Prześladowania Izraela

To oczekujące od wielu lat na publikację dzieło Bułhakowa zostało po raz pierwszy opublikowane przez W. Beznosowa w czasopiśmie „Zwiezda” (1994, nr 5) na podstawie rękopisu przechowywanego w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Rękopis prawdopodobnie pochodzi z 1940 r. Tutaj przedrukowano go na podstawie tekstu czasopisma, poprawiono szereg literówek. Przedruk: Bułhakow S. N. Zajmuje się socjologią i teologią. M. 1997. s. 650–692; komentarz V.V. Sapow: s. 779–782. Dzieło to, do którego wiele wątków nawiązuje ze studium „Święty Graal”, można jednocześnie uznać za pierwszy szkic umierającego dzieła Bułhakowa powstałego w latach wojny – „Apokalipsa Jana (doświadczenie w interpretacji dogmatycznej)” (Paryż, 1948). Tutaj już wyraźnie widać główne punkty egzegezy Apokalipsy Jana Teologa przez Bułhakowa. Kwestia wojny należy do tych „przeklętych” kwestii, które pomimo pozornej prostoty wydają się nie mieć ostatecznego rozwiązania. Wracają do nas raz po raz, dręcząc nasz umysł i sumienie. Oczywiście nie ma nic prostszego niż moralistyczne potępienie wojny na wzór Tołstoja lub ogólnie zabsolutyzowanego pacyfizmu w powiązaniu z tą czy inną jego doktryną. A jednak okazuje się to równie trudne i niewykonalne, co przeciwieństwo: militarystyczna i bezbolesna akceptacja wojny. Kwestia wojny należy oczywiście do tych, które nie pozwalają na rozwiązanie absolutne, a jedynie względne i na tym polega cały jej ból i trudność. Tutaj, w całej swej żywotnej konkretności, możliwe są decyzje przeciwne, ale równie sumienne. Nie wyczerpuje się ono na przykazaniu „Nie zabijaj”, gdyż sam Stary Testament, który dał to przykazanie, wcale nie odnosi się tak bezpośrednio do wojny, jak Nowy: ani Poprzednik, który zwracał się do żołnierzy (Łk. 3, 14), ani sam Pan, który bynajmniej nie żądał wyrzeczenia się posługi ani od Jaira 1, ani od setnika 2, ani od apostołów, ani od Kościoła, który kanonizuje żołnierzy, nie dał takiej interpretacji, charakterystycznej jedynie dla bezpośredniego sekciarstwa. Nie da się go rozwiązać, nawet jeśli kieruje się litością, co łatwo prowadzi w ślepy zaułek sprzeczności, bo bezczynność wojskowa może okazać się równie okrutna jak działanie. Pokój z pozoru jest oczywiście wartością bardziej akceptowalną i niezaprzeczalną niż wojna, ale nie zawsze jest to bezsporne. Nie każdy pacyfizm quand même3, który wynika z naturalnego, a nawet nieredukowalnego pragnienia człowieka do pokoju i bezpieczeństwa, ma wartość moralną i daje się uzasadnić. Musimy wziąć na swoje sumienie cały ciężar tej kwestii, nie uchylając się ani nie ukrywając za abstrakcyjnymi zasadami z ich głuchotą na realne życie. Cała niewystarczalność takich decyzji obnaża się w obliczu życia, które w swojej nieubłaganej logice stawia wszystkich twarzą w twarz z tym pytaniem, z którego nie ma innego miejsca, jak „ewakuacja”, chyba że w abstrakcji. Czy można nie chcieć zwyciężyć wojny? Bezczynne pytanie. Czyż w najszczerszych proroctwach na temat tej obietnicy nie czytamy: „Przekują miecze swoje na lemiesze, a włócznie swoje na sierpy; naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i nie będą się już uczyć walczyć” (Izaj. 2:4). Jest to jednak tylko jasny epizod, który zostanie zastąpiony nową wojną, nawet po 1000-letnim panowaniu Chrystusa (Obj. 20:7-8). W każdym razie Słowo nie mówi o burżuazyjnym, samolubnym zwycięstwie nad wojną, ale o nieprzejednaniu wobec zła. Wyraża się to w bezlitosnej walce także w niebie, w której aniołowie „nie umiłowali dusz swoich aż do śmierci” (Ap 12,11), co stanowi obraz świętej wojny. Dlaczego życie nie jest idyllą pokoju, ale obrazem nieustannej walki, osobistej, klasowej, narodowej? Dlaczego nie rozumie się tego aksjomatu o pokoju jako o najwyższym i niepodważalnym dobru? Czy dzieje się tak tylko dlatego, że ludzkość podlega grzechowi, i to grzechowi skrajnemu, jakim jest każde morderstwo, czy też dlatego, że wojna i morderstwo na wojnie nie są wcale złem absolutnym, niezależnym, lecz pochodnym, jako jeden z jego szczególnych typów? Morderstwo wojskowe nie jest bynajmniej jedynym i wyłącznym sposobem śmierci, ale tylko jednym z wielu. Życie świata jest zaostrzone przez śmiertelność, która jest konsekwencją grzechu pierworodnego. To jest główne źródło wojny, nienawiści i zła. Co więcej, wszystko, co wypływa z tego pierwotnego źródła, jest ze sobą splecione w niespójności, stąd cała względność i współzależność dobra i zła w świecie, a zwłaszcza w czasie wojny. W nim wszystkie walczące strony mogą czuć się dobrze i utwierdzić się w tej prawdzie. I trudno sobie wyobrazić, aby prawda zawsze i we wszystkim była wyłącznie po jednej stronie i nie pozwalała na tę sprzeczną złożoność, zwłaszcza w psychologicznych przemianach i komplikacjach. Los wojny jest taki, że jej początek jest straszny, co automatycznie pociąga za sobą coraz bardziej skomplikowaną względność konkretnych ocen. Oczywiście można powiedzieć, że ktoś musi rozpocząć sprawę pokoju, czyli zakończyć wojnę. Jednakże możliwość ta wiąże się również ze szczególną złożonością. Ogień musi wypalić się, aby pokój stał się możliwy i konieczny, choć ostatecznie wojnę trzeba pokonać nie żelazem, ale siłą ducha. Życie jest tragedią, a tragedia nieuchronnie zakłada cierpienie: chorobę, morderstwo, śmierć. Ludzki umysł i wola, na ile to możliwe, starają się przezwyciężyć tragedię, ale nie są w stanie jej usunąć, chyba że jest to naprawdę konieczne. Szczęście i harmonia na ziemi to tylko krótka chwila lub złudzenie, a tragedia przeżywana z godnością jest od nich wyższa, gdyż jest to krzyż dany każdemu człowiekowi. Wojna jest także jedną z odmian tragedii życia i wielkiego niesienia krzyża, będącego jego usprawiedliwieniem, choć właśnie tę jego stronę chcą wyeliminować. Wojna nie jest wrodzonym złem, bez którego na ziemi panowałby dobrobyt i pokój. Wręcz przeciwnie, możliwe są inne obrazy zła, nawet jeśli nie krwawe, a powszechna śmierć przychodzi do człowieka nie z powodu wojny, ale z choroby i śmiertelności. Tragedia jest drogą ludzkiego życia, której ostateczny wynik jest poza jego zasięgiem. Ten tragiczny plan życia każdy człowiek realizuje na swój sposób jako swoją drogę do śmierci i tego, co leży poza jej progiem. W tym, co najważniejsze, wojna i niewojna jako obrazy ludzkiej śmierci i życia po niej nie różnią się. W życiu pogłębionym przez grzech pierworodny istnieją różne rodzaje zła i cierpienia, które wzajemnie się determinują. Taka jest wojna ze złem militaryzmu, która ostatecznie prowadzi do automatycznego zapłonu, gdy „karabiny same strzelają”. Automatyzm ten w coraz większym stopniu determinuje wolę człowieka w jego działaniach, nadając im charakter technologii maszynowej. Nie znosi jednak samego człowieka z jego wolnością, o ile w ogóle dla niego istnieje. Wolność człowieka, będąc ograniczona w swoim działaniu, napotyka na swoich drogach konieczność i przymus. Jest jednak nadal niezniszczalna w sobie, w swoim wewnętrznym samostanowieniu, pragnieniach i niechęciach, inspiracji lub upadku. Dlatego na wojnie, a nawet bardziej niż gdziekolwiek indziej, ponieważ chodzi tu o życie ludzkie, cechy ludzkiej woli, a co za tym idzie, wolności ujawniają się najpełniej i to pomimo żelaznej dyscypliny i technologii mechanicznej, a nawet teraz, w dobie wojny chemicznej i wszelkiego rodzaju broni. Możliwość bohaterstwa i poświęcenia – w walce z naturalnym zmysłem samozachowawczym – istnieje także dzisiaj i to one determinują ludzkie działania. Oczywiście w życiu ludzkim, zwłaszcza w obliczu napięć wywołanych wojną, naprzemienny wzrost i upadek, z równą lub nierówną siłą, jest nieunikniony, jest to oczywiste. Trzeba tu jednak zachować proporcję i obserwować perspektywę, w jakiej zachodzą te stany wzlotów i upadków, ujawniają się szczyty i dna ludzkiej egzystencji. W wojnie ujawniają się jej głębiny, nie tylko zwierzęce, ale także ludzkie, tutaj manifestują się nie tylko ludzkie, ale także nieludzkie, duchowe siły, które generalnie działają w świecie. Książę tego świata wraz z armią demonów oczywiście również obchodzi swoje święto w operacjach wojskowych. Działa tu demoniczna złośliwość i nienawiść, która znajduje satysfakcję w ludzkim cierpieniu i niezmierzonym żalu, zarówno ofiar wojny, jak i ich bliskich. Czy w ogóle można mówić o cierpieniach, w jakie pogrąża się obecnie świat? Jednak nie mniej niż w tych cierpieniach zwycięstwo księcia tego świata osiąga się we wzajemnej złośliwości i nienawiści, które wybuchają wokół wojny i w związku z nią zatruwają ludzkość na wiele lat i po niej. Potrzebujemy szczególnej ascezy ducha, aby przeciwstawić się temu duchowemu zatruciu ludzkości, aby pamiętać o przykazaniu miłości nieprzyjaciół, którzy nas nienawidzą. Oczywiście szatańska moc działa także podczas wojny. Czy jednak jest to wyłącznie szatańskie? Czy nie objawia się w nim, obok mocy grzechu i złośliwości (choć gdzie w sprawach ludzkich się to nie objawia?), także poczucia prawdy, nakazów obowiązku i sumienia oraz poświęcenia? Kto odważy się temu zaprzeczyć? Czy jest prawda w tym, że Kościół kanonizuje godnych wojowników jako realizujących prawo miłości Chrystusa i nazywa ich – co przerażające i dziwne – miłującymi Chrystusa? Jeśli na wojnie widzimy jedynie przymus, który całkowicie znosi wolność osobistą, to równie nie można mówić ani o armii miłującej Chrystusa, ani o armii szatańskiej, a jedynie o automatach, które dokonują tego przymusu. Jeśli jednak porzucimy tę fikcję i zachowamy niezbywalną wolność człowieka nawet pod przymusem, wówczas i tutaj będziemy musieli uznać możliwość różnic duchowych. W najwyższym napięciu ludzkiej tragedii realizuje się najwyższe napięcie ludzkiego ducha - poświęcenie. Dlatego nie wystarczy po prostu piętnować wojnę, ale należy ją oceniać w całej jej specyfice. 4 Natura wojny jest antynomiczna, jak każde życie. Wojna jest, a raczej może być zarówno największą okrucieństwem, jak i największą ofiarą, najokrutniejszą przemocą i najwyższym poświęceniem - oba razem, mieszane i nie do odróżnienia. Pierwsza strona jest najbardziej wykorzystywana przez pacyfistów (Tołstoj z ostatniego, ale nie pierwszego okresu), druga przez ich przeciwników. Czy tak nienaturalną akcję, jak pochód całych mas na śmiertelną walkę, można przeprowadzić bez przemocy wobec siebie i bez przymusu, nawet jeśli później towarzyszy jej pewna reakcja mentalna w postaci inspiracji do zwycięstwa? We współczesnym życiu przymus ten sprawuje lewiatan państwowy, jest on prawdziwym, chętnym podmiotem wojny, superosobowym i zbiorowym, choć manifestującym się w świadomości poszczególnych podmiotów, pewnym „ja” – my. W dawnych czasach przedpaństwowej egzystencji narodów byli to nosiciele świadomości narodowej, przywódcy, sędziowie biblijni i tym podobne. Obecnie są to głowy państw. Jednak w przypadku każdej organizacji władzy ona, w osobie jej przedstawicieli, jest przedmiotem wojny, w której zawsze są przywódcy i zwolennicy. Ci drudzy są więc ofiarami, choć biernymi. I oczywiście bez takiego zorganizowanego przymusu wojna nie istniałaby; jest to główne tło konieczności, w której realizują się różne swobodne poruszenia ducha ludzkiego. Na tym tle powstaje aktywne poświęcenie wyczynów militarnych i inspiracja militarna. Osiąga swój najwyższy poziom, gdy nie potrzebuje już przymusu, ale jest samowystarczalny: jest to wolontariat w jego różnych formach, zrodzony z osobistego bohaterstwa, dobrowolnego poświęcenia. Wojna w swojej specyfice reprezentuje złożone i różnorodne spektrum różnych ruchów mentalnych. Jeśli wojna jest ofiarą, to kto ją składa? Jej podmiotem jest przede wszystkim cały dany zbiorowość, państwo czy ludzie, którzy posiadają pewnego rodzaju nadosobową wrażliwość, jakkolwiek abstrakcyjnie by to nie brzmiało. Jego istnienie daje się odczuć w dniach chwały i wstydu, zwycięstwa i porażki. Może zmatowić i wyostrzyć, ale już ta możliwość wskazuje na obecność takiego superindywidualnego podmiotu. 5 Kolektyw dokonuje ofiary, z góry skazując się na utratę wielu swoich najlepszych synów, którzy nieuchronnie giną na wojnie; określenie to wpisuje się w jej powszechną akceptację i w pewnym sensie można powiedzieć, że rozciąga się na wszystkich jej członków, oczywiście w zależności od stopnia ich świadomości, a także od charakteru wojny. Tutaj może być mniej więcej, ale jest coś, czemu można przypisać tę różnicę. To, co najbardziej ogólne, jest tu jednocześnie najmniej szczegółowe i odwrotnie, specyfika ta wzrasta wraz z zawężaniem się tej zbiorowości: regionu, miasta, wsi – oczywiście oni mocniej odczuwają zarówno swoje straty, jak i swoje ofiary. Ale z wyjątkową i wyłączną siłą tę ofiarę wojny odczuwa rodzina, która jest pozbawiona dzieci lub ofiarnie je oddaje. Ściśle rzecz biorąc, jeśli możemy mówić w ścisłym sensie o ofiarach wojny wśród niewalczących, to oczywiście większość z nich to matki, razem oczywiście z ojcami. Tutaj to poświęcenie jest najbardziej wymuszone, jest w największym stopniu katastrofą lub nieszczęściem, podobnym do poważnej choroby lub w ogóle katastrofy. Jeśli jednak te ostatnie można – w miarę osobistej wiary – przeżyć także ofiarnie („Pan dał i Pan zabrał, niech będzie błogosławione imię Pańskie” Hioba 1,21), to nie mniej, jeśli nie bardziej, rodzice mogą doświadczyć we własnych dzieciach ofiar wojny, chociaż jest to najcięższa i najbardziej, że tak powiem, ofiarna ofiara. Tutaj jego akceptacja, która może być jedynie wyczynem wolnościowym, łączy się nierozróżnialnie z opresyjną koniecznością, przymusem wojny. Antynomia wolności i konieczności tragicznie rozdziera serce, ale sama w sobie jest ofiarą składaną Bogu, już jako tragedia życia. Wreszcie są ludzie, którzy z woli Boga są z dala od ognia wojskowego i osobiście nie cierpią z jego powodu ani sami, ani w osobie swoich bliskich. Jednakże dla nich pozostaje duchowy współudział we wspólnej katastrofie i tragicznym dokonaniu, oczywiście w zakresie duchowych sił każdej osoby. Stąd bierze się wzniosły, bohatersko ofiarny charakter wojny. Jeśli jest to największa katastrofa, to jest to także błogosławieństwo, niebiański dzwon wzywający do ofiary Abrahama 6 i ofiary Jefty. 