Persecuția Israelului

Această lucrare a lui Bulgakov, care aștepta publicarea de mulți ani, a fost publicată pentru prima dată de V. Beznosov în revista „Zvezda” (1994, nr. 5) pe baza unui manuscris păstrat la Institutul Teologic Ortodox din Paris. Se presupune că manuscrisul datează din 1940. Aici este reprodus din textul jurnalului cu o serie de greșeli corectate. Retipărire: Bulgakov S. N. Lucrări de sociologie și teologie. M. 1997. p. 650–692; comentariu de V.V. Sapov: p. 779–782. Această lucrare, la care se extind multe fire din studiul „Sfântul Graal”, poate fi în același timp considerată ca prima schiță a operei pe moarte a lui Bulgakov creată în anii războiului - „Apocalipsa lui Ioan (O experiență în interpretarea dogmatică)” (Paris, 1948). Aici sunt deja evidente punctele principale ale exegezei lui Bulgakov a Apocalipsei lui Ioan Teologul. Problema războiului este una dintre acele întrebări „afurisite” care par a fi incapabile de o soluție finală, în ciuda aparentei sale simplități. Ei se întorc la noi din nou și din nou, chinuindu-ne mintea și conștiința. Desigur, nu există nimic mai simplu decât o condamnare moralistă a războiului, după exemplul lui Tolstoi, sau pacifismul în general absolutizat, în legătură cu una sau alta dintre doctrinele sale. Și, totuși, se dovedește a fi la fel de dificil și impracticabil ca și opusul: acceptarea militaristă și nedureroasă a războiului. Problema războiului, evident, este una dintre cele care nu permit o soluție absolută, ci doar una relativă, și aici se află toată durerea și dificultatea lui. Aici, în toată concretetatea ei vitală, opuse, dar la fel de conștiincioase, deciziile sunt la fel de posibile. Ea nu poate fi epuizată prin porunca „Să nu ucizi”, pentru simplul fapt că Vechiul Testament, care a dat această poruncă, în sine nu-și face deloc aplicarea directă la război, la fel ca Noul: nici Înaintașul, care s-a adresat soldaților (Lc. 3, 14), nici Domnul Însuși, care nicidecum nu a cerut nici de la Iair, 1, nici sutașului 2 să renunțe la slujirea lor, nici apostolii, nici Biserica, care canonizează soldații, nu i-au dat o asemenea interpretare, care este caracteristică doar sectarismului drept. Ea nu poate fi rezolvată chiar dacă cineva este condus de un sentiment de milă, care duce cu ușurință la o fundătură a contradicțiilor, deoarece inacțiunea militară se poate dovedi la fel de crudă ca și acțiunea. Pacea, în aparență, este, desigur, o valoare mai acceptabilă și de netăgăduit decât războiul, dar aceasta nu este în niciun caz întotdeauna incontestabilă. Nu orice pacifism quand même, 3 care decurge din dorința naturală și chiar ireductibilă a omului de pace și securitate, reprezintă o valoare morală și poate fi justificată. Trebuie să luăm asupra conștiinței noastre toată povara acestei probleme, fără a ne sustrage sau a ne ascunde în spatele principiilor abstracte cu surditatea lor față de viața reală. Întreaga insuficiență a unor astfel de decizii este expusă în fața vieții când, în logica ei inexorabilă, îi aduce pe toți față în față cu această întrebare, de care nu există de unde să „evacueze”, decât în ​​abstract. Este posibil să nu vrei să învingi războiul? O întrebare inactivă. Și nu citim oare în cele mai sincere profeții despre această făgăduință: „Ei își vor bate săbiile în pluguri și sulițele lor în cârlige; națiunea nu va ridica sabia împotriva neamului și nu vor mai învăța să lupte” (Isaia 2:4). Totuși, acesta este doar un episod strălucitor, care va fi înlocuit de un nou război, chiar și după domnia de 1000 de ani a lui Hristos (Apoc. 20:7-8). În orice caz, Cuvântul nu vorbește despre depășirea egoistă burgheză a războiului, ci despre ireconcilierea față de rău. Ea se exprimă într-o luptă fără milă chiar și în ceruri, în care îngerii „nu și-au iubit sufletul nici până la moarte” (Apoc. 12:11), reprezentând o imagine a unui război sfânt. De ce viața nu este o idilă a păcii, ci o imagine a luptei constante, personală, de clasă, națională? De ce nu este înțeleasă această axiomă despre pace ca fiind bunul cel mai înalt și incontestabil? Este oare doar pentru că omenirea este supusă păcatului și, de altfel, păcatului extrem, care este orice crimă, sau pentru că războiul și uciderea în război nu sunt deloc un rău absolut, independent, ci derivat, ca unul dintre tipurile sale particulare? Crima militară nu este deloc singura și exclusivă cale de moarte, ci doar una dintre multe. Viața lumii este agravată de moarte, care este o consecință a păcatului originar. Aceasta este sursa principală de război, ură și rău. Mai mult decât atât, tot ce emană din această sursă primară se împletește unul cu celălalt în inconsecvență, de aici toată relativitatea și corelarea binelui și a răului în lume, și în special în război. În ea, toate partidele în luptă se pot simți corect și se pot afirma în acest adevăr. Și este greu de imaginat că adevărul ar fi întotdeauna și în toate exclusiv de o parte și nu ar permite această complexitate contradictorie, mai ales în transformările și complicațiile psihologice. Soarta războiului este că începutul său este teribil, ceea ce atrage după aceea automat o relativitate din ce în ce mai complicată a aprecierilor specifice. Desigur, putem spune că cineva trebuie să înceapă cauza păcii, adică să oprească războiul. Cu toate acestea, această posibilitate vine și cu o complexitate specifică. Focul trebuie să ardă pentru ca pacea să devină posibilă și necesară, deși până la urmă războiul trebuie învins nu prin fier, ci prin puterea spiritului. Viața este o tragedie, iar tragedia presupune inevitabil suferință: boală, crimă, moarte. Mintea și voința umană, în măsura în care pot, se străduiesc să învingă tragedia, dar sunt neputincioși să o desființeze, dacă nu este cu adevărat necesar. Fericirea și armonia pe pământ sunt doar un scurt moment sau o iluzie, iar o tragedie trăită cu demnitate este mai înaltă decât ele, căci este crucea dată fiecărui om. Războiul este, de asemenea, una dintre varietățile tragediei vieții și marea purtare a crucii, care este justificarea lui, deși tocmai această latură a ei doresc să o elimine. Războiul nu este un rău inerent, în lipsa căruia prosperitatea și pacea ar domni pe pământ. Dimpotrivă, sunt posibile și alte imagini ale răului, chiar dacă nu sângeroase, iar moartea universală vine la om nu din război, ci din boală și mortalitate. Tragedia este calea vieții umane, al cărei rezultat final este dincolo de atingerea ei. Acest plan tragic al vieții este realizat în felul său de fiecare persoană, ca drumul său către moarte și spre ceea ce se află dincolo de pragul său. În aceasta, cel mai esențial lucru, războiul și non-războiul ca imagini ale morții umane și ale vieții de după el nu diferă. În viața agravată de păcatul originar, există diferite tipuri de rău și suferință care se determină reciproc. Acesta este războiul cu răul său de militarism, care în cele din urmă duce la aprinderea automată, când „tunurile trag de la sine”. Acest automatism determină din ce în ce mai mult voința umană în acțiunile sale, dându-le caracterul tehnologiei mașinilor. Cu toate acestea, ea nu desființează omul însuși cu libertatea sa în măsura în care există deloc pentru el. Libertatea umană, fiind limitată în acțiunile sale, întâmpină necesitate și constrângere pe căile sale. Cu toate acestea, ea este încă indestructibilă în ea însăși, în autodeterminarea interioară, dorințe sau reticențe, inspirație sau declin. Prin urmare, în război, și chiar mai mult decât oriunde altundeva, din moment ce întrebarea aici este despre viața umană, trăsăturile voinței umane și, în consecință, libertatea se manifestă cel mai mult, și asta în ciuda disciplinei de fier și a tehnologiei mecanice și chiar și acum, în epoca războiului chimic și a tot felul de arme. Posibilitatea eroismului și a sacrificiului de sine - în lupta împotriva simțului natural al autoconservării - rămâne și acum și ele determină acțiunile umane. În viața umană, mai ales cu tensiunea creată de război, desigur, o alternanță de ascensiune și declin, cu forțe egale sau inegale, este inevitabilă, acest lucru este de la sine înțeles. Totuși, aici este necesar să se mențină proporția și să se observe perspectiva în care se manifestă aceste stări de creștere și declin, vârful și fundul existenței umane. În război, se dezvăluie adâncurile sale, nu numai animale, ci și umane, aici se manifestă nu numai forțe umane, ci și inumane, spirituale, care acționează în general în lume. Prințul acestei lumi cu armatele demonilor, desigur, își sărbătorește și propria sărbătoare în operațiuni militare. Aici lucrează răutate demonică și ură, care găsește satisfacție în suferința umană și întristarea nemăsurată, atât pentru victimele războiului, cât și pentru cei dragi. Este oare chiar posibil să vorbim despre suferința în care se cufundă acum lumea? Cu toate acestea, nu mai puțin decât în ​​aceste suferințe, victoria prințului acestei lumi se realizează în răutate și ură reciprocă, care izbucnesc în preajma războiului și în această legătură cu acesta și otrăvește omenirea pentru mulți ani și după el. Avem nevoie de o asceză specială a spiritului pentru a rezista acestei autootrăviri spirituale a umanității, pentru a ne aminti porunca de a ne iubi pe dușmanii care ne urăsc. Desigur, puterea satanică lucrează și în război. Totuși, este doar satanic? Nu se manifestă în ea, împreună cu puterea păcatului și a răutății (deși unde în treburile umane nu se manifestă?), și un simț al adevărului, dictatele datoriei și conștiinței și sacrificiului? Cine îndrăznește să nege acest lucru? Există adevăr în faptul că Biserica canonizează războinicii vrednici ca implementând legea iubirii lui Hristos și îi numește - înfricoșător și ciudat de spus - iubitoare de Hristos? Dacă vedem în război doar constrângerea, care desființează complet libertatea personală, atunci este la fel de imposibil să vorbim nici despre armata iubitoare de Hristos, fie despre armata satanică, ci doar despre automatele care realizează această constrângere. Dar dacă abandonăm această ficțiune și păstrăm libertatea inalienabilă a omului chiar și sub constrângere, atunci va trebui să recunoaștem și aici posibilitatea unor diferențe spirituale. În cea mai înaltă tensiune a tragediei umane, se realizează cea mai înaltă tensiune a spiritului uman - sacrificiul de sine. Prin urmare, nu este suficient doar să stigmatizi războiul, ci ar trebui judecat în tot specificul lui. 4 Natura războiului este antinomică, ca orice viață. Războiul este, sau mai degrabă, poate fi atât cea mai mare atrocitate, cât și cel mai mare sacrificiu, cea mai crudă violență și cel mai înalt sacrificiu de sine - ambele împreună, amestecate și indistincte. Prima parte este cel mai exploatată de pacifişti (Tolstoi din ultima perioadă, dar nu din prima perioadă), a doua de adversarii lor. O astfel de acțiune nefirească precum marșul maselor întregi către lupta cu moartea poate fi realizată fără violență împotriva propriei persoane și fără constrângere, chiar dacă este însoțită ulterior de o anumită reacție mentală, cum ar fi inspirația pentru victorie? În viața modernă, această constrângere este efectuată de către leviatanul de stat, el este adevăratul subiect de voință al războiului, suprapersonal și colectiv, deși se manifestă în conștiința subiecților individuali, un anumit eu - noi. În vremurile străvechi ale existenței prestatale a popoarelor, acestea erau purtătorii conștiinței naționale, conducătorii, judecătorii biblici și altele asemenea. În prezent, aceștia sunt șefii de stat. Dar totuși, cu orice organizare a puterii, ea, în persoana reprezentanților săi, este subiectul unui război în care există întotdeauna lideri și adepți. Aceștia din urmă sunt astfel victime, deși pasive. Și, desigur, fără o astfel de constrângere organizată, războiul nu ar exista; este fondul principal al necesităţii în care se realizează diverse mişcări libere ale spiritului uman. Pe acest fond, se ridică sacrificiul activ al faptelor militare și inspirația militară. Atinge limita maximă atunci când nu mai are nevoie de constrângere, ci este autosuficient: acesta este voluntariatul în diversele sale forme, generat de eroismul personal, sacrificiul liber. În specificul său, războiul reprezintă un spectru complex și pestriț de diferite mișcări mentale. Dacă războiul este un sacrificiu, atunci cine îl face? Subiectul său este, în primul rând, întregul colectiv, stat sau popor dat, care are un fel de sensibilitate super-personală, oricât de abstract ar suna. Existența lui se face simțită în zile de glorie și rușine, victorie și înfrângere. Se poate plictisi și ascuți, dar chiar această posibilitate indică prezența unui astfel de subiect super-individual. 5 Colectivul face un sacrificiu, condamnându-se în avans la pierderea multora dintre cei mai buni fii ai săi, care mor în mod inevitabil în război; această determinare este inclusă în acceptarea ei generală, iar într-un anumit sens se poate spune că se extinde asupra tuturor membrilor săi, desigur, în funcție de gradul de conștiință al acestora, precum și de natura războiului. Poate fi mai mult sau mai puțin aici, dar există ceva căruia i se poate atribui această diferență. Cel mai general aici este și cel mai puțin specific, și invers, acest specific crește odată cu îngustarea acestui colectiv: o regiune, un oraș, un sat - desigur, își simt mai puternic atât pierderile, cât și victimele. Dar cu o forță unică și exclusivă, acest sacrificiu de război este resimțit de o familie care este lipsită de copiii săi sau dăruindu-i cu sacrificiu. Strict vorbind, dacă putem vorbi în sens strict despre victimele războiului dintre necombatanți, atunci, desigur, majoritatea sunt mame, împreună, bineînțeles, cu tați. Aici acest sacrificiu este cel mai forțat, este în cea mai mare măsură un dezastru sau o nenorocire, asemănător unei boli grave sau unei catastrofe în general. Totuși, dacă aceștia din urmă pot fi experimentați - în măsura credinței personale - și în mod sacrificial („Domnul a dat și Domnul a luat, binecuvântat fie numele Domnului” Iov 1:21), atunci nu mai puțin, dacă nu chiar mai mult, părinții pot experimenta victimele războiului în propriii lor copii, deși acesta este cel mai greu și, ca să spunem așa, jertfa sacrificială. Aici acceptarea sa, care nu poate fi decât o ispravă a libertății, este combinată indistinguitor cu necesitatea opresivă, constrângerea războiului. Antinomia libertății și a necesității sfâșie tragic inima, dar ea însăși este un sacrificiu pentru Dumnezeu, deja ca o tragedie a vieții. În fine, sunt oameni, din voia lui Dumnezeu, care sunt departe de focul militar și nu suferă personal de el, nici ei înșiși, nici în persoana celor dragi. Cu toate acestea, pentru ei rămâne complicitate spirituală la un dezastru comun și o realizare tragică, desigur, în măsura puterii spirituale a fiecăruia. De aici provine natura înaltă, eroică sacrificială a războiului. Dacă este cel mai mare dezastru, atunci este și o binecuvântare, un clopot ceresc care cheamă jertfa lui Avraam 6 și jertfa lui Iefta. 