahu k ľudskosti vnímať takpovediac antropomorfne, aj keď neúplne a jednostranne, len vo vzťahu k ľudskému chápaniu. A v tomto zmysle je osud ľudstva Boží súd nad ním, samozrejme, nie konečný a hrozný súd, ktorý príde po konci dejín, ale predbežný a historický. Každý sa pozerá na tieto tajomné zápisy udalostí po svojom, vidí v nich súd a trest alebo napomenutie. Toto sú novodobé udalosti: či nie sú pre nás vyjadrením Božieho hnevu na buržoázny materializmus našej doby, prejavujúci sa rôznymi spôsobmi v kapitalizme, aj v socializme a komunizme, na jeho bezbožnosti a modlárstve, na nacionalizmus a totalitarizmus, na militarizmus so zotročovaním slabých atď., atď. Toto všetko je teraz odhalené v jeho klamstve a deštrukcii. Samozrejme, nie každý bude dbať na tento rozsudok; stále je tu priestor pre slobodu ľudského vnímania. Niektorí ľudia chcú ignorovať význam udalostí a v strachu sa od nich odvrátia. Po veľkom zemetrasení a otrase celej prírody (Zj. 6, 12-14) sa „králi zeme a veľkí a bohatí, kapitáni a mocní a každý otrok a každý slobodný muž schovali v jaskyniach a roklinách hôr a povedali vrchom a kameňom: padnite na nás a skryte nás pred tvárou toho, ktorý sedí pred Lambrom a 6. 15-16). Avšak ľudia, ktorí nezomreli na rany, „nerobili pokánie zo skutkov svojich rúk, aby sa neklaňali démonom a modlám zo zlata, striebra, medi, kameňa a dreva... a nečinili pokánie zo svojich vrážd, ani zo svojho čarodejníctva, ani zo svojho smilstva, ani zo svojej krádeže.“ (Zj. 9:20-21). Naopak, v reakcii na smutné skúšky iba „pohania začali zúriť“ (11, 18). nerobili pokánie zo svojich skutkov“ (16, 10-11). Podľa symboliky Apokalypsy dochádza k dohode medzi historickými postavami (sedem hláv – sedem kráľov, desať rohov – desať kráľov, ktorí „majú rovnaké myšlienky a svoju silu a moc prenesú na šelmu“ – 17, 9-13). konať jednu vôľu a dávať svoje kráľovstvo šelme, kým sa nenaplnia slová Božie“ (16–17). Cesty Božie sa napĺňajú aj cez myšlienky a skutky tých, ktorí bojujú s Baránkom, ako aj tých, „ktorí sú s ním, povolaní, vyvolení a verní“ (14). Jedným slovom, lekcie Božej pedagogiky vnímajú rôzni ľudia nerovnako. Pre tých, ktorí sú schopní duchovného rastu, sa však stávajú zdrojom napomenutia, predovšetkým ako trestu Božieho súdu a potom zjavenia Jeho pravdy. Iba Boh vlastní moc a dôvod trestu: „Moja je pomsta a ja sa odplatím,“ ale ľudia sú schopní súdiť až post factum. Ale musia byť osvietení hromom udalostí a čítať knihu Božích osudov, ktorá je jej spismi. Takto je načrtnutá tragédia dejín. Vojna v prvom rade znamená hmatateľný prístup smrti, ktorý zároveň dáva prehĺbený tragický pocit života. Človek sa mimovoľne oslobodzuje od bežnej svetskosti. Prebúdza sa v ňom orgán sofie, zmysel božstva vo svete a v dejinách. V duši sa začína ozývať slávnostné zvonenie večnosti. Samozrejme, tento pocit Boha bojuje a mieša sa s revom zvieracej ríše. Vojna je organizovaná brutalita prinajmenšom rovnako ako nadšenie pre obetavosť. Ale sophia ako zjavenie stvorenej Sophie v histórii je rovnakou konfrontáciou medzi svetlom a temnotou. "Svetlo svieti v tme a tma ho nemôže objať." Éra vojny je intenzívnym odhalením histórie s jej svetlom a tieňom, veľkosťou a nízkou úrovňou. Vojna je ničivý živel, požiar, katastrofa. Tá, samozrejme, predpokladá predchádzajúcu konštrukciu histórie, v ktorej sa prejavuje pozitívne zjavenie sophie. Dejiny však nemožno budovať bez tragédie, ak v nich bojujú dve navzájom nezlučiteľné sily. Vo vojne sa mu odhaľujú hlbiny človeka, ako v každej veľkej skúške. V osobitnej intenzite histórie, ktorá je charakteristická pre éru vojen, je