7 W ogóle wojnę można nazwać największą katastrofą, przyczyną największych cierpień, zwłaszcza obecnie, kiedy masowe epidemie, przynajmniej w krajach cywilizowanych, zostały już przezwyciężone. Nie można jednak powiedzieć, że cierpienie z powodu chorób, zwłaszcza dziedzicznych i dziecięcych, zostało przezwyciężone i kiedykolwiek tak będzie, dopóki istnieje śmiertelność. Oczywiście różnica pozostaje taka, że ​​cierpienie spowodowane wojną jest spowodowane przez człowieka i w tym sensie nie mogłoby istnieć, czego nie można powiedzieć o chorobach, które w sposób oczywisty są nie do pokonania przez medycynę ludzką, chyba że poprzez bezpośrednią interwencję mocy Bożej, jak cuda Chrystusa, uzdrowienia apostołów i świętych. Jednak ta możliwość uniknięcia wojny, a także całkowitego jej przezwyciężenia, pozostaje na razie jedynie abstrakcyjna. Wojna jawi się jako los, choroba, śmierć. W ludzkim doświadczeniu wojny, a także choroby, osobowość ludzka objawia się swoją wolnością, ale także swoimi ograniczeniami i bezsilnością. Ale na wojnie, podobnie jak w chorobie, istnieją różne duchowe możliwości i osiągnięcia. Można powiedzieć, że wojna, podobnie jak inne katastrofy, jest próbą i krzyżem, poświęceniem, a nie tylko morderstwem. Oceniać można indywidualne poczynania wojowników, ale nie samej armii (o czym dowiadujemy się z przemówień Prekursora). Można potępiać wojnę, powołując się na fakt, że Pan nie pobłogosławił jej własnym przykładem. Oczywiście taki przykład byłby niezgodny z boską służbą Pana. Ale czy różne inne sprawy ludzkie, które jednak miały nad sobą Jego błogosławieństwo, są z tym zgodne i rzeczywiście łączą się? Otaczali go rybacy, którym nawet kazał zarzucić sieć, ale sam nie brał udziału w ich pracy. Dopuścił nawet celnika do grona apostołów i poinstruował apostoła-zdrajcę, aby miał relikwiarz dla biednych i na różne potrzeby. Pan pozostał wolny od zwykłych ludzkich potrzeb i zajęć (a nawet od swego rzemiosła stolarskiego) i zamiast tego pozwolił żonom, które chodziły z Nim, służyć Mu ze swoich posiadłości. A w sprawach ludzkich istnieje pewna hierarchia posług, która nie zawiera potępienia czy odrzucenia jednych spraw na rzecz innych, a jedynie ich rzeczywistą niezgodność. Nie ma potrzeby zabiegać o zewnętrzne „naśladowanie Chrystusa”, gdyż człowiekowi nie jest dana moc czynienia dzieł Chrystusa, dokonywania Jego cudów. Żadne ludzkie działanie nie było charakterystyczne dla Pana w takim stopniu, aby mogło stać się przedmiotem bezpośredniego naśladowania Go. Rozwiązuje to także kwestię spraw wojskowych jako szczególnego zawodu związanego m.in. z istnieniem państwa. Możliwość i obecność takiej katastrofy, jak wojna, stawia nas twarzą w twarz z najstraszniejszymi i bez odpowiedzi pytaniami o relację Boga do świata i człowieka, z jednej strony o Bożą opatrzność, a z drugiej o ludzką wolność, z drugiej, o to niezrozumiałe współdziałanie wszechmocy i mądrości Boga ze słabością i bezsilnością człowieka. Najprostszym sposobem rozwiązania tej kwestii jest przypisanie całej pełni działania i mocy Boskości, podczas gdy człowiek jest jedynie jej narzędziem lub przedmiotem. Takie antropomorficzne postanowienie jest charakterystyczne dla całego Starego Testamentu, w którym losowi człowieka pozostaje jedynie posłuszeństwo (z możliwością nieposłuszeństwa) przykazaniu Bożemu. W szczególności to samo odnosi się do wojen, których narracja wypełnia jego strony. Bóg wywołuje wojnę i daje zwycięstwo. Zadziwia i wywyższa. Przykłady takich dowodów są, można powiedzieć, niezliczone. Oto tylko jeden przykład: „Tak mówi Pan do swego namaszczonego Cyrusa: Trzymam twoją prawicę, aby podbić dla ciebie narody i zdejmę pasy z bioder królów... Pójdę przed tobą... Przepasałem was, chociaż Mnie nie znaliście... Ja... przywracam pokój i sprowadzam nieszczęście" (Iz 65, 1-7). W Nowym Testamencie ten światopogląd już nie jest obecny. Oczywiście, Słowo Boże, podobnie jak Stary Testament, nie może być po prostu odrzucone mocą Nowego Testamentu, lecz należy je odpowiednio interpretować. Oczywiście obrazy odnoszące się do Boskiej wojny należy rozumieć w ogólnym sensie Bożej opatrzności, Jego przewodnictwa w historii. Opatrzność ta w żaden sposób nie może znieść ludzką wolność; wręcz przeciwnie: współdziała z nią, realizuje się jedynie przez nią. Wolność ta zawiera przede wszystkim różne możliwości, na które Opatrzność Boża nie wyklucza istnienia wspólnego planu, wręcz przeciwnie, zakłada się to we wszechwiedzy Boga. lub w każdym razie jest z tym współmierne. W tym połączeniu wolności i konieczności dane i dane łączą się. Pierwszy jest zdeterminowany charakterem człowieczeństwa, który jest dla niego charakterystyczny i objawia się w określonej epoce. Tutaj z jednej strony objawia się plan i pełnia Bożego stworzenia, dokonane w określonym miejscu i czasie, z drugiej zaś jego uszkodzenie przez grzech pierworodny, przez co jego plan realizuje się w historii w sposób wypaczony i bolesny, a środkiem do takich wypaczeń staje się wolność. Dlatego z jednej strony Bóg poprzez swoją opatrzność prowadzi świat do swego celu, a z drugiej świat przeciwstawia się tej drodze mocą działającego w świecie zła pierwiastka. Są dwie ścieżki: bosko-ludzka i szatańska, Antychryst. Pierwsza droga otwiera się na Bożą pomoc, druga przebiega drogami walki z Bogiem. Pierwsza wymaga otwarcia serca na Boga, chęci poddania się Jemu, wypełnienia Jego woli. Głównym, niezbędnym, najbardziej niezbędnym środkiem ku temu jest modlitwa jako rzeczywiste boskość-człowieczeństwo, sama jej energia. Bóg-człowiek Jezus modlił się nieustannie od początku swojej posługi aż do śmierci na krzyżu. Oznacza to, że oczywiście nie Jego wszechmocne Bóstwo, ale Jego Bogoczłowieczeństwo potrzebowało tej modlitwy: „Bądź wola Twoja, jak jest w niebie i na ziemi”, aby zwyciężyć królestwo księcia tego świata. I zgodnie z tym obrazem i przykładem modlitwa jest bosko-ludzkim oddechem całej ludzkości; bez niego nie można urzeczywistnić właściwej ścieżki. Obrazy modlitwy są różnorodne, podobnie jak religia. Chociaż istnieje tylko jedna prawdziwa religia, chrześcijańska, jednak nawet poza jej granicami nadal istnieje modlitewna komunikacja z Bogiem. Tak jak istnieją różne poziomy modlitwy, tak modlitwa jest możliwa w różnych religiach, bez względu na to, jak bardzo się od siebie różnią. Nie oznacza to obojętności, lecz konieczne jest poszerzenie koncepcji Boga-człowieka, aby dać w niej miejsce pozachrześcijańskiej modlitwie i kultowi Boga, choć ograniczonego, ale głęboko chrześcijańskiego. W przeciwnym razie zupełnie niezrozumiały jest cały światopogląd Starego Testamentu, który zawiera nie tylko tak fundamentalny, przedchrześcijański judaizm jako religię objawioną, ale także pogaństwo, pobożne (jak Cyrus), a nawet niegodziwe (jak Nabuchodonozor). Generalnie Opatrzność Boża urzeczywistnia się zawsze w oparciu o współdziałanie i współdziałanie Boga i człowieka. Oczywiście w życiu narodów istnieje pewien fakt, który nie zależy od ludzkiej wolności, ale wręcz przeciwnie, z góry wyznacza jej drogę. Narody pojawiają się w historii, tak jak rodzą się indywidualne osobowości ludzkie ze swoimi indywidualnymi właściwościami i przeznaczeniem. Ogólny plan historii ludzkości zarysowują się w tajemniczych pismach w czasie i przestrzeni. Tutaj bezpośrednia wola Boga działa zgodnie z wolnym, osobistym samostanowieniem każdego człowieka w jego istocie. Narody rodzą się i umierają jak jednostki, a ich losy dopełniają się w sekwencji czasu. Podstawą tej sekwencji jest pełnia człowieczeństwa, choć już upadła i rozdrobniona siłą grzechu pierworodnego, ale dana jest ona jako znany, z góry określony los, który realizuje się w oparciu o wolność i bosko-ludzkie drogi w historii. Kiedy mówimy o Opatrzności Bożej działającej w interakcji Boga i człowieka, mamy na myśli transcendentalne działanie Boga w świecie, urzeczywistnione immanentnie. Jest to na przykład stworzenie świata przez Boga „z niczego”. To zejście transcendencji w immanentność determinuje cały byt stworzony, który otrzymuje stworzoną oryginalność, przyznaną jej w świecie z stworzoną wolnością i na jej podstawie. Boskość w swojej opatrzności dla świata odnosi się do niego transcendentalnie, oddziałując na niego, ale nie znosząc go. Nie jest to jednak jedyny i ostateczny obraz relacji między tym, co transcendentalne, a tym, co immanentne, w którym zachowany jest ich pozytywny związek wraz z całą dzielącą je otchłanią dystansu. Istnieje także inna relacja, w której ta otchłań zostaje przezwyciężona, a egzystencja Boska i stworzona ludzka jedność bez separacji i bez zespolenia, jak Boskość-człowieczeństwo Chrystusa. Chrystus jako Bóg-Człowiek ma jednocześnie cechę bycia Bogiem w całej mocy swojej transcendencji wobec świata, jako „jedyny Święty”. Trójcy” w niebie i Bóg-Człowiek, który z nieba zstąpił i wcielił się, wstąpił ponownie na niebo i zasiadł po prawicy Ojca, ale też przychodząc w chwale, Jego królestwu nie będzie miało końca. Pozostaje z nami przez wszystkie dni aż do skończenia świata i na wieki wieków. Takie zjednoczenie Boskości i stworzenia, Boga i człowieczeństwa w jednej Osobie Boskiej, ale w dwóch istotach, stanowi tajemnicę nieznaną. Jest poza ludzkim zrozumieniem, gdyż zwrócona jest ku niebu, ku Boskiemu życiu Trójcy Świętej, jest ona jednak dostępna człowiekowi w jej bosko-ludzkim objawieniu. W zrozumieniu związku Boga transcendentalnego ze światem stworzonym pojawia się pytanie o Jego wszechmoc. Bóg jest dobry i wszechmocny, dlaczego pozwala na zło i cierpienie? Dlaczego On toleruje wojnę, nie likwidując jej na mocy Swej wszechmocy? Dlaczego i dlaczego wszystkie okropności życia są dozwolone? Jest to odwieczne pytanie o „teodyceę”, o zwycięską obecność zła w świecie, pytanie w pewnym sensie bez odpowiedzi, ponieważ wiąże się z irracjonalną zasadą wolności i grzechu, powiązanych ze sobą, jeśli nie bezpośrednio identycznych i nierozłącznych. Powtarzamy, że w każdym indywidualnym przypadku na to pytanie nie ma odpowiedzi, ponieważ zło jest irracjonalne i nie podlega ani usprawiedliwieniu, ani wyjaśnieniu. Na ogólnym poziomie istnienia zło i cierpienie w tym wieku są tak powiązane ze stworzoną wolnością jako podstawą wszechświata, że ​​zniszczenie jej oznacza unicestwienie świata. Wolność stworzona zawiera zło i związane z nim cierpienie jako możliwość, która w grzechu pierworodnym stała się już nieuniknioną rzeczywistością. Opatrzność Boża, która rządzi światem w jego upadłym stanie, również to bierze pod uwagę. Oto teodycea świata stworzonego w oparciu o wolność. Zwyciężyć wolność zła bez zniszczenia świata jest możliwe jedynie przez wyczyn wolności i dobra, czyli przez darmową ofiarę Chrystusa, przez moc odkupienia, nie przez wszechmoc mocy, ale przez wszechmoc miłości i poniżenia Boga-Człowieka. Oznacza to, że sam Bóg cierpi z powodu cierpienia człowieka w świecie; przez swoje ukrzyżowanie zostaje ukrzyżowany w swoim boskości. Dochodzimy tu do najstraszniejszego i tajemniczego pytania o udział Boga-Człowieka w ludzkim cierpieniu. Gdyby dało się to rozwiązać poprzez relację pomiędzy władczą wszechmocą a posłusznym stworzeniem, byłoby to niezwykle proste (choć w tym sformułowaniu nieuchronnie powraca ogólna kwestia dopuszczania zła). Ale taka zewnętrzna, czy raczej transcendentalna relacja Boga do świata, choć zachowana w aspekcie opatrznościowego zarządzania światem przez Boga, nie może być w ogóle zastosowana w innym aspekcie – Bosko-człowieczym czy wcieleniu Boga. Chrystus na zawsze zjednoczył swoje życie z życiem człowieka i – w pewnym sensie, utożsamił je oczywiście nie z grzechem, ale w jego konsekwencji – cierpieniem, „za nas, dla człowieka i dla naszego zbawienia”. A co z tego wynika i co to oznacza? Oznacza to, że już teraz Chrystus cierpi i zostaje ukrzyżowany z człowiekiem i dla człowieka, umierając wraz z nim. Idea ta została rozwinięta w ogólnej formie w odniesieniu do umierania (w eseju: „Sofiologia śmierci”)8, obecnie należy ją rozszerzyć i uogólnić w odniesieniu do wojny jako masowej wzajemnej eksterminacji. Jak rozumieć odkupienie dokonane przez Chrystusa w cierpieniu na krzyżu? Czy jest to tylko jednorazowy akt, w którym Chrystus raz cierpiawszy, przeżył cierpienie do głębi, ale także do końca, po czym zmartwychwstając i wstępując do nieba, zasiadając po prawicy Ojca, kontempluje w transcendencji ludzkie cierpienie? A może Bóg-Człowiek mimo to nadal cierpi wraz z ludzkością, w niezrozumiały sposób łącząc to z niebiańską chwałą? Oto pytanie. Oczywiście nie może być wątpliwości, że odkupienie ma charakter powszechny i ​​rozciąga się na wszystkie narody, nie tylko po Chrystusie, ale także przed Nim, zarówno w Starym Testamencie, jak i poza nim. A cierpienie Chrystusa na krzyżu jest także powszechne w tym sensie, że łączy i przezwycięża wszelkie cierpienia oraz odpokutowuje za wszelki grzech: „dopełniło się” 9 – chociaż w określonym miejscu i czasie, ale przede wszystkim w miejscu i czasie, uniwersalnie i absolutnie. „On, który własnego Syna nie oszczędził, ale go za nas wszystkich wydał, jakżeby nie miał wraz z nim darować nam wszystkiego?” (Rzym. 8:32). Raz na zawsze zdobyta korzyść z odkupienia jest dawana wszystkim, którzy są tego godni, jako rodzaj Boskiej mocy. „Wstawia się za nami” (34). Odkupienie oznacza usunięcie Chrystusa ze świata poprzez wstąpienie do nieba i zasiadanie po prawicy Ojca. Ale czy takie usunięcie oznacza, że ​​tak powiem, dehumanizację? Jak należy rozumieć obecność Chrystusa w odniesieniu do Jego człowieczeństwa po tym usunięciu ze świata? Czy rzeczywiście tylko jako Sędzia oczekujący na przyszły Sąd Ostateczny, na którym nastąpi nowe spotkanie z ludzkością? Ale takie rozumienie byłoby wprost sprzeczne z niewątpliwą wiarą Kościoła w tajemniczą obecność Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w Boską Eucharystię i inne sakramenty. Takie rozumienie byłoby sprzeczne z Objawieniem, które mówi o aktywnym udziale Chrystusa w dziejach ludzkości, gdzie walczy On z „bestią” z królami ziemi i ich wojskami, a także króluje ze świętymi przez tysiąc lat (Obj 19,11–21; 20,4) (niezależnie od tego, jak dokładniej zinterpretujemy te obrazy). I wreszcie, czy ta obecność na ziemi, w historii, w życiu człowieka, o której mówi wylanie krwi i wody z boku Jezusa, nie jest „Świętym Graalem”, który można interpretować jedynie w sensie niewidzialnej obecności Chrystusa na ziemi, cierpiącego ludzkim cierpieniem? Nie możemy poprzestawać na łączeniu pozornie niekompatybilnych – odmiennych sposobów życia Chrystusa podczas Jego pobytu na ziemi i w niebie. Musimy tu myśleć w kategoriach antynomii i łączyć to, co nie do pogodzenia – Wniebowstąpienie i Święty Graal. Główną ideą jest to, że Chrystus, wstępując do nieba, pozostaje na świecie, będąc uwielbionym, nadal cierpi. Cierpienie Golgoty, przyjęte przez Chrystusa, łączy w sobie ciężar wszystkich ludzkich grzechów, gdyż za nie odpokutowuje. Przyjmując jeden, powszechny grzech ludzki za powszechne cierpienie, grzech pierworodny zostaje odkupiony w jego pełni. Pozostając jednym aktem, obejmuje wielokrotną całość i kompletność wszystkich grzechów prywatnych, osobistych popełnionych, popełnianych i przyszłych, na których przede wszystkim opiera się odkupienie. Chrystus utożsamia się z każdym z grzeszników, aby spalić ich grzechy Swoją odkupieńczą ofiarą. Zatem jedyna, powszechna ofiara Chrystusa niejako rozpuszcza się w oceanie indywidualnych grzechów ludzkich, za które odpokutowuje. Ta wieloaspektowa natura odkupienia nie budzi wątpliwości, zarówno w ogóle, jak i w każdym konkretnym przypadku. Każdy indywidualny grzech, podobnie jak indywidualny grzesznik, potrzebuje indywidualnego pojednania, które dokonuje się mocą ofiary Chrystusa. Ta koncepcja jednego Arcykapłana i jednej Ofiary dla wielu została rozwinięta ze szczególną siłą w Liście do Hebrajczyków poprzez porównanie ofiar Starego Testamentu, które powtarzają się wielokrotnie, i jedynej Ofiary, która się nie powtarza. Zobacz zwłaszcza rozdz. 10, zwłaszcza wersety 11-13: „On, złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiadł na zawsze po prawicy Ojca i czekał, aż wrogowie Jego staną się podnóżkiem Jego stóp” (Ps. 109:1). „Albowiem jedną ofiarą uczynił na zawsze doskonałymi tych, którzy dostępują uświęcenia” (Hbr 10:14). Co jednak oznacza to „oczekiwanie” zwycięstwa nad wrogami, gdy zasiadamy po prawicy Ojca? Oczywiście to „oczekiwanie” nie jest biernym, bezczynnym stanem w niebie, ale odnosi się do uczestnictwa w toczącej się historii na ziemi. (Wszystko to można znaleźć w eseju „Obecność Chrystusa na ziemi”). 10 Inaczej mówiąc, pytanie brzmi: czy Chrystus, obok wieczności, w której dokonało się odkupienie, uczestniczy w historii, czyli w doczesnym życiu ludzkości? Czy jest to zgodne z niebiańską obecnością Chrystusa? Czy to ostatnie można rozumieć jako obojętność lub obojętną kontemplację życia ludzkiego z zewnątrz? Kiedy Chrystus przyszedł na ziemię, oprócz bezpośredniego celu swego przyjścia, odkupienia i zbawienia od grzechu, dokonał wielu dzieł miłości do ludzkości, dla których został świadomie namaszczony Duchem Świętym (Łk 4,18), jak sam to zaświadczył. Ciągłą trudnością w interpretacji tych cudów Chrystusa jest fakt, że cuda te są rozproszone, izolowane i pozornie przypadkowe. Tymczasem, czy możemy to przyznać w odniesieniu do miłości i miłosierdzia Bożego? Wręcz przeciwnie, należy uznać, że są one niejako wzorcowym i wskazującym dowodem współczującej miłości Boga do człowieka, a ich rzeczywisty obszar jest znacznie szerszy niż przejaw widzialny, co jest tym bardziej cudowne. Ale w tym pytaniu możesz zrobić kolejny krok naprzód, a mianowicie zadać sobie pytanie, czy miłość Syna Człowieczego do ludzi ogranicza się tylko do Jego współczesnych na ziemi i nie rozciąga się na tych, którzy żyli na Ziemi przed Nim lub po Nim: „widząc tłumy ludzi, zlitował się nad nimi, ponieważ byli wyczerpani i rozproszeni, jak owce nie mające pasterza” (Mt 9,36). Chodził po Galilei, „lecząc wszelką chorobę i wszelką niemoc wśród ludzi” (Mt 4,23). I dalej „przywoławszy dwunastu swoich uczniów, dał im władzę nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszelką chorobę i wszelką niemoc” (10:1). Był to obraz miłości Chrystusa do ludzkości na ziemi. I czyż nie objawia się to ze szczególną mocą w historii zmartwychwstania Łazarza, gdzie jest powiedziane: "On sam był zasmucony w duchu i oburzył się... Jezus zalał się łzami. Wtedy Żydzi powiedzieli: Patrzcie, jak go miłował... Jezus znowu zasmucony wewnętrznie przychodzi do grobu" (J 11,33-8). Tak więc Jezus odczuwał ból z powodu cierpiącego człowieka w swojej ziemskiej posłudze i zlitował się nad nim. A jeśli to miłosierdzie, przynajmniej podczas zmartwychwstania Łazarza, zostało wyrażone w formie modlitwy, to nie ma powodu, aby temu zaprzeczać, a wręcz przeciwnie, istnieją podstawy, aby potwierdzać działanie i moc nieustannej modlitwy Chrystusa w innych uzdrowieniach, zgodnie z Jego słowem: „to pokolenie jest wypędzane modlitwą i postem”. Powstaje zatem pytanie: czy ten obszar filantropii i mocy modlitwy ogranicza się jedynie do przypadków ziemskiej posługi Chrystusa, czy też do nich nie ogranicza się i nigdy do niczego nie ogranicza, ani przed, ani po, gdyż „Pan jest hojny i miłosierny, nieskory do gniewu i bogaty w miłosierdzie”. 