Прогон на Израел

Ова дело на Булгаков, кое чекаше на објавување долги години, првпат го објави В. Безносов во списанието „Ѕвезда“ (1994, бр. 5) врз основа на ракопис што се чува во Православниот богословски институт во Париз. Ракописот наводно датира од 1940 година. Овде е репродуциран од текстот на списанието со поправени голем број печатни грешки. Репринт: Булгаков С. Н. Дела за социологија и теологија. M. 1997. стр. 650–692; коментар на В.В. Сапов: стр 779–782. Ова дело, на кое се протегаат многу нишки од студијата „Светиот грал“, во исто време може да се смета како прв нацрт на умирачкото дело на Булгаков создадено за време на воените години - „Апокалипсата на Јован (Искуство во догматско толкување)“ (Париз, 1948). Тука веќе се очигледни главните поенти на Булгакововата егзегеза на Откровението на Јован Богослов. Прашањето за војната е едно од оние „проклети“ прашања што се чини дека не се способни за конечно решение, и покрај неговата очигледна едноставност. Тие се враќаат кај нас повторно и повторно, измачувајќи го нашиот ум и совест. Се разбира, нема ништо поедноставно од моралистичката осуда на војната, по примерот на Толстој, или генерално апсолутизираниот пацифизам, во врска со една или друга негова доктрина. И, сепак, излегува дека е исто толку тешко и неизводливо како и спротивното: милитаристичкото и безболно прифаќање на војната. Прашањето за војна, очигледно, е едно од оние што не дозволуваат апсолутно решение, туку само релативно, и тука лежи сета негова болка и тешкотија. Овде, во сета своја витална конкретност, спротивни, но подеднакво совесни, одлуки се подеднакво можни. Таа не може да се исцрпи со заповедта „Не убивај“, бидејќи самиот факт дека Стариот завет, кој ја дал оваа заповед, воопшто не ја применува својата директна примена на војната, исто како Новиот: ниту Претечата, кој им се обратил на војниците (Лк. 3, 14), ниту Самиот Господ, кој во никој случај не бараше ниту од Јаир, 1, ниту од стотникот 2 да се откаже од својата служба, ниту од апостолите, ниту од Црквата, која ги канонизира војниците, не му дадоа такво толкување, кое е карактеристично само за директното секташтво. Не може да се реши дури и ако некој се води од чувството на сожалување, кое лесно доведува до ќорсокак на противречности, бидејќи воената неактивност може да испадне сурова како и акцијата. Мирот, по изглед, е, се разбира, поприфатлива и непобитна вредност од војната, но тоа во никој случај не е секогаш неспорно. Не секој пацифизам quand même, 3 што произлегува од природната, па дури и ненамаллива желба на човекот за мир и безбедност, не претставува морална вредност и може да се оправда. Мора да го преземеме на своја совест целиот товар на ова прашање, без да избегнуваме или криеме зад апстрактните принципи со нивната глувост кон реалниот живот. Целата недоволност на таквите одлуки се разоткрива пред лицето на животот кога во својата неумолива логика ги доведува сите очи во очи со ова прашање, од кое нема каде да се „евакуира“, освен апстрактно. Дали е можно да не се сака да се надмине војната? Прашање без работа. И зарем не читаме во најсрдечните пророштва за ова ветување: „Ќе ги прековаат мечевите свои во плугови и копјата свои во јадици; народот нема да крева меч против народ и нема повеќе да се научат да се борат“ (Иса. 2:4). Сепак, ова е само светла епизода, која ќе биде заменета со нова војна, дури и по 1000-годишното владеење на Христос (Отк. 20:7-8). Во секој случај, Словото не зборува за буржоаското себично надминување на војната, туку за непомирливоста кон злото. Тоа е изразено во безмилосна борба дури и на небото, во која ангелите „ни до смрт не ги засакаа своите души“ (Отк. 12:11), што претставува слика на света војна. Зошто животот не е идила на мирот, туку слика на постојана борба, лична, класна, национална? Зошто оваа аксиома за мирот како највисоко и неоспорно добро не е разбрана? Дали е тоа само затоа што човештвото е подложно на грев, а притоа екстремен грев, што е секое убиство, или затоа што војната и убиството во војна воопшто не се апсолутно, независно зло, туку дериват, како еден од неговите посебни видови? Военото убиство воопшто не е единствениот и ексклузивен начин на смрт, туку само еден од многуте. Животот на светот е отежнат од смртноста, што е последица на првородниот грев. Ова е примарен извор на војна, омраза и зло. Згора на тоа, сè што произлегува од овој примарен извор е испреплетено едно со друго во недоследност, па оттука и сета релативност и корелација на доброто и злото во светот, а особено во војната. Во него, сите борбени страни можат да се чувствуваат правилно и да се афирмираат во оваа вистина. И тешко е да се замисли дека вистината секогаш и во сè би била исклучиво на едната страна и не дозволува оваа контрадикторна сложеност, особено во психолошките трансформации и компликации. Судбината на војната е дека нејзиниот почеток е ужасен, што потоа автоматски повлекува сè покомплицирана релативност на конкретни проценки. Се разбира, можеме да кажеме дека некој треба да ја започне каузата за мир, односно да ја прекине војната. Сепак, оваа можност доаѓа и со специфична сложеност. Огнот мора да изгори за мирот да стане возможен и неопходен, иако на крајот војната мора да се победи не со железо, туку со силата на духот. Животот е трагедија, а трагедијата неминовно претпоставува страдање: болест, убиство, смрт. Човечкиот ум и волја, колку што можат, се трудат да ја надминат трагедијата, но немоќни се да ја укинат, освен ако тоа навистина не е неопходно. Среќата и хармонијата на земјата се само краток миг или илузија, а трагедијата достоинствено живеена е повисока од нив, зашто тоа е крстот даден на секој човек. Војната е исто така една од сортите на трагедијата на животот и големото носење на крстот, што е нејзино оправдување, иако токму оваа страна сакаат да ја елиминираат. Војната не е вродено зло, во отсуство на кое на земјата би владеел благосостојба и мир. Напротив, можни се и други слики на злото, дури и ако не и крвави, а универзалната смрт доаѓа кај човекот не од војна, туку од болест и смртност. Трагедијата е патот на човечкиот живот, чијшто конечен исход е надвор од нејзиниот дофат. Овој трагичен животен план секој човек го реализира на свој начин како негов пат до смртта и до она што лежи надвор од нејзиниот праг. Во ова, најсуштинското, војната и невојната како слики на човечката смрт и животот после неа не се разликуваат. Во животот отежнат од првородниот грев, постојат различни видови на зло и страдања кои меѓусебно се определуваат. Таква е војната со нејзиното зло на милитаризмот, што на крајот води до автоматско палење, кога „пушките сами пукаат“. Овој автоматизам сè повеќе ја одредува човечката волја во своите постапки, давајќи им карактер на машинска технологија. Сепак, тоа не го укинува самиот човек со својата слобода до степен до кој таа воопшто постои за него. Човечката слобода, ограничена во своите постапки, наидува на неопходност и принуда на своите патишта. Сепак, таа е сè уште неуништлива во себе, во нејзиното внатрешно самоопределување, желби или безволности, инспирација или пад. Затоа, во војна, па дури и повеќе од каде било на друго место, бидејќи тука се поставува прашањето за човечкиот живот, особено се манифестираат особините на човековата волја и следствено на слободата, и тоа и покрај железната дисциплина и механичката технологија, па дури и сега, во ерата на хемиската војна и секакви оружја. Можноста за херојство и саможртва - во борбата против природното чувство на самоодржување - останува и сега, а тие ги одредуваат човечките постапки. Во човечкиот живот, особено со тензијата што ја создава војната, се разбира, неизбежна е алтернација на подем и пад, со еднаква или нееднаква сила, тоа е очигледно. Меѓутоа, тука е неопходно да се одржи пропорцијата и да се набљудува перспективата во која се јавуваат овие состојби на подем и пад, се манифестираат врвот и дното на човековото постоење. Во војната се откриваат нејзините длабочини, не само животински, туку и човечки, овде не се манифестираат само човечки, туку и нечовечки духовни сили, кои генерално дејствуваат во светот. Принцот на овој свет со војските на демоните, се разбира, го слави и сопствениот празник во воените операции. Овде дејствува демонска злоба и омраза, која наоѓа задоволство во човечкото страдање и неизмерната тага, како за жртвите од војната, така и за нивните најблиски. Дали е можно воопшто да се зборува за страдањата во кои сега се втурнува светот? Но, ни помалку ни повеќе, туку во овие страдања, победата на принцот на овој свет се постигнува во меѓусебна злоба и омраза, кои се разгоруваат околу војната и во врска со неа и го трујат човештвото долги години и по неа. Потребен ни е посебен подвиг на духот за да се спротивставиме на ова духовно самотруење на човештвото, да се потсетиме на заповедта да ги сакаме нашите непријатели кои не мразат. Се разбира, сатанската моќ дејствува и во војна. Сепак, дали е само сатанистички? Зар не се манифестира во него, заедно со моќта на гревот и злобата (иако каде во човечките работи не се манифестира?) и чувството за вистина, диктатите на должноста и совеста и жртвата? Кој се осмелува да го негира ова? Дали има вистина во тоа што Црквата ги канонизира достојните воини како спроведувачи на законот на Христовата љубов и ги нарекува - страшно и чудно да се каже - христољубиви? Ако во војната гледаме само принуда, која целосно ја укинува личната слобода, тогаш подеднакво е невозможно да се зборува ниту за христољубивата војска, ниту за сатанската војска, туку само за автоматите што ја вршат оваа принуда. Но, ако ја напуштиме оваа фикција и ја зачуваме неотуѓивата слобода на човекот дури и под принуда, тогаш ќе мора да ја препознаеме можноста за духовни разлики и овде. Во највисоката напнатост на човечката трагедија се остварува највисоката напнатост на човечкиот дух - самопожртвуваноста. Затоа, не е доволно само да се жигосува војната, туку треба да се суди во сета нејзина специфичност. 