hlavným duchovným ovocím zmena, ktorá sa odohráva v ľudských dušiach. Pozná ho iba Prozreteľnosť Božia svojimi spôsobmi. Tu sa odkrývajú a obracajú stránky histórie, začína sa nová zrelosť, hoci sa kupuje za vysokú cenu. Samozrejme, nie vojna samotná je zjavením Božej múdrosti, ale v nej a prostredníctvom nej vpisuje do človeka svoje nápisy. Celý ľudský život a dejiny sú jednotou Božskej a stvorenej Sophie, sofistikou stvorenia, pre ktorú sú dejiny cestou, kým vojna je históriou par excellence. Božský princíp, Božia múdrosť, sa v človeku prejavuje nielen vo svojich priamych vnuknutiach, zjavených v tvorivosti ducha, ale aj v skúškach a učeniach životnej skúsenosti. Vojna, podobne ako katastrofy a nešťastia v živote vôbec, je charakterizovaná nie pozitívnym, ale negatívnym odhalením, prostredníctvom spálenia, zničenia, šoku. Sofia bola predovšetkým dejinami Izraela, a to nielen v prorockých zjaveniach, ale aj v skúškach, nielen v posvätných knihách, zákonoch a kulte, ale aj v egyptskom zajatí, babylonskom zajatí, svätých vojnách a katastrofách. Proroci neboli len poslovia Božej vôle, ale aj vodcovia svojho ľudu – Mojžiš, Dávid, Izaiáš, Šalamún, Jeremiáš, Daniel. Nedajme sa teda premôcť zbabelosťou a akoby nás neopustila Božia múdrosť. Sophia je Bohom-ľudský, Bohom stvorený začiatok. Stvorená príroda v ňom žije so všetkou svojou silou, hoci je priehľadná a priepustná pre božstvo, stáva sa jeho zjavením aj v tých prípadoch, keď sa mu zdá, že mu odporuje. Nikdy a za žiadnych okolností nemôže uhasiť svoje vnútorné svetlo, ktoré svieti v temnote a nemôže byť zahalené touto temnotou. V sérii udalostí, ktoré sa vyvíjajú s prirodzenou nevyhnutnosťou, sa odhaľujú osudy Boha a otvárajú sa božské možnosti. Sophia nie je nikdy prerušená alebo uhasená v povahe histórie. Nenachádzajú sa v ňom žiadne vrstvy ani udalosti, ktoré by boli úplne prázdne od jeho zjavenia, alebo naopak, boli by ním úplne vyplnené (okrem priameho Božieho zjavenia, obsahu posvätných kníh, ktorý je však zahalený aj historickými závojmi). Kristov rodokmeň pozostáva z kráľov a kráľovstiev veľmi odlišných, ba protikladných pováh a je však dôkladne preniknutý princípom nesúcim Boha. Do istej miery závisí od nás, či tento obsah zjavenia v hrôzach aj katastrofách pochopíme, uvedomíme si ho v sebe a poslúžime mu. Preto v hodine skúšky nech sú naše bedrá opásané a lampy horia. Nech v nás nezakolísa naša viera v Božskú Sofiu, zjavenú vo svete, a nech sa naša vízia nezatemní pre jej víziu. Naopak, nech nás nové historické prevraty privedú k novému chápaniu pravdy. Duchovným ovocím, ktoré sa z nich rodí, je pre nás nový zjav Krista a nový zjav Matky Božej – vtelenej a stelesňujúcej Božej múdrosti. Toto je možný a žiaduci výsledok vojny v jej sofistike, ktorým možno prekonať a zrušiť jej beštiálnosť. A tento beštiálny princíp sa prejavuje iba vo vojne a je mu cudzí blahobyt sveta ponoreného do obmedzenej pozemskej zmyselnosti? Alebo niekedy je lepšie toto obmedzenie prelomiť a prekonať vstrebávanie. Neodvažujeme sa smelo volať po tragédii, ale ešte menej ju môžeme poprieť, keď je odoslaná. To, čo sa od nás vyžaduje, je čeliť tragickým osudom so Sophiinou vierou a dôstojnosťou. A potom sa slnko nezatmí, ale vyjde v našich dušiach a dielo dejín, ktoré od nás Boh chce, bude dokonané. Spoluumieranie s Kristom je do istej miery samozrejmé ako objav osobného spojenia s Ním pre jednotlivca. Ale toto spojenie spoluumierania sa realizuje pre celé ľudstvo, nielen v osobnom osude, ale aj v osude univerzálnom. Preto je človek mimovoľne zmätený, ako je toto osobné a spoločné spoluumieranie