12 Obraz Jego miłości do człowieka i czynienia cudów jest inny niż na ziemi; staje się zupełnie inny, a nawet nieprzenikniony. Nie traci jednak swego miłosierdzia – czyż nie świadczą o tym liczne prośby, modlitwy i pieśni modlitewne zanoszone do Boga w intencji różnych ludzkich potrzeb? Czy nie jest to bezpośredni dowód udziału Chrystusa w historii, modlitewnego współdziałania Boga i człowieka? Jednak to nie wystarczy. Nie wystarczy stwierdzić, że Bóg pomaga człowiekowi, a człowiek pomaga Bogu w tej pomocy, czyli w jej zesłaniu. Wszak w równym stopniu może to dotyczyć nie tylko Drugiej Osoby Trójcy Świętej, Syna Bożego, ale także każdej z Osób Trójcy Świętej, czyli zarówno Ojca, jak i Ducha Świętego, a także całej Trójcy Świętej, współistotnej i niepodzielnej, jako Boga Dawcy. Ale może być też szczególna mowa o pomocy teantropicznej i relacji między Bogiem-Człowiekiem a teantropią, a poprzez tę relację całą Trójcą Świętą. To właśnie wymaga szczególnej uwagi i specjalnego wyjaśnienia. Wcielenie na zawsze zjednoczyło Logos z człowiekiem w Bogu-Człowieku, w Jego wcieleniu. Uczyniło Go dostępnym dla ludzkiego życia i jego cierpienia, współczującym dla ludzkości. To współczucie wyraża się zarówno w śmierci samego Chrystusa, jak i w Jego umieraniu wraz z człowiekiem, zgodnie z objawieniem śmierci i umierania w naszym życiu, w chrześcijaństwie odzianym w Chrystusa (por. „Sofiologia śmierci”). To współczucie Chrystusa dla ludzkości, nawet po Jego uwielbieniu, jest absolutnie pewne, przynajmniej w granicach chrześcijaństwa, ponieważ jest dane w naszym doświadczeniu. Ale czy wykracza poza jego granice, do chrześcijaństwa i poza nie, jeśli w ogóle istnieje przed i poza nim? Oczywiście dochodzimy tu do granicy wiedzy, poza którą pozostaje ona dla nas niedostępna. Niemniej jednak przynajmniej tutaj nie mamy bezpośrednich powodów, aby udzielić negatywnej odpowiedzi na to pytanie, nawet jeśli nie ma powodów do udzielenia pozytywnej odpowiedzi. Mamy jednak wystarczający powód, aby nie wykluczać ludzkości niechrześcijańskiej z całości całej natury ludzkiej przyjętej przez Chrystusa. Samo przyjęcie języków w Kościele Chrystusowym dostatecznie potwierdza przynajmniej tę możliwość, podobnie jak szerzenie się chrześcijaństwa wśród pogan. Przynajmniej odnosi się to do ludzkości przed chrześcijaństwem i poza nim, ponieważ nie zostało to jeszcze głoszone. Jeśli jednak mamy tu tajemnicę, która nie została nam objawiona, to w odniesieniu do człowieczeństwa chrześcijańskiego nie może być miejsca na wątpliwości co do jego jedności z Chrystusem. Chrystus w pełni swego człowieczeństwa uczestniczy w swoim cierpieniu. Należy wyjaśnić obraz tego wcielenia. Przede wszystkim należy je rozumieć jako przyjęcie przez Chrystusa grzechu pierworodnego całej ludzkości i jego powszechne odkupienie mocą tego przyjęcia. Jest to uniwersalny akt ontologiczny akceptacji całej natury ludzkiej, odnoszący się do natury ludzkiej. Każdy człowiek w swojej indywidualności uczestniczy w mocy tego aktu, ale źródło tej odnowy jest jedno – bosko-ludzka natura Chrystusa. Ten akt ogólnoludzkiego odkupienia jest dziełem samego Chrystusa, poprzez który daje On człowiekowi nowe życie w przebóstwieniu. W związku z tym ludzkość jest biernym odbiorcą swojego zbawienia, chociaż każdy otrzymuje je poprzez osobisty akt i wysiłek. W tym dziele zbawienia mamy pełne i doskonałe boskość-człowieczeństwo Chrystusa, uwielbionego i wzniesionego do nieba oraz jako uczestnik Boskiego życia, „zasiadającego po prawicy Ojca”. Dają nam życie i zbawienie. Pytanie jednak brzmi: czy ludzkość w Chrystusie zostaje wchłonięta przez tę deifikację w swoim własnym życiu naturalnym i ludzkiej wolności, czy też ta ostatnia zostaje zachowana w takiej pełni, że historia człowieka jako sprawa ludzka pozostaje możliwa. Jest to jednocześnie to samo pytanie, co w przypadku Świętego Graala: czy Chrystus wstępując do nieba oddzielił się od ziemi i tym samym został wyjęty z ziemskiej egzystencji, czy też zgodnie z ortodoksyjną interpretacją dogmatu o wniebowstąpieniu, przebywając w niebie, współistnieje na ziemi. „Wypełniwszy swą troskę o nas i zjednoczywszy nas na ziemi z tym, co niebieskie, wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, nie odchodząc, ale pozostając wytrwałym i wołając do tych, którzy Cię miłują: Ja jestem z tobą i nikt nie jest przeciwko tobie” (Kontakion Wniebowstąpienia). Ta antynomiczna idea bycia razem w niebie i na ziemi musi być dalej rozwijana w zastosowaniu do ziemskiego pobytu. Jeśli poprzez Wniebowstąpienie Pan oddala się od przestrzeni i czasu w niezmienność i niezmierzalność wieczności, to Jego stała obecność z nami utrzymuje Go w granicach ziemskiej egzystencji. Chociaż Jego własne człowieczeństwo zostało już uwielbione i wywyższone, a zatem jest ponadczasowe i ponadprzestrzenne, Jego współczłowieczeństwo w nas nadal istnieje i przeżywane jest w czasie i historii. Nie tylko to. To życie trwa w oparciu o wolność stworzoną, która na swoich drogach wyznacza ziemskie losy tej ludzkości i tym samym pogrąża w nich każdego pojedynczego człowieka w ogóle, ale jednocześnie uniwersalnego Współczłowieka Chrystusa. I w stosunku do tych losów, zdeterminowanych już przez ludzką wolność, sam Chrystus znów pozostaje biernie zdeterminowany, cierpiący, ofiarny, prowadzony do wolnej namiętności, choć jednocześnie prowadzący do zbawienia. Nie ma w ludzkości niczego poza grzechem, co nie należy do człowieczeństwa Chrystusa i nie byłoby przez nie dzielone. I dlatego dzielą los tej ludzkości, jej słabości, chorób i cierpień. Inaczej mówiąc, Chrystus raz ukrzyżowany na krzyżu, przyjmując grzech świata w drodze do chwały, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Jednak On w swoim człowieczeństwie nadal pozostaje na ziemi, dzieląc jej losy i cierpienia, nie na drodze do chwalebnego i zbawczego zmartwychwstania i wniebowstąpienia, ale na ścieżkach ziemskiego życia ludzkości. To jest Jego ciągłe wcielenie. Można śmiało wyrazić myśl, że Chrystus osobiście współżyje i współcierpi życie osobiste i los każdego człowieka, z wyjątkiem tego, co wiąże się z grzechem i na niego składa. Jednak cierpienie jako konsekwencja grzechu jest również przez Niego akceptowane. To jest objawienie Jego wcielenia, jego pełni. Chrystus nikogo nie oddziela od swojej miłości i nikogo nie odrzuca ze swojego człowieczeństwa. Chrystus jest na łożu cierpienia z tymi, którzy cierpią, i na łożu śmierci z tymi, którzy umierają. Jest blisko i dostępny dla każdego człowieka w jego smutku. Pomaga w śmierci jako Bóg, ale umiera też po ludzku z każdym z nas. W przeciwnym razie śmierć byłaby nie do zniesienia ze względu na jej śmiertelność, którą na krawędzi osłabia nieśmiertelność Chrystusa, Jego zmartwychwstanie. Postrzeganie Chrystusa obejmuje także działania ludzkiej wolności, jej udział w ludzkich losach. Skoro jest w tych ostatnich czynnikiem zmienności, wprowadzając w nie ewentualne różnice i zmiany (oczywiście w pewnych granicach), rozciąga swoje człowieczeństwo na człowieczeństwo Chrystusa. Chrystus, przyjmując naturę ludzką w jej pełni, a więc w jej wolności, naraża się na darmowe cierpienie za grzechy całego świata, nie tylko za grzech pierworodny, ale w nim i wraz z nim za wszystkie grzechy ludzkie. Występuje tu podwójna akceptacja: cierpienie odkupieńcze za grzechy i dobrowolne współczucie wobec człowieka w jego życiu na skutek Upadku i uszkodzenia pierwotnej natury. To zepsucie jest konsekwencją grzechu pierworodnego iw tym sensie jest z nim powiązane. Ale jednocześnie różni się od niego i otrzymuje niezależną egzystencję w upadłym świecie. To przede wszystkim śmierć, ale także wszelkiego rodzaju cierpienie: „łza dziecka”, cierpienie dzieci i dorosłych z powodu chorób dziedzicznych lub w ogóle jakichkolwiek wad. Mają wspólną przyczynę w grzechu pierworodnym i upadku, ale nie jest to ich szczególna przyczyna. Wręcz przeciwnie, poszczególne przypadki pozostają irracjonalnymi niesprawiedliwościami, których nie można (a nawet nie należy) uzasadniać. W przeciwnym razie będzie to usprawiedliwienie dla Szatana, który działa w upadłym świecie, dopóki nie zostanie z niego ostatecznie wypędzony. Był to błąd przyjaciół Hioba, którzy nie chcieli dopuścić do oczywistej niesprawiedliwości, która wydarzyła się w losie Hioba wskutek przebiegłości szatana. Hiob był jednak „typem” Chrystusa i dawał przykład osobiście niesprawiedliwego, niezasłużonego cierpienia. A „prototypowy” sens cierpiącego Hioba polega właśnie na tym, że na jego obraz widzimy współcierpiącego Chrystusa. Chrystus nie zna stronniczości i współczuje nie tylko Hiobowi, ale każdemu, kto otrzymał dar cierpienia. Świat jest dręczony i dręczony przez księcia tego świata, który osiągnął spełnienie swojego złego zamiaru, ukrzyżowania Chrystusa. Ale wraz z udręczonym człowiekiem Chrystus cierpi także ziemskie męki ludzkie, jakby przez nieustanne współukrzyżowanie z miłości do człowieka. Cena za zbawienie człowieka i doprowadzenie go do życia wiecznego w zmartwychwstaniu jest nawet większa niż przyjęte raz ukrzyżowanie i powszechna śmierć. Obejmuje to także wielokrotne powtórzenia, a dokładniej spełnienie tej śmierci i męki w losach każdego człowieka na ziemi. Chrystus w swojej męce na krzyżu wzniósł się nad człowieka, jak powiedziano: „Jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, aby został wywyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,14–15, por. Ef 4,8–10), ale pozostaje na ziemi z człowiekiem „przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków” (Mt 28, 28). 20). W tym sensie Chrystus kontynuuje swoje cierpienie na ziemi i przebywa w niebie w chwale Wniebowstąpienia. Dlatego zadając sobie nawzajem cierpienia, dobrowolnie lub nieświadomie, ponownie krzyżujemy Chrystusa. Niejednokrotnie jako motyw malarstwa artystycznego można spotkać wizerunek cierpiącego Chrystusa na polu bitwy. Ta myśl o św. wyraża się tu w obrazach antropomorficznych. Graal, opowiadający o trwających ziemskich cierpieniach Chrystusa, zwłaszcza na krwawym polu wzajemnej zagłady ludzi. Antropomorficzne postrzeganie w tym celowym przedstawieniu wojny jako skrajnego zła i cierpienia. W oczach Boga rozkład burżuazji, któremu towarzyszy pokój i bezpieczeństwo, jest być może złem nie mniejszym, a nawet większym niż wojna („bo ciało jest istotą”) 13 już przez sam czas jej trwania. Nie można jednak umniejszać grozy, jaka nawiedza wojnę, tego jeźdźca siedzącego na czerwonym koniu, któremu „dano odebrać ziemi pokój i wzajemnie się zabijać” (Obj. 6:4). Postawa Chrystusa wobec tego krwawego pandemonium nie ogranicza się do boskiej kontemplacji czy niebiańskiego przewodnictwa, ale wyraża się poprzez bosko-ludzkie uczestnictwo poprzez cierpienie w Jego człowieczeństwie. Nie może to być nawet obce bezpośredniemu działaniu, jak zostało to wyrażone w obrazie walki Baranka z Objawienia: "Ubrany był w szatę zmoczoną we krwi. Imię jego brzmi: Słowo Boże. A zastępy niebieskie szły za Nim... Z ust Jego wychodzi ostry miecz, aby nim bić narody" (19,12-21). Niezależnie od tego, jak uduchowić lub alegoryzować te obrazy w ich konkretności, jedno jest jasne, że świadczą one o jakiejś ziemskiej działalności Chrystusa w historii ludzkości, przynajmniej u jej kresu. Ale to nie wszystko. Wraz z tą działalnością istnieje także pewna bierność, jak nowe współukrzyżowanie Chrystusa z ludzkością. Tak, naprawdę. Chrystus jest obecny na polu bitwy wśród rannych i zabitych, cierpiących i umierających, a nie tylko jako zwycięski jeździec, „odziany w krwawą szatę” (Ap 19,13), jak to ma miejsce w pełni czasów, ale także jako ofiara wojny, współczująca z jej nieszczęściami. Dzieli ze wszystkimi ofiarami wojny smutek i łzy, zarówno ich samych, jak i tych, którzy je stracili. Jeśli kochamy Chrystusa i żyjemy z Nim, to musimy wiedzieć, że na wojnie ponownie Go krzyżujemy, a On jest ukrzyżowany przez nas i z nami, On przez miłość, my przez naszą głupotę i okrucieństwo. Wojna zostałaby przezwyciężona i stałaby się niemożliwa, gdybyśmy postrzegali ją i odczuwali jako ukrzyżowanie Chrystusa, a namiętne męki ludzkości jako stopienie Jego męki. Chrystus współczuje (a także raduje się) nie tylko podczas wojny, ale we wszystkich ludzkich przedsięwzięciach. Jego nierozerwalność z człowieczeństwem jest ukrytą mocą i źródłem życia tego ostatniego, mimo że historię tworzy sam człowiek, podczas gdy Chrystus składa w niej jedynie ofiarę ze swojego człowieczeństwa. Bez względu na to, jak katastrofalne jest to, co dzieje się z ludzkością i jak destrukcyjne jest to, co ona sama czyni, nie może ona zginąć, ponieważ jest przecież współludzkością Chrystusa. I ta pasja Chrystusa w historii jest dla człowieka zbawienna, tak jak Jego obecność w ludzkości zapewnia zachowanie historii przed niszczycielskimi siłami szatana. Pod koniec tej historii sam Król królów, Słowo Boże, pojawia się na białym koniu, aby pokonać bestię i fałszywego proroka, a także tych, którzy z nim są. 14 Tutaj ponownie spotykamy się ze zwykłą dla teologa antynomią, połączeniem jego czasów i egzystencji ponadczasowej, boskiego rządzenia światem i ludzkiej wolności. Trójca Święta rządzi światem w swojej mądrości i wszechmocy. W Niej Chrystus rządzi także światem, jako „jeden z Trójcy Świętej”, zasiadający w niebie po prawicy Ojca. To zarządzanie światem łączy się z zachowaniem jego wolności w niezrozumiałym współdziałaniu Stwórcy ze stworzeniem. Chrystus w Trójcy Świętej działa jak Bóg w całej swojej wszechmocy. Jednak Chrystus w kenotycznym uniżeniu swego wcielenia wchodzi w interakcję ze światem i już nie rządzi światem, ale jakby przeciwnie, sam jest posłuszny losom świata, dzieląc je w swoim człowieczeństwie. A skoro Bóg w interakcji z ludzką wolnością dopuszcza wojnę, nie niszcząc jej swoją wszechmocą i nie zabraniając jej swoją mocą, sam Bóg-Człowiek staje się jej ofiarą, cierpiąc ją w swoim człowieczeństwie jako swój ziemski los. Zachodzi tu antynomia: ten, który rozkazuje, jest także tym, któremu się rozkazuje. Mamy tu zastosowanie doktryny o współczłowieczeństwie Chrystusa, wyrażonej w przemówieniu o Sądzie Ostatecznym, gdzie Chrystus poświadcza swój udział we wszystkich ludzkich cierpieniach: Mat. 25, 35–40, 42–45. Chrystus utożsamia się tutaj z cierpiącą ludzkością, „głodną, ​​spragnioną, obcą, nagą, chorą lub w więzieniu”. Oczywiście lista ta nie jest wyczerpująca, ale jedynie przybliżona i całkiem naturalnie może i powinna obejmować współudział w cierpieniach wojny, ranach, niewoli i wszystkich innych jej nieszczęściach. Utożsamienie to wyraża się zresztą w najsilniejszej i najbardziej nieograniczonej formie: „Byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie”; i to samo odnosi się do sprawiedliwych i grzeszników: „co uczyniliście (lub czego nie uczyniliście) jednemu z tych najmniejszych moich braci, tak uczyniliście (lub czego nie uczyniliście) mnie”. Nie ma powodu widzieć w tych słowach prostej alegorii czy jedynie wyrazu współczucia dla cierpiących. Nie, jest tu powiedziane z całą mocą i bez ograniczeń: Do mnie (por. Matt. 10, 40: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje”. Jednak tutaj, podobnie jak w innych podobnych przypadkach, mamy raczej tylko porównanie: Łk. 10, 16: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto was odrzuca, Mnie odrzuca” – por. OK. 9, 48, Jan. 13, 20). Treść dogmatyczna mowy o Sądzie Ostatecznym ogranicza się zwykle jedynie do podziału ludzkości na barany i kozy, umieszczając jednych po prawej, a innych po lewej stronie. Ale zawiera też myśl bardziej ogólną, a przez to ważniejszą – o powszechnym współczłowieczeństwie Chrystusa z „Jego mniejszymi braćmi”, czyli o tajemnicy i mocy szóstego wcielenia, z życiem Chrystusa w człowieczeństwie. Świadczy o tym cała siła tego utożsamiania się Chrystusa z braćmi mniejszymi. Pomysł św. Graal wyraża się w tych słowach na swój sposób i nie ma