7 În general, se poate evidenția războiul drept cel mai mare dezastru, drept cauza celei mai mari suferințe, mai ales în momentul actual, când epidemiile de masă, cel puțin în țările civilizate, au fost deja depășite. Cu toate acestea, nu se poate spune că suferința de boli, în special de boli ereditare și din copilărie, a fost depășită acum și va fi vreodată, atâta timp cât va exista mortalitatea. Desigur, diferența rămâne că suferința războiului este cauzată de om, iar în acest sens ea nu ar putea exista, ceea ce nu se poate spune despre boli care sunt vădit de netrecut de medicina umană, decât prin intervenția directă a puterii lui Dumnezeu, precum minunile lui Hristos, vindecarea apostolilor și a sfinților. Cu toate acestea, această posibilitate de a evita războiul, precum și de a-l depăși cu totul, rămâne doar abstractă deocamdată. Războiul apare ca soartă, boală, moarte. În experiența umană a războiului, precum și în boală, personalitatea umană se manifestă cu libertatea sa, dar și cu limitările și neputința ei. Dar în război, ca și în boală, există diverse oportunități și realizări spirituale. Putem spune că războiul, ca și alte dezastre, este un test și o cruce, sacrificiu de sine și nu doar crimă. Puteți judeca acțiunile individuale ale războinicilor, dar nu și armata în sine (cum găsim în discursurile Premergătoarelor). Se poate condamna războiul, invocând faptul că Domnul nu l-a binecuvântat cu propriul Său exemplu. Desigur, un astfel de exemplu ar fi incompatibil cu slujirea divină a Domnului. Dar sunt diverse alte treburi umane, care, totuși, aveau binecuvântarea Lui asupra lor, sunt compatibile cu ea și într-adevăr combinate? El a fost înconjurat de pescari, cărora le-a poruncit chiar să arunce plasa, dar El Însuși nu a participat la lucrarea lor. El a permis chiar un vameș printre apostoli și l-a instruit pe apostolul trădător să aibă o raclă pentru săraci și pentru diferite nevoi. Domnul a rămas eliberat de nevoile și ocupațiile omenești obișnuite (și chiar de meșteșugul Său de tâmplărie) și, în schimb, a permis soțiilor care au umblat cu El să-I slujească din moșiile lor. Iar în treburile umane există o anumită ierarhie a ministerelor, care nu conține condamnarea sau respingerea unor treburi în favoarea altora, ci doar incompatibilitatea lor efectivă. Nu este nevoie să lupți pentru „imitarea lui Hristos” exterioară, pentru că omului nu i se dă puterea de a face lucrările lui Hristos, de a face minunile Sale. Nici o singură activitate umană nu a fost caracteristică Domnului în așa fel încât să poată deveni o chestiune de imitare directă a Lui. Astfel se rezolvă și problema treburilor militare ca profesie specială legată de existența statului, printre diverse altele. Posibilitatea și prezența unui astfel de dezastru precum războiul ne pune față în față cu cele mai teribile și fără răspuns întrebări despre relația lui Dumnezeu cu lumea și cu omul, despre providența lui Dumnezeu, pe de o parte, și despre libertatea omului, pe de altă parte, despre această interacțiune de neînțeles a atotputerniciei și înțelepciunii lui Dumnezeu și a slăbiciunii și neputinței oamenilor. Cel mai simplu mod de a rezolva această întrebare este în care toată plinătatea activității și puterii este atribuită Divinului, în timp ce omul este doar un instrument sau obiect al acestora. O astfel de rezoluție antropomorfă este caracteristică întregului Vechi Testament, în care numai ascultarea (cu posibilitatea de neascultare) față de porunca lui Dumnezeu rămâne la soarta omului. În special, același lucru este valabil și pentru războaie, a căror narațiune își umple paginile. Dumnezeu face război și dă biruință. El uimește și exaltă. Exemplele de astfel de dovezi sunt, s-ar putea spune, nenumărate. Iată doar un exemplu: „Iată ce spune Domnul către unsul Său Cir: Eu țin mâna dreaptă ca să-ți supun neamurile și voi îndepărta curelele de la coapsele împăraților... Mă voi duce înaintea ta... Te-am încins, deși nu M-ai cunoscut... Eu... fac pace și aduc dezastru” (Is. 65: 1-7). În Noul Testament, această viziune asupra lumii nu mai este prezentă. Desigur, Cuvântul lui Dumnezeu, ca și Vechiul Testament, nu poate fi respins pur și simplu de puterea Noului, ci trebuie interpretat în consecință. Evident, imaginile referitoare la războiul divin trebuie să fie în sensul general al războiului divin în sensul său divin. Această providență nu poate aboli în nici un fel libertatea umană: ea interacționează numai prin ea, în primul rând, diverse posibilități, la care providența lui Dumnezeu nu exclude, dimpotrivă, prezența unui plan comun, ea, însă, a omniștiinței Domnul ar fi realizat în mod direct și fără greșeală sau, în orice caz, este pe măsura ei. În această combinație de libertate și necesitate, dat și dat sunt combinate. Prima este determinată de caracterul umanității, care îi este caracteristic și se manifestă într-o anumită epocă. Aici, pe de o parte, se dezvăluie planul și deplinătatea creației divine, realizate într-un anumit loc și timp, iar pe de altă parte, deteriorarea ei prin păcatul originar, datorită căruia planul ei se realizează în istorie într-un mod distorsionat și dureros, iar libertatea devine un mijloc pentru astfel de perversiuni. Prin urmare, pe de o parte, Dumnezeu conduce lumea la scopul său prin providența Sa, iar pe de altă parte, lumea rezistă acestei cărări prin puterea principiului rău care operează în lume. Există două căi: cea divino-umană și cea satanică, Antihrist. Prima cale se deschide către asistența divină, a doua este străbătută de-a lungul căilor luptei împotriva lui Dumnezeu. Prima necesită deschiderea inimii către Dumnezeu, dorința de a se preda Lui, de a împlini voia Lui. Principalul, necesar și esențial mijloc pentru aceasta este rugăciunea ca adevărată bărbăție-Dumnezeu, însăși energia ei. Omul-Dumnezeu Isus s-a rugat neîncetat, de la începutul slujirii Sale până la moartea Sa pe cruce. Aceasta înseamnă că, desigur, nu Dumnezeirea Sa atotputernică, ci bărbăția Sa de Dumnezeu aveau nevoie de această rugăciune: „Facă-se voia Ta, așa cum este în cer și pe pământ” pentru a birui împărăția prințului acestei lumi. Și, după această imagine și exemplu, rugăciunea este suflarea divino-umană a întregii omeniri; fără ea, calea sa cea dreaptă nu poate fi realizată. Imaginile rugăciunii sunt variate, la fel ca religia. Deși există o singură religie adevărată, creștină, totuși, chiar și dincolo de granițele ei, încă rămâne o comunicare prin rugăciune cu Dumnezeu. Așa cum există diferite niveluri de rugăciune, rugăciunea este posibilă și în diferite religii, indiferent cât de diferită ar fi. Aceasta nu înseamnă nepăsare, dar este necesară extinderea conceptului de Dumnezeu-umanitate astfel încât să dea loc în el rugăciunii extracreștine și închinării lui Dumnezeu, deși limitate, dar profund creștine. În rest, este complet de neînțeles întreaga viziune asupra lumii Vechiului Testament, care nu conține doar, la fel de fundamental, iudaismul precreștin ca religie revelată, ci și păgânismul, evlavios (ca Cirus) și chiar rău (ca Nabucodonosor). În general, Providența lui Dumnezeu se realizează întotdeauna pe baza interacțiunii și cooperării dintre Dumnezeu și om. Desigur, în viața națiunilor există un fapt dat care nu depinde de libertatea omului, ci, dimpotrivă, îi predetermina calea. Națiunile apar în istorie, la fel cum personalitățile umane individuale se nasc cu proprietățile și destinul lor individuale. Planul general al istoriei omenirii este conturat de scrieri misterioase în timp și spațiu. Aici voința directă a lui Dumnezeu operează în conformitate cu autodeterminarea personală liberă a fiecărei persoane în ființa sa. Națiunile se nasc și mor, ca și indivizii, iar destinele lor se împlinesc în succesiunea timpului. Baza acestei secvențe este cuprinsă în plinătatea umanității, deși deja căzută și fragmentată de forța păcatului originar, dar este dată ca soartă predeterminată cunoscută, care se realizează pe baza libertății și a căilor divino-umane din istorie. Când vorbim despre Providența lui Dumnezeu, acționând în interacțiunea dintre Dumnezeu și om, ne referim la acțiunea transcendentală a lui Dumnezeu în lume, realizată imanent. Aceasta este, de exemplu, crearea lumii de către Dumnezeu „din nimic”. Această coborâre a transcendentului în imanent determină toată ființa creată, care primește originalitatea creată care i-a fost acordată într-o lume cu libertate creată și pe baza ei. Divinul, în providența Sa pentru lume, se raportează la ea în mod transcendent, interacționând, dar nu abolind-o. Aceasta nu este însă singura și definitivă imagine a relației dintre transcendental și imanent, în care legătura lor pozitivă este păstrată împreună cu întregul abis al distanței care îi separă unul de celălalt. Există, de asemenea, o altă relație în care acest abis este depășit și existența umană divină și creată sunt unite fără separare și fără fuziune, precum Dumnezeu-bărbăția lui Hristos. Hristos, ca Dumnezeu-om, este în același timp caracteristic de a fi Dumnezeu în toată puterea transcendenței Sale către lume, ca „singurul Sfânt”. Treime" în ceruri, iar Dumnezeu-omul, care a coborât din cer și s-a întrupat, s-a înălțat din nou la cer și s-a așezat de-a dreapta Tatălui, dar și venind în slavă, împărăția Lui nu va avea sfârșit. El rămâne cu noi toate zilele până la sfârșitul lumii și în vecii vecilor. O astfel de unire a lui Dumnezeu, Persoană și creație, într-o singură ființă - Divinitate și Om. reprezintă un mister necunoscut. Este dincolo de înțelegerea umană, deoarece este îndreptată spre cer, spre viața divină a Sfintei Treimi, dar este accesibilă omului în revelația sa divino-umană. În înțelegerea relației dintre Dumnezeul transcendental și lumea creată, se pune problema atotputerniciei Sale. Dumnezeu este bun și atotputernic, de ce permite El răul și suferința? De ce tolerează El războiul fără a-l desființa prin porunca atotputerniciei Sale? De ce și de ce sunt permise toate ororile vieții? Aceasta este întrebarea veșnică a „teodicei”, a prezenței biruitoare a răului în lume, întrebare care este, într-un anumit sens, fără răspuns, deoarece este asociată cu principiul irațional al libertății și păcatului, interconectate, dacă nu direct identice și inseparabile. În fiecare caz individual, repetăm, întrebarea este fără răspuns, deoarece răul este irațional și nu admite nici justificare, nici explicație. În planul general al existenței, răul și suferința din această epocă sunt atât de legate de libertatea creată ca bază a universului, încât a o distruge înseamnă a aboli lumea. Libertatea creată conține răul și suferința asociată acestuia ca o posibilitate, care în păcatul originar a devenit deja o realitate inevitabilă. Providența lui Dumnezeu, care stăpânește lumea în starea ei căzută, ia în considerare și ea. Aceasta este teodicea lumii creată pe baza libertății. A învinge libertatea răului fără a distruge lumea este posibil doar prin isprava libertății și a bunătății, adică prin jertfa liberă a lui Hristos, prin puterea mântuirii, nu prin atotputernicia puterii, ci prin atotputernicia iubirii și înjosirea de sine a Dumnezeului-om. Aceasta înseamnă că Dumnezeu Însuși suferă de suferința omului în lume; prin răstignirea Sa El este răstignit în bărbăția Sa de Dumnezeu. Aici ne apropiem de cea mai teribilă și mai misterioasă întrebare despre participarea omului-Dumnezeu la suferința umană. Dacă ar putea fi rezolvată prin relația dintre atotputernicia poruncitoare și creația ascultătoare, atunci ar fi extrem de simplă (deși în această formulare problema generală a permiterii răului revine inevitabil). Dar o astfel de relație externă, sau mai degrabă, transcendentală a lui Dumnezeu cu lumea, deși păstrată sub aspectul gestionării providențiale a lumii de către Dumnezeu, nu poate fi aplicată deloc în alt aspect - bărbăția-Dumnezeu sau întruparea lui Dumnezeu. Hristos și-a unit pentru totdeauna viața Sa cu viața omului și - într-un anumit sens, le-a identificat, desigur, nu în păcat, ci în consecința lui - suferința, „pentru noi pentru om și pentru mântuirea noastră”. Și ce vine din asta și ce înseamnă? Aceasta înseamnă că și acum Hristos suferă și este răstignit cu omul și pentru om, murind împreună cu el. Această idee a fost dezvoltată în formă generală în aplicarea morții (în eseul: „Sofiologia morții”) 8, acum trebuie extinsă și generalizată în aplicarea războiului ca exterminare reciprocă în masă. Cum să înțelegem mântuirea săvârșită de Hristos în suferința Sa de pe cruce? Este acesta doar un act o singură dată în care, după ce a suferit odată, Hristos a trăit prin suferință până în adâncuri, dar și până la capăt, după care, înălțat și înălțat la ceruri, stând de-a dreapta Tatălui, contemplă suferința omenească în transcendență? Sau Dumnezeu-omul, în ciuda tuturor acestor lucruri, continuă să sufere împreună cu omenirea, legând de neînțeles acest lucru cu slava cerească? Asta e întrebarea. Desigur, nu poate exista nicio îndoială că răscumpărarea este universală și se extinde asupra tuturor națiunilor, nu numai după Hristos, ci și înaintea Lui, atât în ​​Vechiul Testament, cât și în afara lui. Iar suferința lui Hristos pe cruce este universală, de asemenea, în sensul că combină și învinge toată suferința și ispășirea tuturor păcatului: „fiind împlinit” 9 – deși într-un anumit loc și timp, totuși mai presus de orice loc și timp, universal și absolut. „Acela care nu L-a cruțat pe propriul Său Fiu, ci L-a dat pentru noi toți, cum nu ne va da, împreună cu El, toate lucrurile?” (Romani 8:32). Beneficiul dobândit odată și pentru totdeauna al răscumpărării este dat tuturor celor care sunt demni de el, ca un fel de putere divină. „El mijlocește pentru noi” (34). Răscumpărarea înseamnă îndepărtarea lui Hristos din lume prin înălțarea Sa la cer și așezarea la dreapta Tatălui. Dar o astfel de îndepărtare implică, ca să spunem așa, dezumanizare? Cum ar trebui să înțelegem prezența lui Hristos în relație cu umanitatea Sa după această îndepărtare din lume? Este într-adevăr doar ca Judecător în așteptarea viitoarei Judecăți de Apoi, la care va avea loc o nouă întâlnire cu umanitatea? Dar o astfel de înțelegere ar contrazice în mod direct credința neîndoielnică a Bisericii în prezența tainică a lui Hristos pe pământ și, mai ales, în Divina Euharistie, precum și în alte sacramente. O astfel de înțelegere ar contrazice revelația, care vorbește despre participarea activă a lui Hristos în istoria omenirii, unde El luptă cu „fiara”, cu regii pământului și armatele lor și, de asemenea, domnește cu sfinții timp de o mie de ani (Apoc. 19:11–21; 20:4) (indiferent cum interpretăm aceste imagini mai precis). Și, în sfârșit, nu se vorbește despre această prezență pe pământ, în istorie, în viața umană, revărsarea de sânge și apă din partea lui Isus, „Sfântul Graal”, care nu poate fi interpretată decât în ​​sensul prezenței invizibile a lui Hristos pe pământ, suferind din cauza suferinței umane? Nu trebuie să ne oprim la combinarea aparent incompatibil - moduri diferite de viață ale lui Hristos în șederea Sa pe pământ și în cer. Trebuie să gândim aici în antinomii și să combinăm incompatibilul - Înălțarea și Sfântul Graal. Ideea principală aici este că Hristos, înălțat la cer, rămâne în lume, fiind slăvit, rămâne acum suferind. Suferința de pe Golgota, acceptată de Hristos, îmbină povara tuturor păcatelor omenești, deoarece le ispășește. Acceptând un păcat uman universal ca suferință universală, păcatul originar este răscumpărat în deplinătatea sa. Ea, deși rămânând un singur act, include totalitatea și completitatea multiplă a tuturor păcatelor private, personale, săvârșite, săvârșite și pe cale de a fi săvârșite, pe care se bazează, în primul rând, răscumpărarea. Hristos Se identifică cu fiecare dintre păcătoși pentru a-și arde păcatul cu jertfa Lui ispășitoare. Prin urmare, jertfa unică și universală a lui Hristos, așa cum ar fi, se dizolvă în oceanul păcatelor umane individuale, pe care le ispășește. Această natură cu mai multe fațete a ispășirii este dincolo de orice îndoială, atât în ​​general, cât și în fiecare caz particular. Fiecare păcat individual, ca și un păcătos individual, are nevoie de ispășire individuală, care se realizează prin puterea jertfei lui Hristos. Această idee despre unicul Mare Preot și unicul Jertf pentru mulți este dezvoltată cu o forță deosebită în Epistola către Evrei, prin compararea jertfelor Vechiului Testament, care se repetă de mai multe ori, și a singurului Jertf care nu se repetă. Vezi mai ales cap. 10, mai ales versetele 11-13: „El, după ce a adus o singură jertfă pentru păcate, S-a așezat pentru totdeauna la dreapta Tatălui, așteptând apoi până când vrăjmașii Lui vor fi puși așternutul picioarelor Lui” (Ps. 109:1). „Căci printr-o singură jertfă El a făcut desăvârșiți pentru totdeauna pe cei ce sunt sfințiți” (Evrei 10:14). Totuşi, ce înseamnă această „aşteptare” a victoriei asupra duşmanilor atunci când este aşezat la dreapta Tatălui? Desigur, această „așteptare” nu este o stare pasivă, inactivă în cer, ci se referă la participarea la istoria în curs de desfășurare pe pământ. (Pentru toate acestea, vezi eseul „Prezența lui Hristos pe Pământ”). 10 Cu alte cuvinte, întrebarea este: împreună cu eternitatea în care s-a realizat răscumpărarea, participă Hristos la istorie, adică la viața temporală a umanității? Este aceasta compatibilă cu prezența cerească a lui Hristos? Poate aceasta din urmă să fie înțeleasă ca indiferență sau contemplare indiferentă a vieții umane din exterior? Când Hristos a venit pe pământ, atunci, pe lângă scopul direct al venirii Sale, al mântuirii și al mântuirii Sale din păcat, El a săvârșit multe fapte de dragoste pentru omenire, pentru care a fost uns în mod deliberat de Duhul Sfânt (Luca 4:18), așa cum El Însuși a mărturisit despre aceasta. Dificultatea constantă în interpretarea acestor minuni ale lui Hristos este faptul că aceste minuni sunt împrăștiate, izolate și aparent întâmplătoare. Între timp, putem admite acest lucru în ceea ce privește iubirea și mila lui Dumnezeu? Dimpotrivă, trebuie recunoscut că ele sunt, parcă, o dovadă exemplară și indicativă a iubirii pline de compasiune a lui Dumnezeu pentru om, iar aria lor reală este mult mai largă decât manifestarea vizibilă, iar acest lucru este și mai miraculos. Dar poți face încă un pas înainte în această întrebare, și anume, să te întrebi dacă iubirea Fiului Omului pentru oameni se limitează doar la contemporanii Săi de pe pământ și nu se extinde asupra celor care au trăit pe pământ înainte sau după El: „văzând mulțimile oamenilor, i-a făcut milă de ei, pentru că erau istoviți și risipiți, ca oi fără păstor” (Mat. 36). El a umblat prin Galileea, „vindecând orice boală și orice neputință dintre oameni” (Matei 4:23). Și mai departe, „chemând pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le-a dat putere asupra duhurilor necurate, ca să le alunge și să vindece orice boală și orice neputință” (10:1). Aceasta a fost imaginea iubirii lui Hristos pentru omenirea de pe pământ. Și nu se dezvăluie oare cu o forță deosebită în povestea învierii lui Lazăr, unde se spune: „El însuși era mâhnit în duh și s-a mâniat... Isus a vărsat lacrimi. Atunci iudeii au zis: iată cum L-a iubit... Isus, iarăși întristat în lăuntric, vine la mormânt” (Ioan 11:33-8). Așadar, Isus a fost îndurerat pentru omul suferind în lucrarea Sa pământească și a avut milă de el. Și dacă această milă, cel puțin în timpul învierii lui Lazăr, a fost exprimată ca rugăciune, atunci nu există niciun motiv să o tăgăduiești și, dimpotrivă, există toate motivele pentru a afirma acțiunea și puterea rugăciunii neîncetate a lui Hristos în alte vindecări, după cuvântul Său: „această generație este alungată de rugăciune și post”. 