4 Природата на војната е антиномична, како и целиот живот. Војната е, или подобро кажано, може да биде и најголемото злосторство и најголемата жртва, најсуровото насилство и највисоката саможртва - и двете заедно, измешани и неразлични. Првата страна е најмногу искористена од пацифистите (Толстој од последниот, но не и првиот период), втората од нивните противници. Може ли такво неприродно дејство како што е маршот на цели маси до смртна борба да се постигне без насилство врз самиот себе и без принуда, дури и ако тоа е последователно придружено со одредена ментална реакција како што е инспирација за победа? Во современиот живот, оваа принуда ја врши државниот левијатан, тој е вистинскиот волен субјект на војната, супер-личен и колективен, иако се манифестира во свеста на поединечните субјекти, одредено јас - ние. Во античките времиња на преддржавното постоење на народите, тоа биле носители на националната свест, водачи, библиски судии и слично. Во моментов тоа се шефови на држави. Но, сепак, со секоја организација на моќ, таа, во лицето на нејзините претставници, е предмет на војна во која секогаш има водачи и следбеници. Последните се жртви, иако пасивни. И секако, без таква организирана принуда, војната не би постоела; тоа е главната заднина на неопходноста во која се реализираат различните слободни движења на човечкиот дух. Наспроти ова, се јавува активно жртвување на воените подвизи и воена инспирација. Таа ја достигнува својата највисока граница кога повеќе не и треба принуда, туку е самодоволна: ова е волонтеризам во неговите различни форми, генериран од личен херојизам, слободна жртва. Војната по својата специфичност претставува комплексен и шарен спектар на различни ментални движења. Ако војната е жртва, тогаш кој ја прави? Нејзината тема е, пред сè, целиот зададен колектив, држава или народ, кој има некаква суперлична чувствителност, без разлика колку тоа може да звучи апстрактно. Неговото постоење се чувствува во денови на слава и срам, победа и пораз. Може да затапе и да се изостри, но токму оваа можност укажува на присуство на таков супер-индивидуален субјект. 5 Колективот прави жртва, однапред осудувајќи се на загуба на многу од неговите најдобри синови, кои неизбежно умираат во војна; оваа определба е вклучена во нејзиното општо прифаќање и во одредена смисла може да се каже дека се протега на сите нејзини членови, се разбира, во зависност од степенот на нивната свест, како и од природата на војната. Можеби има повеќе или помалку овде, но има нешто на што може да се припише оваа разлика. Овде најопштото е и најмалку специфичното, и обратно, оваа специфичност се зголемува заедно со стеснувањето на овој колектив: регион, град, село - се разбира, тие посилно ги чувствуваат и своите загуби и нивните жртви. Но, со единствена и ексклузивна сила, оваа жртва на војна ја чувствува семејството кое е лишено од своите деца или пожртвувано ги дава. Поточно кажано, ако можеме во строга смисла да зборуваме за жртвите на војната меѓу неборците, тогаш, секако, повеќето од нив се мајки, заедно, се разбира, со татковците. Овде оваа жртва е најприсилна, во најголема мера е катастрофа или несреќа, слична на тешка болест или катастрофа воопшто. Меѓутоа, ако овие вториве можат - до степен на лична вера - да се доживеат и жртвено („Господ даде и Господ одзеде, благословено да е името Господово“ Јов 1:21), тогаш родителите не помалку, ако не дури и повеќе, можат да ги искусат жртвите на војната во своите деца, иако ова е најтешката и нај, така да се каже, жртвена жртва. Овде неговото прифаќање, кое може да биде само подвиг на слободата, е неразлично комбинирано со угнетувачката неопходност, принудата на војната. Антиномијата на слободата и нужноста трагично го кине срцето, но самата таа е жртва на Бога, веќе како трагедија на животот. Конечно, има луѓе, по волја на Бога, кои се далеку од воениот оган и лично не страдаат од него, ниту самите, ниту во личноста на своите најблиски. Сепак, за нив останува духовно соучесништво во заедничка катастрофа и трагично достигнување, се разбира, до степен на духовна сила на секој човек. Оттука произлегува високата, херојски пожртвувана природа на војната. Ако тоа е најголемата катастрофа, тогаш тоа е и благослов, небесно ѕвоно кое повикува на жртвата на Авраам 6 и жртвата на Јефта. 7 Генерално, војната може да се издвои како најголема катастрофа, како причина за најголемите страдања, особено во денешното време, кога масовните епидемии, барем во цивилизираните земји, се веќе надминати. Сепак, не може да се каже дека страдањето од болести, особено од наследни и детски болести, е надминато сега, и ќе биде, се додека постои смртноста. Се разбира, останува разликата во тоа што страдањето од војна е предизвикано од човекот, а во оваа смисла тоа не би можело да постои, што не може да се каже за болести кои се јасно непремостливи од човечката медицина, освен ако со директна интервенција на силата Божја, како што се чудата на Христос, исцелувањето на апостолите и светителите. Сепак, оваа можност за избегнување на војната, како и нејзино целосно надминување, засега останува само апстрактна. Војната се појавува како судбина, болест, смрт. Во човечкото искуство од војната, како и во болеста, човечката личност се манифестира со својата слобода, но и со нејзината ограниченост и немоќ. Но, во војната, како и во болеста, постојат различни духовни можности и достигнувања. Можеме да кажеме дека војната, како и другите катастрофи, е тест и крст, саможртва, а не само убиство. Можете да ги судите поединечните постапки на воините, но не и самата војска (како што наоѓаме во говорите на Претечата). Може да се осуди војната, наведувајќи го фактот дека Господ не ја благословил со Својот сопствен пример. Се разбира, таков пример би бил некомпатибилен со божествената служба на Господ. Но, дали различните други човечки работи, кои, сепак, го имаа Неговиот благослов врз нив, се компатибилни и всушност комбинирани? Тој бил опкружен со рибари, на кои дури им заповедал да ја фрлат мрежата, но Самиот не учествувал во нивната работа. Тој дури и дозволил митник меѓу апостолите и му наредил на апостолот предавник да има мошти за сиромашните и за разни потреби. Господ останал ослободен од обичните човечки потреби и занимања (па дури и од Неговиот столарски занает) и наместо тоа им дозволил на жените кои оделе со Него да Му служат од нивните имоти. А во човечките работи постои одредена хиерархија на министерства, која не содржи осуда или отфрлање на некои работи во корист на други, туку само нивна фактичка некомпатибилност. Нема потреба да се стремиме кон надворешно „имитирање на Христос“, зашто на човекот не му е дадена моќ да ги врши Христовите дела, да ги врши Неговите чуда. Ниту една човечка активност не била карактеристична за Господа на таков начин што би можела да стане прашање на директно имитирање на Него. Со ова се решава и прашањето за воените работи како посебна професија поврзана со постоењето на државата, меѓу разни други. Можноста и присуството на таква катастрофа како што е војната нè доведува соочени со најстрашните и најнеодговорни прашања за Божјиот однос кон светот и човекот, за Божјата промисла, од една страна, и за човековата слобода, од друга, за оваа неразбирлива интеракција на семоќноста и мудроста Божја и слабоста и немоќта на луѓето. Наједноставниот начин за решавање на ова прашање е во кој сета полнота на активност и моќ му се припишува на Божественото, додека човекот е само инструмент или предмет на нив. Таквата антропоморфна резолуција е карактеристична за целиот Стар Завет, во кој на судбината на човекот останува само послушноста (со можност за непослушност) на заповедта Божја. Особено, истото важи и за војните, чиј наратив ги исполнува нејзините страници. Бог прави војна и дава победа. Тој восхитува и возвишува. Примери за такви докази се, може да се каже, безброј. Еве само еден пример: „Вака му вели Господ на Својот помазаник Кир: Ја држам твојата десна рака за да ти ги покорувам народите и ќе ги отстранам појасите од бедрата на царевите... Ќе одам пред тебе... Те опашав, иако не Ме познаваше... Јас... склучувам мир и предизвикувам катастрофа“ (Ис. 65:1-7). Во Новиот завет овој светоглед повеќе не е присутен. Се разбира, Божјото Слово, како и Стариот Завет, не може едноставно да се отфрли со силата на Новиот, туку мора да се толкува соодветно. Промисла, неговата промисла во никој случај не може да ја укине човечката слобода, напротив, таа се реализира само преку неа, на кои Божјата промисла одговара соодветно на тоа целокупното дејство на Божествената семоќ, со која патиштата Господови ќе се спроведуваат директно и непогрешно, или, во секој случај, тоа е сразмерно со него. Првата е одредена од карактерот на човештвото, што е карактеристично за него и се манифестира во одредена ера. Овде, од една страна, се открива планот и комплетноста на божественото создание, извршено на одредено место и време, а од друга, неговото оштетување од првобитниот грев, поради што неговиот план се остварува во историјата на искривен и болен начин, а слободата станува средство за такви изопачености. Затоа, од една страна, Бог го води светот до својата цел со Својата промисла, а од друга, светот се спротивставува на овој пат со силата на злиот принцип што дејствува во светот. Постојат два патишта: божествено-човечкиот и сатанскиот, Антихристот. Првиот пат се отвора за Божествена помош, вториот се минува по патиштата на борба против Бога. Првата бара отвореност на срцето кон Бога, желба да Му се предадеме, да ја исполниш Неговата волја. Главното, неопходното, најсуштинското средство за тоа е молитвата како вистинска богочовечност, самата нејзина енергија. Богочовекот Исус се молел непрестајно, од почетокот на Својата служба до Неговата смрт на крстот. Тоа значи дека, се разбира, не на Неговото семоќно Божество, туку на Неговата богочовечност, му била потребна оваа молитва: „Да биде волјата твоја, како што е на небото и на земјата“ за да го победи царството на