powodu umniejszać ich mocy poprzez alegoryzację, wręcz przeciwnie, należy je rozumieć w ich bezpośrednim znaczeniu. Dlatego też ogólną ideę współczłowieczeństwa Chrystusa należy rozszerzyć na innych, na wszystkie drogi dziejów, a w szczególności na wojnę, jako obszar ludzkiego działania związany z najstraszliwszym cierpieniem, które obejmuje jego różnorodne obrazy, jak zauważamy w przemówieniu o Sądzie Ostatecznym. Taki jest ów „panchrystyzm”, pan-człowieczeństwo Chrystusa, które się w nim wyraża. Można do tego dodać pewne rozważania wyrażone w sofiologii śmierci. Wskazana teraz antynomia musi zostać rozciągnięta na całą Trójcę Świętą, chociaż nie bezpośrednio, ale pośrednio. Śmierć Chrystusa, choć odnosi się do drugiej Osoby Trójcy Świętej, wcielonej i uczynionej człowiekiem, jednak w pewnym sensie rozciąga się także na inne Osoby, Ojca i Ducha Świętego w Ich jedności miłości i życia. Ziemskie połączenie Chrystusa z całą ludzkością rozciąga się odpowiednio na każdą z hipostaz na całą Trójcę Świętą. Pan jest obecny na ziemi jako jedyny z Trójcy Świętej, dlatego też każde Jego hipostatyczne samostanowienie lub działanie pociąga za sobą udział innych hipostaz – wysyłającego Ojca i działającego Ducha Świętego. Mamy tu do czynienia z trwającym wcieleniem Boga, które dokonało się zgodnie z wolą Ojca, który zesłał Syna na ziemię, i za sprawą Ducha Świętego, który dokonał wcielenia (przez Najświętsze Theotokos...). W związku z tym określa się znaczenie modlitwy w życiu Pana. Powiedzieliśmy, że inwokacja modlitewna jest bezpośrednim sposobem przyciągnięcia do siebie Bożej pomocy i w tym sensie wprowadzenia własnego życia do komunii z Bogiem, do tego stopnia, aby uczynić je bosko-ludzkim. Dotyczy to w ogóle każdej modlitwy kierowanej do Boga, a także do Matki Bożej, aniołów i świętych, ale przede wszystkim i bezpośrednio do Chrystusa jako Boga-Człowieka, a przez Chrystusa i w Chrystusie do Ojca i Ducha Świętego, całej Trójcy Świętej. Co więcej, modlitwa do Matki Bożej, Aniołów i świętych, bezpośrednio z nimi związana, jest przez nich zanoszona do Boga, a zatem jest także modlitwą do Boga, choć skierowaną pośrednio. Ważności tej modlitwy nie można kwestionować, bez względu na to, jak się wydaje. Wojna i wszelkiego rodzaju nieszczęścia są szkołą modlitwy jako walki ze złem i zwycięstwa nad nim i w tym sensie modlitwa jest także wojną duchową. Ziemskie wysiłki człowieka pomnażają się dzięki modlitwie. Dotyczy to świata chrześcijańskiego. Ale nawet świat niechrześcijański nie jest pozbawiony swojej modlitwy, choć wypaczonej i źle skierowanej, ale wciąż skierowanej do Boga. I ta modlitwa zostaje w nieznany sposób przyjęta przez Boga-Człowieka w Jego współczłowieczeństwie z ludźmi i wznosi się do Ojca. Oto tajemnica miłości Boga, miłości Chrystusa. Sam Bóg-Człowiek modlił się także nieustannie w swoim ziemskim życiu, modlił się do Ojca o Jego służbę, a także o ludzkość i jej potrzeby, modlił się jako Bóg-Człowiek w swoim człowieczeństwie. Modlitwą, jej mocą, a nie wszechmocą Boga, jakby jakimś nowym aktem stwórczym, działy się Jego cuda i udzielana była pomoc. Mógł przekazać tę moc Swoim uczniom, wysyłając ich, aby głosili. Działo się tak podczas ziemskiej posługi Chrystusa, ale także teraz, po Jego wniebowstąpieniu. Ale nawet teraz mówi się o Jego niezniszczalnym, trwałym kapłaństwie, dzięki któremu „może zawsze pomagać tym, którzy przez Niego przystępują do Boga, zawsze będąc żywym, aby się wstawiać za nimi” (Hbr 7,24-5). Mówi o Najwyższym Kapłanie, który raz złożył samego siebie w ofierze, „aby zgładzić grzechy wielu” (9:28), „przez jedną ofiarę, aby uczynić na zawsze doskonałymi tych, którzy są uświęceni” (10:14). Ale co oznacza ta pojedyncza ofiara, która dla nas, ludzi, objawia się w jej mocy, jako czyniącej doskonałymi tych, którzy są uświęceni? Będąc jednorazową, realizuje się jako wielokrotna, z którą „mamy śmiałość wejść do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa” (10, 19) i do niej „przystępujemy ze szczerym sercem, z nową wiarą” 15 (20, 22). Oznacza to, że łączymy naszą modlitwę z modlitwą Chrystusa, ofiarowując ją „za wszystkich i za wszystko”. Modlimy się w Chrystusie i wraz z Chrystusem Jego modlitwą eucharystyczną, w którą On udziela mocy zbawienia i pomocy. Jedyną modlitwą ofiary Chrystusa jest różnorodna i skuteczna modlitwa Chrystusa, dzięki której świat jednoczy się, a ludzkość zostaje zbawiona. Modlitwa Matki Bożej, która nawet we Wniebowzięciu nie opuszcza świata w imię pomocy w ziemskich smutkach i obejmuje świat swoją opieką, jest dla nas także od razu oczywista. Kościół podoba się Matce Bożej jako Orędowniczce wszystkich pogrążonych w żałobie, modląc się za Jej Syna za wszystkich: „Módlcie się za całego Syna swego, Chrystusa Boga naszego, i sprawcie, aby wszyscy zostali zbawieni”. Jednak już z tego świadectwa jasno wynika, że ​​modlitwa Matki Bożej, podobnie jak Jej moc, różni się od modlitwy Chrystusa; jest skierowana do Chrystusa jako Boga. Chociaż jest to modlitwa Królowej Nieba, jest to jednak modlitwa stworzona – od oblicza stworzenia do Stwórcy. Ale jednocześnie jest to wciąż modlitwa bosko-ludzka, gdyż w osobie Matki Bożej sama ludzka natura Boga-Człowieka, w całej mocy wcielenia, modli się i wstawia przed Wiecznym Najwyższym Kapłanem. Jeśli sam Chrystus modli się do Boga z naturą ludzką w swoim bogoczłowieczeństwie, to ta natura ludzka ma hipostatyczny byt w Matce Bożej. Ona jest jakby Jego ludzkim głosem, Jego ludzką egzystencją, przyćmioną przez Ducha Świętego. W tym sensie niezbędna jest jedność i nierozdzielność pomiędzy Chrystusem i Maryją w ich jedynym Bosko-człowieczeństwie. Ludzkość, przyjęta przez Logos, stała się należącym do Niego bogiem-człowiekiem Chrystusa. Ale to samo człowieczeństwo, ubóstwione przez wcielenie Boga, w Dziewicy Maryi ma także swój hipostatyczny byt, choć pozostaje w nierozerwalnym związku z Boskością Logosu poprzez Matkę Bożą. Dzięki temu połączeniu Matka Boża bezpośrednio przenika Boga-Człowieka; jest to w pewnym sensie Jego miłość do ludzkości. Jeśli modlitwa Chrystusa za człowieka przenika bezpośrednio do nieba, zbawiając całą ludzkość, to modlitwa Matki Bożej zanoszona jest z oblicza hipostatycznej ludzkiej egzystencji, czyniąc ją niejako oryginalną w stosunku do Boga-Człowieka, chociaż jest hipostazą stworzoną. Macierzyństwo Boga jest bosko-ludzkie, podobnie jak ludzka natura Chrystusa, z tą jednak istotną różnicą. To w Chrystusie mieści się ono w nierozdzielnym i niepołączonym jedności natury boskiej i ludzkiej. W bosko-człowieczeństwie Maryi boskość zstępuje na ludzkość, zachowując całą jej oryginalność. Mamy tu swego rodzaju bosko-ludzki most łączący to, co niebiańskie i ziemskie. 16 Matka Boża, „która nie opuściła świata w Zaśnięciu”, 17 modli się za świat i ze światem, jako głowa stworzenia, i cierpi z nim i dla niego. Według objawienia Święta Wstawiennictwa Najświętszej Maryi Panny woła o pokój, dlatego też czy śmiało byłoby powiedzieć lub pomyśleć, że teraz płacze za ludzkością, wyczerpaną na polach bitew, wszystkimi okropnościami wojny. Poniżej Najświętszej Bogurodzicy, ale razem z Nią stoi stworzenie modlące się do Boga, święci ludzie. Należą do uwielbionego i przebóstwionego człowieczeństwa Chrystusa. Żyją na tym świecie z ludzkością i cierpią z jej powodu, a także wspierają ją modlitewną pomocą i mocą wypełnioną łaską. Nie można zatem dopuścić, aby ich pomoc, zarówno w ogólnej pomocy duchowej, jak i osobistym uczestnictwie, nie przejawiała się szczególnie w nieszczęściach wojennych. Takie uczestnictwo może opierać się na szczególnej bliskości tego czy innego świętego z osobą. Człowieczeństwo świętych ustanawia szczególny rodzaj bliskości osobistej, rodzinnej, która odczuwana i realizowana jest w relacjach osobistych. Kiedy zdarzają się okropności wojny lub inne katastrofy społeczne, siły duchowe świętych, którzy odeszli z tego świata, są szczególnie wytężone, aby pomóc, wyjść naprzeciw jego potrzebom i modlitwom. Jednak niebiańska pomoc dla cierpiącej ludzkości nie ogranicza się do tego. Istnieje także coś, co można nazwać mobilizacją duchową. Anielskie armie przybywają z pomocą ludzkiemu światu. Objawienie daje wiedzę na ten temat, podobnie jak inne święte księgi. Służbę św. aniołów w stosunku do świata stworzonego definiuje się jako ciągłą mu pomoc. Szczególną uwagę należy zwrócić na ich walkę z ciemnymi siłami księcia tego świata. Tak jak istnieje dobra opatrzność dobra, Boże prowadzenie świata, realizowane przez świętych aniołów i świętych ludzi z Królową Niebios na czele wszystkich, istnieje także ciemna opatrzność zła, niszczycielskie działanie sił szatańskich. Apokalipsa św. Jana ponownie to potwierdza. Po wojnie w niebie pomiędzy Michałem a jego aniołami, smok i jego aniołowie zostali w gniewie zrzuceni na ziemię (rozdział 12) „i wyruszyli na wojnę” z „tymi, którzy strzegą przykazań Bożych i mają świadectwo Jezusa Chrystusa” (12, 17). Jako siły zła w historii dokonały się następujące działania: nierządnica – pokusy fałszywej cywilizacji, bestia – militarna potęga państwa z jej przemocą oraz fałszywy prorok – głoszenie fałszywej nauki. Przekazują swoje zwiedzenia, oszustwa i moce królom ziemi, którzy wypowiedzą wojnę Barankowi (17, 14). Po upadku Babilonu (rozdz. 18) rozpoczyna się ostateczna bitwa „Bestii i królów ziemi, i wojsk, które zebrali, aby walczyć z Tym, który siedzi na koniu, i z Jego wojskiem” (19, 19). I wreszcie, tuż przed końcem historii świata, Szatan, ponownie uwolniony z więzienia, wyjdzie, aby zwieść narody i zgromadzić je do bitwy, a ich liczba jest jak piasek morski (20:7-8). Ale tu nadchodzi koniec historii. Zatem siły szatańskie działają w historii jak bestia - zorganizowany imperializm lub samowystarczalny totalitarny etatyzm, nacjonalizm i despotyczny komunizm, jako fałszywy prorok jadowitego racjonalizmu z naukowym panowaniem nad siłami natury w imię władzy i jako nierządnica, zepsuta przyjemność bogactwa i luksusu. I wszystkie te siły jednoczą się w jednym wspólnym rezultacie – wojnie wszystkich przeciwko wszystkim. Ten stan świata jest trudny do utrzymania w równowadze poprzez egoizm i strach. Jednak prędzej czy później zostaje ono naruszone i rozpoczyna się powstanie Goga i Magoga. 18 Niedopuszczalnym uproszczeniem byłoby jednak stylizowanie sił i wydarzeń historycznych na zwykłą opozycję: wojna lub pokój z pokojową negacją wojny. Wojna jest katastrofą, ale jeszcze nie złem absolutnym – w każdym razie nie zawsze i nie we wszystkim jest złem; istnieje zmieszany z dobrem, jak wszystko, co ludzkie. Świat też nie zawsze jest i nie wszystko jest dobre. Ponadto na wojnie zawsze walczą i kłócą się strony, z czego oczywiście nie wszystkie mogą mieć jednakową i jednocześnie rację. W rozróżnianiu dobra i zła, prawdy i nieprawdy nie można zatem ograniczać się do kryteriów zewnętrznych, lecz należy wrócić do stanu wewnętrznego. Co więcej, wojna jest długim ciągiem wydarzeń, podczas których rozwijają się i zmieniają różne stany ludzkie, od najwyższego do najniższego i odwrotnie. Stanie w obliczu śmierci (nie przytępia jej ani czas trwania, ani nawet przyzwyczajenie) otwiera nieznane głębiny w duszy człowieka, daje nowe objawienia, ale wręcz przeciwnie, może prowadzić do goryczy i prostactwa. Nie ma potrzeby iść w żadną stronę, ale jest miejsce na swobodne samostanowienie. W ogóle wojna jest największym szokiem, który tragicznym ciosem burzy zwykły sposób życia burżuazyjnego, jego rozkład i stagnację. Oto duchowe oblicze wojny z perspektywy jej różnorodnych możliwości. Dlatego błędem i niesprawiedliwością jest zaprzeczanie jakiejkolwiek możliwości jej duchowej i chrześcijańskiej eliminacji oraz odrzucanie obecności zasady chrześcijańskiej w wojnie, a w konsekwencji w żołnierzach, przede wszystkim - w zakresie celów i zadań (ochrona wartości porządku duchowego i kulturalnego), wojen narodowych, w pewnych granicach nawet wojen majątkowych i klasowych. Mamy tu konkretne sądy historyczne. Dlatego nadal możliwe jest, przynajmniej w zasadzie, bycie chrześcijaninem i w tym sensie armią miłującą Chrystusa (jest rzeczą oczywistą, że miłość do Chrystusa nie jest wyłączną zaletą armii, wręcz przeciwnie, może objawiać się w innych posługach, choć oczywiście nie zawsze i nie we wszystkich). Abstrakcyjne potępianie, podobnie jak pochwała wojny, jest bezużyteczne. Na naszych oczach rysuje się obraz wojny pogańskiej i początków nacjonalizmu. Oczywiście i tutaj byłoby przesadą i niesprawiedliwością bezpośrednie potępianie wszystkich uczestników nawet takiej wojny. Oceny ludzkie są ograniczone i jednostronne, mogą być nawet stronnicze i ogólnie względne. Okrucieństwo wojny zaciemnia i przytępia sumienie, zwłaszcza gdy wojna jest metodyczną i techniczną eksterminacją zarówno ludności wojującej, jak i niewalczącej. Przy pewnym poziomie technologii odpowiadające jej metody stają się nieuniknione, dopóki wojna nie zniszczy wojny poprzez eksterminację samej ludności, zarówno walczącej, jak i niewalczącej, przynajmniej w pewnej części. „Usłyszycie o wojnach i pogłoskach o wojnie... Powstaną naród przeciwko narodowi i królestwo przeciwko królestwu, a w różnych miejscach nastanie głód, zaraza i trzęsienia ziemi” (Mt 24,6-7). „A gdyby owe dni nie były skrócone, żadne ciało nie byłoby ocalone, lecz ze względu na wybranych dni owe zostaną skrócone” (Mt 24,22). Słowa Chrystusa przepowiadają tę możliwość całkowitego wzajemnego zniszczenia ludzkości, ale nie stanie się ona rzeczywistością, a historia nie zakończy się jeszcze wojnami. „Usłyszycie także wojny i pogłoski wojenne. Ale to nie koniec” (Mt 24,6). Według Apokalipsy ostatnia wojna Baranka z „bestią i królami ziemi oraz ich wojskami”, która kończy się wrzuceniem bestii i fałszywego proroka do jeziora ognistego i zabiciem „pozostałych” (Obj. 19:20–1), również nie kończy tej historii. Potem następuje 1000-letnie królestwo, czyli era triumfu pokoju i dobroci, dopiero potem ostateczna bitwa Goga i Magoga i dopiero wtedy następuje koniec historii, wrzucenie do jeziora ognistego, „gdzie jest bestia i fałszywy prorok”, samego diabła (20, 7–10) i oczywiście powtórne przyjście Chrystusa. A wszystko to jest zapowiadane jako nieuniknione: „Patrzcie, nie trwóżcie się, bo to wszystko musi się stać” (Mt 24,6). Oczywiście ta nieuchronność jest owocem grzechu i „ochłodzenia miłości w wielu” (Mateusz 24:12), ale w tych strasznych dniach ludzie nie żyją samym grzechem i wrogością. Głównym zadaniem i znaczeniem tych prób jest utrzymanie wiary, dostrzeżenie Boga w okropnościach ziemskiej historii i nie zatracenie Chrystusa w swoim sercu. Co więcej: im większe okropności i im trudniejsza wiara, im bliżej Chrystusa, tym bardziej trzeba Go kochać. Trzeba rozpalić nową miłość do Chrystusa ukrzyżowanego i umęczonego na polach bitew. I ta nowa miłość objawi Go w nowy sposób, przybliży Go do ziemi, wezwie na Jego nowe, drugie i chwalebne przyjście. W wichrze wojny niech rozbrzmiewa modlitwa: przyjdź, Panie Jezu. Każda wielka wojna reprezentuje ten obraz ostatecznego starcia dobra i zła, aniołów i demonów, Chrystusa i księcia tego świata, w którym zawsze są dwie walczące strony. Jeśli nie uwzględnić 1000-letniego królestwa ze względu na jego tajemnicę, a może nawet jego niewidzialność, to historia, nawet według Apokalipsy, jest serią fal militarnych naprzemiennych, aż do ostatniego buntu Goga i Magoga. Pacyfizm jako taki jest już bezsilny, aby odnieść zwycięstwo, ponieważ podżegacz do wojny jest osobistym nosicielem zła na świecie, a książę tego świata i jego słudzy są Antychrystami. I być może, musimy to powiedzieć wprost, świat jest niemiły, szatański pacyfizm może stać się niedobry, ale korupcja, człowiek nie może bezkarnie tolerować wolnego pokoju, filistyńskiego dobrobytu. Noszenie krzyża może oczywiście pozostać czysto duchowe, istotny jest bowiem nie ten czy inny obraz krzyża, ale on sam, jego moc. Jednak duchy zła nigdy nie składają broni, dopóki nie zostaną wyrzucone ze świata w otchłań nieistnienia, dopóki świat nie zostanie od nich uwolniony. Na drogach duchowej walki toczącej się na świecie niemal nieuchronnie pojawiają się wojny. Wojna nie jest jedynym i być może nie najgorszym rodzajem zła na świecie, z którym należy otwarcie walczyć. Są różne strony tej walki. Zwycięstwo duchowe może nie pokrywać się ze zwycięstwem militarnym, gdyż splata się z nim w jeden złożony kompleks, z plusem lub minusem po obu stronach. Wojna jest światowym ogniem historii, w którym wiele się spala, jest cennych i nietrwałych, wiele zostaje przetopionych i odnowionych do życia. I w tym sensie jest to wciąż początek życia, a nie śmierci, choć w sposób doczesny. „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli ziarno pszenicy wpadnie w ziemię i nie obumrze, zostaje samo, ale jeśli obumrze, przynosi obfity plon” (Jan 12,24). To życie zostaje przyniesione do stóp Źródła Życia, Zmartwychwstania umarłych, który prowadzi świat poza próg śmierci, do nowego życia zmartwychwstania. Jest tak wielu ludzi godnych życia Ale tylko jedna śmierć jest godna: Tylko pod kulami w spokojnych rowach Uwierz w sztandar Pana - firmament. Druga część. Wojna i Sophia stworzenia W obliczu wojny, jej wielkich prób i straszliwych pokus, nieuchronnie pojawiają się wątpliwości i pokusy dotyczące mocy dobra i prawdy w świecie. Nadchodząca ciemność przyćmiewa światło w duszy, a w niej powstają pokusy starożytnego Hioba dotyczące bezsilności i bezczynności Boga w świecie i nieuchronnie prowadzą, jeśli nie samego Hioba, w którym wciąż zwycięża jego osobista wiara, to logika jego myśli, do zaprzeczenia samego Jego istnienia. Na świecie panuje tylko zło, światem rządzi książę tego świata. Do takiego wniosku dochodzi duchowy strach, któremu towarzyszy wyczerpanie psychiczne i fizyczne. Człowiek staje się ślepy i głuchy na dobro, dopóki ogarnie go ten horror, terror antiquus, 20 jest w jego mocy. Jednakże stan taki jest jedynie afektem przejściowym, który ustaje wraz z przyczyną go wywołującą - wraz z pewnym zastojem wojny lub jej ustaniem. Jednak nawet gdy ten wpływ minie, a nawet poza nim, wszystkie pytania, które budzi obecność wojny na świecie, sama jej możliwość, pozostają aktualne. Jak możliwa jest wojna i co oznacza taka możliwość? Pytanie to jest oczywiście rozpatrywane w świetle teodycei, czyli usprawiedliwienia Boga w świecie, jak zostało postawione w Księdze Hioba, a przyjaciele Hioba po prostu chcą go uniknąć, wymyślając nieistniejącą winę Hioba, podczas gdy sam Hiob staje twarzą w twarz z nią z całą jej nieodpowiedzialnością i tajemnicą w niej kryjącą się, a mianowicie działaniem szatana w świecie Bożym, szatańską opatrznością wraz z Boskością. Odpowiedź na to pytanie udzielana jest w wymiarze eschatologicznym, czyli poza i ponad wydarzeniami historycznymi, jako postulat lub objawienie wiary: „Wiem, że mój Odkupiciel żyje... i będę oglądał Boga w swoim ciele. Ujrzę Go sam, moje oczy, a nie oczy cudze, nie ujrzą Go” (Job 19,25-26). Takie wyznanie świadczy o transcendencji dobra w świecie, który w swojej immanencji jest pogrążony w złu, „cały świat tkwi w złu” (1 Jana 5,19), jak wynika z bezpośredniego świadectwa apostoła. W tym sensie problem teodycei, jako usprawiedliwienia świata w jego obecnym istnieniu, w ogóle nie może istnieć, gdyż należy do królestwa księcia tego świata. Wewnętrznie jest uwolniony od tego panowania na skutek wypędzenia księcia świata przez Chrystusa, jednak w swoim stanie pozostaje w swej mocy do dziś, tak jak był przed Chrystusem. Ten szatański stan stworzenia nie ma związku z samym jego istnieniem, gdyż świat stworzony przez Boga wspiera się w nim mocą Boga, a w swej istocie jest nim Bóg. Jednakże świat, odebrany Bogu przez szatana poprzez zwiedzenie człowieka, nadal pozostaje w jego posiadaniu. Oczywiście drogi Szatana kończą się w ślepy zaułek, gdyż nie mogą doprowadzić świata do niczego, ani do zbawienia, ani do zagłady, gdyż na to ostatnie Szatan wciąż pozostaje bezsilny. Nie zagłada, ale stan zagłady, zagłada, nie szatankracja, dla której też jest bezsilny, ale demonizacja to losy świata leżącego w złu, w którym jednak dojrzewa i rośnie ziarno Królestwa Bożego: „Przyjdź królestwo Twoje”. Świat pogrążony jest w złu, ale jest jeszcze dobro, bo jest dziełem Boga. Jak rozumieć to zjednoczenie dwóch królestw istniejących w jednym świecie, jak jest miejsce na ich rywalizację i walkę, jak światło i ciemność łączą się w jedną wspólną istotę, jak świat Boży może tkwić w złu? Wszystkie sprzeczności istnienia i jego tajemnice sprowadzone są do tego antynomicznego połączenia. Problem teodycei dotyczy właśnie tego połączenia w jednym bycie transcendentnej wszechmocy Stwórcy i immanentnej samoprawomocności świata. W swojej bezpośredniej formie jest nierozstrzygalny, ponieważ transcendentny jako taki pozostaje na zewnątrz i ponad immanentnym. Jednak to przeciwstawienie nie sprawia, że ​​są sobie całkowicie obce, jak gdyby istniały we wzajemnie nieprzenikalnej dwoistości, ale stwarza miejsce dla pewnej dwoistości, w której następuje ich spotkanie, a nawet wzajemne przenikanie. To ostatnie dokonuje się w oparciu o boskość człowieczeństwa jako boską obecność w bycie stworzonym, czyli sophia świata stworzonego. To Ona ustanawia pomost nad przepaścią pomiędzy transcendentalnym i immanentnym, ich faktyczną identyfikacją, choć nie tożsamością. Taki jest związek pomiędzy Boską i stworzoną Sophią, Boskością w stworzeniu i stworzeniu jako mającym boski początek w sobie. Stworzenie świata polega na tym połączeniu i przenikaniu się obu pierwiastków. Bóg stworzył świat z niczego. Oznacza to, że w świecie istnieje boska pełnia i moc, ale jest w nim także byt receptywny, stawający się, czyli niezupełność, słabość, jakiś trwały minus ontologiczny, pustka, nicość, „z”, z którego i w którym Bóg stworzył świat, przywiązując jego nicość do bytu, czyli do Boskiej pełni. Ta podstawa stworzenia jest niezniszczalna, chociaż zawiera pustkę jako możliwość realizowaną w stawaniu się. Świat został stworzony „z dobrocią” i dobroć ta jest wpisana w cały skład świata jako podstawa bytu w każdym człowieku z osobna oraz w całej ludzkości i jej historii jako całości. Nie ma w świecie zła bezwarunkowego z całkowitym brakiem dobra jako boskiej zasady bytu, gdyż taka istota nie-boska lub pozaboska wpadłaby w otchłań nieistnienia, nicości pre-stworzonej lub pozastworzonej, czyli po prostu by nie istniała. Bez względu na to, jak różnie zjednoczone jest dobro i zło lub byt i pustka, w każdym indywidualnym obrazie takiego połączenia należy on do bytu, istnieje zgodnie ze swoją boską podstawą. Ale tak stworzony byt ma krawędź i przez nią wchodzi w kontakt z niebytem, ​​„z”, z którego został stworzony, graniczy z niebytem, ​​zanurza się w nim, „leży w złu”, choć stara się z niego zwrócić do dobra lub bytu, aby całkowicie się w nim zanurzyć. Nieistnienie w stworzeniu nie jest jednak tylko zasadą bierną, zupełną pustką, gdyż takiej nie ma w stworzeniu, w świecie już stworzonym, powołanym z nieistnienia do bytu, po tym jak w akcie twórczym pustka nicości została raz na zawsze wypełniona bytem. Jako taki zamienił się w szansę lub zadanie, otrzymał temat swojego istnienia do tematycznego opracowania i odpowiedniej realizacji, i stał się czymś, co jest już określone jako coś na podstawie stworzonej autokreacji, czyli stworzonej wolności. Ta ostatnia nie jest absolutna i nie wszechmocna, nie jest uwarunkowana zadaniem stworzenia czy dalności: wolność, choć ze wszystkimi swoimi ograniczeniami i względnością, zawarta jest w samej istocie bytu, tak jak zawarta jest w niej boska zasada każdego bytu indywidualnego. Wolność stworzona nie jest absolutna nie tylko w sensie braku wszechmocy, ale także nieomylności, zarówno w stawianiu celów, jak i w ich realizacji. Nieuchronnie przechodzi próby i pokusy. Prowadzi to do możliwości upadków i nieuniknionych błędów. Droga ludzkiej wolności jest tym bardziej skomplikowana, że ​​jej przejście odbywa się przy udziale sił duchowych, w których możliwość upadku została już pierwotnie uświadomiona, czyli ontologicznie przed człowiekiem. Jego konsekwencje rozciągają się na świat ludzki, który uwikłany w upadek staje się losem księcia tego świata, poddanego jego kuszącemu wpływowi. Tym samym pokusa, a nawet upadek okazują się faktycznie ceną stworzonej wolności i w pewnym sensie jej synonimem. Mieszanie dobra i zła okazuje się być jego sposobem; istnieje jako byt stworzony, chociaż go nie stanowi. Jednak takie zamieszanie nie jest stanem ostatecznym i nie do odparcia, ale jedynie drogą do przezwyciężenia wolności w jej ograniczeniach i błędach w jej postępowaniu. Ostatecznym celem ścieżki jest wyzwolenie od wolności stworzonej w jej rozumieniu. Wolność od wolności nie może oznaczać jej utraty przez istoty wolne, co jest niemożliwe, gdyż oznaczałoby zniszczenie lub redukcję wszelkiej istoty stworzonej; wręcz przeciwnie, jest to podniesienie stanu świata stworzonego do pełni jego samokontroli. Jednak ten obraz wolności stworzonej właśnie nadaje jej charakter względności, który wyznacza wszystkie ludzkie decyzje i działania. Względność jest w zasadzie właściwością każdej istoty stworzonej, zdeterminowaną początkiem wolności stworzonej i opartej na niej formacji. Te dwie zasady, względność i wolność stworzona, są ze sobą powiązane, a w pewnym sensie wręcz identyczne, należy interpretować sofiologicznie, bazując na relacji Boskości i stworzonej Sofii, która determinuje stworzone istnienie. Boska Sophia, wiecznie istniejąca w Bogu jako Jego samoobjawienie, jest Jego objawieniem w świecie jako entelecheiczna podstawa wszechświata, jego immanentna celowa przyczyna, objawiona w jego formowaniu poprzez stworzoną wolność. Ale ten obraz objawienia świata Sophia poprzez wolność stworzoną zakłada nie tylko obecność niedoskonałości, z której następuje wznoszenie się do doskonałości, jak od niezupełności do pełni, od zadania do spełnienia, ale dokonuje się to nieuchronnie i poprzez konfrontację pozytywnych i negatywnych zasad bytu, plus i minus, dobra i zła. Wolność względna, kuszona swoją mocą, może stać się nie tylko dobrym, ale także złym geniuszem człowieka, ponieważ w dodatku popada w obsesję natchnień, jeśli nie bezpośrednio szatańskich, to boskich. Brak nieomylności, nieodłącznie związany z wolnością stworzoną w jej ograniczeniach, sprawia, że ​​stworzona twórczość, chociaż Sophia w swych podstawach, jest wiecznie chwiejna, sprzeczna, zawsze poszukująca, ale nie zawsze znajdująca. Takie jest życie twórczej Sophii jako stawania się. Życie w swojej intensywności jest najwyższym dobrem, podobnie jak twórczość w jej sofistycznych aspiracjach. W pewnym sensie można powiedzieć, że nawet złe życie, w którym wyrażają się zasady grzechu, ale w pewnym powiązaniu z siłami bytu pozytywnego, jest wyższe i ostatecznie bardziej sofityczne niż bierność, bezżycie, bezczynność, a-sofia. Bóg stworzył człowieka, aby kultywował i zachowywał raj, a nie tylko podziwiał go w bezczynności, i obdarzył człowieka twórczą mocą swojego obrazu. Osobie powierza się talent, którego nie należy zakopywać w ziemi, ale pomnażać. Przypowieść ta ma znaczenie sofiologiczne; opowiada o skarbie witalności, jaki Sophia dała każdemu człowiekowi: żyj i pomnażaj swoją energię życiową, niezależnie od tego, co i jak jest ona pomnażana. Oczywiście w innych miejscach Słowa Bożego jest określone, na co należy przeznaczyć tę energię przy pomnażaniu talentów, ale w tej przypowieści jest powiedziane tylko jedno: nie zakopuj w ziemi tego, co zostało ci dane, jak leniwy i podstępny sługa. Talent dany człowiekowi nie może być rozumiany jako nieruchomy i niezmienny skarb, ale jako stale zmieniające się, pełne łaski dary życia, które należy twórczo dostrzec w działaniu człowieka. Jest tu opozycja między danością i danością, biernością i kreatywnością, co jest zatem jedyną drogą manifestacji sophii w świecie. Ale ta droga zakłada nie tylko aktywne napięcie twórcze, ale także wszelkiego rodzaju walkę z siłami duchowymi, konfrontację człowieka, z własną bezwładnością. Każdy człowiek powołany jest do tego, aby być twórcą, poetą i artystą w dziedzinie swojego życia, do którego Chrystus mówi: „Sprowadziłem ogień na ziemię i jakże chciałbym, aby zapłonął”. 21 I nie tylko to, ale także: „Niech każdy weźmie swój krzyż i pójdzie za Mną”. 22 Jest to twórcze zadanie kształtowania życia świata i własnego, każdy według swoich sił. Oczywiście chrześcijańska twórczość znajduje się pod kontrolą świadomości chrześcijańskiej; musi służyć strukturze Królestwa Bożego i być przez to zdeterminowana. Nie wolno nam jednak nigdy zapominać o względności takiej służby, która w żadnym wypadku nie jest dostępna jako bezpośrednie zadanie, a jedynie stanowi ogólny cel przewodni. Boska Sophia w świecie stworzonym jaśnieje promieniami sophia, które człowiek stara się uchwycić swoją świadomością – w swoim „usprawiedliwieniu dobra” 23 – w sophia świata. Dlatego nie da się absolutyzować tego, co nie jest celem, ale środkiem. Trzeba jednak kreatywnie wybrać swoją drogę i osadzić się na niej. Należy jej szukać zarówno pozytywnie, poprzez afirmację określonego sposobu życia, jak i negatywnie, poprzez konfrontację. Opierając się na tych ogólnych zasadach, musimy teraz przejść bezpośrednio do naszego paradoksalnego tematu: wojny i sofii, czyli sofiologicznego uzasadnienia wojny. Czy da się powiązać takie połączenie, znaleźć takie uzasadnienie? Czyż nie jest to kwestionowanie samego siebie jako bluźnierstwa wobec Mądrości Bożej lub zdrady samych zasad sofiologii? Czyż bowiem w ciemnościach wojny, przesłaniających światło słońca, w jej melancholii i udręce, pogrążających świat w stanie odrętwienia, w oceanie krwi, łez i wszelkiego rodzaju udręk, nie trzeba porzucić, jako ślepej iluzji, samej myśli o sofickiej naturze świata, o niezniszczalności i niezwyciężoności jego sofickiego początku w nim? Czy nie powinniśmy raczej uznać świata za królestwo księcia tego świata, które można rozumieć raczej nie w świetle sofiologii, ale satanologii? Oto pytania, które teraz palą świadomość i wymagają odpowiedzi z całą siłą szczerości i prawdomówności, jak Hiob, leżący na zgniliźnie i mówiący do swoich rozsądnych i optymistycznych przyjaciół: „Teraz jesteście niczym; widzieli coś strasznego i przestraszyli się” (Hioba 6:21), „wszyscy jesteście żałosnymi pocieszycielami” (16:2). My, wyznawcy sofianizmu świata, mającego swoją boską podstawę w Sofii, Mądrości Bożej, musimy teraz, nieustraszenie patrząc w oblicze tragicznej rzeczywistości, nie wahać się wyznawać i głosić naszą wiarę, niezależnie od tego, jak słaby i przytłumiony może być nasz głos. I przez tę ludzką słabość Ona sama głosi Mądrość Bożą. Musimy wyznać nie przyjaciołom Hioba, żałosnym pocieszycielom, ale samemu cierpiącemu sprawiedliwemu: wiemy, że pocieszenie świata jest żywe i objawi się światu. Twórczość Zofii, historia Zofii i – trzeba przyznać – w swoim szczególnym sensie wojna, to także twórczość Zofii, to znaczy zasady życia Zofii manifestują się w niej, a raczej pomimo niej, ale przez nią. I dlatego pojawia się pytanie: czy na wojnie istnieje przejaw kreatywności nie tylko jako zachowanie, ale także pomnażanie talentów? Czy krwawe nici wojny wplecione w tkankę historii są tak samo konieczne lub przynajmniej nieuniknione w niej, jak państwo i prawo, sztuka myślenia i wiedzy w ogóle, każde ludzkie działanie w historii? Czy sofiodycea wojny jest możliwa? Na wszystkie te pytania można i należy odpowiedzieć twierdząco, aczkolwiek z całą względnością właściwą historii. Wojna nie jest złem absolutnym, szatańską porażką wszechświata, pozbawioną treści ontologicznej i nie znajdującą usprawiedliwienia w swoim okrucieństwie. Ale w takim razie o co chodzi? Oczywiście wojna to najtragiczniejsza karta historii, z całym jej okrucieństwem, zarówno obiektywnym, w sensie nieuchronności ofiar i cierpienia, jak i subiektywnym, w sensie budzenia w człowieku brutalnych instynktów, podłych uczuć, ślepej grozy. W tym miejscu możemy powtórzyć słowa Hioba: „widzieli rzecz straszną i przestraszyli się”. I w tym sensie wojna, zwłaszcza wojna współczesna, jest tak straszna, że ​​aż strach o niej mówić. Każdy, kto choć trochę zbliży się do niej mentalnie, jest przed nią pełen grozy. I ta groza zamyka usta i paraliżuje myśl. Czy jednak wolno trwać w duchowej ciszy i jakiejś bezmyślności wobec tego, co wymaga i oczekuje odpowiedzi, i to nie ze strachu, ale z duchowej odwagi? Być może, gdy nadejdzie próba, nie utwierdzi się w zdolności do trwania w prawdzie (a każdy, kto się odważy, skazuje się tym samym na ten sąd), a jednak prawda nakazuje nieustraszone świadczenie o sobie. I nie można pozwolić na odrzucenie wojny jedynie ze strachu, gdyż jest możliwe – i faktycznie istnieje – że jest ona nie mniej, ale bardziej duchowo straszliwa niż wojna, a jednocześnie nie tak przerażająca w swym zagrożeniu. Dopuszczalne jest nawet