11 Și astfel, se pune întrebarea: este acest domeniu al filantropiei și al puterii rugăciunii limitate doar la cazurile de slujire pământească a lui Hristos, sau nu se limitează la ele și nu se limitează niciodată la nimic, nici înainte, nici după, căci „Domnul este generos și milostiv, lent la mânie și plin de milă”. 12 Imaginea iubirii Lui pentru oameni și a făcătoare de minuni este diferită de cea de pe pământ; devine complet diferită și chiar impenetrabilă. Cu toate acestea, El nu își pierde milostivirea - nu este acest lucru dovedit de numeroasele cereri, rugăciuni și cântece de rugăciune care sunt oferite lui Dumnezeu pentru diferite nevoi umane? Nu este aceasta o dovadă directă a participării lui Hristos la istorie, a interacțiunii rugătoare dintre Dumnezeu și om? Cu toate acestea, acest lucru nu este suficient. Nu este suficient să afirmăm că Dumnezeu îl ajută pe om, iar omul îl ajută pe Dumnezeu în acest ajutor, și anume în a-l trimite jos. La urma urmei, aceasta se poate aplica în mod egal nu numai Persoanei a II-a a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, ci și fiecăreia dintre Persoanelor Sfintei Treimi, adică atât Tatălui, cât și Sfântului Duh, și întregii Sfinte Treimi, consubstanțială și indivizibilă, ca Dumnezeu Furnizor. Dar se poate vorbi și despre ajutorul teantropic și despre relația dintre Dumnezeul și teantropie, iar prin această relație, întreaga Sfântă Treime. Acesta este ceea ce necesită o atenție extremă și o clarificare specială. Întruparea a unit pentru totdeauna Logosul cu omul în Dumnezeu-omul, în întruparea Sa. L-a făcut accesibil vieții umane și suferinței sale, plin de compasiune față de umanitate. Această compasiune se exprimă atât în ​​moartea lui Hristos Însuși, cât și în moartea Lui împreună cu omul, conform revelației morții și morții în viața noastră, în creștinismul îmbrăcat în Hristos (vezi „Sofiologia morții”). Această compasiune a lui Hristos pentru umanitate, chiar și după glorificarea Sa, este absolut sigură, cel puțin în limitele creștinismului, deoarece este dată în experiența noastră. Dar se extinde dincolo de granițele sale, până la creștinism și dincolo de el, dacă există vreodată înainte și dincolo? Desigur, aici ajungem la marginea cunoașterii, dincolo de care ea ne rămâne inaccesibilă. Cu toate acestea, aici, cel puțin, nu avem motive directe să dăm un răspuns negativ la această întrebare, chiar dacă nu există motive pentru unul pozitiv. Cu toate acestea, avem suficiente motive să nu excludem umanitatea necreștină din totalitatea întregii naturi umane asumată de Hristos. Simpla acceptare a limbilor în Biserica lui Hristos confirmă suficient cel puțin această posibilitate, la fel ca și răspândirea creștinismului printre păgâni. Cel puțin acest lucru se aplică umanității înainte de creștinism și dincolo de acesta, deoarece nu a fost încă predicat. Dar dacă aici avem o taină care nu ne-a fost descoperită, atunci în raport cu umanitatea creștină nu poate fi loc de îndoială cu privire la unitatea ei cu Hristos. Hristos, în plinătatea umanității Sale, își împărtășește suferința. Este necesar să explicăm imaginea acestei întrupări. În primul rând, trebuie înțeles ca acceptarea de către Hristos a păcatului originar al întregii omeniri și răscumpărarea sa universală prin puterea acestei acceptări. Acesta este un act ontologic universal de acceptare a întregii naturi umane, în legătură cu natura umană. Fiecare individ în individualitatea sa participă la puterea acestui act, dar sursa acestei reînnoiri este una - natura divino-umană a lui Hristos. Acest act de mântuire pan-umană este lucrarea proprie a lui Hristos, prin care El dă omului o nouă viață de îndumnezeire. În raport cu aceasta, umanitatea este un destinatar pasiv al mântuirii sale, deși fiecare o primește printr-un act și efort personal. În această lucrare a mântuirii, avem bărbăția divină desăvârșită și desăvârșită a lui Hristos, proslăvit și înălțat la cer și, ca participant la viața divină, „șezând de-a dreapta Tatălui”. Ele ne dau viață și mântuire. Dar întrebarea este: este omenirea în Hristos absorbită de această îndumnezeire în propria sa viață naturală și libertatea umană, sau aceasta din urmă este păstrată într-o asemenea deplinătate încât istoria umană ca afacere umană rămâne posibilă. Aceasta este, în același timp, aceeași întrebare ca și despre Sfântul Graal: este Hristos separat de pământ în înălțarea Sa deasupra lui și, prin aceasta, este îndepărtat de existența pământească, sau El, conform interpretării ortodoxe a dogmei Înălțării, fiind în cer, coexistă pe pământ. „Împlinindu-ți grija pentru noi și unindu-ne pe pământ cu cele cerești, Te-ai înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, fără să pleci, ci rămânând stăruitor și strigând către cei ce Te iubesc: Eu sunt cu tine și nimeni nu este împotriva ta” (Contacul Înălțării Domnului). Această idee antinomiană de a fi împreună în cer și pe pământ trebuie dezvoltată în continuare în aplicarea șederii pământești. Dacă prin Înălțare Domnul se îndepărtează de spațiu și timp în imuabilitatea și nemăsurabila eternitate, atunci prezența Sa persistentă cu noi Îl menține în limitele existenței pământești. Deși propria Sa umanitate a fost deja glorificată și înălțată și, prin urmare, este supra-temporală și supra-spațială, co-umanitatea Sa din noi continuă să existe și este trăită în timp și în istorie. Nu numai atât. Această viață continuă pe baza libertății create, care de-a lungul căilor ei determină destinele pământești ale acestei umanități și, prin aceasta, cufundă în ele fiecare persoană individuală în general, dar în același timp Co-Manul Hristos universal. Și în raport cu aceste destine, așa cum sunt deja determinate de libertatea umană, Hristos Însuși continuă să fie din nou determinat pasiv, suferind, jertfit, condus la patima liberă, deși ducând în același timp la mântuire. Nu există nimic în omenire, cu excepția păcatului, care să nu aparțină umanității lui Hristos și să nu fie împărtășit de acesta. Și, prin urmare, ei împărtășesc soarta acestei umanități, slăbiciunile, bolile și suferința ei. Cu alte cuvinte, Hristos a răstignit pe cruce o dată, acceptând păcatul lumii în drumul spre Slavă, înviere și înălțare. Dar El, în umanitatea Sa, rămâne încă pe pământ, împărtășindu-și destinele și suferințele, nu pe calea spre învierea și înălțarea glorioasă și mântuitoare, ci pe căile vieții pământești ale omenirii. Aceasta este întruparea Lui continuă. Se poate exprima cu îndrăzneală gândul că Hristos trăiește și suferă în comun viața personală și destinul fiecărei persoane, cu excepția doar a ceea ce este asociat cu păcatul și constă în el. Cu toate acestea, suferința, ca consecințe ale păcatului, este acceptată și de El. Aceasta este revelația întrupării Sale, plinătatea ei. Hristos nu separă pe nimeni de iubirea Sa și nu alungă pe nimeni din umanitatea Sa. Hristos este pe patul suferinței cu cei care suferă și pe patul morții cu cei care mor. El este aproape și accesibil fiecărei persoane aflate în durerea lui. El dă asistență în moarte ca Dumnezeu, dar moare și în mod co-uman cu fiecare dintre noi. Altfel, moartea ar fi insuportabilă din cauza mortalității ei, care este slăbită pe margine de nemurirea lui Hristos, învierea Sa. Percepția lui Hristos include și acțiunile libertății umane, participarea ei la destinele umane. Întrucât este un factor de variabilitate în acestea din urmă, introducând posibile diferențe și schimbări în ele (desigur, în anumite limite), își extinde umanitatea la umanitatea lui Hristos. Hristos, acceptând natura umană în plinătatea ei, și deci în libertatea ei, Se expune suferinței libere pentru păcatul întregii lumi, nu numai păcatul originar, ci în ea și odată cu ea pentru toate păcatele omenești. Există o dublă acceptare aici: suferința ispășitoare pentru păcate și compasiunea liberă cu o persoană din viața sa, ca o consecință a Căderii și a vătămării naturii primordiale. Această corupție este o consecință a păcatului originar și, în această măsură, este legată de acesta. Dar, în același timp, este diferit de el și primește existență independentă în lumea căzută. Aceasta este în primul rând moartea, dar și tot felul de suferință: „lacrima unui copil”, suferința copiilor și adulților de boli ereditare sau de orice defecte în general. Ei au o cauză comună în păcatul originar și căderea, dar aceasta nu este cauza lor particulară. Dimpotrivă, cazurile particulare rămân nedreptăți iraționale care nu pot (și chiar nu ar trebui) să fie justificate. Altfel, va fi o justificare pentru Satana, care operează în lumea căzută până când va fi în cele din urmă alungat din ea. Aceasta a fost greșeala prietenilor lui Iov, care nu au vrut să permită nedreptatea evidentă care a avut loc în soarta lui Iov prin viclenia Satanei. Dar Iov a fost un „tip” al lui Hristos, oferind un exemplu de suferință nedreptă și nemeritate personal. Iar sensul „prototipic” al suferindului Iov constă tocmai în faptul că, după chipul lui, îl vedem pe Hristos însoțitor de suferință. Hristos nu cunoaște părtinire și are milă nu numai față de Iov, ci și față de fiecare persoană căreia i se dă darul suferinței. Lumea este chinuită și chinuită de prințul acestei lumi, care a atins împlinirea intenției sale rele, răstignirea lui Hristos. Dar împreună cu omul chinuit, Hristos suferă și cu chinul omenesc pământesc, parcă prin co-crucificare continuă în dragoste pentru om. Prețul salvării unei persoane și al aducerii lui la viața veșnică prin înviere este chiar mai mare decât răstignirea și moartea universală acceptate odată. Include, de asemenea, multiple repetări sau, mai exact, împlinirea acestei morți și pasiuni în destinele fiecărei persoane de pe pământ. Hristos, în Patimile Sa pe cruce, s-a ridicat deasupra omului, după cum se spune: „Precum Moise a înălțat șarpele în pustie, așa trebuie să fie înălțat Fiul Omului, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3:14–15, cf. Ef. 4:8–10), dar El rămâne „până la sfârșitul veacului, cu omul până la sfârșitul veacului” 28, 20). Hristos în acest sens își continuă suferința pe pământ și fiind în ceruri în Slava Înălțării. Prin urmare, provocându-ne suferință unii altora, voluntar sau fără să vrea, Îl răstignim din nou pe Hristos. Nu o dată poți găsi, ca temă a unui tablou artistic, imaginea lui Hristos suferind pe câmpul de luptă. Această idee despre Sf. este exprimată aici în imagini antropomorfe. Graalul, despre suferința pământească continuă a lui Hristos, în special pe câmpul sângeros al distrugerii reciproce umane. Percepția antropomorfă în această portretizare deliberată a războiului ca rău extrem și suferință. În ochii lui Dumnezeu, decăderea burgheză, însoțită de pace și siguranță, este poate un rău nu mai mic și chiar mai mare decât războiul („căci carnea este esența”), 13 prin însăși durata lui. Cu toate acestea, nu se poate diminua groaza care lovește războiul, acest călăreț stând pe un cal roșu, căruia „i-a fost dat să ia pacea de pe pământ și să se omoare unii pe alții” (Apoc. 6:4). Atitudinea lui Hristos față de acest pandemoniu sângeros nu se limitează la contemplarea divină sau la îndrumarea cerească, ci este exprimată prin participarea divino-umană prin suferință în umanitatea Sa. Poate că nici măcar nu este străin de activitatea directă, așa cum este exprimat în imaginea războiului Mielului în Apocalipsa: „El era îmbrăcat într-o haină înmuiată în sânge. Numele Lui este: Cuvântul lui Dumnezeu. Și oștile cerului L-au urmat... Din gura Lui iese o sabie ascuțită, pentru a lovi neamurile cu ea” (19:12-21). Indiferent cum se spiritualizează sau alegorizează aceste imagini în concretul lor, un lucru este clar că ele mărturisesc un fel de activitate pământească a lui Hristos în istoria omenirii, cel puțin la sfârșitul acesteia. Dar asta nu este tot. Alături de această activitate, există și o anumită pasivitate, ca noua co-crucificare a lui Hristos cu umanitatea. Da, cu adevărat. Hristos este prezent pe câmpul de luptă printre răniți și uciși, cei care suferă și cei pe moarte, și nu numai ca un călăreț biruitor, „îmbrăcat în haine însângerate” (Apoc. 19:13), așa cum este în plinătatea timpului, ci și ca victimă a războiului, simpatizând cu dezastrele acestuia. El împărtășește cu toate victimele războiului tristețea și lacrimile atât ale lor, cât și ale celor care le pierd. Dacă Îl iubim pe Hristos și trăim cu El, atunci trebuie să știm că în război Îl răstignim din nou, iar El este răstignit de noi și cu noi, El prin iubire, noi prin prostia și cruzimea noastră. Războiul ar fi biruit și ar deveni imposibil dacă l-am vedea și simți ca răstignirea lui Hristos, iar chinurile pătimașe ale omenirii ca topirea patimii Sale. Hristos are milă (și se bucură) nu numai în război, ci și în toate eforturile umane. Inseparabilitatea lui de umanitate este puterea ascunsă și sursa vieții acesteia din urmă, în ciuda faptului că istoria este făcută de omul însuși, în timp ce Hristos își sacrifică doar umanitatea în ea. Oricât de dezastruos i se face omenirii și cât de distructiv este ceea ce face ea însăși, ea nu poate pieri, pentru că este, până la urmă, co-umanitatea lui Hristos. Și această patimă a lui Hristos în istorie este mântuitoare pentru om, la fel cum prezența Lui în umanitate asigură păstrarea istoriei de forțele distructive ale Satanei. La sfârșitul poveștii, Însuși Regele regilor, Cuvântul lui Dumnezeu, iese pe un cal alb pentru a învinge fiara și prorocul mincinos, precum și pe cei care sunt cu el. 14 Aici întâlnim din nou antinomia obișnuită pentru teolog, îmbinarea timpurilor sale și existența supra-temporală, guvernarea divină a lumii și libertatea umană. Sfânta Treime stăpânește lumea în înțelepciunea și atotputernicia Sa. În Ea, Hristos stăpânește și lumea, ca „unul din Sfânta Treime”, stând în ceruri la dreapta Tatălui. Acest management al lumii este combinat cu păstrarea libertății sale în interacțiunea de neînțeles a Creatorului cu creația. Hristos în Sfânta Treime acționează ca Dumnezeu în toată atotputernicia Sa. Cu toate acestea, Hristos, în înjosirea kenotică de sine a întrupării Sale, se află în interacțiune cu lumea și nu mai stăpânește lumea, ci, ca și dimpotrivă, El Însuși este ascultător de destinele lumii, împărtășindu-le în umanitatea Sa. Și întrucât Dumnezeu, în interacțiune cu libertatea omului, îngăduie războiul, fără a-l distruge cu atotputernicia Sa și fără a-l interzice cu puterea Sa, Însuși Dumnezeu-Omul devine victima lui, suferind-o în umanitatea Sa ca soarta Sa pământească. Există aici o antinomie: cel care poruncește este și cel care este poruncit. Aici avem aplicarea doctrinei co-umanității lui Hristos, exprimată în discursul despre Judecata de Apoi, unde Hristos mărturisește despre împărtășirea Sa cu toată suferința umană: Mat. 25, 35–40, 42–45. Hristos se identifică aici cu omenirea suferindă, „fometat, însetat, străin, gol, bolnav sau în închisoare”. Desigur, această listă nu este exhaustivă, ci doar aproximativă și, în mod firesc, poate și ar trebui să includă complicitate la suferința războiului, a rănilor, a captivității și a tuturor celorlalte dezastre ale sale. Această identificare se exprimă, de altfel, în cea mai puternică și nelimitată formă: „Am fost flămând și Mi-ați dat de mâncare; Mi-a fost sete și Mi-ați dat de băut; eram gol și M-ați îmbrăcat; am fost bolnav și M-ați vizitat; am fost în închisoare și ați venit la Mine”; și aceasta este aceeași în adresa atât celor drepți, cât și păcătoșilor: „cum ai făcut (sau n-ai făcut) unuia dintre cei mai mici dintre acești frați ai mei, mi-ai făcut (sau n-ai făcut) mie”. Nu există niciun motiv să vedem în aceste cuvinte o simplă alegorie sau doar o expresie a simpatiei pentru cei care suferă. Nu, aici se spune cu toată puterea și fără limitare: Mie (cf. Matt. 10, 40: „Cine vă primește pe voi, Mă primește pe Mine”. Totuși, aici, ca și în alte cazuri similare, avem mai degrabă doar o comparație: Lc. 10, 16: „Cine vă ascultă pe Mine Mă ascultă, iar cel ce vă leapădă pe Tine, Mă respinge pe Mine”, cf. BINE. 9, 48, Ioan. 13, 20). Conținutul dogmatic al discursului despre Judecata de Apoi se limitează de obicei doar la împărțirea umanității în miei și capre, așezându-i pe unii la dreapta, iar pe alții la stânga. Dar conține și o gândire mai generală, și deci mai importantă - despre co-umanitatea universală a lui Hristos cu „frații săi mai mici”, adică despre misterul și puterea celei de-a 6-a întrupări, cu viața lui Hristos în umanitate. Toată forța acestei identificări a lui Hristos cu frații săi mai mici mărturisește tocmai acest lucru. Ideea Sf. Graalul este exprimat în felul său în aceste cuvinte și nu există niciun motiv să le diminuăm puterea alegorizând, dimpotrivă, ar trebui luate în sensul lor direct. Prin urmare, ideea generală despre co-umanitatea lui Hristos trebuie extinsă la alții, la toate căile istoriei, și în special la război, ca zonă de acțiune umană legată de cea mai dezastruoasă suferință, care include diferitele sale imagini, așa cum sunt remarcate în discursul despre Judecata de Apoi. Acesta este acest „panhrism”, pan-umanitatea lui Hristos, care este exprimată în el. La aceasta se mai pot adăuga şi câteva consideraţii exprimate în sofiologia morţii. Antinomia indicată acum trebuie extinsă asupra întregii Sfinte Treimi, deși nu direct, ci