кнезот на овој свет. И, според оваа слика и пример, молитвата е божествено-човечки здив на целото човештво; без него не може да се реализира нејзиниот правилен пат. Сликите на молитвата се различни, исто како и религијата. Иако постои само една вистинска религија, христијанската, сепак, дури и надвор од нејзините граници, сè уште останува молитвената комуникација со Бога. Како што постојат различни нивоа на молитва, молитвата е можна и во различни религии, без разлика колку е различна. Тоа не значи рамнодушност, туку потребно е да се прошири концептот на Бог-човештвото за да се даде место во него на вонхристијанската молитва и богопоклонување, иако ограничено, но длабоко христијанско. Инаку, целосно неразбирлив е целиот старозаветен светоглед, кој не само што го содржи, како фундаментален, претхристијански јудаизам како откриена религија, туку и паганизам, побожен (како Кир) па дури и зол (како Навуходоносор). Општо земено, Промислата Божја секогаш се остварува врз основа на интеракцијата и соработката на Бога и човекот. Се разбира, во животот на народите постои даден факт кој не зависи од човековата слобода, туку, напротив, го предодредува нејзиниот пат. Нациите се појавуваат во историјата, исто како што се раѓаат поединечни човечки личности со нивните индивидуални својства и судбина. Генералниот план на човечката историја е зацртан со мистериозни списи во времето и просторот. Овде директната Божја волја дејствува во согласност со слободното лично самоопределување на секој човек во неговото битие. Нациите се раѓаат и умираат, како поединци, а нивните судбини се остваруваат во низа на време. Основата за оваа низа е содржана во полнотата на човештвото, иако веќе паднато и распарчено од силата на првородниот грев, но е дадено како позната однапред одредена судбина, која се остварува врз основа на слободата и божествено-човечките патишта во историјата. Кога зборуваме за Промислата Божја, дејствувајќи во интеракцијата на Бога и човекот, мислиме на трансценденталното дејство на Бога во светот, иманентно реализирано. Ова е, на пример, создавањето на светот од Бога „од ништо“. Ова слегување на трансцедентното во иманентното го определува сето создадено битие, кое ја прима создадената оригиналност што му е дадена во свет со создадена слобода и врз основа на неа. Божественото, во Неговата промисла за светот, се поврзува со него трансцендентално, содејствувајќи, но не и укинувајќи го. Сепак, ова не е единствената и конечна слика за односот меѓу трансценденталното и иманентното, во која е зачувана нивната позитивна врска заедно со целата бездна на далечина што ги дели едни од други. Постои и друг однос во кој оваа бездна е победена и божественото и создаденото човечко постоење се обединуваат без разделување и без спојување, како Христовата богочовечност. Христос, како Богочовек, во исто време е карактеристичен да биде Бог во сета сила на Неговото трансцедентност кон светот, како „единствениот Светец“. Троица" на небото, а Богочовекот, кој слезе од небото и се воплоти, повторно се вознесе на небото и седна од десната страна на Отецот, но доаѓајќи во слава, Неговото царство нема да има крај. Тој останува со нас сите денови до крајот на светот и во вечни векови. суштества, претставува непозната тајна. Во разбирањето на односот на трансценденталниот Бог со создадениот свет, се поставува прашањето за Неговата семоќ. Бог е добар и семоќен, зошто дозволува зло и страдање? Зошто Тој толерира војна без да ја укине по заповед на Неговата семоќ? Зошто и зошто се дозволени сите ужаси на животот? Ова е вечното прашање за „теодицето“, победничката присутност на злото во светот, прашање кое, во одредена смисла, е неодговорено, бидејќи е поврзано со ирационалниот принцип на слободата и гревот, меѓусебно поврзани, ако не и директно идентични и неразделни. Во секој поединечен случај, повторуваме, прашањето е неодговорено, бидејќи злото е ирационално и не признава ниту оправдување ниту објаснување. Во општата рамнина на постоењето, злото и страдањето во овој век се толку поврзани со создадената слобода како основа на универзумот што да се уништи тоа значи да се укине светот. Создадената слобода го содржи злото и страдањето поврзано со него како можност, кое во првобитниот грев веќе стана неизбежна реалност. Тоа го зема предвид и Промислата Божја, која владее со светот во неговата падната состојба. Ова е теодичноста на светот создаден врз основа на слободата. Да се ​​победи слободата на злото без да се уништи светот е можно само со подвигот на слободата и добрината, односно со бесплатната жртва Христова, со силата на откупувањето, не со семоќта на моќта, туку со семоќта на љубовта и самопонижувањето на Богочовекот. Тоа значи дека Самиот Бог страда од страдањето на човекот во светот; со неговото распнување Тој е распнат во Неговата Богочовечност. Овде се приближуваме до најстрашното и најмистериозното прашање за учеството на Богочовекот во човечкото страдање. Кога би можело да се реши преку односот помеѓу заповедничката семоќ и послушното создание, тогаш би било исклучително едноставно (иако во оваа формулација неизбежно се враќа општото прашање за дозволување на злото). Но, таквиот надворешен, или подобро кажано, трансцендентален однос на Бога со светот, иако е зачуван во аспект на Божјото провидно управување со светот, воопшто не може да се примени во друг аспект - богочовечност или Божја инкарнација. Христос засекогаш го соединил Својот живот со човечкиот живот и - во одредена смисла, ги идентификувал, се разбира, не во гревот, туку во неговата последица - страдање, „за нас за човекот и за нашето спасение“. И што произлегува од ова и што значи тоа? Тоа значи дека и сега Христос страда и е распнат со човекот и за човекот, умирајќи со него. Оваа идеја беше развиена во општа форма во примена на умирање (во есејот: „Софиологија на смртта“), 8 сега мора да се прошири и генерализира во примена на војната како масовно меѓусебно истребување. Како да се разбере откупувањето што го постигна Христос во Неговото страдање на крстот? Дали е ова само еднократен чин во кој, откако еднаш пострада, Христос живееше низ страдањата до длабочините, но и до крајот, по што, откако воскресна и се вознесе на небото, седејќи од десната страна на Отецот, ги созерцува човечкото страдање во трансцеденција? Или Богочовекот и покрај сето ова продолжува да страда со човештвото, несфатливо поврзувајќи го тоа со небесната слава? Тоа е прашањето. Се разбира, не може да има сомнеж дека откупувањето е универзално и се протега на сите народи, не само по Христа, туку и пред Него, како во Стариот завет, така и надвор од него. А Христовото страдање на крстот е исто така универзално во смисла на тоа што ги соединува и ги победува сите страдања и го откупува секој грев: „се извршено“ 9 - иако на одредено место и време, но пред сè место и време, универзално и апсолутно. „Кој не го поштеди Својот Син, туку Го предаде за сите нас, како нема да ни даде сè заедно со Него? (Рим. 8:32). Некогаш и засекогаш стекнатата корист од откупувањето им се дава на сите кои се достојни за тоа, како еден вид Божествена сила. „Тој се застапува за нас“ (34). Искупувањето значи отстранување на Христос од светот преку неговото вознесување на небото и седнување од десната страна на Отецот. Но, дали таквото отстранување подразбира, така да се каже, дехуманизација? Како треба да го разбереме присуството на Христос во однос на Неговата човечност по ова отстранување од светот? Дали навистина само како Судија го чека идниот Последен суд, на кој ќе се одржи нова средба со човештвото? Но, таквото разбирање директно би се спротивставило на несомненото верување на Црквата во таинственото присуство на Христос на земјата и, пред сè, во Божествената Евхаристија, како и во другите тајни. Таквото разбирање би спротивставило на откровението, кое зборува за активното учество на Христос во човечката историја, каде што Тој се бори со „ѕверот“, со земните цареви и нивните војски, а исто така владее со светците илјада години (Отк. 19:11–21; 20:4) (без разлика како попрецизно ги толкуваме овие слики). И, конечно, зарем за ова присуство на земјата, во историјата, во човечкиот живот, не се зборува со излевање на крв и вода од страната на Исус, „Светиот Грал“, што може да се толкува само во смисла на невидливото присуство на Христос на земјата, кое страда од човечко страдање? Не смееме да застанеме на комбинирање на навидум некомпатибилните - различни начини на живот на Христос во Неговото престојување на земјата и на небото. Овде мораме да размислуваме во антиномии и да го комбинираме некомпатибилното - Вознесение и Светиот Грал. Главната идеја овде е дека Христос, откако се вознесе на небото, останува во светот, прославувајќи се, останува сега да страда. Страдањето на Голгота, прифатено од Христос, го соединува товарот на сите човечки гревови, бидејќи ги искупува. Со прифаќање на еден, универзален човечки грев како универзално страдање, првобитниот грев се откупува во својата полнота. Тој, иако останува единствен чин, ја вклучува повеќекратната севкупност и комплетност на сите приватни, лични гревови направени, направени и што треба да се направат, на кои, пред сè, се заснова откупот. Христос се поистоветува себеси со секој од грешниците за да го изгори нивниот грев со Својата искупителна жртва. Затоа, единствената, универзална жртва на Христос, како да се каже, се раствора во океанот на поединечни човечки гревови, кои ги искупува. Оваа повеќеслојна природа на помирувањето е несомнена, и општо и во секој конкретен случај. Секој поединечен грев, како и индивидуален грешник, има потреба од индивидуално помирување, кое се постигнува преку силата на Христовата жртва. Оваа идеја за еден Првосвештеник и една Жртва за мнозина е развиена со особена сила во Посланието до Евреите, преку споредбата на старозаветните жртви, кои се повторуваат повеќепати, и на едната и единствена Жртва што не се повторува. Видете особено погл. 10, особено стихови 11-13: „Тој, принесувајќи една жртва за гревови, седна засекогаш оддесно на Отецот, па чекаше додека Неговите непријатели не му станат подножје на нозете“ (Пс. 109:1). „Зашто со една жртва ги направи совршени засекогаш оние што се осветуваат“ (Евр. 10:14). Меѓутоа, што значи ова „очекување“ за победа над непријателите кога седи од десната страна на Отецот? Се разбира, ова „чекање“ не е пасивна, неактивна состојба на небото, туку се однесува на учество во тековната историја на земјата. (За сето ова, видете го есејот „Присуството на Христос на Земјата“). 