s Kristom, také nevyhnutné pre ľudský život, zlučiteľné. Táto abstraktná otázka dostáva konkrétne vyjadrenie v udalostiach, akými sú napríklad epidémia a najmä vojna s jej rozsiahlym vzájomným vyhladzovaním. Dá sa to spojiť s osobným spoluumieraním s Kristom? Táto otázka však nevyžaduje ani neumožňuje odpoveď. V skutočnosti spočíva jej náročnosť v počte umierajúcich ľudí, ktorí sa preto môžu ukázať takpovediac nezlučiteľní s týmto spoluumieraním s Kristom, ako keby to bolo možné len v prípadoch jedinej smrti? Ale to je absurdná a naivná predstava. Celé ľudstvo umiera s Kristom a v Kristovi, hoci rôznymi spôsobmi a v rôznych zmysloch, a v tom nie je a nemôže byť žiadna výnimka, lebo takí by boli vylúčení zo samotného ľudstva. Môžete si tiež položiť otázku, ako môžu byť tieto mnohé a rôzne obrazy umierania, súčasne aj v rôznych časoch, obsiahnuté v Kristovi a v spoločnom umieraní s Ním. Ale to je tiež záhadná otázka. Pre Kristovu ľudskosť neexistujú žiadne hranice; obsahuje všetky svoje obrazy a najmä všetky obrazy umierania, kvantitatívne aj kvalitatívne. Ak sú pre nás masakre na bojisku naplnené obzvlášť ohromujúcou hrôzou, ako premyslená a výnimočná manifestácia smrti s jej triumfom, potom v poradí intenzívneho, takpovediac spoluumierania nie je až taký rozdiel. Kristus spoluumiera rovnako s ľudstvom v každom človeku. To vedie k paradoxnému záveru, že smrť vo vojne nie je smrteľnejšia ako akákoľvek iná smrť. Môže mať len pre seba rôzne duchovné odtiene v súlade so stavom bojujúceho ľudstva, v živote a do tej miery aj v smrti. Takže Kristus spoluumiera rovnako – nerozlučne a nezlúčený s každým jednotlivcom a s celým ľudstvom. Bulgakovova chyba v pamäti: Jairus, ktorého dcéru Ježiš Kristus vzkriesil (Marek 5:23), nebol vojak, ale jeden z predstavených synagógy. Vzťahuje sa to na evanjeliovú epizódu s uzdravením stotníkovho sluhu (veliteľa vyše sto vojakov) zo smrteľnej choroby (Matúš 8:5–13; Lk 7:1–10). Bulgakovovo dielo „The Sophiology of Death“ bolo prvýkrát publikované v časopise „Vestnik RHD“, 1978, č. 127. 1979, č. 128. Modernú reedíciu „Sofiológia smrti“ nájdete v knihe: Bulgakov S.N. Tiché myšlienky. M., 1996. s. 273–306. Bulgakovova práca pod týmto názvom nebola publikovaná. Možno je však myslené dielo „Svätý grál“. Pozri: 1M 6, 3. "A Pán povedal: Mojím duchom ľudia nebudú naveky opovrhovať, pretože sú telo..." Akceptovaný preklad tohto verša je „...s...plnou vierou“. "Raduj sa, nebeský rebrík, z ktorého Boh zostúpil. Raduj sa, most, priveď tých, čo sú zo zeme do neba" (Akatist k Matke Božej, Ikos 2). Z tropára sviatku Zosnutia Presvätej Bohorodičky. Kráľ Gog a krajina Magog (podľa legendy - 7. stor. pred Kr.) sa v knihe proroka Ezechiela (38, 2; 39, 1) spomínajú ako odporcovia Izraela, ktorí porazili ich mnohokmeňové vojsko. V proroctvách Apokalypsy je toto pomenovanie dané „národom, ktoré sa nachádzajú na štyroch uhloch zeme“ („ich počet je ako morský piesok“) a ktoré sú proti „táboru svätých“ a mestu Jeruzalem po skončení „tisícročného kráľovstva“ (Zj 20:7). Prvá sloha Gumilevovej básne „Smrť“ (1915; podľa poznámky básnika „napísaná začiatkom októbra na fronte“). Zahrnuté v knihe básní „Quiver“ (1916). Staroveký horor (lat.). Zrejme narážka na názov obrazu L. Baksta (o zápletke zničenia Atlantídy), o ktorom Vyach. Ivanov napísal článok pod rovnakým názvom (pozri: Vjač. Ivanov. Podľa hviezd. Petrohrad. 1909). – Komentár V.V. Sapov. Názov traktátu V. S. Solovjova (1897). Toto hovorí Pán svojmu pomazanému Kýrovi: „Držím tvoju pravicu, aby som ti podmanil národy“ a ďalej (Iz 45:1-3; 2 Par 36:23). St. Dan. Ch. 2, 3–4.