indirect. Moartea lui Hristos, deși se referă la a doua Persoană a Sfintei Treimi, întrupată și făcută om, totuși, într-un sens, se extinde și asupra celorlalte Persoane, Tatăl și Duhul Sfânt în unitatea Lor de iubire și viață. Legătura pământească a lui Hristos cu întreaga omenire se extinde asupra întregii Sfinte Treimi, în mod corespunzător pentru fiecare dintre ipostaze. Domnul este prezent pe pământ ca singurul al Sfintei Treimi și, prin urmare, orice autodeterminare sau acțiune ipostatică a Sa implică participarea altor ipostaze - Tatăl care trimite și Duhul Sfânt. Aici avem întruparea continuă a lui Dumnezeu, care a avut loc după voia Tatălui, care l-a trimis pe Fiul pe pământ, și prin acțiunea Duhului Sfânt, care a împlinit întruparea (prin Preasfânta Născătoare de Dumnezeu...). În acest sens, este determinat sensul rugăciunii în viața Domnului. Spuneam că invocarea la rugăciune este o modalitate directă de a atrage ajutorul divin către sine și, în această măsură, de a introduce viața cuiva în comuniunea cu Dumnezeu, până la a o face divin-uman. Aceasta se aplică în general oricărei rugăciuni adresate lui Dumnezeu, precum și Maicii Domnului, îngerilor și sfinților, dar în primul rând și direct lui Hristos ca Dumnezeu-Om, și prin Hristos și în Hristos către Tatăl și Sfântul Duh, întreaga Treime Sfântă. Mai departe, rugăciunea către Maica Domnului, Îngerii și sfinții, direct legate de ei, este oferită de ei lui Dumnezeu și, prin urmare, este și o rugăciune către Dumnezeu, deși îndreptată indirect. Validitatea acestei rugăciuni nu poate fi pusă la îndoială, indiferent cum ar apărea. Războiul și tot felul de dezastre sunt o școală de rugăciune ca luptă împotriva forței răului și a biruinței asupra acesteia, iar în acest sens, rugăciunea este și un război spiritual. Eforturile omenești pământești sunt înmulțite cu ajutorul rugăciunii. Acest lucru se aplică lumii creștine. Dar nici lumea necreștină nu este lipsită de rugăciunea ei, deși pervertită și direcționată greșit, dar totuși adresată lui Dumnezeu. Și această rugăciune este într-un mod necunoscut acceptată de Dumnezeu-omul în co-umanitatea Sa cu oamenii și urcă la Tatăl. Aici este misterul iubirii lui Dumnezeu, dragostea lui Hristos. Însuși Dumnezeu-Omul s-a rugat și el neîncetat în viața Sa pământească, s-a rugat Tatălui despre slujirea Lui, precum și despre omenire și nevoile ei, s-a rugat ca Dumnezeu-Omul în umanitatea Sa. Prin rugăciune, prin puterea ei, și nu prin atotputernicia lui Dumnezeu, ca și cum printr-un nou act creator, s-au făcut minunile Lui și i s-a dat ajutor. El le-a putut împărtăși această putere ucenicilor Săi, trimițându-i să predice. Așa a fost în timpul slujirii pământești a lui Hristos, dar și acum, după înălțarea Lui. Dar chiar și acum se vorbește despre preoția Sa nepieritoare și stăruitoare, prin puterea căreia El „poate să-i ajute mereu pe cei care vin la Dumnezeu prin El, fiind mereu viu să mijlocească pentru ei” (Evr. 7:24-5). Se vorbește despre Marele Preot, care S-a oferit o singură dată ca jertfă, „pentru a îndepărta păcatele multora” (9:28), „prin o singură jertfă pentru a-i desăvârși pentru totdeauna pe cei sfințiți” (10:14). Dar ce înseamnă această jertfă unică, care pentru noi, oamenii, este revelată în puterea ei, ca făcând desăvârșiți pe cei sfințiți? Fiind una și unică, ea se realizează ca multiplă, cu care „avem îndrăzneală să intrăm în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos” (10, 19), și de el „ne apropiem cu inimă sinceră, o nouă credință” 15 (20, 22). Aceasta înseamnă că combinăm rugăciunea noastră cu rugăciunea lui Hristos, oferind-o „pentru toți și pentru toate”. Ne rugăm în Hristos și împreună cu Hristos rugăciunea Sa euharistică, în care El dă puterea mântuirii și a ajutorului. Singura rugăciune a jertfei lui Hristos este rugăciunea diversă și eficientă a lui Hristos, prin care lumea este ținută împreună și omenirea este mântuită. Rugăciunea Maicii Domnului, care nu părăsește lumea nici în Adormirea Maicii Domnului de dragul ajutorului în întristarea pământească și acoperă lumea cu ocrotirea Ei, ne este și ea imediat evidentă. Biserica îi place Maicii Domnului ca Mijlocitoare a tuturor celor ce plâng, rugându-se pentru Fiul Său pentru toți: „Roagă-te pentru toți Fiul Tău, Hristos Dumnezeul nostru, și fă ca toți să fie mântuiți”. Totuși, deja din această mărturie este clar că rugăciunea Maicii Domnului, ca și puterea ei, este diferită de cea a lui Hristos; se adresează lui Hristos ca Dumnezeu. Deși aceasta este rugăciunea Reginei Cerului, este totuși o rugăciune creată - de la fața creației până la Creator. Dar, în același timp, este încă o rugăciune divino-umană, întrucât în ​​persoana Maicii Domnului însăși firea umană a Dumnezeului-om, în toată puterea întrupării, se roagă și mijlocește în fața Marelui Preot Veșnic. Dacă Hristos Însuși se roagă lui Dumnezeu cu natura umană în bărbăția Sa de Dumnezeu, atunci această natură umană are o existență ipostatică în Maica Domnului. Ea este, parcă, vocea Lui umană, existența Lui umană, umbrită de Duhul Sfânt. În acest sens, unitatea și inseparabilitatea dintre Hristos și Maria în unicul lor Dumnezeu-bărbăție este esențială. Omenirea, după ce a fost primită de Logos, a devenit bărbatul-Dumnezeu al lui Hristos, aparținând Lui. Dar aceeași umanitate, îndumnezeită prin întruparea lui Dumnezeu, în Fecioara Maria are și o existență ipostatică proprie, deși se află în legătură nedespărțită cu Divinitatea Logosului prin Maica Domnului. Datorită acestei legături, Maica Domnului pătrunde direct în Dumnezeu-Omul; este, parcă, dragostea Lui pentru umanitate. Dacă rugăciunea lui Hristos pentru om pătrunde direct în cer, salvând întreaga omenire, atunci rugăciunea Maicii Domnului este oferită de pe fața existenței umane ipostatice, făcând-o, parcă, originală în raport cu Dumnezeu-omul, deși este o ipostas creată. Maternitatea lui Dumnezeu este Dumnezeu-umană, ca natura umană a lui Hristos, cu totuși o diferență semnificativă față de aceasta. În Hristos rezidă în uniunea inseparabilă și necontopită a naturii divine și umană. În divinitatea-umanitatea Mariei, divinitatea coboară asupra umanității, păstrându-și toată originalitatea. Avem aici un fel de punte divino-umană care leagă cele cerești și cele pământești. 16 Maica Domnului, „care n-a lăsat lumea în Adormire”, 17 se roagă pentru lume și cu lumea, ca cap al creației, și Ea suferă cu ea și pentru ea. Conform dezvăluirii Sărbătorii Mijlocirii Fecioarei Maria, Ea strigă după pace și, de aceea, ar fi îndrăzneț să spunem sau să ne gândim că acum Ea strigă după omenire, epuizată pe câmpurile de luptă, în toate ororile războiului. Dedesubt Preasfânta Maica Domnului, dar împreună cu Ea stă făptura care se roagă lui Dumnezeu, oameni sfinți. Ei aparțin umanității glorificate și îndumnezeite a lui Hristos. Ei trăiesc în această lume cu omenire și suferă pentru ea și o ajută cu ajutorul rugăciunii și cu putere plină de har. Prin urmare, nu se poate permite ca ajutorul lor, atât în ​​asistența spirituală generală, cât și în participarea personală, să nu se manifeste în mod deosebit în dezastrele războiului. Poate exista o astfel de participare bazată pe proximitatea specială a unuia sau altuia sfânt față de o persoană. Umanitatea sfinților instaurează o apartenență personală, de tip familial, care se simte și se realizează în relațiile personale. Atunci când au loc ororile războiului sau a altor dezastre sociale, forțele spirituale ale sfinților care au plecat din această lume sunt îndeosebi încordate să ajute, să-i satisfacă nevoile și rugăciunile. Cu toate acestea, ajutorul ceresc pentru umanitatea suferindă nu se limitează la asta. Există și ceea ce se poate numi mobilizare spirituală. Armatele angelice vin în ajutorul lumii umane. Apocalipsa dă cunoștință despre aceasta, ca și alte cărți sacre. Slujirea Sfinților îngeri în raport cu lumea creată este definită ca asistență continuă pentru aceasta. O atenție deosebită ar trebui acordată luptei lor cu forțele întunecate ale prințului acestei lumi. Așa cum există o bună providență a binelui, călăuzirea lui Dumnezeu a lumii, realizată prin sfinți îngeri și sfinți oameni cu Regina Cerului în fruntea tuturor, există și o întunecată providență a răului, acțiunea distructivă a forțelor satanice. Din nou, Apocalipsa mărturisește suficient despre aceasta. După războiul din cer între Mihail și îngerii săi, balaurul și îngerii lui au fost aruncați pe pământ cu furie (capitolul 12) „și s-au dus să facă război” cu „cei care păzesc poruncile lui Dumnezeu și au mărturia lui Isus Hristos” (12, 17). Ca forțe ale răului, în istorie acționează următoarele: desfrânata - ispitele unei civilizații false, fiara - puterea militară a statului cu violența sa, iar profetul mincinos - predicarea învățăturii false. Ei își transferă seducțiile, înșelăciunile și puterile către regii pământului, care vor face război cu Mielul (17, 14). După căderea Babilonului (cap. 18) începe bătălia finală „a fiarei și a împăraților pământului și a armatelor pe care le-au adunat să lupte cu Cel ce șade pe cal și cu oștirea Lui” (19, 19). Și în cele din urmă, chiar înainte de sfârșitul istoriei lumii, Satana, eliberat din nou din închisoare, va ieși să înșele neamurile și să le adune pentru luptă, numărul lor ca nisipul mării (20:7-8). Dar aici vine sfârșitul poveștii. Deci, forțele satanice acționează în istorie ca o bestie - imperialism organizat sau etatism totalitar autosuficient, naționalism și comunism despotic, ca un fals profet al raționalismului otrăvitor cu stăpânirea științifică a forțelor naturii de dragul puterii și ca o curvă, plăcerea corupătoare a bogăției și luxului. Și toate aceste forțe se unesc într-un singur rezultat comun - războiul tuturor împotriva tuturor. Această stare a lumii este greu de menținut în echilibru prin interes personal și frică. Totuși, mai devreme sau mai târziu este încălcat și începe răscoala lui Gog și Magog. 18 Cu toate acestea, ar fi o simplificare inacceptabilă să stilizezi forțele și evenimentele istorice ca o simplă opoziție: război sau pace cu o negație pacifică a războiului. Războiul este un dezastru, dar nu încă un rău absolut - în orice caz, nu este întotdeauna și nici rău în toate; există amestecat cu bine, ca tot ce este uman. De asemenea, lumea nu este întotdeauna și nu totul este bun. În plus, într-un război există întotdeauna părți care se luptă și se ceartă, care evident nu pot fi toate în mod egal și în același timp drepte. Făcând distincția între bine și rău, adevăr și neadevăr, nu se poate limita așadar la criterii exterioare, ci trebuie să se întoarcă la starea interioară. Mai mult, războiul este o serie lungă de evenimente în care se dezvoltă și se schimbă diverse stări umane, de la cel mai înalt la cel mai de jos, precum și invers. A sta în fața morții (din moment ce nu este stins de durată sau chiar de obicei) deschide adâncimi necunoscute în sufletul unei persoane, dă noi revelații, dar poate, dimpotrivă, să ducă la amărăciune și aspru. Nu este nevoie să mergem în nici o direcție, dar există loc pentru autodeterminare liberă. În general, războiul este cel mai mare șoc, care cu o lovitură tragică rupe modul obișnuit al vieții burgheze cu decăderea și stagnarea lui. Acesta este chipul spiritual al războiului din perspectiva diferitelor sale posibilități. Prin urmare, este greșit și nedrept să negăm orice posibilitate a eliminării sale spirituale și creștine și să respingem prezența unui principiu creștin în război și, în consecință, la soldați, în primul rând - în ceea ce privește scopurile și obiectivele (protecția valorilor ordinii spirituale și culturale), războaiele naționale, în anumite limite, chiar și războaiele de clasă și de clasă. Aici avem judecăți concrete ale istoriei. Prin urmare, rămâne posibil, cel puțin în principiu, să fii creștin, și în acest sens, o armată iubitoare de Hristos (este de la sine înțeles că dragostea lui Hristos nu este avantajul exclusiv al armatei; dimpotrivă, se poate manifesta și în alte slujiri, deși, desigur, nu întotdeauna și nu în toate). Condamnarea abstractă, ca lauda războiului, nu are nici un folos. În fața ochilor noștri se desfășoară o imagine a unui război păgân și a debutului naționalismului. Desigur, și aici ar fi excesiv și nedrept să condamnăm direct toți participanții chiar și la un astfel de război. Evaluările umane sunt limitate și unilaterale, pot fi chiar părtinitoare și, în general, relative. Cruzimea războiului întunecă și plictisește conștiința, mai ales atunci când războiul este exterminarea metodică și tehnică atât a populațiilor beligerante, cât și a celor necombatante. Cu un anumit nivel de tehnologie, metodele ei corespunzătoare devin inevitabile, până când războiul distruge războiul prin exterminarea populației însăși, atât luptând cât și neluptător, cel puțin într-o anumită parte. „Veți auzi despre războaie și zvonuri de război... se va ridica națiune împotriva neamului și împărăție împotriva împărăției și vor fi foamete, ciume și cutremure în diferite locuri” (Matei 24:6-7). „Și dacă zilele acelea nu ar fi scurtate, nici un trup nu s-ar mântui, dar, de dragul celor aleși, acele zile vor fi scurtate” (Matei 24:22). Cuvintele lui Hristos prevestesc această posibilitate de distrugere reciprocă completă a umanității, dar nu va deveni realitate și istoria nu se va încheia încă în războaie. „Veți auzi și despre războaie și zvonuri de război. Dar acesta nu este sfârșitul” (Matei 24:6). Potrivit Apocalipsei, ultimul război al Mielului împotriva „fiarei și împăraților pământului și armatelor lor”, care se termină cu aruncarea fiarei și a profetului mincinos în iazul de foc și uciderea „celorlalți” (Apoc. 19:20-1), de asemenea, nu încheie povestea. Urmează o împărăție de 1000 de ani, adică epoca triumfului păcii și al bunătății, și numai după aceasta bătălia finală a lui Gog și Magog, și abia apoi vine sfârșitul istoriei, aruncarea în lacul de foc, „unde se află fiara și falsul profet”, a diavolului însuși (20, al doilea, în mod evident, venirea lui Hristos). Și toate acestea sunt prefigurate ca inevitabile: „Iată, nu vă temeți, că toate acestea trebuie să se întâmple” (Matei 24:6). Desigur, această inevitabilitate este rodul păcatului și „răcirea iubirii în mulți” (Matei 24:12), dar oamenii nu trăiesc numai prin păcat și vrăjmășie în aceste zile cumplite. Principala sarcină și semnificația acestor teste este de a menține credința, de a-L vedea pe Dumnezeu în ororile istoriei pământești și de a nu-L pierde pe Hristos în inima ta. Mai mult decât atât: cu cât ororile sunt mai mari și cu cât credința este mai grea, cu cât Hristos este mai aproape, cu atât omul are nevoie să-L iubească mai mult. O nouă iubire trebuie aprinsă pentru Hristos, răstignit și chinuit pe câmpurile de luptă. Și această nouă iubire Îl va descoperi într-un mod nou, Îl va aduce mai aproape de pământ, Îl va chema la noua, a doua și glorioasa Sa venire. În tunetul războiului, să răsune rugăciunea: vino, Doamne Iisuse. Fiecare mare război reprezintă această imagine a ciocnirii finale dintre bine și rău, îngeri și demoni, Hristos și prințul acestei lumi, în care există întotdeauna două părți lupte. Dacă nu includem regatul de 1000 de ani datorită misterului său și, poate, chiar al invizibilității sale, atunci istoria, chiar și după Apocalipsa, este o serie de valuri militare alternând între ele până la ultima răzvrătire a lui Gog și Magog. Pacifismul ca atare este deja neputincios să câștige victoria, deoarece instigatorul războiului este purtătorul personal al răului în lume, prințul acestei lumi și slujitorii săi sunt Antihrisții. Și poate, trebuie să spunem acest lucru în mod direct, lumea este nebună, pacifismul satanic poate deveni nu bun, dar corupția, o persoană nu poate tolera pacea liberă, bunăstarea filistină cu impunitate. Purtarea crucii, desigur, poate rămâne pur spirituală, căci ceea ce este esențial nu este cutare sau cutare imagine a crucii, ci însăși, puterea ei. Cu toate acestea, spiritele răului nu-și lasă niciodată armele până când nu sunt aruncați din lume în abisul neexistenței, până când lumea este eliberată de ele. Pe căile luptei spirituale care se desfășoară în lume, apar aproape inevitabil războaie. Războiul nu este singurul, și poate nu cel mai rău, tip de rău din lume pe care trebuie să îl combateți în mod deschis. Există diferite părți ale acestei lupte. Este posibil ca victoria spirituală să nu coincidă cu victoria militară, deoarece este împletită cu ea într-un complex complex, cu plus sau minus de ambele părți. Războiul este un foc mondial al istoriei, în care mult este ars, valoros și perisabil, mult este topit și reînnoit la viață. Și în acest sens, este încă începutul vieții, și nu moartea, deși prin mijloace muritoare. „Adevărat, adevărat vă spun că, dacă bobul de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; dar dacă moare, aduce mult rod” (Ioan 12:24). Această viață este adusă la picioarele Izvorului Vieții, Învierii morților, care duce lumea dincolo de pragul morții, la viața nouă a învierii. Sunt atât de multe vieți demne Dar o singură moarte merită: Doar sub gloanțe în șanțuri calme Crede în steagul Domnului - firmamentul. A doua parte. Războiul și Sofia Creației În fața războiului, marile încercări și ispitele sale teribile, îndoielile și ispitele apar inevitabil cu privire la puterea binelui și a adevărului