10 Со други зборови, прашањето е: заедно со вечноста во која е извршено искупението, дали Христос учествува во историјата, односно во временскиот живот на човештвото? Дали е ова компатибилно со Христовото небесно присуство? Дали ова последново може да се сфати како рамнодушност или рамнодушна контемплација на човечкиот живот однадвор? Кога Христос дошол на земјата, тогаш, покрај директната цел на Неговото доаѓање, откупувањето и спасението од гревот, извршил многу дела на љубов кон човештвото, за што намерно бил помазан од Светиот Дух (Лука 4,18), како што и Самиот сведочел за тоа. Постојаната тешкотија во толкувањето на овие Христови чуда е фактот што овие чуда се расфрлани, изолирани и навидум случајни. Во меѓувреме, можеме ли да го признаеме ова во однос на љубовта и милоста Божја? Напротив, треба да се признае дека тие се, како да се каже, примерен и индикативен доказ за Божјата сочувствителна љубов кон човекот, а нивната вистинска област е многу поширока од видливата манифестација, а тоа е уште почудесно. Но, можете да направите уште еден чекор напред во ова прашање, имено, запрашајте се дали љубовта на Синот Човечки кон луѓето е ограничена само на Неговите современици на земјата и не се протега на оние што живееле на Земјата пред или после Него: „гледајќи ја толпата луѓе, Тој се сожали на нив, бидејќи беа исцрпени и расфрлани, како овци без шеф“ (3Matt). Одеше низ Галилеја, „лечејќи ја секоја болест и секоја немоќ меѓу луѓето“ (Матеј 4:23). И понатаму, „повикувајќи ги Своите дванаесет ученици, им даде власт над нечистите духови, да ги истераат и да исцелуваат секоја болест и секоја немоќ“ (10:1). Ова беше сликата на Христовата љубов кон човештвото на земјата. И нели со посебна сила се открива во приказната за воскресението на Лазар, каде што се вели: „Самиот беше тажен по дух и огорчен... Исус пролеа солзи. Тогаш Евреите рекоа: погледнете како го сакаше... Исус повторно тагувајќи одвнатре, доаѓа на гробот“ (Јован 11, 33-8). Значи, Исус се измачил за страдалникот во Неговата земна служба и го помилувал. И ако оваа милост, барем за време на воскресението на Лазар, била изразена како молитва, тогаш нема причина да се негира и, напротив, има секаква причина да се потврди дејството и силата на непрестајната Христова молитва во други исцеленија, според Неговиот збор: „оваа генерација е истерана со молитва и пост“. 11 И така, се поставува прашањето: дали оваа област на човекољубие и моќта на молитвата е ограничена само на случаите на земното служење Христово, или не е ограничена само на нив и никогаш не е ограничена на ништо, ниту пред ниту потоа, зашто „Господ е дарежлив и милосрден, бавен на гнев и изобилен во милосрдие“. 12 Сликата на Неговата љубов кон човештвото и чудотворството е поинаква отколку на земјата; станува сосема поинаква, па дури и непробојна. Меѓутоа, Тој не ја губи Својата милост - зарем тоа не го сведочат многуте различни молби, молитви и молитвени песни што му се нудат на Бога за различни човечки потреби? Зарем ова не е директен доказ за Христовото учество во историјата, за молитвената интеракција меѓу Бога и човекот? Сепак, ова не е доволно. Не е доволно да се тврди дека Бог му помага на човекот, а човекот му помага на Бога во оваа помош, имено, во испраќањето. На крајот на краиштата, ова може подеднакво да се однесува не само на Второто лице на Светата Троица, Синот Божји, туку и на секое од Личностите на Светата Троица, т.е. и Отецот и Светиот Дух, и на целата Света Троица, истосуштинска и неделива, како Бог Обезбедувач. Но, може да се зборува и за теантропската помош и за односот меѓу Богочовекот и теантропијата, а преку овој однос и целата Света Троица. Тоа е она што бара екстремно внимание и посебно појаснување. Воплотувањето засекогаш го соединило Логосот со човекот во Богочовекот, во Неговото воплотување. Го направи достапен за човечкиот живот и неговото страдање, сочувствителен кон човештвото. Ова сочувство се изразува и во смртта на Самиот Христос и во Неговото умирање со човекот, според откровението на смртта и умирањето во нашите животи, во христијанството облечено во Христос (види „Софиологија на смртта“). Ова Христово сочувство кон човештвото, дури и по Неговото прославување, е апсолутно сигурно, барем во границите на христијанството, бидејќи е дадено во нашето искуство. Но, дали се протега надвор од нејзините граници, до христијанството и надвор од него, ако воопшто постои пред и надвор од него? Се разбира, тука доаѓаме до работ на знаењето, надвор од кое тоа останува недостапно за нас. Сепак, овде, барем, немаме директни причини да дадеме негативен одговор на ова прашање, дури и ако нема причини за позитивен. Меѓутоа, имаме доволно причини да не го исклучиме нехристијанското човештво од севкупноста на целата човечка природа преземена од Христос. Самото прифаќање на јазиците во Црквата Христова доволно ја потврдува барем оваа можност, како и ширењето на христијанството меѓу паганите. Барем ова се однесува на човештвото пред христијанството и надвор од него, бидејќи сè уште не е проповедано. Но, ако овде имаме мистерија која не ни е откриена, тогаш во однос на христијанското човештво не може да има простор за сомневање во однос на неговото единство со Христос. Христос во полнотата на Својата човечност го споделува своето страдање. Неопходно е да се објасни сликата на оваа инкарнација. Пред сè, тоа мора да се сфати како Христово прифаќање на првобитниот грев на целото човештво и негово универзално откупување преку моќта на ова прифаќање. Ова е универзален онтолошки чин на прифаќање на целата човечка природа, поврзан со човечката природа. Секој поединец во својата индивидуалност учествува во моќта на овој чин, но изворот на ова обновување е еден - божествено-човечката природа на Христос. Овој чин на сечовечко откупување е дело на самиот Христос, со кое Тој му дава на човекот нов живот на обожение. Во врска со ова, човештвото е пасивен примател на своето спасение, иако секој го добива преку личен чин и труд. Во ова дело на спасението го имаме завршеното и совршено Христово Богородство, прославено и вознесено на небото и како учесник во Божествениот живот „седејќи од десната страна на Отецот“. Тие ни даваат живот и спас. Но, прашањето е: дали човештвото во Христа е апсорбирано од ова обожение во сопствениот природен живот и човечка слобода, или ова е зачувано во таква комплетност што човечката историја како човечка работа останува возможна. Ова е, во исто време, истото прашање како и за Светиот Грал: дали Христос е одделен од земјата при Неговото вознесение над неа и со тоа е одземен од земното постоење, или дали Тој, според православното толкување на догмата за Вознесението, да се биде на небото, коегзистира на земјата. „Откако ја исполни својата грижа за нас и нè соедини на земјата со небесното, се вознесе во слава, Христе Боже наш, никогаш не заминувајќи, туку останувајќи истраен и викајќи до оние што те љубат: Јас сум со тебе и никој не е против тебе“ (Кондак на Вознесение). Оваа антиномска идеја да се биде заедно на небото и на земјата мора дополнително да се развие во примена на земното престојување. Ако преку Вознесението Господ се оддалечи од просторот и времето во непроменливоста и немерливоста на вечноста, тогаш Неговото упорно присуство со нас го задржува во границите на земното постоење. Иако Неговата сопствена човечност е веќе прославена и возвишена и затоа е супервременска и суперпросторна, Неговата сочовечност во нас продолжува да постои и се живее во времето и историјата. Не само тоа. Овој живот продолжува врз основа на создадената слобода, која по своите патишта ги определува земните судбини на ова човештво и со тоа го втурнува во нив секој поединечен човек воопшто, но во исто време и универзалниот Сочовек Христос. А во однос на овие судбини, како што веќе ги определила човековата слобода, Самиот Христос повторно продолжува пасивно да се определува, страда, се жртвува, води кон слободната страст, иако во исто време води кон спасение. Нема ништо во човештвото, освен гревот, што не му припаѓа на Христовото човештво и не би го споделило со него. И затоа ја делат судбината на ова човештво, неговите слабости, болести и страдања. Со други зборови, Христос еднаш се распнал на крстот, прифаќајќи го гревот на светот на патот кон Слава, воскресение и вознесение. Но, Тој, во Својата човечност, сè уште останува на земјата, споделувајќи ги нејзините судбини и страдања, не на патот кон славното и спасоносно воскресение и вознесение, туку на патиштата на сопствениот земен живот на човештвото. Ова е Неговото тековно инкарнација. Може смело да се изрази мислата дека Христос лично соживее и сострада во личниот живот и судбината на секој човек, освен само она што е поврзано со гревот и се состои од него. Меѓутоа, страдањето, како последица на гревот, го прифаќа и Него. Ова е откровението на Неговото воплотување, неговата полнота. Христос никого не одвојува од Својата љубов и не исфрла никого од Неговата човечност. Христос е на креветот на страдањето со оние што страдаат и на постелата на смртта со оние што умираат. Тој е близок и достапен за секој човек во неговата тага. Тој помага во смртта како Бог, но умира и сочовечки со секој од нас. Во спротивно, смртта би била неподнослива поради нејзината смртност, која е ослабена на работ од бесмртноста на Христос, Неговото воскресение. Христовата перцепција ги вклучува и дејствијата на човековата слобода, нејзиното учество во човечките судбини. Бидејќи е фактор на