wyrażenie takiego paradoksu, że wojna może być duchowo mniej straszna niż świat, który nie zna swojego ognia płonącego, ale i oczyszczającego. Ogólnie rzecz biorąc, musimy przezwyciężyć rozumienie wojny jako zła absolutnego, musimy zobaczyć i rozpoznać w niej dobro, oczywiście tylko względne, i zrozumieć jej możliwość. Jeśli wyjdziemy od Słowa Bożego, to mamy tu do czynienia z faktem, że Stary Testament wypełnił się, można by rzec, przepełniony uznaniem i świadectwem świętej wojny, w której sam Bóg toczy się przez swoich aniołów i świętych. Cała „święta historia”, rozgrywająca się pod Bożym przywództwem narodu wybranego, to według Biblii ciąg nieustannych wojen. Stanowi ona, można by rzec, apoteozę z przeciwnikami wybranego ludu niosącego Boga, noszącego w głębi ziarno wcielenia Boga, i już samo to zawiera pewne, nie tylko merytoryczne, ale i ideologiczne uzasadnienie wojny. Nie da się tu usprawiedliwić odwoływaniem się do epoki historycznej i w ogóle sprowadzaniem tego wszystkiego do prymitywnego barbarzyństwa, choć nie sposób temu zaprzeczyć. Trzeba po prostu powiedzieć, że w tym przypadku należałoby odrzucić większość Starego Testamentu, gdyż historia świętej wojny jest jego integralną częścią nie mniej niż prawo i prorocy. To starotestamentowe uznanie jest faktem zdumiewającym i w konsekwencji uzasadnieniem wojny, które wolimy odsunąć na bok, dopuszczając je jedynie „historycznie” dla Starego Testamentu. Ale te wojny, jako teokratyczne, w każdym razie mają pewną podstawę sofijską. Powstaje zatem pytanie, że tak powiem, o starotestamentową sofiologię wojny, jeśli jest ona wyraźnie powiązana z historycznymi losami teokracji w Izraelu, tym samym z Wcieleniem. Choć może się to wydawać paradoksalne, święte wojny Starego Testamentu wraz z całą historią Starego Testamentu przygotowują pojawienie się w świecie Najświętszej Maryi Panny jako osobowego objawienia się Zofii w naturze ludzkiej. Musimy zatem dojść do wniosku, że wojen nie można wyeliminować z Boskiego planu wcielenia. Aby pełniej i głębiej zrozumieć sens wojny teokratycznej, należy zatrzymać się nad jeszcze jednym faktem z życia świata duchowego, a mianowicie: walką świętych aniołów na ziemi i w niebie. Miecz jest niezmiennym godłem, charakterystycznym dla Archanioła Michała, który ukazuje się Jozuemu pod postacią mężczyzny z dobytym mieczem i napisem: „Jestem wodzem wojska Pańskiego” (Jozuego 5,13–14). Według świadectwa Starego Testamentu aniołowie walczą u boku ludzi (Dan. 10, 13, 20). W tej teokratycznej wojnie aniołów z ludźmi wyraźnie widać jego sofijski charakter. W Słowie Bożym nie ma instrukcji dotyczących przejawów tej wojny; oczywiście należy to przede wszystkim do obszaru wpływów duchowych, chociaż w przenośni nie są wykluczone przypadki nawet bezpośredniego udziału w walce ludzkiej, niezależnie od tego, jak ją rozumieć: obejmuje to na przykład bicie pierworodnego Egiptu przez aniołów (Wj 12:29). Również tutaj nie można mówić o okrucieństwie, które jest nieuniknione w wojnie międzyludzkiej, ale o napięciu duchowym, które skutkuje ostatecznym oddzieleniem dobra od zła, co wyraża się w obaleniu szatana i jego aniołów z nieba. Anielskie niebo odtąd należy wyłącznie do aniołów, dlatego życie anielskie wypełnione jest wyłącznie boskimi zasadami, to znaczy jest bezwarunkowo sofijskie. Jest to oczywiście najwyższy poziom dobra, ostateczne osiągnięcie, które nie było dane mocą Bożą (oczywiście tą mocą szatan mógł zostać wyrzucony z nieba i to w dodatku do wojny z aniołami), ale musiało zostać pokonane duchowo. W konsekwencji wojna, rozumiana jako duchowa ofiara i napięcie, wpisana jest w plan niebiańskiej budowy i życia anielskiego. To prawda, że ​​ta konieczność wojny i jej nieuchronność wiąże się z buntem Szatana i wynikającym z niego podziałem w szeregach niebiańskiej armii. Gdyby nie ten bunt, nie byłoby wojny ani na ziemi, ani w niebie. Jednak w tym przypadku nieunikniony pozostaje jakiś duchowy odpowiednik tej wojny, tj. twórcze napięcie, które mu odpowiada. Tu także nie może mieć miejsca bierność nietwórcza, gdyż nie odpowiada ona prawu sophia stworzenia, a prawo to ma jednakową moc w niebie i na ziemi. A jeśli nie ma wojny w sensie dosłownym, pozostaje wojna z samym sobą, w sobie i o siebie, czyli z nietwórczą biernością na rzecz aktywnej, twórczej daniności. Taki jest sens wojny w niebie. W związku z tym jego znaczenie objawia się na ziemi - i to nawet nie w Kościele Świętego Testamentu, ale w Kościele chrześcijańskim. Wojna może być sposobem, a raczej jednym ze sposobów na uczynienie stworzenia wyrafinowanym. W przeciwnym razie nie można tego zaakceptować ani w ogóle zaakceptować. Omawiając ogólne pytanie o sofijskie znaczenie wojny, należy najpierw odłożyć na bok szczegóły dotyczące tej czy innej wojny, jej prawdy i nieprawdy, ale przyjąć ją w formie ogólnej – o wojnie jako takiej w historii. Dopiero w tak ogólnym kontekście historycznym można postawić ten problem, gdyż wojna należy do historii i nie można jej z niej wykluczyć. Czy historia jako Sophia jest apokalipsą (bo historia jest apokalipsą)? Pytanie bez sensu, bo już zawiera odpowiedź. Oczywiście historia jest stworzoną Sofią, objawiającą się w rozwoju świata. Historia w tym sensie jest tą formacją, kiełkowaniem nasion bytu Sofii w jej niebyciu, meonem bytu (według wyrażenia Platona). Meoniczny charakter historii polega na tym, że tu w niezrozumiały sposób byt i niebyt (ukon) stapiają się: dobro i zło, piękno i brzydota, tak i nie. Dlatego nie da się niczego wykluczyć z Sofii istnienia historii tylko dlatego, że nie jest to doskonałość, bo wtedy całą historię trzeba będzie przekreślić. Przeciwnie, aby rozpoznać sofistyczną naturę bytu, należy w nim szukać tych pozytywnych zasad, bez których byt stworzony w ogóle nie istnieje. Dlatego trzeba na wojnie podkreślać takie zasady, choć łączą się one tutaj z okropnościami i zniszczeniem. Wojnie towarzyszy wzajemna eksterminacja walczących stron, a raczej tak jest. Wojna to także morderstwo, jakby sprzeczne z bezpośrednim przykazaniem Boga: Nie zabijaj. Jest oczywiście bezsporne, że wojna obejmuje morderstwo, jednak nie jako cel, ale jako środek do zwycięstwa poprzez „eksterminację personelu wroga” wraz z innymi środkami, które nie obejmują bezpośredniego zniszczenia (blokada, niewola). Uproszczona i tendencyjna stylizacja wojny chce widzieć w morderstwie jedynie bezpośredni i jedyny cel. Upraszcza, a nawet eliminuje sam problem sofistycznego charakteru wojny. Złe morderstwo z osobistej nienawiści jest oczywiście złem i tylko złem już ze względu na swój cel, jakim jest zniszczenie życia danego przez Boga. Morderstwo nie może być celem tak samo, jak morderstwo dla samego morderstwa, a im jest bardziej świadome i złośliwe, tym bardziej jest grzeszne, a przez to bardziej antysoficzne. Jeśli więc na wojnie widać to, co jest, a nie to, czego w niej nie ma, to nie można jej uważać za zło absolutne, ale przede wszystkim jest to katastrofa lub tragedia, która ma swoje uzasadnienie w nieuchronności. Pytanie zatem brzmi: czy można uznać nieuchronność wojny, czyli jej uzasadnienie, za niezbędny środek ochrony najwyższych wartości. Na to pytanie można odpowiedzieć przecząco tylko wtedy, gdy życie ludzkie stanowi wartość najwyższą i ostateczną, nieporównywalną z niczym, o czym w żaden sposób nie można powiedzieć: „nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, ale duszy zabić nie mogą” (Mt 10,28), „i dlatego nic [więcej] nie mogą” (Łk 12,4). Życie ziemskie jest tymczasowe i podatne na choroby oraz wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwa; co najważniejsze, nie jest to cel sam w sobie, ale musi być poświęcony jakiemuś wyższemu celowi lub służbie. Dotyczy to własnego życia, o którym można powiedzieć, że każdy człowiek powinien być gotowy je poświęcić w imię najwyższego dobra (przede wszystkim za wiarę, ale także ojczyznę, bliskich itp.). Nie można tego jednak zastosować do życia innego, jeśli ten sam oddaje swoje życie, stawiając się w pozycji wroga. Jeżeli w ogóle może istnieć wartość wyższa od życia ludzkiego, co niewątpliwie jest, to może istnieć także uzasadniony, uzasadniony stan wojny jako walka o tę wartość, a zatem niestawianie oporu złu jest nieuzasadnione. Cały problem polega na tym, czy można rozpoznać taką niezgodność zasad żywotnych, walczących między sobą. W każdym przypadku na to pytanie nie można udzielić odpowiedzi apriorycznej, lecz jedynie empiryczną. Można jednak z wystarczającymi podstawami stwierdzić aprioryczną nieuchronność zderzenia i walki różnych zasad na drogach historii. Ta nieuchronność wynika nie tylko z ogólności powstawania zarówno historycznego procesu ozofii, jak iz obecności zła w świecie, energii i bezwładności oraz w ogóle działania grzechu pierworodnego: świat tkwi w złu. Innymi słowy, proces sofijski jest antynomiczny i zarazem dialektyczny w tym sensie, że obecność antynomii nie zostaje tu rozwiązana ani usunięta w obrębie historii, lecz dopiero poza nią (nie w apokalipsie, ale w eschatologii), jednakże dialektycznie zostaje podniesiona do szeregu syntetycznych osiągnięć. Dlatego nie można nawet pragnąć eliminacji historycznych sprzeczności i walki, bo to oznacza pragnienie nie doskonałości, ale stagnacji, rozkładu, hibernacji, a człowiek musi być aktorem historii na wszystkich jej drogach, ze wszystkimi leżącymi na niej środkami. Nie każda wojna jako taki środek jest nieunikniona, bo mogą zaistnieć wojny niepotrzebne, bezowocne i szkodliwe (choć nie każde zachowanie pokoju jest jako takie wartościowe), ale warto w zasadzie uznać, że w historii istnieje przynajmniej, choć w pewnych granicach, nieuchronność i w tym zakresie uzasadnienie wojny. Jeśli wojna leży na ścieżkach historii, jest wpleciona w jej tkankę, oznacza to włączenie jej do planu Sofii. Należy to rozumieć w tym kontekście nie jako zło, ale jako tragedię. Chociaż jest to katastrofa, może jednak obejmować dobro najwyższe; Co więcej, w niektórych przypadkach jest to dobro, którego nie można osiągnąć w inny sposób. Oceniając to, co można nazwać sofistyką wojny, należy rozróżnić dwie strony: subiektywną ludzką i obiektywną historyczną. Zacznijmy od pierwszego. Jest rzeczą oczywistą, że służba Zofii koniecznie zakłada napięcie i identyfikację wyższych, a nie niższych energii danej osoby, a także jej talentów. A przede wszystkim jest to ofiarna bezinteresowność - zniszczenie własnej duszy w celu jej zbawienia. Dzieje się tak w różnych obszarach służby, jakakolwiek by ona nie była, jeśli tylko była rzeczywiście oddana wyższemu, dobremu celowi i na tyle, na ile się nią kierowała. Ale tak właśnie jest, być może w największym stopniu, podczas wojny, gdzie poświęca się życie, a może nawet bardziej, zdrowie. Oczywiście nie każda śmierć lub rana okaleczająca człowieka wynika z wolnego aktu poświęcenia; w wielu przypadkach, jeśli nie w większości, mamy do czynienia jedynie z przymusem stosowanym w ramach „powszechnego poboru do wojska”. Przyznajmy nawet, że wyczyn poświęcenia jest raczej wyjątkiem. Jednak to właśnie na tej podstawie musimy dokonać sądu o wartości. Ważne jest, aby wojna mogła ustąpić miejsca poświęceniu i je ujawnić; w nim cechy ludzkie są testowane i testowane, przede wszystkim w walce, ale także na tyłach, a wszystko to odbywa się w największym napięciu. Jednym słowem wojnę cechuje bohaterstwo i poświęcenie, a w dodatku w stopniu, który trudno porównać z jakąkolwiek inną służbą. Oczywiście, ponieważ ma to na celu zmiażdżenie potęgi wroga i wyraża się w jego eksterminacji wszelkimi dostępnymi środkami, jest to wojna katastrofalna. Jeśli jednak dotyczy to samych walczących, a także obu, a dokładniej wszystkich stron, przejawia się tu poświęcenie, które w pewnym sensie jest odpowiednikiem miłości, jednym z jej przejawów. Oczywiście w życiu człowieka dobro i zło mieszają się ze sobą, co szczególnie widać na wojnie. Ważne jest jednak, aby ustalić w nim obecność bohaterstwa i poświęcenia jako wzbudzających entuzjazm bojowników. Co więcej, te same cechy przejawiają się i kultywują nie tylko na polu bitwy, ale także na tyłach, głęboko i blisko. Wojna skazuje całą ludność kraju na trudy i cierpienia, a także wymaga pracy i poświęcenia w opiece nad rannymi i chorymi. Jeśli w ogólnej służbie chorym jest jednym z obrazów ofiarnej miłości, szczególnie miłej Panu w przemówieniu o Sądzie Ostatecznym, to w zastosowaniu do warunków wojennych wymaga największej pracy i troski, gdy cały kraj zamienia się w szpital lub szpital. Może się to wydawać paradoksalne, ale należy rozpoznać, obok bohaterstwa i bezinteresowności nieodłącznie związanej z wojną, szczególny idealizm, ofiarną służbę ideałowi, którego nieczęsto spotyka się w życiu codziennym. Wojny nie toczy się dla dobra osobistego, którym zwykle kieruje się człowiek w życiu, ale dla wspólnego celu. Niezależnie od tego, jaki jest ten cel, samo jego istnienie podnosi psychologię wojny ponad zwyczajny poziom, czyni z ludzi – często wbrew ich woli – idealistów, zaszczepia w nich pragnienie wspólnych celów i podnosi je. Co prawda temu bezspornemu faktowi można jednak zarzucić przytaczając coś przeciwnego, nie mniej bezspornego: upadek moralności, dzikość, barbarzyństwo, wszystko to, co zwykle po wojnie objawia się w całym życiu. Tutaj znowu musimy pamiętać, że w ludzkości dobro miesza się ze złem; jeśli wojna wzbudza w nim złe instynkty, to budzi w nim także podnoszące na duchu uczucia i absolutnie niemożliwe (i niepotrzebne) jest sumowanie plusów i minusów w ogólnym bilansie wojny. W każdym razie tragiczny wstrząs życiowy, jaki wiąże się z wojną, wyprowadza człowieka ze stanu duchowej hibernacji, burżuazyjnej równowagi i to przebudzenie, przynajmniej w pewnym sensie, wzywa go do nowej twórczości życiowej. Nie ma potrzeby mieszać i identyfikować tego, co straszne i trudne z jednej strony, a złego i niszczącego z drugiej. Energia wojny zawiera w sobie takie potencjały nowego życia, które poza nią byłyby w stanie uśpionym, a teraz budzą się w swej otwartości na dobro i zło, na nową twórczość. Jednym słowem, oceniając subiektywną stronę wojny, nie wolno nam widzieć w niej jedynie obrazu czystego nikczemności. Nie wyolbrzymiając jego pozytywnych aspektów i nie umniejszając jego złych, musimy widzieć w nim rodzaj tragicznego działania, w którym zarówno wyższe, jak i niższe właściwości człowieczeństwa manifestują się w nowej sile, a napięcie to daje również owoc historii w jej sofistyce. To samo należy zastosować w odniesieniu do obiektywnej strony wojny, jej teologii. Na wojnie dąży się zazwyczaj nie do celów osobistych, lecz obiektywnych, w stosunku do których jest ona służbą. Cele te mogą być różne: krucjaty o wyzwolenie Grobu Świętego i wojna stanów północnych i południowych, o wyzwolenie Czarnych, ostatnia wojna światowa z powodu konkurencji politycznej, wojny gospodarcze i kolonialne, wojna o wyzwolenie spod jarzma komunistycznego, a także o jego ustanowienie itp. itp. Przyczyny, przyczyny i cele wojny są tak różnorodne, jak pstrokata tkanina historii. Oczywiście różne wojny mogą mieć różne kwalifikacje. Walczące strony konfrontują się z różnymi, wręcz przeciwstawnymi ocenami wydarzeń; każda strona pragnie zwycięstwa, uważając się za słuszną, choć oczywiście sam fakt zwycięstwa nie świadczy o tej słuszności. Jeśli „zwycięzców nie osądza się” w bezpośrednim biegu wydarzeń, gdzie siła jest słuszna, to osądza ich najwyższy sąd historii, co samo w sobie jest objawieniem sofii. Dlatego każde zwycięstwo nie jest ostatnim słowem prawdy historycznej, może mieć zarówno pozytywne, jak i negatywne znaczenie na drogach otwierającej się Sofii. Tutaj w konkretnych ocenach wykorzystuje się wiele teorii względności. Wzajemna słuszność jest tu względna dla każdej ze stron walczących; mamy tu właśnie do czynienia z walką różnych zasad, w której każda ze stron potwierdza swoją słuszność i wnosi sprawę do najwyższego sądu historii. Toczy się historyczna bitwa, która toczy się nie tylko w walce militarnej, ale także w walce duchowej. Człowiekowi wcale nie jest dana nieomylność sądu, ale potrzebuje jakiejś quasi-nieomylności, wiary we własną słuszność, bez której żadne działanie nie jest możliwe, a wyniszczający Hamletyzm pozostaje nie do odparcia. Tak tworzy się wspólna sprawa historii, a wiarę w tę wspólną sprawę wyznacza poziom świadomości duchowej i historycznej. Jest zmienna aż do granic przeciwieństw, począwszy od wojny wzajemnego zniszczenia po