în lume. Întunericul care se apropie de lume întunecă lumina din suflet, iar în ea se ridică ispitele vechiului Iov cu privire la neputința și inacțiunea lui Dumnezeu în lume și conduc inevitabil, dacă nu chiar Iov însuși, în care încă învinge credința lui personală, atunci logica gândurilor sale, la negarea însăși existenței Sale. În lume există doar răul care domnește, lumea este condusă de prințul acestei lumi. Această concluzie este determinată de frica spirituală, care este însoțită de epuizare mentală și fizică. Omul devine orb și surd la bine atâta timp cât rămâne cuprins de această groază, teroarea antiquus, 20 este în puterea lui. Cu toate acestea, o astfel de stare este doar un afect temporar, care încetează odată cu cauza care o produce - cu o oarecare acalmie în război sau încetarea acestuia. Totuși, chiar și după ce acest afect a trecut, și chiar în afară de el, toate acele întrebări care sunt trezite de prezența războiului în lume, prin însăși posibilitatea lui, rămân valabile. Cum este posibil războiul și ce înseamnă o astfel de posibilitate? Această întrebare este în mod natural luată în considerare în lumina teodicei, sau îndreptățirea lui Dumnezeu în lume, așa cum este pusă în cartea lui Iov, iar prietenii lui Iov vor pur și simplu să o evite, inventând vina inexistentă a lui Iov, în timp ce Iov însuși se confruntă cu ea cu toată iresponsabilitatea ei și cu secretul ascuns în ea - și anume, acțiunile lumii, Satana în Dumnezeu îi asigură. Răspunsul la această întrebare este dat escatologic, adică în afara și deasupra evenimentelor istorice, ca postulat sau revelație a credinței: „Știu că Răscumpărătorul meu trăiește... și Îl voi vedea pe Dumnezeu în trupul meu. Îl voi vedea eu însumi, ochii mei, nu ochii altuia Îl vor vedea” (Iov 19:25-26). O astfel de mărturisire mărturisește transcendența binelui într-o lume care, în imanența sa, este cufundată în rău, „toată lumea zace în rău” (1 Ioan 5:19), după mărturia directă a apostolului. În acest sens, problema teodicei, ca justificare a lumii în existența ei actuală, nici măcar nu poate exista, întrucât aparține împărăției prințului acestei lumi. Pe plan intern, el este eliberat de această stăpânire datorită izgonirii prințului lumii de către Hristos, dar în starea sa rămâne în puterea sa până astăzi, așa cum a fost înainte de Hristos. Această stare satanică a creației nu are legătură cu însăși existența ei, pentru că lumea creată de Dumnezeu este susținută în ea de puterea lui Dumnezeu, iar în miezul ei este Dumnezeu. Cu toate acestea, fiind luată de la Dumnezeu de Satana prin înșelăciunea omului, lumea rămâne încă în posesia lui Satan. Desigur, căile lui Satana se termină într-o fundătură, pentru că ele nu pot conduce lumea la nimic, nici la mântuire, nici la distrugere, căci pentru acesta din urmă Satana rămâne încă neputincios. Nu distrugerea, ci starea de distrugere, distrugerea, nu satanocrația, pentru care el este și neputincios, ci demonizarea sunt soarta lumii care zace în rău, în care totuși, sămânța Împărăției lui Dumnezeu se maturizează și crește: „Vie Împărăția Ta”. Lumea zace în rău, dar există încă binele, pentru că este creația lui Dumnezeu. Cum putem înțelege această unire a două regate care există într-o singură lume, cum există un loc pentru competiția și lupta lor, cum se îmbină lumina și întunericul într-o singură ființă comună, cum poate lumea lui Dumnezeu să zacă în rău? Toate contradicțiile existenței și misterele ei sunt aduse în această legătură antinomică. Problema teodicei se referă tocmai la această combinație într-o singură ființă a atotputerniciei transcendente a Creatorului și a autolegitimității imanente a lumii. În forma sa imediată este indecidabilă, întrucât transcendentul, ca atare, rămâne în afara și deasupra imanentului. Această opoziție nu îi lasă însă complet străini unul de altul, parcă ar exista într-o dualitate reciproc impenetrabilă, ci face loc unei anumite dualitate în care are loc întâlnirea și chiar întrepătrunderea lor. Aceasta din urmă se realizează pe baza bărbăției lui Dumnezeu ca prezență divină în ființa creată, cu alte cuvinte, sophia lumii create. Ea este cea care stabilește o punte peste abisul dintre transcendental și imanent, identificarea lor efectivă, deși nu identitatea. Aceasta este relația dintre Divinul și Sophia creată, Divinitatea în creație și creație ca având un început divin în sine. Crearea lumii constă în această legătură și întrepătrundere a ambelor principii. Dumnezeu a creat lumea din nimic. Aceasta înseamnă că în lume există plenitudine și putere divine, dar în ea există și o ființă receptivă, devenită, adică incompletitudinea, slăbiciunea, un minus ontologic permanent, goliciunea, neantul, „din” și în care Dumnezeu a creat lumea, atașându-și nimicul de ființă, adică de plinătatea divină. Această bază a creației este indestructibilă, deși conține vidul ca posibilitate realizată în devenire. Lumea a fost creată „cu bunătate”, iar această bunătate este inerentă întregii alcătuiri a lumii ca bază a existenței în fiecare persoană în mod individual și în întreaga umanitate și istoria ei ca întreg. Nu există rău necondiționat în lume cu o absență completă a binelui ca principiu divin al ființei, pentru că o astfel de ființă nedivină sau extradivine ar cădea în abisul inexistenței, al neantului pre-creat sau extra-creat, adică pur și simplu nu ar exista. Oricât de diferit sunt unite binele și răul sau ființa și golul, în fiecare imagine individuală a unei astfel de conexiuni ea aparține ființei, există în funcție de baza sa divină. Dar o astfel de ființă creată are o margine și prin ea intră în contact cu neființa, „din” care a fost creată, se învecinează cu neființa, se cufundă în ea, „zăce în rău”, deși se străduiește din ea să se întoarcă spre bine sau spre ființă, să fie complet cufundată în ea. Inexistența în creație, însă, nu este doar un principiu pasiv, un vid complet, căci așa ceva nu există în creație, într-o lume deja creată, numită din neexistență la ființă, după ce în actul creator golul neantului a fost o dată pentru totdeauna umplut de ființă. Ca atare, s-a transformat într-o oportunitate sau sarcină, a primit tema existenței sale pentru dezvoltarea tematică și execuția corespunzătoare și a devenit ceva care este deja definit ca ceva pe baza creativității proprii create, adică libertatea creată. Aceasta din urmă nu este absolută și nici atotputernică, necondiționată de o sarcină în creație sau dăruire: libertatea, deși în toate limitările și relativitatea ei, este inclusă în însăși esența ființei, așa cum principiul divin al oricărei ființe individuale este inclus în ea. Libertatea creată nu este absolută nu numai în sensul absenței omnipotenței, ci și al infailibilității, atât în ​​stabilirea scopurilor, cât și în implementarea lor. Trece inevitabil prin încercări și ispite. Acest lucru duce la posibilitatea căderilor și la inevitabilitatea greșelilor. Calea libertății umane este și mai complicată, deoarece trecerea ei are loc cu participarea forțelor spirituale, în care posibilitatea căderii a fost deja realizată inițial, adică ontologic înaintea omului. Consecințele ei se extind asupra lumii omenești, care, fiind implicată în cădere, devine soarta prințului acestei lumi, supusă influenței sale ispititoare. Astfel, ispita și chiar căderea se dovedesc de fapt a fi prețul libertății create și, într-un fel, sinonimul acesteia. Amestecarea binelui și a răului se dovedește a fi calea sa; ea există ca fiinţă creată, deşi nu o constituie. Totuși, o astfel de confuzie nu este o stare finală și irezistibilă, ci doar o cale către depășirea libertății în limitele ei și eroarea căilor sale. Scopul final al căii este eliberarea de libertatea creată în sensul ei. Eliberarea din libertate nu poate însemna pierderea ei de către ființe libere, ceea ce este imposibil, deoarece ar însemna distrugerea sau reducerea tuturor ființelor create; dimpotrivă, este o ridicare a stării lumii create la deplinătatea stăpânirii ei de sine. Cu toate acestea, această imagine a libertății create este tocmai ceea ce îi conferă caracterul de relativitate, care marchează toate deciziile și acțiunile umane. Relativitatea este în general o proprietate a fiecărei ființe create, așa cum este determinată de începutul libertății create și de formarea bazată pe aceasta. Aceste două principii, relativitatea și libertatea creată, legate între ele, și într-un anumit sens chiar identice, trebuie interpretate sofiologic, pe baza relației dintre Divinul și Sophia creată, care determină existența creată. Divina Sofia, existentă veșnic în Dumnezeu ca auto-revelație a Lui, este revelația Sa în lume ca bază enteleheică a universului, cauza sa imanentă cu scop, revelată în formarea sa prin libertatea creată. Dar această imagine a dezvăluirii lumii sophiei prin libertatea creată presupune nu numai prezența imperfecțiunii, din care se produce o ascensiune spre perfecțiune, ca de la incompletitudine la desăvârșire, de la sarcină la împlinire, ci se realizează inevitabil și prin confruntarea principiilor pozitive și negative ale ființei, plus și minus, bine și rău. Libertatea relativă, ispitită de puterea ei, poate deveni nu numai binele, ci și geniul malefic al omului, întrucât, în plus, devine obsedată de inspirații, dacă nu direct satanice, atunci om-divine. Absența infailibilității, inerentă libertății create în limitele ei, face creativitatea creată, deși Sophia în temeiul ei, veșnic șovăitoare, contradictorie, mereu în căutare, dar nu mereu găsitoare. Așa este viața Sophiei creative ca devenirea. Viața în intensitatea ei este cel mai înalt bine, la fel ca creativitatea în aspirația sa sofisticată. Într-un anumit sens, se poate spune că chiar și o viață rea, în care sunt exprimate principiile păcatului, dar într-o anumită legătură cu forțele ființei pozitive, este mai înaltă și în cele din urmă mai sofică decât pasivitatea, lipsa de viață, inacțiunea, a-sophia. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a cultiva și păstra paradisul și nu numai să-l admire în inacțiune, și l-a înzestrat pe om cu puterea creatoare a chipului său. O persoană i se încredințează un talent care nu trebuie îngropat în pământ, ci înmulțit. Această pildă are un sens sofiologic; vorbește despre comoara de vitalitate a Sophiei, oferită fiecărei persoane: trăiește și înmulțește-ți energia vitală, chiar și indiferent de ce și cum este înmulțită. Desigur, în alte locuri în Cuvântul lui Dumnezeu este definit la ce ar trebui să se dedice această energie atunci când înmulțiți talanții, dar în această pildă se spune un singur lucru: nu îngropați în pământ ceea ce vi se dă, ca un slujitor leneș și viclean. Talentul care este dat unei persoane nu poate fi înțeles ca o comoară nemișcată și neschimbătoare, ci ca daruri ale vieții în continuă schimbare, pline de har, care trebuie percepute creativ în activitatea umană. Opoziția aici este între dăruire și dăruire, pasivitate și creativitate, care, astfel, este singura cale de manifestare a sophiei în lume. Dar acest drum presupune nu numai tensiune creativă activă, ci și luptă, de tot felul, cu forțele spirituale, confruntarea umană, cu propria inerție. Fiecare om este chemat să fie un creator, poet și artist în domeniul vieții sale, căruia Hristos îi spune: „Am adus focul pe pământ și cum mi-aș dori să se aprindă”. 21 Și nu numai aceasta, ci și: „Fiecare să-și ia crucea și să vină după Mine”. 22 Aceasta este sarcina creatoare de a modela viața lumii și a propriei vieți, fiecare după puterea lui. Desigur, creativitatea creștină se află sub controlul conștiinței creștine; trebuie să slujească structurii Împărăţiei lui Dumnezeu şi să fie determinată de aceasta. Cu toate acestea, nu trebuie să uităm niciodată relativitatea unui astfel de serviciu, care nu este în niciun caz disponibil ca sarcină imediată, ci este doar un scop general ghid. Divina Sofia în lumea creată strălucește cu raze de sophia, pe care omul se străduiește să le prindă cu conștiința sa - în „justificarea lui binelui” 23 - în sophia lumii. Prin urmare, este imposibil să absolutizați ceea ce nu este un scop, ci un mijloc. Cu toate acestea, trebuie să vă alegeți creativ calea și să vă stabiliți pe ea. Trebuie căutat atât pozitiv, prin afirmarea unui anumit mod de viață, cât și negativ, prin confruntare. Pe baza acestor principii generale, acum trebuie să ne întoarcem direct la subiectul nostru paradoxal: războiul și sophia, sau justificarea sofiologică a războiului. Se poate face o astfel de legătură sau se poate găsi o astfel de justificare? Nu este aceasta chestionare în sine o blasfemie în raport cu Înțelepciunea lui Dumnezeu sau o trădare a înseși principiile sofologiei? Într-adevăr, în întunericul războiului, întunecând lumina soarelui, în melancolia și chinul ei, cufundând lumea într-o stare de amorțeală, în oceanul de sânge, lacrimi și tot felul de chinuri, nu este necesar să abandonăm, ca o iluzie oarbă, însuși gândul la natura sofică a lumii, despre indestructibilitatea și invincibilitatea ei în ea? Nu ar trebui să recunoaștem mai degrabă lumea ca împărăția prințului acestei lumi, care poate fi înțeleasă mai degrabă nu în lumina sofologiei, ci a satanologiei? Acestea sunt întrebările care ard acum conștiința și necesită un răspuns cu toată puterea sincerității și a veridicității, ca de la Iov, culcat pe putregai și spunând prietenilor săi înțelepți și optimiști: „Deci acum nu sunteți nimic; au văzut un lucru groaznic și s-au temut” (Iov 6:21), „toți sunteți mângâietori jalnici” (16:2). Noi, mărturisitorii sofianității lumii, ca având temeiul ei divin în Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, trebuie acum să privim fără teamă în fața realității tragice, să nu ne sfiim să ne mărturisim și să ne propovăduiască credința, oricât de slabă și plictisitoare ar fi vocea noastră. Și prin această slăbiciune omenească vorbește ea însăși, Înțelepciunea lui Dumnezeu. Trebuie să ne mărturisim nu cu prietenii lui Iov, mângâietorii jalnici, ci cu însuși omul drept care suferă: știm că mângâierea lumii este vie și se va descoperi lumii. Creația Sophiei, istoria Sofiei și – trebuie să recunoaștem – în sensul său propriu, special, războiul este și al Sofiei, adică principiile de viață ale Sophiei se manifestă în ea, sau mai bine zis, în ciuda lui, dar prin ea. Și, prin urmare, întrebarea este: există o manifestare a creativității în război, nu doar ca conservare, ci și înmulțire a talentelor? Sunt firele sângeroase ale războiului țesute în țesătura istoriei, așa cum este necesar sau cel puțin inevitabil în ea, precum statul și dreptul, arta gândirii și a cunoașterii, în general, fiecare activitate umană din istorie? Este posibilă sophiodicea războiului? Toate aceste întrebări pot și trebuie să primească un răspuns afirmativ, deși în toată relativitatea care este inerentă istoriei. Războiul nu este un rău absolut, un eșec satanic al universului, lipsit de orice conținut ontologic și care nu găsește nicio justificare în cruzimile sale. Dar în acest caz, ce este? Desigur, războiul este cea mai tragică pagină a istoriei cu toată cruzimea ei, atât obiectivă, în sensul inevitabilității victimelor și suferinței, cât și subiectivă, în sensul trezirii la om a instincte brutale, sentimente josnice, groază oarbă. Aici putem repeta cuvintele lui Iov: „au văzut un lucru groaznic și s-au speriat”. Și în acest sens, războiul, în special războiul modern, este atât de teribil încât este înfricoșător chiar și să vorbim despre el. Oricine se apropie de ea chiar și mental este plin de groază în fața ei. Și această groază închide buzele și paralizează gândul. Cu toate acestea, este permis să rămânem în tăcere spirituală și într-un fel de necugetare cu privire la ceea ce cere și așteaptă un răspuns, și nu din frica noastră, ci din curajul spiritual? Este posibil ca cineva să nu fie confirmat în capacitatea de a rămâne în adevăr atunci când vine un test (și oricine îndrăznește prin aceasta se condamnă la această judecată), și totuși adevărul poruncește cuiva să depună mărturie despre sine fără teamă. Și nu se poate permite respingerea războiului doar din frică, pentru că este posibil – și de fapt există – ca acesta să fie nu mai puțin, ci mai groaznic din punct de vedere spiritual decât războiul, și totuși nu atât de înspăimântător în amenințarea lui. Este chiar permis să exprimăm un asemenea paradox că ​​războiul poate fi mai puțin teribil din punct de vedere spiritual decât o lume care nu-și cunoaște focul arzător, dar și curățitor. În general, trebuie să depășim înțelegerea războiului ca un rău absolut, trebuie să vedem și să recunoaștem binele din el, desigur, doar relativ, și să înțelegem posibilitatea acestuia. Dacă pornim de la Cuvântul lui Dumnezeu, atunci aici ne aflăm în fața faptului că Vechiul Testament este împlinit, s-ar putea spune chiar debordant de recunoaștere și mărturie a războiului sfânt în care Dumnezeu Însuși luptă prin îngerii și sfinții Săi. Întreaga „istorie sfântă” care are loc sub conducerea lui Dumnezeu a poporului ales este, conform Bibliei, o serie de războaie continue. Reprezintă, s-ar putea spune, o apoteoză cu adversarii poporului ales purtător de Dumnezeu, purtând în adâncul lor sămânța întrupării lui Dumnezeu, și numai aceasta conține o anumită justificare, nu numai faptică, ci și ideologică a războiului. Este imposibil să creăm o scuză aici