варијабилност кај овие вториве, внесувајќи можни разлики и промени во нив (се разбира, во одредени граници), ја проширува својата човечност кон Христовата човечност. Христос, прифаќајќи ја човечката природа во нејзината полнота, а со тоа и во нејзината слобода, се изложува на бесплатно страдање за гревот на целиот свет, не само првородниот грев, туку во него и со него и за сите човечки гревови. Тука има двојно прифаќање: искупителни страдања за гревовите и бесплатно сочувство со личноста во неговиот живот како последица на Падот и оштетување на исконската природа. Оваа расипаност е последица на првобитниот грев и до тој степен е поврзана со него. Но, во исто време се разликува од него и добива независно постоење во паднатиот свет. Ова е првенствено смрт, но и секакви страдања: „детска солза“, страдање на деца и возрасни од наследни болести или воопшто од какви било дефекти. Тие имаат заедничка причина во првобитниот грев и падот, но тоа не е нивната посебна причина. Напротив, одредени случаи остануваат ирационални неправди кои не можат (и дури и не треба) да се оправдаат. Во спротивно, тоа ќе биде оправдување за сатаната, кој дејствува во паднатиот свет додека конечно не биде истеран од него. Ова беше грешка на пријателите на Јов, кои не сакаа да ја дозволат очигледната неправда што се случи во судбината на Јов преку итрината на сатаната. Но, Јов бил „тип“ на Христос, давајќи пример за лично неправедно, незаслужено страдање. А „прототипното“ значење на страдалниот Јов лежи токму во тоа што во неговиот лик го гледаме состраданиот Христос. Христос не познава пристрасност и има сочувство не само со Јов, туку и со секој човек на кој му е даден дарот на страдање. Светот е мачен и мачен од кнезот на овој свет, кој го постигнал исполнувањето на својата зла намера, распнувањето Христово. Но, заедно со измачениот човек, Христос страда и со земни човечки маки, како со тековно сораспнување во љубовта кон човекот. Цената на спасувањето на човекот и неговото доведување во вечен живот во воскресението е уште поголема од распнувањето и универзалната смрт прифатени еднаш. Вклучува и повеќекратни повторувања или, поточно, исполнување на оваа смрт и страст во судбините на секој човек на земјата. Христос во Неговото Страдање на Крстот се издигна над човекот, како што се вели: „Како што Мојсеј ја подигна змијата во пустината, така треба да се подигне и Синот Човечки, та секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот“ (Јован 3:14–15, сп. Ефес. 4:8–15, но тој ќе остане на патот на земјата дури и ќе остане на патот на човекот). старост“ (Мат. 28, 20). Христос во оваа смисла го продолжува Своето страдање на земјата, и да биде на небото во славата на Вознесението. Затоа, предизвикувајќи меѓусебно страдање, доброволно или несакајќи, повторно Го распнуваме Христа. Повеќе од еднаш можете да ја најдете, како тема на уметничкото сликарство, сликата на страдалниот Христос на бојното поле. Оваа идеја за св. Гралот, за тековните земни страдања на Христос, особено на крвавото поле на меѓусебното уништување на луѓето. Антропоморфната перцепција во ова намерно прикажување на војната како екстремно зло и страдање. Во Божјите очи, буржоаското распаѓање, придружено со мир и сигурност, е можеби зло ни помалку ни повеќе, па дури и поголемо од војната („зашто телото е суштината“), 13 по самото нејзино траење. Меѓутоа, не може да се намали ужасот што ја погодува војната, овој јавач кој седи на црвен коњ, кому „му беше дадено да го одземе мирот од земјата и да се убијат еден со друг“ (Отк. 6:4). Христовиот однос кон овој крвав пандемониум не е ограничен само на божественото контемплација или небесното водство, туку се изразува со божествено-човечко учество преку страдање во Неговата човечност. Можеби дури и не е туѓо на директната активност, како што е изразено во сликата на војната на Јагнето во Откровението: „Тој беше облечен во облека натопена во крв. Неговото име е: Словото Божјо. И небесните војски го следеа... Од Неговата уста излегува остар меч за да ги порази народите со него“ (19:1). Колку и да се духовни или алегоризирани овие слики во нивната конкретност, едно е јасно дека тие сведочат за некаква земна активност на Христос во човечката историја, барем на крајот од неа. Но, тоа не е се. Заедно со оваа активност, се забележува и одредена пасивност, како новото сораспнување на Христос со човештвото. Да, навистина така. Христос е присутен на бојното поле меѓу ранетите и убиените, страдалниците и умираните, и не само како победнички коњаник, „облечен во крвава облека“ (Отк. 19,13), како што е во полнотата на времето, туку и како жртва на војната, сочувствувајќи со нејзините несреќи. Тој ги споделува со сите жртви на војната тагата и солзите и на нив и на оние што ги губат. Ако го сакаме Христос и живееме со Него, тогаш мора да знаеме дека во војна повторно Го распнуваме, и Тој е распнат од нас и со нас, Тој со љубов, ние со нашата глупост и суровост. Војната би била надмината и би станала невозможна ако ја гледаме и почувствуваме како распнување на Христос, а страсните маки на човештвото како топење на Неговата страст. Христос има сочувство (како и се радува) не само во војната, туку и во сите човечки потфати. Неговата неразделност од човештвото е скриената сила и извор на животот на второто, и покрај тоа што историјата ја создава самиот човек, додека Христос во неа само ја жртвува својата човечност. Колку и да е погубно тоа што му се прави на човештвото, и колку и да е погубно тоа што самото го прави, тоа не може да пропадне, затоа што, на крајот на краиштата, тоа е сочовечноста Христова. И оваа Христова страст во историјата е спасоносна за човекот, како што Неговото присуство во човештвото обезбедува зачувување на историјата од деструктивните сили на сатаната. На крајот од приказната, Самиот Цар на кралевите, Словото Божјо, излегува на бел коњ за да ги победи ѕверот и лажниот пророк, како и оние што се со него. 14 Овде повторно се среќаваме со вообичаената антиномија за теологот, комбинацијата на неговото време и натвременското постоење, божественото владеење со светот и човековата слобода. Света Троица владее со светот во Неговата мудрост и семоќ. Во Неа, Христос владее и со светот, како „еден од Светата Троица“, кој седи на небото од десната страна на Отецот. Ова управување со светот е комбинирано со зачувување на неговата слобода во неразбирливата интеракција на Создателот со создавањето. Христос во Света Троица делува како Бог во сета Своја семоќ. Меѓутоа, Христос, во кенотичкото самопонижување на Своето воплотување, е во интеракција со светот и веќе не владее со светот, туку, напротив, Самиот е послушен на судбините на светот, споделувајќи ги во Својата човечност. И бидејќи Бог, во интеракција со човековата слобода, дозволува војна, без да ја уништи со Својата семоќ и без да ја забрани со Својата сила, Самиот Богочовек станува нејзина жртва, страдајќи ја во Своето човештво како Негова земна судбина. Овде има антиномија: тој што заповеда е и оној на кого му се заповеда. Овде ја имаме примената на доктрината за сочовечноста Христова, изразена во говорот за Страшниот суд, каде што Христос сведочи за Неговото споделување на сите човечки страдања: Мат. 25, 35-40, 42-45. Христос овде се поистоветува себеси со човештвото кое страда, „гладен, жеден, чуден, гол, болен или во затвор“. Се разбира, оваа листа не е исцрпна, туку само приближна, и сосема природно може и треба да вклучува соучесништво во страдањата од војната, рани, заробеништво и сите други нејзини катастрофи. Оваа идентификација е изразена, згора на тоа, во најсилниот и најнеограничениот облик: „Бев гладен, а ти ми дадовте храна; бев жеден и ми дадовте да пијам; бев гол и ме облековте; бев болен и ме посетивте; бев во затвор, а вие дојдовте кај мене“; и ова е исто кога им се обраќате и на праведниците и на грешниците: „како што му направивте (или не направивте) на еден од овие мои најмали браќа, така ми направивте (или не ми направивте). Нема причина во овие зборови да се види едноставна алегорија или само израз на сочувство за страдањето. Не, овде се вели со сета моќ и без ограничување: За мене (сп. Мет. 10, 40: „Кој ве прима вас, Мене Ме прима“. Меѓутоа, овде, како и во други слични случаи, попрво имаме само сличност: Лк. 10, 16: „Кој ве слуша, Ме слуша Мене, а кој ве отфрла, Ме отфрла Мене“, сп. Во ред. 9, 48, Џон. 13, 20). Догматската содржина на говорот за Страшниот суд обично е ограничена само на поделбата на човештвото на јагниња и јарци, ставајќи некои на десната, а другите на левата рака. Но, таа содржи и една поопшта, а со тоа и поважна мисла - за универзалната сочовечност на Христос со „Неговите помали браќа“, односно за тајната и моќта на 6-то инкарнација, со животот на Христос во човештвото. Целата сила на ова поистоветување на Христос со неговите помали браќа сведочи токму за тоа. Идејата на Св. Гралот е изразен на свој начин во овие зборови и нема причина да се намалува нивната моќ со алегоризирање, напротив, тие треба да се земат во нивното директно значење. Затоа, општата идеја за сочовечноста на Христос мора да се прошири и на другите, на сите патеки на историјата, а особено на војната, како област на човечко дејствување поврзано со најкатастрофалните страдања, кои ги вклучуваат нејзините различни слики, како што се забележани во говорот за Страшниот суд. Таков е овој „панхристизам“, се-човечноста Христова, која е изразена во него. На ова можеме да додадеме и некои размислувања изразени во софиологијата на смртта. Сега посочената антиномија мора да се прошири на целата Света Троица, иако не директно, туку индиректно. Смртта Христова, иако се однесува на второто лице на Света Троица, воплотено и создадено човек, сепак, во извесна смисла се протега и на другите Личности, Отецот и Светиот Дух во нивното единство на љубовта и животот. Земната врска на Христос со целото човештво се протега на целата Света Троица, соодветно за секоја од ипостасите. Господ е присутен на земјата како единствен од Светата