wojnę ze śmiertelnością, do której wzywał zwiastun przyszłego świata Fiodorow. Jednak wojna jest sposobem służenia wspólnej sprawie i jako taka jest potężną dźwignią historii, wstrząsającą światem, ale także w pewnym sensie go odnawiającą. Ludzie nie są na tyle bystrzy, aby dostrzec pełne znaczenie wojny w historii, a co za tym idzie, w jej sofistyce. W tak wyjątkowo złożonym zjawisku historycznym, jakim jest wojna, z największą siłą objawia się prawo heterogeniczności celów, które polega na tym, że wraz z celem bezpośrednim, a nawet wbrew niemu, ale także w związku z nim, osiągane są inne, bezpośrednio niezamierzone rezultaty. Jest to jednak powszechny przejaw sofii w historii. Człowiek nosi w sobie wraz z obrazem Boga powołanie do odkrywania w historii początków sophii, ale w walce z nieistnieniem i złem, w zmieszaniu się z nimi. Przejaw Sophii w jej czystej postaci nie jest dany człowiekowi inaczej niż za sprawą boskiego natchnienia, które powoduje „eklezjastyzację” życia. Pytanie brzmi, czy taka „kościelność” wojny jest możliwa także poprzez „miłującą Chrystusa armię”, czy też wojna jest minusem dobra, któremu chrześcijaństwo mówi jedynie zdecydowane „nie”. Oczywiście takie „nie” mówi się wojnie jako katastrofie, jako krwawemu rozwiązaniu problemów, które można, a zatem należy, rozwiązać bezkrwawo. Oczywiście rozwiązanie, które przynosi wojna, nie pochodzi od Kościoła, ale z zewnątrz, od życia świata. Nie oznacza to jednak, że Kościół nie może udzielić (choć nie może udzielić) wojnie błogosławieństwa lub przynajmniej ją tolerować, nawet do tego stopnia, aby pozwolić duchowieństwu iść na wojnę (choć oczywiście nie z własnej woli, ale z lojalności wobec państwa, które tego wymaga). Obecnie wszystkie narody, przynajmniej o chrześcijańskim wychowaniu, obce duchowi wojny quand même, w trudnościach szukają pokojowego rozwiązania. Jednak w pasifizmie jako takim nie ma jeszcze ducha chrześcijańskiego, gdyż wojna nie jest ostatnim i zawsze niepodważalnym złem, które można odnaleźć także w pokoju. W ogóle tutaj, między wojną a pokojem, nie ma tak bezspornego wyboru, jak między dobrem a złem, bo wojna może być większym dobrem, a przynajmniej mniejszym złem, niż pokój kupiony za wszelką cenę. Dlatego w niektórych przypadkach propozycje pokojowe nie tylko mogą, ale i muszą zostać odrzucone. Taka jest specyficzna logika historii, choć przez to prowadzi nas do ciężkich wyrzeczeń osobistych i społecznych. W każdym razie pokój może stanowić wartość pozytywną tylko wtedy, gdy nie wypływa ze słabości czy tchórzostwa, ale z poczucia prawdy i obowiązku, a aby być godnym dobrego pokoju i zdolnym do niego, trzeba być zdolnym do wojny, która jest możliwą ceną życia. Ogólnie rzecz biorąc, z sądów na temat wojny i pokoju należy wyeliminować motywy hedonistyczne, chęć zachowania pokoju lub przywiązanie do wygody, jeśli wraz z tym nie ma bohaterskiej ofiary, zastąpionej rozluźnieniem woli i strachem przed pozbawieniem. W sądach o katastrofie wojny, wszędzie wskazuje się na jej zniszczenie dla rozwoju kultury, paraliż nauki i sztuki, barbarzyństwo w ogóle. Wszystko to jest oczywiście bezsporne jako konsekwencje wojny, która bierze pod uwagę jedynie jej bezpośredni cel, „eksterminację siły roboczej wroga”. W tym celu szuka nowych, skuteczniejszych środków i nie cofa się przed niczym. Jest to szczególnie widoczne, gdy wojnę prowadzą narody o różnym poziomie kulturowym, choć niestety obecnie różnica ta coraz bardziej się zaciera. Podczas wojny słabnie sam instynkt honorowania wartości kulturowych. Jednak w kwestii „usprawiedliwienia wojny” wartość porównawcza kultury również nie jest decydująca. Kultura nie jest jeszcze najwyższą wartością, która mogłaby stanowić kryterium określające, co jest dopuszczalne, a co nie. Nieszczęście wojny obejmuje także zniszczenie kultury, którego należy za wszelką cenę unikać. To prawda, tak samo jak prawdą jest, że barbarzyństwo jest największym złem, grożącym zagładą historycznych narodów. Nieszczęście to nie jest jednak złem absolutnym, które mogłoby wyeliminować nieuchronność wojny, gdyby została uznana za zgodną z celami wyższymi. Im bardziej znacząca jest ta nędza w dziedzinie gospodarki, kultury, cywilizacji, państwowości itp., tym bardziej wzrasta poświęcenie dla celów wojny, od których nie można się wycofać, jeśli zostaną uznane w tym przypadku za najwyższe. Wojna nie poprzestaje na żadnym poświęceniu w ramach swoich obowiązków – taki jest jej aksjomat. Oczywiście byłoby wielkim szczęściem dla świata, gdyby całkowicie wyeliminowano z niego początek wojny, a miecze przekuto na lemiesze. Ale w tym celu konieczne jest wyeliminowanie mikroba wojny, jego sprawcy w świecie duchowym i ludzkim. O tego rodzaju jego przezwyciężeniu mówi się w związku z 1000-letnim panowaniem Apokalipsy, podczas którego „Szatan był związany na 1000 lat” (Obj. 20:2). Zwycięstwo pasifiema jedynie w imię zachowania wartości kulturowych, ale przy ogólnym odprężeniu duchowym, nie będzie zwycięstwem dobra, ale raczej ucieczką od walki o nie, adaptacji, duchowego oportunizmu. „Naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i nie będą się już uczyć walczyć” (Izaj. 2:4), gdyż „On (Bóg Jakuba) będzie nas uczył dróg swoich” (3) i „ziemia będzie napełniona znajomością Pana, jak wody wypełniają morze” (11, 9). Tylko takie zwycięstwo nad wojną jest prawdziwym dobrem, miłym Panu. Wojna sama w sobie jest przede wszystkim katastrofą, a nie grzechem, chociaż może nią być i oczywiście jej katastrofa pociąga za sobą wiele grzechów. Wojna jest katastrofą historyczną, burzącą zwykły sposób życia, eksplodującą zamarzniętą skorupą, spod której wypływa stopiona lawa. W tym sensie wojna, w całej swojej irracjonalności i różnorodności celów, w swojej odwiecznej nieuchronności, która ma swój początek w pewnym momencie, jest nie tylko działaniem ludzkości jako wolnej woli, w której szuka ona i stosunkowo łatwo znajduje winowajcę (każda strona na swój sposób), ale pewną skałą, losem, przyzwoleniem Boga, nie oszukujmy się, przejawem Opatrzności Bożej w historii. A w świętej historii Starego Testamentu jest to zupełnie jasne: wyjście z Egiptu i podbój Ziemi Obiecanej, wojny Dawida, niewola Babilonu, zniszczenie Jerozolimy, różne wojny o takim czy innym wyniku zależnym od bezpośredniego postanowienia Boga24 – wszystko to nadaje wojnie charakter z góry ustalony, co w związku z tym nadaje się do proroczej przewidywalności i przewidywania. W Nowym Testamencie jest to mniej oczywiste lub w ogóle nieoczywiste, ponieważ komplikuje je ludzka inicjatywa i wolne samostanowienie. Jednak brak bezpośrednich dowodów wcale nie oznacza, że ​​byłoby tu inaczej, ale że nie byłoby opatrznościowego determinizmu, który czyni wydarzenia historyczne w pewnym stopniu losem, rodzajem losu historycznego, chociaż ten fatalizm łączy się w niezrozumiały i dziwny sposób ze swobodnym samostanowieniem, ludzką twórczością w historii. Wyraźnym dowodem na to jest Objawienie, historiozofia Nowego Testamentu. Tutaj wojny i przewroty ukazane są jako wydarzenia, które dzieją się jednocześnie z udziałem sił niebieskich i ziemskich, ostatnia wojna (rozdział 19) z udziałem samego Chrystusa, a także działanie zwiedzenia szatana (20), czyli wyraźnie działanie sił metaempirycznych, a nawet metahistorycznych. Filozofia wojny zawarta w Apokalipsie nie daje się wcale pogodzić z racjonalistyczno-humanistycznym pacyfizmem, lecz zmusza do dostrzegania w wojnie także działania sił nadhistorycznych przenikających historię ludzkości. Oczywiście, to właśnie widzenie wyraża się w obrazach i emblematach, a nie w schematach apokaliptycznych niż w pragmatyzmie historii (a próby interpretacji tych schematów w odniesieniu do konkretnych wydarzeń historycznych są a priori błędne). W proroczej księdze Nowego Testamentu z jednej strony określono siły działające w historii, z drugiej zaś wskazano ich maksymalne możliwości (1000-letnie królestwo), które mogą stać się rzeczywistością jedynie w zakresie ich swobodnej realizacji. Apokalipsa nie podaje faktów, a jedynie ich profil historiozoficzny. Cała tragedia dziejowa jest tu ukazana tak, jak leży w głębi historii. Wyznacza ją walka sił duchowych w historii – dobra i zła. Ale oto co jest ważne. Objawienie to nie tylko historiozofia, ale także sofiologia historii i w końcu należy ją tak rozumieć. Nie może być inaczej, gdyż prawdziwym znaczeniem historii, objawionym w jej głębi, jest oczywiście stworzona Sophia, w której Boska podstawa wszechświata, czyli Boska Sophia, jest twórczą, twórczą zasadą meonicznego istnienia stworzonego świata. Jednocześnie następuje tu nie tylko wprowadzenie bytu w niebyt, który jest wypełniony energiami Sophii, ale także następuje oddzielenie sił pozytywnych od niszczycielskich wraz z wypuszczeniem tych ostatnich na skraj bytu, w całkowitą ciemność, „to jest śmierć druga” (Ap 20, 14). „Władca tego świata jest wyrzucony” 25 ze świata, z samego istnienia. Apokalipsa jest zatem w sposób naturalny i nieunikniony sofiologią wojny, ponieważ opisuje konfrontację pomiędzy mocami sofijską i antysofiańską, z Królem królów i Panem panów siedzącym na koniu na czele swoich armii, z jednej strony, oraz Gogiem i Magogiem, pędzonymi przez szatana, z drugiej. Ponieważ bez wątpienia przedstawiono tu ludzką energię i wydarzenia historyczne, mamy tu oczywiście do czynienia z symboliką wojny sofijskiej i antysofijskiej. Do tej symboliki należą także inne obrazy i antytezy Apokalipsy: z jednej strony aniołowie i święci, a z drugiej armie bestii; niewiasta ubrana w słońce i nierządnica babilońska siedząca na bestii; bestia i fałszywy prorok oraz dwaj świadkowie prawdy; 1000-letnie królestwo jako przejaw w świecie Boskiej Mądrości i miasto Boże zstępujące z góry, niebiańskie Jeruzalem i królestwo bestii, z ostatnim i ostatecznym zwycięstwem sofijskiej pełni bytu (rozdz. 21–22). Ważna jest nie tylko ogólna i podstawowa, że ​​tak powiem, idea dynamiki sofijskiej ujawniona w Apokalipsie, ale podstawowy schemat światowej tragedii, jako apokaliptycznej wojny sofijskiej, która wypełnia całą historię. Ta wojna ma oczywiście przede wszystkim charakter duchowy, jednak błędem byłoby ograniczać się jedynie do takiego rozumienia obrazów apokaliptycznych, uduchowiania ich. Wręcz przeciwnie, przedstawiono tu wydarzenia, zarówno w niebie, jak i na ziemi, ale mające miejsce w historii ludzkości, dlatego też zarysowano sofiologię wojny. Ponieważ historia świata jest tą dynamiką sophii, w Objawieniu należy także dostrzec sofiologię wojny. Sofiologia wojny zawarta w Apokalipsie ma wyraźny charakter socjologiczny. Mówimy tu nie tyle o poszczególnych osobowościach (z wyjątkiem dwóch świadków, wydaje się, że w ogóle ich nie ma), ale o siłach duchowych i historycznych, które są symbolizowane na różnych obrazach. Obrazy takie cechuje natura tendencji czy wzorców, które uogólniają indywidualne działania, choć ich nie znoszą... Wyrażają los, los, prawidłowość, formację społeczną, w której to nie jednostki działają, ale to, co stoi nad jednostkami lub za nimi. Nie usuwa to osobistej odpowiedzialności i nie eliminuje indywidualnej inicjatywy, ale mocno podkreśla ich spójność społeczną, która widoczna jest za atomizującym indywidualizmem. To połączenie jest przewodnikiem tego wspólnego połączenia, które wprowadza element ponadindywidualny do osobistych losów. Taka jest wojna, która jest zjawiskiem wysoce społecznym, nie tylko jednoczącym, ale w pewnym stopniu także absorbującym zasady osobistego działania. Tego ostatniego nigdy nie można całkowicie wchłonąć, wraz z całkowitym zniesieniem osobistej odpowiedzialności i woli, ale tutaj wyraźnie pojawia się zasada społeczna, która czasami przybiera cechy demoniczne i zwierzęce, ale jest w stanie pomieścić coś przeciwnego, jak jakaś topliwa forma lub przezroczyste naczynie. Tu właśnie bierze się cała słabość racjonalistycznego i indywidualistycznego pacyfizmu, który nie zna siły całości. Nie bez powodu taką całość w apokaliptyce niezmiennie opisują cechy istoty żywej, organizmu duchowego. Ale właśnie ta integralność w odniesieniu do osobowej, indywidualnej egzystencji ma charakter dany, którego przyjęcie, a co za tym idzie posłuszeństwo, staje się nieuniknione. Stąd bierze się charakter wojny jako losu i przeznaczenia. Ostatecznie o kwestii wojny i pokoju decyduje nie osobista wola i zrozumienie, ale w jakiś sposób na ich podstawie, chociaż nie przeszkadza to jednostkom w byciu wyrazicielami tego superosobowego instynktu lub inspiracji. Stają się wówczas przywódcami narodów i spada na nich osobista odpowiedzialność za wojnę. Jednak oprócz powszechnie znanego talentu osobistego, przeznaczeniem ich jest raczej bycie reklamą historii i jej silników. Zakres tego osobistego wpływu może być różny, ale ważne jest to, że w historii działają siły ponadindywidualne, determinujące historyczne losy. Tutaj ponownie spotykamy się z ideą prawidłowości historycznej, która narodziła się we współczesnej socjologii (w szczególności w marksizmie) w związku z problemem przewidywania i przewidywania historycznego. Idea ta jest niczym innym jak racjonalistycznym przełożeniem apokaliptyki na język pojęć abstrakcyjnych, a to, co tu ukazane jako żywe i wewnętrznie powiązane, okazuje się tam zmechanizowane, podporządkowane socjologicznej konieczności. Jednakże w obu przypadkach pozostaje zasadnicze podobieństwo polegające na tym, że ustanawia się ponadindywidualna ścieżka historii, w której jednostki są zawarte jedynie jako atomy, podczas gdy prawdziwa rzeczywistość należy do całości, kolektywu. Ale oto, co jest ważne w historiozofii religijnej, którą mamy w stylu proroczym - apokaliptycyzm w ogóle, a Apokalipsa Nowego Testamentu w szczególności: tutaj te osiągnięcia są akceptowane nie tylko jako wspólne losy, ale także działania opatrznościowe, sądy Boże nad historią. W tym sensie treść Objawienia Nowego Testamentu jest pouczająca. Przede wszystkim cała treść historii w losach przyszłości ukazana jest jako księga w prawej ręce Zasiadającego na tronie (w ogólnym kontekście – Stwórca i Wszechmogący, Obj. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „zapisana wewnątrz i na zewnątrz, zapieczętowana siedmioma pieczęciami” (5, 1). Księga ta zostaje wyjęta z rąk Zasiadającego na tronie przez Baranka, czyli Boga-Człowieka, a Jego moc przejęcia księgi, czyli kierowania losami świata, jest uznawana w niebie i na ziemi (9-13). Baranek kolejno otwiera każdą z siedmiu pieczęci, które odpowiadają różnym aktom tragedii historycznej na różnych obrazach: czterech jeźdźców sprowadzających nieszczęścia na ziemię (w szczególności drugi jeździec na czerwonym koniu, „a temu, który na nim siedział, dano odebrać ziemi pokój i aby się wzajemnie zabijali, i dano mu wielki miecz” - 6, 4, i czwarty jeździec na bladym koniu, „którego imię było śmierć i szło za nim piekło, i moc była dano mu nad czwartą częścią ziemi, aby zabijał mieczem i głodem, i zarazą, i zwierzętami ziemi” – 6, 8). Wszystkie te obrazy zawierają proroctwa lub duchowe przewidywania, jak powiedziano widzącemu, który na rozkaz anioła zjadł księgę: „musisz znowu prorokować o ludach i plemionach, i językach, i wielu królach” (10, 11). Jest to wizja siedmiu aniołów z trąbami, a głosowi każdego z nich towarzyszą odpowiednie katastrofy (rozdz. 