referindu-ne la epoca istorică și reducând în general toate acestea la barbarie primitivă, deși ar fi imposibil să o negăm. Trebuie spus pur și simplu că în acest caz ar trebui să respingem cea mai mare parte a Vechiului Testament, pentru că istoria războiului sfânt nu este mai puțin parte integrantă a acestuia decât legea și profeții. Această recunoaștere a Vechiului Testament este un fapt uimitor și, în consecință, justificarea războiului, pe care preferăm să-l dăm deoparte, permițându-l doar „istoric” pentru Vechiul Testament. Dar aceste războaie, fiind teocratice, au în orice caz o anumită bază sofiană. Așadar, se pune întrebarea, ca să spunem așa, despre sofiologia războiului din Vechiul Testament, dacă aceasta este în mod clar legată de destinele istorice ale teocrației din Israel, acestea din urmă cu Întruparea. Oricât de paradoxal ar părea, războaiele sfinte din Vechiul Testament, împreună cu întreaga istorie a Vechiului Testament, pregătesc apariția în lume a Sfintei Fecioare Maria ca manifestare personală a Sofiei în natura umană. Astfel, trebuie să ajungem la concluzia că războaiele nu pot fi eliminate din planul divin al întrupării. Pentru a înțelege mai pe deplin și mai profund sensul războiului teocratic, este necesar să ne oprim asupra unui alt fapt din viața lumii spirituale și anume: războiul sfinților îngeri, pe pământ și în cer. Sabia este o emblemă neschimbată caracteristică Arhanghelului Mihail, care i se arată lui Iosua sub forma unui om cu o sabie scoasă, cu cuvintele: „Eu sunt conducătorul oștirii Domnului” (Iosua 5:13–14). Conform mărturiei Vechiului Testament, îngerii luptă alături de oameni (Dan. 10, 13, 20). În acest război teocratic al îngerilor cu oamenii, caracterul său sofian este în mod clar imprimat. Nu există instrucțiuni date în Cuvântul lui Dumnezeu cu privire la manifestarea acestui război; desigur, aparține în primul rând zonei de influență spirituală, deși, în mod figurat, cazurile chiar și de participare directă la bătălia umană nu sunt excluse, indiferent de modul în care este înțeles: aceasta include, de exemplu, bătaia întâiului născut al Egiptului de către îngeri (Ex. 12:29). Adevărat, aici scrie: „Domnul a doborât pe toți întâii născuți din țara Egiptului”, dar, conform uzului biblic, aceasta înseamnă în mod evident un înger al lui Dumnezeu. Aceasta include, de asemenea, măcelărirea a 185 de mii din hoardele lui Sanherib de către un înger (2 Regi 19:35): „Și Domnul a trimis un înger și a nimicit pe toți vitejii, pe comandantul și căpeteniile din oștirea regelui Asiriei” (2 Cronici 32:21). Natura teocratică a războiului este exprimată aici destul de clar. Dar pentru înțelegerea sofiologiei războiului, poate chiar mai importantă decât această armată angelico-umană este înțelegerea confruntării cerești, războiul Arhanghelului Mihail și al îngerilor săi cu Satana și armata sa: Apoc. 12, 7–12. Baza acestui război este indicată și aici. Vorbim despre puterea lui Hristos: „acum au venit mântuirea și puterea și împărăția Dumnezeului nostru și puterea Hristosului Său, pentru că defăimătorul fraților noștri, care i-a defăimat zi și noapte înaintea lui Dumnezeu, a fost doborât”. Indiferent ce înseamnă această „calomnie” pe cer, este clar că aici vorbim despre o ciocnire a două principii, ireconciliabile și incompatibile unul cu celălalt. Dar ce poate însemna aici războiul îngerilor? Se spune despre ea că „îngerii nu și-au iubit sufletul nici până la moarte”. Desigur, aici nu se poate vorbi despre moarte în sensul literal de spirite fără trup și, prin urmare, nemuritoare, ci despre o stare care corespunde pregătirii pentru moarte, a sacrificiului suprem și a neînfricării, a celei mai înalte fapte și intensitate a iubirii pentru Dumnezeu și Miel. Nici aici nu se poate vorbi de cruzime, care este inevitabilă în războiul uman, ci de acea tensiune spirituală care are ca rezultat separarea finală a binelui și a răului, care se exprimă în răsturnarea lui Satana și a îngerilor săi din ceruri. Cerul angelic de acum înainte aparține numai îngerilor, prin urmare, viața îngerească este plină doar de principii divine, adică este necondiționat sofiană. Acesta este, evident, cel mai înalt nivel de bine, realizarea supremă, care nu a fost dată de puterea divină (desigur, prin această putere Satana putea fi aruncat din cer și pe lângă războiul cu îngerii), ci trebuia cucerit spiritual. În consecință, războiul, înțeles ca sacrificiu spiritual și tensiune, este inclus în planul construcției cerești și al vieții îngerești. Adevărat, această necesitate a războiului, precum și inevitabilitatea sa, este asociată cu răzvrătirea lui Satana și diviziunea rezultată în rândurile armatei cerești. S-ar putea să nu fi existat un război, atât pe pământ, cât și în cer, în afară de această răzvrătire. Cu toate acestea, în acest caz, un echivalent spiritual al acestui război rămâne inevitabil, adică. tensiunea creatoare care îi corespunde. Nici aici nu poate avea loc pasivitatea necreativă, căci nu corespunde legii sophiei creației, iar această lege are forță egală în cer și pe pământ. Și dacă nu există război în sensul literal, atunci rămâne un război cu sine, în sine și pentru sine, adică cu pasivitate necreativă pentru dăruirea activă, creatoare. Acesta este sensul războiului în cer. În legătură cu aceasta, semnificația lui este revelată pe pământ – și nici măcar în Biserica Sfântului Testament, ci în Biserica Creștină. Războiul poate fi o modalitate, sau mai degrabă, una dintre modalitățile de a face o creatură sofisticată. În caz contrar, nu poate fi acceptat sau acceptat deloc. Când discutăm chestiunea generală a sensului sofian al războiului, trebuie mai întâi să lași deoparte detaliile referitoare la acest sau acel război în adevărul și neadevărul său, dar să o luăm într-o formă generală - despre războiul ca atare în istorie. Numai într-un context istoric atât de general se poate pune această problemă, deoarece războiul aparține istoriei și nu poate fi exclus din ea. Este istoria ca Sophia o apocalipsă (căci istoria este o apocalipsă)? O întrebare inactivă, pentru că conține deja răspunsul. Desigur, istoria este Sophia creată, dezvăluindu-se în dezvoltarea lumii. Istoria în acest sens este această formare, germinarea semințelor de ființă ale Sophiei în neființa sa, meonul ființei (după expresia lui Platon). Caracterul meonic al istoriei constă în faptul că aici, într-un mod de neînțeles, ființa și neființa (ukon) în devenire se contopesc: bine și rău, frumos și urâțenie, da și nu. Prin urmare, este imposibil să excludem ceva din existența istoriei Sophia doar pentru că nu este perfecțiune, pentru că atunci întreaga istorie va trebui să fie tăiată. Pentru a recunoaște natura sofisticată a ființei, dimpotrivă, trebuie să căutați în ea acele principii pozitive, în afară de care ființa creată nu există deloc. Prin urmare, este necesar să evidențiem astfel de principii în război, deși ele sunt combinate aici cu ororile și distrugerea. Războiul este însoțit de exterminarea reciprocă a părților în conflict, sau mai degrabă, este așa. Războiul este, de asemenea, crimă, ca și cum ar fi contrar poruncii directe a lui Dumnezeu: Să nu ucizi. Este, desigur, incontestabil că războiul include crima, totuși, nu ca scop, ci ca mijloc de victorie prin „exterminarea personalului inamic”, împreună cu alte mijloace care nu includ distrugerea directă (blocadă, captivitate). Stilizarea simplificată și tendențioasă a războiului vrea să vadă doar scopul direct și singurul în crimă. Astfel, simplifică și chiar elimină însăși problema naturii sofisticate a războiului. Uciderea rea ​​din ură personală este, desigur, rău și numai rău, deja datorită scopului său, și anume distrugerea vieții dată de Dumnezeu. Crima nu poate fi un scop ca o crimă de dragul crimei și, cu cât este mai conștientă și mai rău intenționată, cu atât este mai păcătoasă și, prin urmare, cu atât mai antisofică. Deci, dacă vezi în război ce este în el, și nu ceea ce nu este în el, atunci nu poate fi considerat ca un rău absolut, dar în primul rând este un dezastru sau o tragedie, care își are justificarea în inevitabilitate. Deci, întrebarea este: poate fi recunoscută inevitabilitatea războiului, adică justificarea lui ca mijloc necesar în protejarea celor mai înalte valori. La această întrebare se poate răspunde negativ în singurul caz în care viața umană reprezintă valoarea cea mai înaltă și finală, incomparabilă cu nimic, despre care nu s-ar putea spune în niciun caz: „nu vă temeți de cei ce ucid trupul, dar nu pot să omoare sufletul” (Matei 10:28), „și de aceea nu pot face nimic [mai mult]” (Luca 12:4). Viața pământească este temporară și supusă bolilor și a tot felul de pericole; cel mai important, nu este un scop în sine, ci trebuie să fie dedicat unui scop sau serviciu superior. Acest lucru este valabil pentru propria viață, despre care se poate spune că fiecare persoană ar trebui să fie gata să o sacrifice de dragul binelui cel mai înalt (în primul rând pentru credință, dar și pentru patrie, pentru cei dragi etc.). Dar aceasta nu poate [nu] fi aplicată vieții altuia, dacă acesta însuși își dă viața, punându-se în situația de dușman. Dacă poate exista o valoare mai mare decât viața umană, ceea ce este fără îndoială, atunci poate exista și o stare de război legitimă, justificată, ca luptă pentru această valoare și, prin urmare, nerezistența la rău este nejustificată. Întreaga întrebare este dacă o astfel de incompatibilitate a principiilor vitale care se luptă între ele poate fi recunoscută. În fiecare caz, acestei întrebări nu i se poate da un răspuns a priori, ci doar unul empiric. Cu toate acestea, se poate afirma cu suficiente temei inevitabilitatea a priori a ciocnirii și luptei diferitelor principii de-a lungul căilor istoriei. Această inevitabilitate provine nu numai din natura generală a formării atât a procesului istoric al osophiei, cât și din prezența răului în lume, energie și inerție și, în general, acțiunea păcatului originar: lumea zace în rău. Cu alte cuvinte, procesul sofian este antinomic și în același timp dialectic în sensul că prezența antinomiei aici nu este rezolvată sau înlăturată în interiorul istoriei, ci doar în afara ei (nu în apocalipsă, ci în escatologie), este însă ridicată dialectic la o serie de realizări sintetice. Prin urmare, nu se poate nici măcar să-și dorească eliminarea contradicțiilor istorice și a luptei, pentru că aceasta înseamnă a dori nu perfecțiunea, ci stagnarea, decăderea, hibernarea, iar o persoană trebuie să fie un actor în istorie pe toate căile ei, cu toate mijloacele aflate pe el. Nu orice război este inevitabil ca un astfel de mijloc, pentru că pot exista războaie inutile, inutile și dăunătoare (totuși, la fel cum nu orice păstrare a păcii este valoroasă ca atare), dar este important să recunoaștem în principiu că în istorie există, cel puțin, deși în anumite limite, inevitabilitatea și, în această măsură, justificarea războiului. Dacă războiul se află pe căile istoriei, este țesut în țesătura sa, atunci aceasta înseamnă includerea sa în planul său Sophia. Ar trebui înțeles în acest context nu ca rău, ci ca tragedie. Deși este un dezastru, poate, totuși, să includă cel mai înalt bine; Mai mult, în anumite cazuri acest lucru este un bine și nu poate fi realizat în alte moduri. Pentru a judeca ceea ce poate fi numit sofisma războiului, trebuie să se distingă două laturi: umanul subiectiv și istoricul obiectiv. Să începem cu primul. Este de la sine înțeles că serviciul Sophiei presupune în mod necesar tensiune și identificarea energiilor superioare, mai degrabă decât inferioare, ale unei persoane, precum și darurile sale. Și, în primul rând, este abnegația de sacrificiu - distrugerea sufletului cuiva de dragul salvării lui. Acesta este cazul în diferite domenii de serviciu, oricare ar fi acesta, dacă doar este cu adevărat dedicat unui scop mai înalt, bun și în măsura în care este ghidat de acesta. Dar așa este, poate în cea mai mare măsură în război, unde viața și, poate chiar mai mult decât atât, sănătatea sunt sacrificate. Desigur, nu orice moarte sau rană care schilodește o persoană provine dintr-un act de sacrificiu liber; în multe cazuri, dacă nu în cele mai multe, avem de-a face doar cu constrângerea exercitată în „conscripția universală”. Să admitem chiar că isprava sacrificiului de sine este mai degrabă o excepție. Cu toate acestea, tocmai pe baza ei trebuie să facem o judecată despre valoare. Important este că războiul poate lăsa loc sacrificiului de sine și îl poate dezvălui; în ea, calitățile umane sunt testate și testate, în primul rând în luptă, dar și în spate, iar toate acestea se fac sub cea mai mare tensiune. Într-un cuvânt, războiul se caracterizează prin eroism și sacrificiu și, în plus, într-o măsură care cu greu poate fi comparată cu orice alt serviciu. Desigur, deoarece acest lucru are ca scop zdrobirea puterii inamicului și se exprimă în exterminarea lui prin toate mijloacele disponibile, acesta este un război dezastruos. Dar în măsura în care aceasta se aplică combatanților înșiși, și ambelor sau, mai precis, tuturor părților, aici se manifestă sacrificiul, care într-un anumit sens este echivalentul iubirii, una dintre manifestările ei. Desigur, în viața omului binele și răul se amestecă unul cu celălalt, iar acesta este mai ales cazul în război. Dar este important să se stabilească în el prezența eroismului și a sacrificiului de sine ca stârnind entuziasmul luptătorilor. Mai mult decât atât, aceleași trăsături se manifestă și se cultivă nu numai pe câmpul de luptă, ci și în spate, adânc și aproape. Războiul condamnă întreaga populație a țării la greutăți și suferințe și, de asemenea, necesită muncă și dăruire pentru îngrijirea răniților și bolnavilor. Dacă în slujirea generală a celor care suferă de boală este una dintre imaginile iubirii de jertfă de sine, mulțumită mai ales de Domnul în discursul despre Judecata de Apoi, atunci când este aplicată la condițiile de război, ea necesită cea mai mare muncă și grijă, atunci când întreaga țară se transformă în spital sau spital. Poate părea paradoxal, dar ar trebui să recunoaștem, alături de eroismul și abnegația inerente războiului, un idealism deosebit, slujire sacrificială a idealului, care nu se întâlnește des în viața de zi cu zi. Războiul nu se duce de dragul interesului personal, care de obicei ghidează oamenii în viața lor, ci de dragul unui scop comun. Indiferent de care este acest scop, însăși prezența lui ridică psihologia războiului deasupra nivelului obișnuit, îi face pe oameni – adesea împotriva voinței lor – idealiști, le insuflă dorința pentru scopuri comune și îi înalță. Adevărat, acest fapt, însă, incontestabil, poate fi obiectat invocând contrariul, nu mai puțin incontestabil: declinul moravurilor, sălbăticia, barbarizarea, tot ceea ce se manifestă de obicei după război în toată viața. Din nou, trebuie să ne amintim că în omenire binele este amestecat cu răul; dacă războiul încurajează în el instincte rele, atunci trezește în el și sentimente înălțătoare și este absolut imposibil (și nu este necesar) să rezumați plusurile și minusurile din balanța generală a războiului. În orice caz, șocul tragic al vieții, care este asociat cu războiul, scoate o persoană dintr-o stare de hibernare spirituală, de echilibru burghez, iar această trezire, cel puțin într-un anumit fel, îl cheamă la o nouă creativitate a vieții. Nu este nevoie să confundăm și să identificăm cele groaznice și dificile, pe de o parte, și cele rele și în descompunere, pe de altă parte. Energia războiului conține astfel de potențialități de viață nouă, care în afara ei ar fi într-o stare latentă, dar acum se trezesc în deschiderea lor către bine și rău, către o nouă creativitate. Într-un cuvânt, atunci când evaluăm latura subiectivă a războiului, trebuie să refuzăm să vedem în el doar o imagine a ticăloșiei absolute. Fără a-i exagera aspectele pozitive și fără a le slăbi pe cele rele, trebuie să vedem în ea un fel de acțiune tragică, în care atât proprietățile superioare, cât și cele inferioare ale umanității se manifestă într-o nouă forță, iar această tensiune dă și rodul istoriei în sofisma ei. Același lucru trebuie aplicat în raport cu latura obiectivă a războiului, teologia lui. În război, de obicei nu sunt urmărite scopuri personale, ci obiective, în raport cu care este un serviciu. Aceste scopuri pot fi diferite: cruciadele pentru eliberarea Sfântului Mormânt și războiul statelor din nord și sud, pentru eliberarea negrilor, ultimul război mondial datorat competiției politice, războaiele economice și coloniale, războiul pentru eliberarea de sub jugul comunist, precum și pentru instituirea acestuia etc., etc. Motivele, motivele și scopurile istoriei sunt la fel de variate ca și țesăturile războiului. Desigur, diferite războaie pot avea calificări diferite. Părțile în luptă se confruntă cu evaluări diferite, chiar opuse, ale evenimentelor; fiecare parte dorește victoria, considerându-se corectă, deși, desigur, însuși faptul victoriei nu mărturisește în sine această dreptate. Dacă „câștigătorii nu sunt judecați” în cursul imediat al evenimentelor, unde puterea este corectă, atunci ei sunt judecați de curtea supremă a istoriei, care este ea însăși o revelație a Sophiei. Prin urmare, fiecare victorie nu este ultimul cuvânt al adevărului istoric, ea poate avea sens atât de pozitiv cât și negativ pe căile Sophiei de deschidere. Aici se folosește multă relativitate în evaluări specifice. Corectitudinea reciprocă aici este relativă pentru fiecare dintre părțile în luptă; aici avem tocmai lupta diferitelor principii, fiecare parte afirmându-și dreptatea și aducând-o la curtea supremă a istoriei. Are loc o bătălie istorică, care are loc nu numai în luptă militară, ci și spirituală. Omului nu i se oferă deloc infailibilitatea judecății, dar are nevoie de o oarecare cvasi-infailibilitate, de încredere în propria sa dreptate, fără de care nici o acțiune nu este posibilă, iar hamletismul enervant rămâne irezistibil. Așa se creează cauza comună a istoriei, iar credința acestei cauze comune este determinată de nivelul conștiinței spirituale și istorice. Este schimbător până la punctul contrariilor, de la un război de distrugere reciprocă la un război cu mortalitatea, care a fost cerut de vestitorul lumii viitoare Fedorov. Dar totuși, războiul este o modalitate de a servi unei cauze comune și, ca atare, este o pârghie puternică a istoriei, zguduind lumea, dar și într-un anumit sens reînnoind-o. Oamenii nu sunt suficient de văzători pentru a vedea semnificația completă a războiului în istorie și, în consecință, în sofistica lui. Într-un fenomen istoric atât de complex ca războiul, legea eterogenității scopurilor se manifestă cu cea mai mare forță, care constă în faptul că, alături de scopul direct și chiar contrar acestuia, dar și în legătură cu acesta, se obțin și alte rezultate, direct nedorite. Cu toate acestea, aceasta este manifestarea generală a sophiei în istorie. Omul poartă în sine, împreună cu chipul lui Dumnezeu, chemarea de a dezvălui în istorie începuturile sophiei, dar în lupta împotriva inexistenței și a răului, în amestecarea cu acestea. Manifestarea sophiei în forma ei pură nu este dată omului decât prin inspirație divină, care duce la „eclesiasticizarea” vieții. Întrebarea este dacă o astfel de „bisericificare” a războiului este posibilă și prin „armata iubitoare de Hristos” sau dacă războiul este un minus de bine, la care creștinismul nu-și spune decât nu decisiv. Desigur, un astfel de nu se spune că războiului este un dezastru, ca o soluție sângeroasă la probleme care pot și, prin urmare, ar trebui să fie rezolvate fără sânge. Desigur, soluția adusă de război nu vine din Biserică, ci din exterior, din viața lumii. Aceasta nu înseamnă însă că Biserica nu poate să-și dea (deși poate să nu-și dea) binecuvântarea războiului, sau cel puțin să-l iubească, chiar până la punctul de a permite clericilor să intre în război (deși, desigur, nu din propria voință, ci din loialitate față de statul care o cere). În prezent, toate popoarele, cel puțin de educație creștină, străine de spiritul războiului quand même, caută un rezultat pașnic în dificultăți. Totuși, în pasifism ca atare nu există încă spirit creștin, întrucât războiul nu este ultimul și mereu indiscutabil rău, care poate fi găsit și în pace. În general, aici, între război și pace, nu există o alegere atât de indiscutabilă precum între bine și rău, căci războiul poate fi un bine mai mare, sau cel puțin un rău mai mic, decât pacea cumpărată cu orice preț. Prin urmare, în anumite cazuri, propunerile de pace nu numai că pot, ci și trebuie să fie respinse. Aceasta este logica specifică a istoriei, deși, prin aceasta, ne conduce la sacrificii personale și sociale grele. În orice caz, pacea poate reprezenta o valoare pozitivă numai atunci când provine nu din slăbiciune sau lașitate, ci dintr-un simț al adevărului și al datoriei, iar pentru a fi demn de o pace bună și capabil de ea, trebuie să fii capabil de război, care este prețul posibil al vieții. În general, din judecățile despre război și pace, este necesar să se elimine motivele hedoniste, dorința de a păstra pacea sau atașamentul față de confort, dacă odată cu el nu există un sacrificiu eroic, înlocuit de relaxarea voinței și frica de privare. În judecățile despre dezastrul războiului, distrugerea lui pentru dezvoltarea culturii, paralizia științei și a artei și barbarizarea în general sunt indicate peste tot. Toate acestea, desigur, sunt incontestabile ca consecințe ale unui război care ia în considerare doar scopul său direct, „exterminarea forței de muncă a inamicului”. În acest scop, ea caută mijloace noi, mai eficiente și nu se oprește la nimic. Acest lucru se observă mai ales atunci când războiul este purtat de popoare de diferite niveluri de cultură, deși, din păcate, în prezent această diferență este din ce în ce mai ștearsă. În război, însuși instinctul de a onora valorile culturale slăbește. Cu toate acestea, în chestiunea „justificării războiului”, valoarea comparativă a culturii nu este, de asemenea, decisivă. Cultura nu este încă cea mai mare valoare care ar putea fi folosită ca criteriu pentru determinarea a ceea ce este acceptabil sau inacceptabil. Calamitatea războiului include și distrugerea culturală, care ar trebui evitată cu orice preț. Acest lucru este adevărat, la fel cum este adevărat că barbarizarea este cel mai mare rău, care amenință cu distrugerea popoarelor istorice. Cu toate acestea, această calamitate nu este un rău absolut care ar putea elimina inevitabilitatea războiului, odată ce acesta este recunoscut ca fiind în concordanță cu obiectivele superioare. Cu cât această mizerie în domeniul economiei, culturii, civilizației, statalității etc. este mai semnificativă, cu atât sacrificiul crește către scopurile războiului, de care nu se pot retrage dacă sunt recunoscute în acest caz ca supreme. Războiul nu se oprește la niciun sacrificiu în datoria lui, aceasta este axioma lui. Desigur, ar fi o mare fericire pentru lume dacă începutul războiului ar fi eliminat complet din el și săbiile ar fi bătute în pluguri. Dar pentru aceasta este necesar ca microbul războiului, agentul său cauzator în lumea spirituală și umană, să fie eliminat. Se vorbește despre acest tip de învingere a lui în legătură cu domnia de 1000 de ani a Apocalipsei, în timpul căreia „Satana a fost legat timp de 1000 de ani” (Apocalipsa 20:2). Victoria pasifiemei doar de dragul păstrării valorilor culturale, dar cu relaxare spirituală generală, nu va fi o victorie a binelui, ci mai degrabă o sustragere de la lupta pentru el, adaptare, oportunism spiritual. „Nățimea nu va ridica sabia împotriva neamului și nu vor mai învăța să lupte” (Isaia 2:4), căci „El (Dumnezeul lui Iacov) ne va învăța căile Sale” (3) și „pământul va fi plin de cunoașterea Domnului, precum apele acoperă marea” (11, 9). Numai o asemenea biruință asupra războiului este un adevărat bine, plăcut Domnului. Războiul însuși este, în primul rând, un dezastru, și nu un păcat, deși poate fi unul și, desigur, dezastrul lui atrage multe păcate. Războiul este o catastrofă istorică, spulberând modul obișnuit de viață, explodând crusta înghețată, de sub care curge lavă topită. În acest sens, războiul, în toată iraționalitatea și eterogenitatea sa de scopuri, în inevitabilitatea sa veche, care vine dintr-un anumit moment, nu este doar acțiunea umanității ca liber arbitru, în care ei caută și găsesc relativ ușor vinovatul (fiecare parte în felul său), ci o anumită piatră, soartă, îngăduința lui Dumnezeu, să ne recunoaștem Dumnezeu, o manifestare a istoriei. Și în istoria sacră a Vechiului Testament, acest lucru este absolut clar: ieșirea din Egipt și cucerirea Țării Făgăduinței, războaiele lui David, captivitatea Babilonului, distrugerea Ierusalimului, diferite războaie cu unul sau altul, în conformitate cu determinarea directă a lui Dumnezeu, 24 - toate acestea conferă războiului caracterul unei naturi predeterminate și, prin urmare, prezice predicția în sine. În Noul Testament acest lucru este mai puțin evident, sau chiar deloc evident, pentru că este complicat de inițiativa umană și de libera autodeterminare. Lipsa dovezilor directe nu înseamnă însă deloc că aici lucrurile ar fi altfel, ci că determinismul providențial ar fi absent, ceea ce face din evenimentele istorice într-o oarecare măsură soartă, un fel de destin istoric, deși acest fatalism este legat într-un mod de neînțeles și ciudat de autodeterminarea liberă, creativitatea umană în istorie. Dovada clară a acestui lucru este Apocalipsa, această istoriozofie a Noului Testament. Aici, războaiele și răsturnările sunt descrise ca evenimente care au loc simultan cu participarea forțelor cerești și pământești, în timp ce ultimul război (capitolul 19) cu participarea lui Hristos Însuși, precum și acțiunea seducției lui Satana (20), adică în mod clar acțiunea forțelor meta-empirice și chiar meta-istorice. Filosofia războiului, care este cuprinsă în Apocalipsa, nu se împacă deloc cu pacifismul raționalist-umanist, ci ne obligă să vedem în război și acțiunea forțelor supraistorice care pătrund în istoria omenirii. Desigur, chiar această perspectivă este dată în imagini și embleme, mai degrabă în scheme apocaliptice decât în ​​pragmatismul istoriei (iar încercările de a interpreta aceste scheme în raport cu evenimente istorice specifice sunt a priori eronate). În cartea profetică a Noului Testament, pe de o parte, sunt definite forțele care acționează în istorie, iar pe de altă parte, sunt indicate capacitățile lor maxime (împărăția de 1000 de ani), care pot deveni realitate doar în măsura în care sunt libere implementări. Apocalipsa nu dă fapte, ci doar profilul lor istoriozofic. Întreaga tragedie istorică este descrisă aici, deoarece se află în profunzimea istoriei. Este determinată de lupta forțelor spirituale din istorie – binele și răul. Dar iată ce este important. Revelația nu este doar istoriosofie, ci și sofiologia istoriei și, în sfârșit, trebuie înțeleasă ca atare. Nu poate fi altfel, pentru că adevăratul sens al istoriei, dezvăluit în profunzimile ei, este, desigur, Sofia creată, în care baza divină a universului, sau Sofia Divină, este principiul creator, creator, în existența meonică a lumii create. În același timp, aici nu există doar introducerea ființei în neființă, care este plină de energii Sophia, ci și o separare a forțelor pozitive și distructive are loc odată cu eliberarea acestora din urmă la marginea ființei, în întunericul total, „aceasta este moartea a doua” (Apoc. 20, 14). „Prințul acestei lumi este alungat” 25 din lume, din existența însăși. Apocalipsa este așadar în mod firesc și inevitabil sofiologia războiului, deoarece descrie confruntarea dintre potențele sofiane și antisofiene, cu Regele regilor și Domnul domnilor așezat pe un cal în fruntea armatelor Sale, pe de o parte, și Gog și Magog, mânați de Satana, pe de altă parte. Întrucât, fără nicio îndoială, energiile umane și evenimentele istorice sunt înfățișate aici, aici, evident, avem simbolismul războiului sofian și antisofian. Alte imagini și antiteze ale Apocalipsei aparțin și ele acestui simbolism: îngerii și sfinții, pe de o parte, și oștile fiarei, pe de altă parte; femeia îmbrăcată cu soare și curvă babiloniană care stă pe fiară; fiara și proorocul mincinos și cei doi martori ai adevărului; Împărăția de 1000 de ani ca manifestare în lumea Înțelepciunii Divine și cetatea lui Dumnezeu coborând de sus, Ierusalimul ceresc și împărăția fiarei, cu ultima și definitivă victorie a plinătății ființei sofiene (cap. 21–22). Important este nu numai ideea generală și de bază, ca să spunem așa, a dinamicii sofiane revelate în Apocalipsa, ci schema de bază a tragediei mondiale, ca război apocaliptic, sofian, care umple toată istoria. Acest război este, în primul rând, desigur, spiritual, dar ar fi greșit să ne limităm doar la o astfel de înțelegere a imaginilor apocaliptice, spiritualizându-le. Dimpotrivă, evenimentele sunt descrise aici, atât în ​​cer, cât și pe pământ, dar care au loc în istoria omenirii și, prin urmare, se conturează sofiologia războiului. Deoarece istoria lumii este această dinamică a sophiei, ar trebui să vedem și în Apocalipsa sofiologia războiului. Sofiologia războiului cuprinsă în Apocalipsa are un caracter sociologic pronunțat. Aici vorbim nu atât de personalități individuale (cu excepția a doi martori, se pare că nu există deloc), ci de forțe spirituale și istorice care sunt simbolizate în imagini diferite. Asemenea imagini se caracterizează prin natura unor tendințe sau tipare care generalizează acțiunile individuale, deși nu le desființează... Ele exprimă soarta, soarta, regularitatea, formarea socială, în care nu indivizii acționează, ci ceea ce stă deasupra indivizilor sau în spatele lor. Acest lucru nu înlătură responsabilitatea personală și nu elimină inițiativa individuală, dar subliniază puternic coeziunea lor socială, care este vizibilă în spatele individualismului atomizant. Această legătură este conducătorul acelei legături comune care introduce un element supraindividual în destinele personale. Așa este războiul, care este un fenomen extrem de social, care nu numai că unește, dar într-o anumită măsură și absoarbe principiile acțiunii personale. Acesta din urmă nu poate fi niciodată complet absorbit, cu desființarea completă a răspunderii și voinței personale, dar aici apare clar principiul social, care uneori capătă trăsături demonice și bestiale, dar este capabil să conțină contrariul, ca un fel de formă fuzibilă sau vas transparent. De aici provine toată slăbiciunea pacifismului raționalist și individualist, care nu cunoaște puterea întregului. Nu fără motiv, un astfel de întreg în apocalipticism este descris invariabil de trăsăturile unei ființe vii, ale unui organism spiritual. Dar însăși această integritate în raport cu existența personală, individuală, are caracterul unui dat, care devine inevitabil să-l acceptăm și, prin urmare, să-i supunem. De aici provine caracterul războiului ca soartă sau destin. În cele din urmă, problema războiului și păcii este decisă nu prin voință și înțelegere personală, ci cumva pe deasupra lor, deși acest lucru nu împiedică indivizii să fie exponenți ai acestui instinct sau inspirație superpersonală. Apoi devin lideri ai națiunilor, iar responsabilitatea personală pentru război le revine. Cu toate acestea, pe lângă talentul lor personal binecunoscut, ei sunt mai mult destinați să fie o reclamă pentru istorie, motoarele ei. Amploarea acestei influențe personale poate varia, dar important este că forțele supraindividuale operează în istorie, determinând destinele istorice. Aici întâlnim din nou ideea de regularitate istorică, care s-a născut în sociologia modernă (în special în marxism) în legătură cu problema previziunii și predicției istorice. Această idee nu este altceva decât o traducere raționalistă a apocalipticismului în limbajul conceptelor abstracte, iar ceea ce este descris aici ca viu și conectat intern se dovedește a fi mecanizat acolo, subordonat necesității sociologice. Totuși, rămâne o asemănare fundamentală în ambele cazuri prin aceea că se stabilește o cale supraindividuală a istoriei, în care indivizii sunt incluși doar ca atomi, în timp ce realitatea reală aparține întregului, colectivului. Dar iată ce este important în istoriosofia religioasă pe care o avem în stilul profetic - apocalipticismul în general și Apocalipsa Noului Testament în special: aici aceste realizări sunt acceptate nu doar ca destine comune, ci și acțiuni providențiale, judecățile lui Dumnezeu asupra istoriei. În acest sens, conținutul Revelației Noului Testament este instructiv. În primul rând, întregul conținut al istoriei în destinele viitorului este înfățișat ca o carte în mâna dreaptă a Celui care stă pe tron ​​(în contextul general - Creatorul și Atotputernicul, Apoc. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „scrisă în interior și în afară, pecetluită cu șapte peceți” (5, 1). Această carte este luată din mâinile Celui care stă pe tron ​​de către Miel, adică Dumnezeu-omul, iar puterea Lui de a lua cartea, adică de a dirija destinele lumii, este recunoscută în cer și pe pământ (9-13). Mielul deschide secvențial fiecare dintre cele șapte peceți, care corespund diferitelor acte de tragedie istorică în imagini diferite: patru călăreți care aduc dezastre pe pământ (în special, al doilea călăreț pe un cal roșu, „și celui ce a șezut pe el i s-a dat să ia pace de pe pământ și să se omoare unul pe altul, iar o sabie mare i s-a dat lui 6, un cal 4” cal, „al cărui nume era moarte și iadul l-a urmat și i s-a dat putere peste a patra parte a pământului să omoare cu sabia, cu foamea și cu ciumă și cu fiarele pământului” - 6, 8). Toate aceste imagini conțin profeții sau previziuni spirituale, așa cum i s-a spus văzului care a mâncat cartea la porunca unui înger: „Trebuie să proorociți din nou despre popoare și seminții și limbi și mulți regi” (10, 11). Aceasta este viziunea a șapte îngeri cu trâmbițe, iar glasul fiecăruia dintre ei este însoțit de dezastre corespunzătoare (cap. 8-9, 11, 15). Urmează imaginile împărățiilor pământului - fiara, căreia „i s-a dat să facă război cu sfinții și să-i biruiască și i s-a dat putere peste orice seminție, popor, limbă și neam” (13, 7), precum și „o altă fiară” care înșală cu semne mari și minuni (13, 11, 14); în cele din urmă, urmează „șapte îngeri care au ultimele șapte plăgi, cu care se termină mânia lui Dumnezeu” (15, 1; 16). Fiara și regii împreună cu ea „vor face război cu Mielul și El îi va birui” (17:14). Urmează căderea Babilonului (18), după care are loc bătălia biruitoare a Mielului și a îngerilor Săi cu fiara și cu regii pământului (19, 11-21). Va fi urmată, după domnia de 1000 de ani a lui Hristos pe pământ, de răscoala lui Gog și Magog și lupta finală cu ei, urmată de sfârșitul istoriei și al judecății (20, 7-15). Ultimele capitole 21–22 sunt dedicate metaistoriei, realizărilor eshatologice, coborârii Ierusalimului ceresc pe pământ și urcării lui Hristos în împărăția Sa. Nu ne vom opri asupra imaginilor individuale ale întregii scheme apocaliptice; vom evidenţia doar ideile călăuzitoare care sunt importante pentru problema noastră a înţelegerii sofiologice a războiului. Primul lucru care lovește aici este că războaiele și alte dezastre sunt cu siguranță destinele Providenței, trimise în legătură cu acțiunile umane și autodeterminările corespunzătoare. De aici neapărat ajungem la concluzia că istoria nu este creată doar de oameni în libertatea lor, ci este făcută și de sus, ca împlinire a voinței lui Dumnezeu, ca răspuns la această libertate. Rezultatul este un fel de sinergie, în care, totuși, participarea ambelor părți nu este egală, căci căile finale ale istoriei sunt determinate de porunca lui Dumnezeu. De aici urmează o distincție foarte importantă cu privire la ceea ce în istorie este soarta istorică, determinarea și ceea ce este o chestiune de libertate umană. Acest raport rămâne neschimbat pentru diferite epoci ale istoriei, deoarece istoria este un proces divin-uman în care Dumnezeu acționează în om și prin om. Acest lucru contează și pentru înțelegerea războiului în care există, sau mai bine zis, poate fi atât de vină a omului, cât este judecata „mâniei lui Dumnezeu” sau în general acțiunea Providenței, căci, deși este un dezastru, nu este încă un rău necondiționat, sau cel puțin poate să nu fie unul. Cel puțin în descrierea Apocalipsei, adică deja în Apocalipsa Noului Testament (căreia îi corespund capitolele 24-25 din Evanghelia după Matei), războiul este descris nu numai ca o afacere umană, ci și ca un act al Providenței lui Dumnezeu, îngăduința lui. Și în această măsură, responsabilitatea pentru război depășește forțele și capacitățile personale ale indivizilor, care sunt deja instrumente ale celei mai înalte voințe. În mod pragmatic, putem, desigur, să căutăm și să găsim vinovații sau vinovații de război, „agresorii” (de exemplu, în persoana lui Hitler și a altora ca el). Fără a le diminua vinovăția și semnificația lor în acest trist set de împrejurări care au dus la război, deși toată lumea dorea să-l evite în toate modurile posibile, trebuie totuși spus că războiul nu este comis de oameni doar ca păcat și crimă personală, ci are loc și ca soartă, soartă istorică, îngăduința lui Dumnezeu. Și în acest din urmă sens, fiind un dezastru, este și o relativă binecuvântare, cel puțin poate deveni așa prin puterea Providenței lui Dumnezeu. În interpretarea empirică jurnalistică a evenimentelor, ideea acțiunii Providenței lui Dumnezeu în astfel de chestiuni și evenimente care sunt de natură super-personală și nu sunt făcute doar de oameni, ci și li se întâmplă, se pierde prea ușor. În acest sens, ele sunt asemănătoare cu alte dezastre care au loc asupra umanității: ciuma, foametea, lașitatea, potopul etc. Ele trebuie atribuite fie tărâmului răului care este inexplicabil de inexplicabil rațiunii, fie în ele, oricât de neînțeles ar fi, trebuie să afirmăm prin credință oportunitatea cea mai înaltă, deși nu a fost dezvăluită în acest secol. Deci, evenimentele definite de determinismul divin, ca acțiuni ale voinței lui Dumnezeu, conțin cel mai înalt scop. Sensul lor poate rămâne inaccesibil omului pentru o vreme, apărând în fața lui ca soartă sau soartă rea, în timp ce ele sunt esența acțiunilor lui Dumnezeu. Acesta este conținutul Apocalipsei. Cu toate acestea, ele pot și trebuie percepute în relația lor cu umanitatea, ca să spunem așa, antropomorf, chiar dacă incomplet și unilateral, doar în raport cu înțelegerea umană. Și în acest sens, soarta umanității este judecata lui Dumnezeu asupra ei, desigur, nu judecata finală și teribilă care vine după sfârșitul istoriei, ci preliminară și istorică. Fiecare privește aceste scrieri misterioase ale evenimentelor în felul său, văzând în ele judecată și pedeapsă sau îndemn. Acestea sunt evenimentele moderne: nu sunt ele pentru noi o expresie a mâniei lui Dumnezeu față de materialismul burghez al epocii noastre, manifestată în diferite moduri atât în ​​capitalism, cât și în socialism și comunism, față de lipsa de Dumnezeu și idolatria lui, pentru naționalism și totalitarism, pentru militarismul cu înrobirea celor slabi etc., etc. Desigur, nu toată lumea va ține seama de această judecată; mai este loc pentru libertatea percepției umane. Unii oameni vor să ignore sensul evenimentelor și să se îndepărteze de ele cu frică. După marele cutremur și zguduirea întregii naturi (Apoc. 6, 12-14), „împărații pământului și cei mari, și cei bogați, și căpetenii și cei puternici, și orice sclav și orice om liber, s-au ascuns în peșterile și în defileurile munților și au zis munților și pietrelor: cădeți peste noi și ascundeți-vă de cei ce stau pe noi și de cei ce stau pe noi. Mielul” (6, 15-16). Totuși, oamenii care nu au murit de urgii „nu s-au pocăit de faptele mâinilor lor, ca să nu se închine demoni și idoli de aur, argint, aramă, piatră și lemn... și nu s-au pocăit de uciderile lor, nici de vrăjitorii lor, nici de curvia lor, nici de furtul lor” (Apoc. 9:20-21). Dimpotrivă, ca răspuns la încercările dureroase, doar „păgânii s-au înfuriat” (11, 18). Și chiar și atunci când împărăția fiarei s-a mușcat întuneric și i-a blamat de la Dumnezeu de la Dumnezeu, „păgănindu-le” a suferit de Dumnezeu. suferind și nu s-au pocăit de faptele lor” (16, 10-11). Conform simbolismului Apocalipsei, are loc o înțelegere între figuri istorice (șapte capete - șapte regi, zece coarne - zece regi, care „au aceleași gânduri și își vor transfera puterea și puterea fiarei” - 17, 9-1, pentru că Dumnezeu a distrus-o... 9-13). este în inimile lor să facă voia Lui, să facă o singură voință și să-și dea fiarei împărăția lor, până se vor împlini cuvintele lui Dumnezeu” (16–17). Căile lui Dumnezeu se împlinesc chiar și prin gândurile și faptele celor care se războiesc cu Mielul, precum și cu cei „care sunt cu El, cei chemați și aleși și credincioși într-un cuvânt” (14 lecții de Dumnezeu sunt credincioșii). percepută inegal de diferiți oameni. Cu toate acestea, pentru cei care sunt capabili de creștere spirituală, ei devin o sursă de îndemnare, în primul rând ca o pedeapsă a judecății lui Dumnezeu și apoi revelația adevărului Său. Numai Dumnezeu deține puterea și motivul pedepsei: „A mea este răzbunarea și voi răsplăti”, dar oamenii sunt capabili să judece doar post factum. Dar ei trebuie să fie luminați de tunetul evenimentelor și să citească cartea destinelor lui Dumnezeu, care sunt scrierile ei. Așa se conturează tragedia istoriei. Războiul, în primul rând, înseamnă apropierea tangibilă a morții, care dă și un sentiment tragic adânc al vieții. O persoană se eliberează involuntar de lumea obișnuită. În el se trezește organul sophiei, simțul divinului în lume și în istorie. Sunetul solemn al eternității începe să sune în suflet. Desigur, acest simț al lui Dumnezeu luptă și se amestecă cu vuietul regatului animal. Războiul este o brutalitate organizată cel puțin la fel de mult cât este un entuziasm pentru sacrificiu. Dar sophia, ca revelație a Sophiei create în istorie, este aceeași confruntare între lumină și întuneric. „Lumina strălucește în întuneric și întunericul nu o poate îmbrățișa.” Epoca războiului este o revelație intensă a istoriei cu lumina și umbra, măreția și josnicia ei. Războiul este un element distructiv, un incendiu, o catastrofă. Ea, desigur, își asumă așadar construcția anterioară a istoriei, în care se manifestă revelația pozitivă a sophiei. Cu toate acestea, istoria nu se poate construi fără tragedie dacă în ea luptă două forțe, ireconciliabile între ele. În război, adâncurile omului îi sunt dezvăluite, ca în orice mare încercare. În intensitatea deosebită a istoriei, care este caracteristică epocii războiului, principalul rod spiritual este schimbarea care are loc în sufletele oamenilor. Este cunoscut doar de Providența lui Dumnezeu în căile sale. Aici paginile istoriei sunt dezvăluite și răsturnate, începe o nouă maturitate, deși este cumpărată la un preț mare. Nu războiul însuși, desigur, este revelația Înțelepciunii lui Dumnezeu, ci în el și prin el își înscrie inscripțiile în om. Toată viața și istoria umană este unitatea Divinului și a creat Sophia, sofizarea creației, pentru care istoria este calea, în timp ce războiul este istoria prin excelență. Principiul divin, Înțelepciunea lui Dumnezeu, este revelat în om nu numai în inspirațiile sale directe, revelate în creativitatea spiritului, ci și în încercările și învățăturile experienței de viață. Războiul, ca și catastrofele și nenorocirile din viață în general, se caracterizează nu printr-o revelație pozitivă, ci printr-o revelație negativă, prin ardere, distrugere, șoc. Sofia a fost în primul rând istoria lui Israel, și nu numai în revelațiile profetice, ci și în încercări, nu numai în cărțile sacre, lege și cult, ci și în robia egipteană, captivitatea babiloniană, războaiele sfinte și dezastrele. Profeții au fost nu numai mesageri ai Voinței lui Dumnezeu, ci și conducători ai poporului lor - Moise, David, Isaia, Solomon, Ieremia, Daniel. Prin urmare, să nu ne lăsăm biruiți de lașitate și, parcă, părăsiți de Înțelepciunea Divină. Sophia este începutul creat de Dumnezeu-uman, divin. Natura creată trăiește în el cu toată puterea ei, deși, fiind transparentă și permeabilă la divin, ea devine revelația lui chiar și în acele cazuri când pare să-i reziste. Ea nu-și poate stinge niciodată și sub nicio formă lumina interioară, care strălucește în întuneric și nu poate fi învăluită de acest întuneric. Într-o serie de evenimente care se dezvoltă cu necesitate naturală, destinele lui Dumnezeu sunt revelate și se deschid posibilități divine. Sophia nu este niciodată întreruptă sau stinsă în natura istoriei. Nu există în ea straturi sau evenimente care să fie complet goale de revelația ei sau, dimpotrivă, să fie umplute în întregime doar de ea (cu excepția revelației directe Divine, conținutul cărților sacre, care, totuși, este îmbrăcată și cu văluri istorice). Genealogia lui Hristos constă din regi și împărății de naturi foarte diferite, chiar opuse și, totuși, este complet pătrunsă de principiul purtător de Dumnezeu. Într-o anumită măsură, depinde de noi să înțelegem acest conținut al revelației atât în ​​ororile, cât și în dezastre, să-l realizăm în noi înșine și să-l slujim. De aceea, în ceasul încercării, să ne fie încinse coapsele și să ne aprindă lămpile. În noi, credința noastră în Divina Sofia, revelată în lume, să nu se clatine și vederea noastră să nu fie întunecată pentru vederea ei. Dimpotrivă, noile răsturnări istorice să ne conducă la o nouă înțelegere a adevărului. Fructul duhovnicesc care se naște prin ei este o nouă apariție a lui Hristos pentru noi și o nouă apariție a Maicii Domnului – Înțelepciunea întrupată și întruchipătoare a lui Dumnezeu. Acesta este un rezultat posibil și de dorit al războiului în sofistica sa, prin care bestialitatea sa poate fi depășită și abolită. Și numai în război se manifestă acest principiu bestial și îi este străină bunăstarea lumii, cufundată în senzualitate pământească limitată? Sau uneori este mai bine să încalci această limitare și să depășim absorbția. Nu îndrăznim să apelăm cu îndrăzneală la tragedie, dar cu atât mai puțin o putem nega atunci când este trimisă. Ceea ce ni se cere este să înfruntăm destine tragice cu credința și demnitatea Sophiei. Și atunci soarele nu va fi eclipsat, ci va răsări în sufletele noastre, iar lucrarea istoriei pe care Dumnezeu o vrea de la noi se va împlini. A muri împreună cu Hristos este oarecum evidentă ca descoperirea unei legături personale cu El pentru un individ. Dar această conexiune a morții în comun se realizează pentru întreaga umanitate, nu numai în destinul personal, ci și în destinul universal. Prin urmare, cineva este involuntar nedumerit cu privire la modul în care este compatibilă această comortizare personală și comună cu Hristos, care este atât de esențială pentru viața umană. Această întrebare abstractă primește o expresie concretă în evenimente precum, de exemplu, o epidemie și mai ales un război cu exterminarea sa reciprocă pe scară largă. Poate fi combinată cu moartea personală împreună cu Hristos? Cu toate acestea, această întrebare nu necesită și nu permite un răspuns. De fapt, dificultatea ei constă în numărul de moribi, care se pot dovedi, așadar, incompatibili, ca să spunem așa, cu această comortire cu Hristos, de parcă ar fi fezabilă doar în cazurile unei singure morți? Dar aceasta este o idee absurdă și naivă. Întreaga umanitate moare cu Hristos și în Hristos, deși în moduri și în sensuri diferite, și în aceasta există și nu poate exista nicio excepție, pentru că astfel ar fi excluși din umanitatea însăși. De asemenea, vă puteți întreba cum aceste multe și diferite imagini ale morții, atât simultan, cât și în momente diferite, pot fi conținute în Hristos și în co-mortul cu El. Dar aceasta este și o întrebare încurcată. Nu există limite pentru umanitatea lui Hristos; conține toate imaginile sale și, în special, toate imaginile morții, atât din punct de vedere cantitativ, cât și calitativ. Dacă pentru noi masacrele de pe câmpul de luptă sunt pline de groază deosebit de uluitoare, ca manifestare deliberată și excepțională a morții cu triumful ei, atunci în ordinea intensei, ca să spunem așa, co-morii nu există o asemenea diferență. Hristos moare în mod egal cu umanitatea în fiecare persoană. Acest lucru duce la concluzia paradoxală că moartea în război nu este mai mortală decât orice altă moarte. Nu poate avea decât diferite nuanțe spirituale pentru sine, în conformitate cu starea umanității în război, în viață și, în această măsură, în moarte. Deci, Hristos co-moare în mod egal - inseparabil și necontopit cu fiecare persoană în parte și cu întreaga umanitate. Eroare de memorie a lui Bulgakov: Iair, a cărui fiică Iisus Hristos a înviat (Marcu 5:23), nu era un militar, ci unul dintre conducătorii sinagogii. Aceasta se referă la episodul Evanghelic cu vindecarea slujitorului sutașului (un comandant peste o sută de soldați) de o boală fatală (Matei 8:5–13; Luca 7:1–10). În relațiile socio-politice în care se pregătește războiul, este dificil să se pronunțe o judecată absolută. Bolșevismul din Rusia, reprezentat de conducătorii săi, reprezintă începutul satanic al minciunii și al urii în lume. Aşa să fie. Și acum lumea tremură în fața unirii și unificării ambilor „lideri”: Hitler și Stalin. Și totuși, putem uita că doar recent reprezentanți ai două „democrații” au luptat la Moscova, căutând o alianță cu una dintre ele (desigur, împotriva celeilalte)? Acum sunt foarte mâniați că sultanul de la Moscova și-a întors privirea milostivă nu spre vest, ci spre est, după ce a încheiat o alianță cu Hitler. Cine este mai sincer și mai bun? Sau se înrăutățește? Desigur, nici una, nici alta, sau mai bine zis, amândouă. În limbajul Bibliei, acest lucru este exprimat verbal prin desemnarea popoarelor cu nume proprii: Israel, Assur etc., ceea ce este, în orice caz, mai mult decât o metaforă, dar indică o oarecare realitate. Liderul militar israelian Ievthai (Iefta), după ce și-a învins dușmanii, și-a jertfit singura fiică lui Dumnezeu ca ardere de tot (Judecători 11:30–40). Lucrarea lui Bulgakov „Sofiologia morții” a fost publicată pentru prima dată în revista „Vestnik RHD”, 1978, nr. 127. 1979, nr. 128. Pentru o reediție modernă a „Sofiologia morții”, vezi cartea: Bulgakov S.N. Gânduri liniștite. M., 1996. p. 273–306. Lucrarea lui Bulgakov sub acest titlu nu a fost publicată. Cu toate acestea, poate că lucrarea „Sfântul Graal” este menită. Vezi: Gen. 6, 3. „Și Domnul a zis: Duhul Meu nu va fi disprețuit pentru totdeauna de oameni, pentru că ei sunt trup...” Traducerea acceptată a acestui verset este „...cu... deplină credință”. „Bucură-te, scară cerească, de pe care a coborât Dumnezeu. Bucură-te, punte, adu-i pe cei ce sunt de pe pământ la cer” (Acatistul Maicii Domnului, Icos 2). Din troparul Sărbătorii Adormirii Sfintei Fecioare Maria. Regele Gog și țara Magog (conform legendei - secolul al VII-lea î.Hr.) sunt menționate în cartea profetului Ezechiel (38, 2; 39, 1) ca oponenți ai lui Israel, care și-au învins armata multitribală. În profețiile Apocalipsei, acesta este numele dat „neamurilor situate la cele patru colțuri ale pământului” („numărul lor este ca nisipul mării”) și care se opun „tabărei sfinților” și orașului Ierusalim după expirarea „împărăției de o mie de ani” (Apocalipsa 20:7). Prima strofă a poeziei lui Gumilev „Moartea” (1915; conform notei poetului, „scrisă la începutul lunii octombrie în față”). Inclus în cartea de poezii „Quiver” (1916). Groază antică (lat.). Aparent, o aluzie la titlul picturii lui L. Bakst (despre complotul distrugerii Atlantidei), despre care Vyach. Ivanov a scris un articol cu ​​același titlu (vezi: Vyach. Ivanov. Conform vedetelor. Sankt Petersburg. 1909). – Comentariu de V.V. Sapov. Titlul tratatului de V. S. Solovyov (1897). Iată ce spune Domnul către unsul Său Cir: „Îți țin mâna dreaptă, ca să-ți supun neamurile” și mai departe (Isaia 45:1-3; 2 Cron. 36:23). mier. Dan. Ch. 2, 3–4.