Троица, и затоа секое негово ипостасно самоопределување или дејство повлекува учество на други ипостаси - Отецот испраќач и Светиот Дух што врши. Овде го имаме тековното воплотување на Бога, кое се случило според волјата на Отецот, Кој го испратил Синот на земјата, и преку дејството на Светиот Дух, кој го извршил воплотувањето (преку Пресвета Богородица...). Во овој поглед, се одредува значењето на молитвата во животот на Господ. Рековме дека молитвеното повикување е директен начин да се привлече Божествена помош кон себе и, во таа мера, да се воведе животот во заедница со Бога, до степен да се направи божествено-човечки. Тоа општо се однесува на секоја молитва упатена кон Бога, како и кон Богородица, ангелите и светителите, но пред сè и директно до Христос како Богочовек, и преку Христа и во Христа до Отецот и Светиот Дух, на целата Света Троица. Понатаму, молитвата кон Богородица, ангелите и светителите, директно поврзани со нив, од нив се принесува на Бога, па затоа е и молитва кон Бога, иако индиректно насочена. Валидноста на оваа молитва не може да се доведе во прашање, без разлика како се појавува. Војната и сите видови катастрофи се молитвено училиште како борба против злата сила и победа над неа, а во оваа смисла и молитвата е духовна војна. Земните човечки напори се умножуваат со помош на молитвата. Ова се однесува на христијанскиот свет. Но, дури и нехристијанскиот свет не е лишен од својата молитва, иако изопачена и погрешно насочена, но сепак упатена кон Бога. И оваа молитва е на непознат начин прифатена од Богочовекот во Неговата сочовечност со луѓето и се вознесува кај Отецот. Тука е тајната на Божјата љубов, љубовта Христова. И Самиот Богочовек непрестајно се молел во Својот земен живот, Му се молел на Отецот за Неговата служба, како и за човештвото и неговите потреби, се молел како Богочовек во Неговата човечност. Со молитва, со нејзината сила, а не со семоќта Божја, како со некој нов творечки чин, се извршија Неговите чуда и се даваше помош. Тој можел да им ја даде оваа моќ на Своите ученици, испраќајќи ги да проповедаат. Така било и за време на земната служба на Христос, но и сега, по Неговото вознесение. Но, дури и сега се зборува за Неговото непропадливо, постојано свештенство, со чиешто моќ Тој „секогаш може да им помага на оние што преку Него доаѓаат кај Бога, секогаш жив да се застапува за нив“ (Евр. 7:24-5). Зборува за Првосвештеникот, кој се принесе еднаш како жртва „за да им ги земе гревовите на мнозина“ (9:28), „со една жртва за вечно да се усовршат оние што се осветени“ (10:14). Но, што значи оваа единствена жртва, која за нас луѓето се открива во нејзината моќ, како што ги усовршува оние што се осветени? Бидејќи е еднократен, тој се реализира како повеќекратен, со кој „имаме смелост да влеземе во светилиштето преку крвта на Исус Христос“ (10, 19), а кон него „пристапуваме со искрено срце, нова вера“ 15 (20, 22). Тоа значи дека ја комбинираме нашата молитва со Христовата молитва, принесувајќи ја „за секого и за сè“. Ние се молиме во Христа и со Христа Неговата Евхаристиска молитва, во која Тој ја дава силата на спасението и помошта. Единствената молитва на Христовата жртва е разновидна и ефективна Христова молитва, со која светот се држи заедно и човештвото се спасува. Веднаш ни е очигледна и молитвата на Богородица, која не го напушта светот ниту во Успение заради помош во земната тага, а светот го покрива со Својата заштита. Црквата ѝ угодува на Богородица како Посредничка на сите кои тагуваат, молејќи се за Нејзиниот Син за сите: „Молете се за сиот свој Син, Христе Боже наш, и направи сите да се спасат“. Меѓутоа, веќе од ова сведоштво е јасно дека молитвата на Богородица, како и нејзината сила, се разликува од Христовата; му е упатено на Христа како Бог. Иако ова е молитвата на небесната кралица, сепак таа е создадена молитва - од лицето на создавањето до Создателот. Но, во исто време, таа е сепак божествено-човечка молитва, бидејќи во личноста на Богородица самата човечка природа на Богочовекот, во сета сила на воплотувањето, се моли и се застапува пред Вечниот Првосвештеник. Ако Самиот Христос Му се моли на Бога со човечка природа во Неговата Богочовечност, тогаш оваа човечка природа има ипостасно постоење во Мајката Божја. Таа е, како да е, Неговиот човечки глас, Неговото човечко постоење, засенчено од Светиот Дух. Во оваа смисла, суштинско е единството и неразделноста меѓу Христос и Марија во нивното единствено богочовечство. Човештвото, примено од Логосот, стана Христово богочовечство, кое му припаѓа Нему. Но, истото човештво, обожено со воплотувањето Божјо, во Дева Марија има и свое хипостатичко постоење, иако е во нераскинлива врска со Божеството на Логосот преку Богородица. Поради оваа поврзаност, Богородица директно продира во Богочовекот; тоа е, како да е, Неговата љубов кон човештвото. Ако Христовата молитва за човекот директно навлезе во небото, спасувајќи го целото човештво, тогаш молитвата на Богородица се принесува од лицето на ипостасното човечко постоење, правејќи ја, како да е, оригинална во однос на Богочовекот, иако е создадена ипостас. Мајчинството Божјо е Богочовечко, како и Христовата човечка природа, со, сепак, значајна разлика од неа. Во Христа таа престојува во нераскинливото и неспоиво соединување на божествената и човечката природа. Во божественото човештво на Марија, божеството се спушта на човештвото, зачувувајќи ја сета своја оригиналност. Овде имаме еден вид божествено-човечки мост што ги поврзува небесното и земното. 16 Богородица, која не го остави светот во Успението, 17 се моли за светот и со светот, како глава на созданието, и страда со него и за него. Според откровението на празникот Посредување на Богородица, Таа плаче за мир и затоа би било смело да се каже или помисли дека сега плаче за човештвото, истоштена на боиштата, во сите ужаси на војната. Под Пресвета Богородица, но заедно со Неа стои созданието кое се моли на Бога, свети луѓе. Тие припаѓаат на прославеното и обожено Христово човештво. Тие живеат во овој свет со хуманост и страдаат поради тоа, и му помагаат со молитвена помош и моќ исполнета со благодат. Затоа, не може да се дозволи нивната помош, како општа духовна помош, така и лично учество, да не се манифестира особено во воените катастрофи. Може да има такво учество врз основа на посебната близина на еден или друг светец со некоја личност. Хуманоста на светителите воспоставува посебна лична, вид семејна блискост, која се чувствува и се остварува во личните односи. Кога се случуваат ужасите на војната или други социјални катастрофи, духовните сили на светиите кои заминале од овој свет се особено напрегнати да помогнат, да ги задоволат неговите потреби и молитви. Меѓутоа, небесната помош за страдалното човештво не е ограничена на ова. Постои и она што може да се нарече духовна мобилизација. Ангелските војски доаѓаат на помош на човечкиот свет. Откровението дава знаење за ова, како и другите свети книги. Службата на светите ангели во однос на создадениот свет се дефинира како континуирана помош за него. Посебно внимание треба да се посвети на нивната борба со мрачните сили на принцот на овој свет. Како што постои добра промисла на доброто, Божјото водство на светот, извршено преку светите ангели и светите луѓе со Небесната Кралица на чело на сите, постои и мрачна промисла на злото, разорното дејство на сатанските сили. Повторно, Откровението доволно сведочи за тоа. По војната на небото меѓу Мајкл и неговите ангели, змејот и неговите ангели беа фрлени на земјата во бес (поглавје 12) „и отидоа да војуваат“ со „оние кои ги држат Божјите заповеди и го имаат сведочењето на Исус Христос“ (12, 17). Како сили на злото, во историјата дејствуваат следните: блудницата - искушенијата на лажната цивилизација, ѕверот - воената моќ на државата со нејзиното насилство и лажниот пророк - проповедањето на лажното учење. Тие ги пренесуваат своите заведувања, измами и моќи на земните кралеви, кои ќе војуваат со Јагнето (17, 14). По падот на Вавилон (погл. 18) започнува последната битка „на ѕверот и земните цареви и војските што ги собраа да се борат со Оној што седи на коњот и со Неговата војска“ (19, 19). И конечно, пред самиот крај на историјата на светот, сатаната, повторно ослободен од затвор, ќе излезе да ги измами народите и да ги собере за битка, нивниот број како морскиот песок (20:7-8). Но, тука доаѓа крајот на приказната. Значи, сатанските сили дејствуваат во историјата како ѕвер - организиран империјализам или самодоволен тоталитаристички статизам, национализам и деспотски комунизам, како лажен пророк на отровниот рационализам со научно владеење на силите на природата заради моќта и како блудница, расипувачкото задоволство од богатството и луксузот. И сите овие сили се обединуваат во еден заеднички резултат - војната на сите против сите. Оваа состојба на светот тешко се одржува во рамнотежа преку личниот интерес и стравот. Меѓутоа, порано или подоцна тоа е нарушено и започнува востанието на Гог и Магог. 