8-9, 11, 15). Następnie pojawiają się obrazy królestw ziemi – bestii, której „dano walczyć ze świętymi i zwyciężać ich, i dano jej władzę nad każdym plemieniem, ludem, językiem i narodem” (13, 7), a także „inną bestią”, która zwodzi wielkimi znakami i cudami (13, 11, 14); w końcu następuje „siedmiu aniołów mających siedem plag ostatecznych, którymi kończy się gniew Boży” (15,1;16). Bestia i towarzyszący jej królowie „rozpoczną wojnę z Barankiem, a On ich zwycięży” (17:14). Potem następuje upadek Babilonu (18), po którym następuje zwycięska bitwa Baranka i Jego aniołów z Bestią i królami ziemi (19, 11-21). Po 1000-letnim panowaniu Chrystusa na ziemi nastąpi powstanie Goga i Magoga oraz ostateczna bitwa z nimi, po czym nastąpi koniec historii i sąd (20,7-15). Ostatnie rozdziały 21–22 poświęcone są metahistorii, osiągnięciom eschatologicznym, zstąpieniu niebieskiego Jeruzalem na ziemię i wstąpieniu Chrystusa do Jego królestwa. Nie będziemy rozwodzić się nad indywidualnymi obrazami całego apokaliptycznego schematu; podkreślimy jedynie idee przewodnie, które są ważne dla naszego problemu sofiologicznego rozumienia wojny. Pierwszą rzeczą, która uderza tutaj, jest to, że wojny i inne katastrofy są zdecydowanie przeznaczeniem Opatrzności, zesłanym w związku z odpowiadającymi im działaniami ludzkimi i samostanowieniem. Stąd nieuchronnie dochodzimy do wniosku, że historia jest nie tylko tworzona przez ludzi w ich wolności, ale także tworzona odgórnie, jako wypełnienie woli Bożej, w odpowiedzi na tę wolność. Rezultatem jest swoista synergia, w której jednak udział obu stron nie jest równy, gdyż ostateczne ścieżki historii wyznaczane są przez przykazanie Boga. Stąd wynika bardzo ważne rozróżnienie dotyczące tego, czym w historii jest los historyczny, determinacja, a co jest kwestią ludzkiej wolności. Stosunek ten pozostaje niezmienny dla różnych epok dziejów, gdyż historia jest procesem bosko-ludzkim, w którym Bóg działa w człowieku i przez człowieka. Ma to także znaczenie dla zrozumienia wojny, w której ona istnieje, a raczej może być w równym stopniu winą człowieka, co wyrokiem „gniewu Bożego” czy w ogóle działania Opatrzności, bo choć jest to katastrofa, to nie jest to jeszcze zło bezwarunkowe, a przynajmniej nie może nim być. Przynajmniej w przedstawieniu Apokalipsy, czyli już w Apokalipsie Nowego Testamentu (któremu odpowiadają rozdziały 24–25 Ewangelii Mateusza) wojna ukazana jest nie tylko jako sprawa ludzka, ale także jako akt Opatrzności Bożej, jej przyzwolenie. I w tym sensie odpowiedzialność za wojnę przekracza osobiste siły i możliwości jednostek, które są już narzędziami najwyższej woli. Pragmatycznie możemy oczywiście szukać i znajdować sprawcę lub sprawców wojny, „agresorów” (na przykład w osobie Hitlera i innych jemu podobnych). Nie umniejszając ich winy i ich znaczenia w tych smutnych okolicznościach, które doprowadziły do ​​wojny, chociaż wszyscy chcieli jej uniknąć na wszelkie możliwe sposoby, należy jednak powiedzieć, że wojna jest popełniana przez ludzi nie tylko jako ich osobisty grzech i zbrodnia, ale także pojawia się jako los, los historyczny, przyzwolenie Boże. I w tym ostatnim znaczeniu, będąc katastrofą, jest także względnym błogosławieństwem, przynajmniej takim może się stać dzięki mocy Bożej Opatrzności. W dziennikarskiej empirycznej interpretacji wydarzeń zbyt łatwo zatraca się idea działania Opatrzności Bożej w takich sprawach i zdarzeniach, które mają charakter ponadosobowy i których nie tylko dokonują ludzie, ale także im się przytrafiają. Pod tym względem są one podobne do innych nieszczęść, jakie spotykają ludzkość: zarazy, głodu, tchórzostwa, powodzi itp. Należy je przypisać albo do sfery zła, którego rozum nie da się wytłumaczyć, albo w nich, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to niezrozumiałe, należy przez wiarę potwierdzić najwyższą celowość, choć nie objawioną w tym stuleciu. Zatem zdarzenia określone przez Boski determinizm, jako działania woli Bożej, zawierają najwyższą celowość. Ich znaczenie może przez jakiś czas pozostać dla człowieka niedostępne, jawiąc się przed nim jako los lub zły los, natomiast stanowią one istotę działania Boga. Taka jest treść Apokalipsy. Można je jednak i należy postrzegać w ich relacji do człowieczeństwa, że ​​tak powiem, antropomorficznie, choćby niepełno i jednostronnie, tylko w odniesieniu do ludzkiego zrozumienia. I w tym sensie los ludzkości jest sądem Bożym nad nią, oczywiście nie sądem ostatecznym i strasznym, który następuje po zakończeniu historii, ale sądem wstępnym i historycznym. Każdy na swój sposób patrzy na te tajemnicze zapisy wydarzeń, dostrzegając w nich wyrok i karę lub napomnienie. Takie są współczesne wydarzenia: czyż nie są one dla nas wyrazem gniewu Bożego na burżuazyjny materializm naszej epoki, objawiający się na różne sposoby zarówno w kapitalizmie, jak i w socjalizmie i komunizmie, na jego bezbożność i bałwochwalstwo, za nacjonalizm i totalitaryzm, za militaryzm z zniewoleniem słabych itp. itd. Wszystko to teraz obnaża samo życie w jego kłamstwach i destrukcyjności. Oczywiście nie wszyscy posłuchają tego wyroku; jest jeszcze miejsce na swobodę ludzkiej percepcji. Niektórzy ludzie chcą zignorować znaczenie wydarzeń i ze strachem odwrócić się od nich. Po wielkim trzęsieniu ziemi i trzęsieniu całej natury (Obj. 6, 12-14) „królowie ziemi i wielcy, i bogaci, i wodzowie, i możni, i każdy niewolnik, i każdy wolny człowiek ukryli się w jaskiniach i wąwozach górskich i wołali do gór i kamieni: padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka” (6, 15-16). Jednakże ludzie, którzy nie umarli z powodu plag, „nie żałowali za dzieła swoich rąk, aby nie oddawać czci demonom i bożkom ze złota, srebra, miedzi, kamienia i drewna… i nie odpokutowali za swoje morderstwa, ani za swoje czary, ani za swój wszeteczeństwo, ani za swoją kradzież” (Obj. 9:20-21). Przeciwnie, w odpowiedzi na bolesne próby, tylko „poganie wpadli we wściekłość” (11,18). A nawet gdy królestwo bestii pogrążyło się w mroku, ludzie „odgryzali się w języki od cierpień i bluźnili Bogu Niebieskiemu z powodu swoich cierpień i nie żałowali za swoje czyny” (16,10-11). Zgodnie z symboliką Apokalipsy, następuje zgoda pomiędzy postaciami historycznymi (siedem głów – siedmiu królów, dziesięć rogów – dziesięciu królów, którzy „mają te same myśli i przekażą swą siłę i moc bestii” – 17, 9-13). „Będą nienawidzić nierządnicy i ją zniszczą... gdyż Bóg włożył w ich serca, aby pełnili Jego wolę, aby pełnili jedną wolę i swoje królestwo oddali bestii” bestii, aż wypełnią się słowa Boga” (16-17). Drogi Boże wypełniają się nawet poprzez myśli i czyny tych, którzy toczą wojnę z Barankiem, a także z tymi, „którzy z Nim są, powołani, wybrani i wierni” (14). Słowem, lekcje Boskiej pedagogiki są odbierane niejednakowo przez różnych ludzi. Natomiast dla tych, którzy są zdolni do duchowego wzrostu, stają się źródłem napomnień, przede wszystkim jako kara za sąd Boży, a następnie objawienie Jego prawdy. Tylko Bóg ma władzę i powód kary: „Pomsta należy do mnie i ja ją odpłacę”, ale ludzie są w stanie osądzać jedynie post factum. Muszą jednak zostać oświeceni przez grzmoty wydarzeń i przeczytać księgę losów Bożych, którą są jej pisma. W ten sposób zarysowuje się tragedia historii. Wojna to przede wszystkim namacalne podejście do śmierci, które daje także pogłębione tragiczne poczucie życia. Człowiek mimowolnie uwalnia się od zwykłej światowości. Budzi się w nim organ sofii, poczucie boskości w świecie i historii. W duszy zaczyna rozbrzmiewać uroczyste bicie wieczności. Oczywiście to poczucie Boga walczy i miesza się z rykiem królestwa zwierząt. Wojna jest zorganizowaną brutalnością przynajmniej w takim samym stopniu, jak entuzjazm do poświęceń. Ale Sophia jako objawienie stworzonej Sophii w historii jest tą samą konfrontacją światła i ciemności. „Światłość świeci w ciemności, a ciemność jej nie ogarnie”. Era wojny jest intensywnym objawieniem historii z jej światłami i cieniami, wielkością i podłością. Wojna to żywioł niszczycielski, ogień, katastrofa. Zakłada więc oczywiście poprzednią konstrukcję historii, w której objawia się pozytywne objawienie sofii. Nie można jednak budować historii bez tragedii, jeśli walczą w niej dwie siły, których nie da się pogodzić. Podczas wojny odkrywa się przed nim głębia człowieka, jak podczas każdej wielkiej próby. W szczególnej intensywności dziejów, charakterystycznej dla epoki wojny, głównym owocem duchowym jest przemiana dokonująca się w duszach ludzkich. Jej sposoby znane są jedynie Opatrzności Bożej. Tutaj zostają odkryte i przewrócone karty historii, rozpoczyna się nowa dojrzałość, choć okupiona wysoką ceną. Oczywiście, nie wojna sama w sobie jest objawieniem Mądrości Bożej, ale w niej i przez nią wpisuje ona swoje zapisy w człowieku. Całe życie i historia człowieka jest jednością Boskiej i stworzonej Sofii, wyrafinowaniem stworzenia, dla którego historia jest ścieżką, podczas gdy wojna jest historią w pełnym tego słowa znaczeniu. Boska zasada, Mądrość Boża, objawia się w człowieku nie tylko w jej bezpośrednich inspiracjach, objawiających się w twórczości ducha, ale także w próbach i naukach doświadczenia życiowego. Wojnę, podobnie jak katastrofy i nieszczęścia w życiu, charakteryzuje nie pozytywne, ale negatywne objawienie, poprzez spalenie, zniszczenie, szok. Sophia to przede wszystkim historia Izraela i to nie tylko w objawieniach proroczych, ale także w próbach, nie tylko w świętych księgach, prawie i kulcie, ale także w niewoli egipskiej, niewoli babilońskiej, świętych wojnach i kataklizmach. Prorocy byli nie tylko posłańcami Woli Bożej, ale także przywódcami swego ludu – Mojżeszem, Dawidem, Izajaszem, Salomonem, Jeremiaszem, Danielem. Nie dajmy się więc pokonać tchórzostwu i niejako opuszczeni przez Bożą Mądrość. Sophia jest bosko-człowiekiem, bosko stworzonym początkiem. Stworzona natura żyje w nim ze wszystkich sił, choć będąc przezroczysta i przepuszczalna dla boskości, staje się jego objawieniem nawet w tych przypadkach, gdy zdaje się mu opierać. Nigdy i pod żadnym pozorem nie może zgasić swego wewnętrznego światła, które jaśnieje w ciemności i nie może zostać przez nią ogarnięte. W serii wydarzeń, które rozwijają się z naturalną koniecznością, objawiają się Boże przeznaczenie i otwierają się Boskie możliwości. Sophia nigdy nie jest przerwana ani wygaszona w naturze historii. Nie ma w niej warstw ani wydarzeń, które byłyby całkowicie pozbawione jej objawienia lub wręcz przeciwnie, zostałyby przez nią całkowicie wypełnione (z wyjątkiem bezpośredniego objawienia Bożego, czyli treści świętych ksiąg, która jednak również jest okryta zasłonami historycznymi). Genealogia Chrystusa składa się z królów i królestw o ​​bardzo różnych, a nawet przeciwstawnych naturach, a jednak jest całkowicie przeniknięta zasadą niesienia Boga. W pewnym stopniu od nas zależy, czy zrozumiemy tę treść objawienia zarówno w okropnościach, jak i katastrofach, urzeczywistnimy ją w sobie i będziemy jej służyć. Dlatego w godzinie próby niech nasze biodra będą przepasane, a nasze lampy płoną. Niech w nas nie zachwieje się wiara w Boską Sofię objawioną w świecie i niech nasze spojrzenie nie zostanie zaćmione z powodu Jej widzenia. Wręcz przeciwnie, niech nowe wstrząsy historyczne prowadzą nas do nowego zrozumienia prawdy. Duchowym owocem, który się przez nie rodzi, jest dla nas nowe pojawienie się Chrystusa i nowe pojawienie się Matki Bożej – wcielonej i ucieleśniającej Mądrości Bożej. Jest to możliwy i pożądany wynik wojny w jej sofistyce, dzięki któremu można przezwyciężyć i zlikwidować jej bestialstwo. I czy tylko w wojnie objawia się ta bestialska zasada i czy dobro świata, zanurzonego w ograniczonej ziemskiej zmysłowości, jest mu obce? Czasem lepiej przełamać to ograniczenie i przezwyciężyć absorpcję. Nie mamy śmiałości wzywać do tragedii, ale tym bardziej nie możemy jej zaprzeczać, gdy zostanie ona zesłana. Wymaga się od nas, aby stawić czoła tragicznemu losowi z wiarą i godnością Zofii. A wtedy słońce nie zaćmi się, ale wzejdzie w naszych duszach i dzieło historii, którego Bóg od nas chce, zostanie dokonane. Współumieranie z Chrystusem jest w pewnym stopniu oczywiste jako odkrycie dla jednostki osobistej więzi z Nim. Ale to połączenie współumierania realizuje się w przypadku całej ludzkości nie tylko w przeznaczeniu osobistym, ale także w przeznaczeniu powszechnym. Dlatego mimowolnie pojawia się zakłopotanie, jak można pogodzić to osobiste i wspólne współumieranie z Chrystusem, tak istotne dla ludzkiego życia. To abstrakcyjne pytanie znajduje konkretny wyraz w wydarzeniach takich jak na przykład epidemia, a zwłaszcza wojna z jej powszechną wzajemną eksterminacją. Czy można to połączyć z osobistym współumieraniem z Chrystusem? Jednak to pytanie nie wymaga i nie pozwala na odpowiedź. Czy rzeczywiście trudność polega na liczbie umierających, którzy w związku z tym mogą okazać się, że tak powiem, nie do pogodzenia z tym współumieraniem z Chrystusem, jak gdyby było to możliwe tylko w przypadku pojedynczej śmierci? Ale to absurdalny i naiwny pomysł. Cała ludzkość umiera z Chrystusem i w Chrystusie, chociaż na różne sposoby i w różnych znaczeniach, i w tym przypadku nie ma i nie może być żadnego wyjątku, gdyż w ten sposób tacy zostaliby wykluczeni z samej ludzkości. Możesz także zadać sobie pytanie, w jaki sposób te liczne i różne obrazy umierania, zarówno jednoczesnego, jak i w różnym czasie, mogą zawierać się w Chrystusie i we współumieraniu z Nim. Ale to jest także zagadkowe pytanie. Człowieczeństwo Chrystusa nie ma granic; zawiera wszystkie jej obrazy, a w szczególności wszystkie obrazy umierania, zarówno ilościowe, jak i jakościowe. Jeśli dla nas masakry na polu bitwy są przepełnione szczególnie oszałamiającą grozą, jako świadoma i wyjątkowa manifestacja śmierci z jej triumfem, to w porządku intensywnego, że tak powiem, współumierania nie ma takiej różnicy. Chrystus współumiera na równi z ludzkością w każdym człowieku. Prowadzi to do paradoksalnego wniosku, że śmierć na wojnie nie jest bardziej śmiercionośna niż jakakolwiek inna śmierć. Może ona mieć dla siebie tylko różne duchowe odcienie, stosownie do stanu walczącej ludzkości, zarówno za życia, jak iw miarę śmierci. Zatem Chrystus współumiera jednakowo – nierozerwalnie i niepołączony z każdą indywidualną osobą i całą ludzkością. Błąd pamięci Bułhakowa: Jair, którego córka Jezus Chrystus wskrzesił (Mk 5,23), nie był wojskowym, ale jednym z przełożonych synagogi. Nawiązuje to do ewangelicznego epizodu uzdrowienia sługi setnika (dowódcy liczącego ponad stu żołnierzy) ze śmiertelnej choroby (Mt 8,5–13; Łk 7,1–10). W stosunkach społeczno-politycznych, w których przygotowuje się wojnę, trudno o absolutny osąd. Bolszewizm w Rosji, reprezentowany przez swoich władców, reprezentuje szatański początek kłamstw i nienawiści na świecie. Niech tak będzie. A teraz świat drży w obliczu zjednoczenia i zjednoczenia obu „przywódców”: Hitlera i Stalina. Czy jednak możemy zapomnieć, że dopiero niedawno w Moskwie walczyli przedstawiciele dwóch „demokracji”, dążąc do sojuszu z jedną z nich (oczywiście przeciwko drugiej)? Teraz są w wielkim gniewie, że sułtan moskiewski skierował swoje miłosierne spojrzenie nie na zachód, ale na wschód, zawierając sojusz z Hitlerem. Kto jest bardziej prawdomówny i lepszy? A może jest coraz gorzej? Oczywiście ani jedno, ani drugie, a raczej jedno i drugie. W języku biblijnym wyraża się to werbalnie poprzez oznaczanie narodów własnymi imionami: Izrael, Assur itp., co w każdym razie jest czymś więcej niż metaforą, ale wskazuje na pewną rzeczywistość. Izraelski przywódca wojskowy Ievthai (Jefte) po pokonaniu swoich wrogów złożył Bogu swoją jedyną córkę w ofierze całopalnej (Sędziów 11:30–40). Praca Bułhakowa „Sofiologia śmierci” została po raz pierwszy opublikowana w czasopiśmie „Vestnik RHD”, 1978, nr 127. 1979, nr 128. Współczesne wydanie „Sofiologii śmierci” można znaleźć w książce: Bułhakow S.N. Ciche myśli. M., 1996. s. 273–306. Praca Bułhakowa pod tym tytułem nie została opublikowana. Być może jednak chodzi o dzieło „Święty Graal”. Zobacz: Rdz 6, 3. „I rzekł Pan: Mój duch nie będzie na zawsze wzgardzony przez ludzi, bo są ciałem…” Przyjętym tłumaczeniem tego wersetu jest „...z... pełną wiarą”. „Raduj się, niebiańska drabino, z której zstąpił Bóg. Raduj się, mostku, zaprowadź tych, którzy są z ziemi do nieba” (Akatyst do Matki Bożej, Ikos 2). Z troparionu święta Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny. Król Gog i kraj Magog (według legendy – VII w. p.n.e.) wymienione są w księdze proroka Ezechiela (38,2;39,1) jako przeciwnicy Izraela, którzy pokonali jego wieloplemienną armię. W proroctwach Apokalipsy jest to nazwa nadana „narodom, które znajdują się na czterech krańcach ziemi” („ich liczba jest jak piasek morski”) i przeciwstawiają się „obozowi świętych” i miastu Jerozolimie po wygaśnięciu „tysiącletniego królestwa” (Obj. 20:7). Pierwsza zwrotka wiersza Gumilowa „Śmierć” (1915; według notatki poety „napisana na początku października na pierwszej stronie”). Zawarte w tomie wierszy „Kołczan” (1916). Starożytny horror (łac.). Najwyraźniej aluzja do tytułu obrazu L. Baksta (na fabule zniszczenia Atlantydy), o którym Vyach. Iwanow napisał artykuł pod tym samym tytułem (patrz: Wiacz. Iwanow. Według gwiazd. St. Petersburg. 1909). – Komentarz V.V. Sapow. Tytuł traktatu V. S. Sołowjowa (1897). Oto, co Pan mówi do swego namaszczonego Cyrusa: „Trzymam twoją prawicę, abym ci podbił narody” i dalej (Izaj. 45:1-3; 2 Kron. 36:23). Poślubić. Dan. Ch. 2, 3–4.