18 Сепак, би било неприфатливо поедноставување да се стилизираат историските сили и настани како обична опозиција: војна или мир со пацифичка негација на војната. Војната е катастрофа, но сè уште не е апсолутно зло - во секој случај, не е секогаш и не е зло во сè; постои измешано со добро, како и сè што е човечко. Светот исто така не е секогаш и не е сè добро. Дополнително, во војната секогаш има борбени и спорни страни, кои очигледно не можат сите да бидат подеднакво и во исто време во право. Разликувајќи помеѓу доброто и злото, вистината и невистината, не може да се ограничи само на надворешни критериуми, туку мора да се врати на внатрешната состојба. Згора на тоа, војната е долга низа настани во кои се развиваат и менуваат различни човечки состојби, од највисоки до најниски, како и обратно. Стоењето пред смртта (бидејќи не е затапено од времетраење или дури ни навика) отвора непознати длабочини во душата на човекот, дава нови откритија, но може, напротив, да доведе до горчина и грубост. Нема потреба да се оди на ниту еден начин, но има простор за слободно самоопределување. Општо земено, војната е најголемиот шок, кој со трагичен удар го разбива вообичаениот начин на буржоаскиот живот со своето пропаѓање и стагнација. Ова е духовното лице на војната од перспектива на нејзините различни можности. Затоа, погрешно и неправедно е да се негира секоја можност за нејзино духовно и христијанско елиминирање и да се отфрли присуството на христијански принцип во војната, а следствено, кај војниците, пред сè - во однос на целите и задачите (заштита на вредностите на духовниот и културниот поредок), националните војни, во одредени граници, дури и имотните и класните војни. Овде имаме конкретни судови за историјата. Затоа, сè уште останува возможно, барем во принцип, да се биде христијанин, а во оваа смисла, христољубива војска (се подразбира дека љубовта кон Христос не е ексклузивна предност на војската; напротив, таа може да се манифестира во други служби, иако, се разбира, не секогаш и не во сите). Апстрактната осуда, како пофалбата на војната, нема никаква корист. Пред нашите очи се расплетува слика на паганска војна и почетокот на национализмот. Се разбира, и овде би било претерано и нефер директно да се осудат сите учесници дури и во таква војна. Човечките проценки се ограничени и еднострани, тие можат да бидат дури и пристрасни, и генерално релативни. Суровоста на војната ја замаглува и затапува совеста, особено кога војната е методично и техничко истребување и на воинственото и на неборбеното население. Со одредено ниво на технологија, нејзините соодветни методи стануваат неизбежни, додека војната не ја уништи војната преку истребување на самото население, и борбено и неборбено, барем во одреден дел. „Ќе слушнете за војни и гласини за војна... народ ќе се крене против народ и царство против царство, и ќе има глад, помор и земјотреси на различни места“ (Матеј 24:6-7). „И да не се скратат тие денови, ниедно тело нема да се спаси, но заради избраните ќе се скратат тие денови“ (Матеј 24:22). Зборовите Христови ја претскажуваат оваа можност за целосно меѓусебно уништување на човештвото, но тоа нема да стане реалност и историјата сè уште нема да заврши со војни. „Ќе слушнете и за војни и гласини за војна, но тука не е крајот“ (Матеј 24:6). Според Откровението, последната војна на Јагнето против „ѕверот и земните цареви и нивните војски“, која завршува со фрлањето на ѕверот и лажниот пророк во огненото езеро и убивањето на „останатите“ (Отк. 19:20–1), исто така, не ја завршува приказната. Следува 1000-годишно царство, т.е., ерата на триумфот на мирот и добрината, а дури потоа последната битка на Гог и Магог, па дури потоа доаѓа крајот на историјата, фрлањето во огненото езеро, „каде што се ѕверот и лажниот пророк“, на самиот ѓавол (20:0) и очигледно на второто доаѓање, 7–1. И сето тоа се навестува како неизбежно: „Видете, не плашете се, зашто сето тоа треба да се случи“ (Матеј 24:6). Се разбира, оваа неизбежност е плод на гревот и „заладување на љубовта кај мнозина“ (Матеј 24:12), но луѓето не живеат само со грев и непријателство во овие страшни денови. Главната задача и значењето на овие тестови е да ја одржите верата, да го видите Бога во ужасите на земната историја и да не го изгубите Христос во своето срце. Уште повеќе од тоа: колку се поголеми ужасите и колку е потешка верата, колку е поблизок Христос, толку повеќе човекот треба да Го љуби. Мора да се разгори нова љубов кон Христос, распнат и измачуван на боиштата. И оваа нова љубов ќе Го открие на нов начин, ќе Го приближи до земјата, ќе Го повика на Неговото ново, второ и славно доаѓање. Во громот на војната, нека одекне молитвата: дојди, Господи Исусе. Секоја голема војна ја претставува оваа слика на последниот судир на доброто и злото, ангелите и демоните, Христос и принцот на овој свет, во кој секогаш има две борбени страни. Ако не го вклучиме 1000-годишното кралство поради неговата мистерија и, можеби, дури и неговата невидливост, тогаш историјата, дури и според Откровението, е низа воени бранови кои се наизменично едни со други до последниот бунт на Гог и Магог. Пацифизмот како таков е веќе немоќен да извојува победа затоа што поттикнувачот на војната е личен носител на злото во светот, кнезот на овој свет и неговите слуги се Антихристите. И можеби, треба директно да го кажеме ова, светот е нељубезен, сатанскиот пацифизам може да стане не добар, но корупцијата, човекот не може неказнето да толерира бесплатен мир, филистска благосостојба. Носењето на крстот, се разбира, може да остане чисто духовно, бидејќи она што е суштинско не е оваа или онаа слика на крстот, туку самата, неговата моќ. Меѓутоа, духовите на злото никогаш не го оставаат своето оружје додека не бидат исфрлени од светот во бездната на непостоењето, додека светот не се ослободи од нив. По патиштата на духовната борба што се одвива во светот, речиси неизбежно се појавуваат војни. Војната не е единствениот, а можеби не и најлошото зло во светот со кое отворено се бориме. Има различни страни на оваа борба. Духовната победа можеби не се совпаѓа со воената победа, бидејќи со неа е испреплетена во еден комплексен комплекс, со плус или минус од двете страни. Војната е светски оган на историјата, во кој многу е изгорено, вредно и расипливо, многу се топи и обновува во живот. И во таа смисла, тоа е сепак почеток на животот, а не смртта, иако преку смртни средства. „Вистина, вистина ви велам, ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само, а ако умре, дава многу плод“ (Јован 12:24). Овој живот е доведен до нозете на Изворот на животот, Воскресителот на мртвите, кој го води светот надвор од прагот на смртта, кон новиот живот на воскресението. Има толку многу животи достојни Но, само една смрт е достојна: Само под куршуми во мирни ровови Верувај во знамето на Господ - сводот. Втор дел. Војна и Софија на создавањето Наспроти војната, неизбежно се појавуваат нејзините големи искушенија и страшни искушенија, сомнежи и искушенија во однос на моќта на доброто и вистината во светот. Темнината што му се приближува на светот ја затскрива светлината во душата, а во неа се појавуваат искушенијата на древниот Јов за немоќта и неактивноста на Бога во светот, и тие неизбежно го водат, ако не самиот Јов, во кој сè уште победува неговата лична вера, тогаш логиката на неговите мисли, до негирање на самото Негово постоење. Во светот владее само зло, со светот управува принцот на овој свет. Овој заклучок е поттикнат од духовниот страв, кој е проследен со ментална и физичка исцрпеност. Човекот станува слеп и глув за доброто сè додека е заробен од овој ужас, терор антиквус, 20 е во негова моќ. Меѓутоа, таквата состојба е само привремен афект, кој престанува заедно со причината што го произведува - со одредено затишје во војната или нејзиниот прекин. Меѓутоа, и откако ќе помине овој афект, па дури и надвор од него, остануваат валидни сите оние прашања што ги буди присуството на војната во светот, по самата нејзина можност. Како е можна војна и што значи таквата можност? Ова прашање природно се разгледува во светлината на теодичноста, или оправдувањето на Бога во светот, како што е поставено во книгата Јов, а пријателите на Јов едноставно сакаат да го избегнат, измислувајќи ја непостоечката вина на Јов, додека самиот Јов се соочува со сета нејзина неодговорност и тајната скриена во него со сатанските дејства на светот - имено, со Божественото. Одговорот на ова прашање е даден есхатолошки, односно надвор и над историските настани, како постулат или откровение на верата: „Знам дека мојот Откупител живее... и ќе го видам Бога во моето тело, јас самиот ќе Го видам, моите очи, а не очите на другиот ќе Го видат“ (Јов 19:25-26). Таквото исповедање сведочи за трансцедентноста на доброто во свет кој по својата иманентност е потопен во зло, „целиот свет лежи во зло“ (1. Јованово 5,19), според директното сведоштво на апостолот. Во оваа смисла, проблемот на теодиција, како оправдување на светот во неговото сегашно постоење, не може ни да постои, бидејќи припаѓа на царството на кнезот на овој свет. Внатрешно, тој е ослободен од оваа власт поради протерувањето на кнезот на светот од страна на Христос, но во својата состојба останува во негова власт до ден-денес, како што бил пред Христа. Оваа сатанска состојба на создавањето не е поврзана со самото нејзино постоење, бидејќи светот создаден од Бога е поддржан во него со Божјата сила, а во неговото јадро е Бог. Меѓутоа, откако сатаната го одзеде од Бога преку измама на човекот, светот сè уште останува во владение на Сатана. Се разбира, патиштата на сатаната завршуваат во ќорсокак, бидејќи тие не можат да го одведат светот до ништо, ниту кон спасение, ниту до уништување, бидејќи за овој вториот сатаната сè уште останува немоќен. Не уништување, туку состојба на уништување, уништување, не сатанократија, за која тој исто така е немоќен, туку демонизација се судбината на светот што лежи во зло, во кој, сепак, созрева и расте семето на Царството Божјо: „Да дојде царството твое“. Светот лежи во зло, но сепак има добро, бидејќи тоа е Божјо создание. Како можеме да го разбереме ова соединување на две царства кои постојат во еден свет, како има место за нивната конкуренција и борба, како светлината и темнината се споени во едно заедничко битие, како може Божјиот свет да лежи во злото? Сите противречности на постоењето и неговите мистерии се доведени до оваа антиномска врска. Проблемот на теодиција се однесува токму на оваа комбинација во едно битие на трансцендентната семоќ на Создателот и иманентната самолегитимност на светот. Во својата непосредна форма таа е нерешлива, бидејќи трансцендентното, како такво, останува надвор и над иманентното. Меѓутоа, оваа спротивставеност не ги остава целосно туѓи еден на друг, како да постојат во меѓусебно непробојно дуалност, туку прави простор за одредена двојност во која се одвива нивната средба, па дури и меѓусебна пенетрација. Ова последното се остварува врз основа на Богочовечноста како божествено присуство во создаденото битие, со други зборови, Софија на создадениот свет. Таа е таа што воспоставува мост над бездната помеѓу трансценденталното и иманентното, нивната вистинска идентификација, иако не и идентитет. Ова е односот помеѓу Божественото и создадената Софија, Божеството во создавањето и создавањето како што има божествен почеток во себе. Создавањето на светот се состои од оваа поврзаност и меѓусебна пенетрација на двата принципа. Бог го создал светот од ништо. Тоа значи дека во светот има божествена полнота и моќ, но во него има и приемчиво, постанува битие, т.е. нецелосност, слабост, некаков постојан онтолошки минус, празнина, ништожност, „од“ што и во кое Бог го создал светот, приврзувајќи ја неговата ништожност на битието, т.е. на божествената полнота. Оваа основа на создавањето е неуништлива, иако ја содржи празнината како можност остварена во постанувањето. Светот е создаден „со добрина“ и оваа добрина е вродена во целиот состав на светот како основа на постоењето во секоја личност поединечно и во целото човештво и неговата историја како целина. Не постои безусловно зло во светот со целосно отсуство на доброто како божествен принцип на битието, зашто такво небожествено или екстра-божествено битие би паднало во бездната на непостоењето, претходно создаденото или екстрасоздаденото ништожност, т.е. едноставно не би постоело. Без разлика колку различно се обединети доброто и злото или битието и празнината, во секоја поединечна слика на таквата врска тоа му припаѓа на битието, постои според неговата божествена основа. Но, таквото создадено суштество има раб и преку него доаѓа во допир со небитието, „од“ кое е создадено, се граничи со небитието, се втурнува во него, „лежи во злото“, иако од него се стреми да се сврти кон доброто или кон битието, целосно да се потопи во него. Непостоењето во создавањето, сепак, не е само пасивен принцип, целосна празнина, зашто такво не постои во создавањето, во свет веќе создаден, повикан од непостоење во битие, откако во творечкиот чин празнината на ништожноста некогаш засекогаш била исполнета со битие. Како таква, таа се претвори во можност или задача, ја доби темата на своето постоење за тематски развој и соодветно извршување и стана нешто што веќе се дефинира како нешто врз основа на создадена самокреативност, односно создадена слобода. Ова последново не е апсолутно и не семоќно, не е условено од задача во создавањето или даденоста: слободата, иако во сите нејзини ограничувања и релативност, е вклучена во самата суштина на битието, исто како што е вклучен божествениот принцип на секое индивидуално суштество. Создадената слобода не е апсолутна не само во смисла на отсуство на семоќ, туку и на непогрешливост, како во поставувањето цели, така и во нивното спроведување. Неизбежно поминува низ искушенија и искушенија. Ова води до можност за падови и неизбежност на грешки. Патот на човековата слобода е дополнително комплициран, бидејќи неговото поминување се одвива со учество на духовни сили, во кои можноста за пад веќе првично била реализирана, односно онтолошки пред човекот. Нејзините последици се прошируваат на човечкиот свет, кој, вклучен во падот, станува судбина на принцот на овој свет, подложен на неговото примамливо влијание. Така, искушението, па дури и падот, всушност се покажува како цена на создадената слобода и, во извесна смисла, нејзин синоним. Мешањето на доброто и злото се покажува како нејзин начин; постои како создадено суштество, иако не го сочинува. Меѓутоа, таквата конфузија не е конечна и неодолива состојба, туку само пат кон надминување на слободата во нејзините ограничувања и заблудата на нејзините начини. Конечната цел на патеката е ослободување од создадената слобода во нејзиното значење. Слободата од слободата не може да значи нејзино губење од слободните суштества, што е невозможно, бидејќи тоа би значело уништување или намалување на сето создадено битие; напротив, тоа е издигнување на состојбата на создадениот свет до полнотата на неговата самоконтрола. Меѓутоа, оваа слика на создадената слобода е токму она што и дава карактер на релативност, кој ги означува сите човечки одлуки и постапки. Релативитетот е генерално својство на секое создадено суштество како што е определено со почетокот на создадената слобода и формирањето врз него. Овие два принципа, релативноста и создадената слобода, меѓусебно поврзани, а во одредена смисла дури и идентични, мора да се толкуваат софиолошки, врз основа на односот на Божественото и создадената Софија, која го одредува создаденото постоење. Божествената Софија, која вечно постои во Бога како Неговото самооткровение, е Неговото откровение во светот како ентелехеична основа на универзумот, нејзина иманентна целна причина, откриена во неговото формирање преку создадената слобода. Но, оваа слика на откровението на светската Софија преку создадената слобода претпоставува не само присуство на несовршеност, од која настанува искачување до совршенство, како од нецелосност до комплетност, од задача до исполнување, туку таа се остварува неминовно и преку соочување на позитивните и негативните принципи на битието, плус и минус, доброто и злото. Релативната слобода, искушувана од нејзината моќ, може да стане не само добар, туку и зол гениј на човекот, бидејќи, покрај тоа, таа станува опседната со инспирации, ако не директно сатански, тогаш човеково-божествени. Отсуството на непогрешливост, својствено на создадената слобода во нејзините ограничувања, ја прави создадената креативност, иако Софија во својата основа, вечно поколеблива, контрадикторна, секогаш бара, но не секогаш наоѓа. Таков е животот на креативната Софија како станува. Животот во својот интензитет е највисокото добро, исто како и креативноста во неговиот софистичен стремеж. Во одредена смисла, може да се каже дека дури и злиот живот, во кој се изразуваат принципите на гревот, но во одредена врска со силите на позитивното битие, е повисок и на крајот пософичен од пасивноста, безживотноста, неактивноста, а-софија. Бог го создал човекот за да го негува и чува рајот, а не само да му се восхитува во неактивноста, и го обдарил човекот со творечката моќ на неговиот лик. На човек му е доверен талент кој не треба да се закопа во земја, туку да се умножува. Оваа парабола има софиолошко значење; зборува за богатството на виталност на Софија дадено на секој човек: живејте и умножете ја вашата витална енергија, дури и без оглед на тоа што и како се умножува. Се разбира, на други места во Божјото Слово е дефинирано на што треба да се посвети оваа енергија при множење на таленти, но во оваа парабола се вели само едно: не закопувајте го она што ви е дадено во земја, како мрзлив и лукав слуга. Талентот што му се дава на човекот не може да се сфати како неподвижно и непроменливо богатство, туку како постојано променливи дарови на животот исполнети со благодат, кои мора креативно да се согледаат во човековата активност. Спротивноста овде е меѓу даденоста и даденоста, пасивноста и креативноста, што, оттука, е единствениот начин за пројавување на Софија во светот. Но, овој пат претпоставува не само активна креативна напнатост, туку и борба, од секаков вид, со духовни сили, човечка конфронтација, со сопствената инерција. Секој човек е повикан да биде творец, поет и уметник на полето на својот живот, кому Христос му вели: „Јас донесов оган на земјата и како би сакал да се разгори“. 21 И не само ова, туку и: „Секој нека го земе својот крст и нека оди по Мене! 22 Ова е креативна задача да се обликува животот на светот и сопствениот, секој според својата сила. Се разбира, христијанската креативност е под контрола на христијанската свест; тоа мора да служи на структурата на Царството Божјо и да биде определено со тоа. Меѓутоа, никогаш не смееме да заборавиме на релативноста на таквата услуга, која во никој случај не е достапна како непосредна задача, туку е само водечка општа цел. Божествената Софија во создадениот свет свети со зраците на Софија, кои човекот се труди да ги улови со својата свест - во своето „оправдување на доброто“ 23 - во Софија на светот. Затоа, невозможно е да се апсолутизира она што не е цел, туку средство. Сепак, треба креативно да го изберете вашиот пат и да се етаблирате на него. Тоа треба да се бара и позитивно, со афирмирање на одреден начин на живот, и негативно, преку конфронтација. Врз основа на овие општи принципи, сега треба директно да се свртиме кон нашата парадоксална тема: војната и Софија, или софиолошкото оправдување на војната. Дали може да се направи таква врска или да се најде такво оправдување? Дали ова самото преиспитување не е богохулење во однос на Мудроста Божја или предавство на самите принципи на софиологијата? Навистина, во темнината на војната, затскривајќи ја сончевата светлина, во нејзината меланхолија и мачење, вкочанувајќи го светот во состојба на вкочанетост, во океанот од крв, солзи и секакви маки, зарем не е неопходно, како слепа илузија, да се напушти самата помисла за софичната природа на неструктивноста на светот и неговата почетност во неговата почетност? Зарем не треба повеќе да го признаеме светот како царство на кнезот на овој свет, што може да се разбере повеќе не во светлината на софиологијата, туку на сатанологијата? Тоа се прашањата што сега ја горат свеста и бараат одговор со сета сила на искреност и вистинитост, како од Јов, лежејќи на гнилежот и им вели на своите разумни и оптимисти пријатели: „Значи, сега не сте ништо, тие видоа страшно нешто и се исплашија“ (Јов 6:21), „сите вие ​​сте жални утешители“ (16:2). Ние, исповедниците на софијаноста на светот, бидејќи ја имаме својата божествена основа во Софија, Мудроста Божја, сега, бестрашно гледајќи во лицето на трагичната реалност, мора да не се оддалечуваме од исповедање и проповедање на нашата вера, без разлика колку и да е слаб и досаден нашиот глас. И преку оваа човечка слабост таа самата зборува, Мудроста Божја. Не смееме да се исповедаме со пријателите на Јов, сожаливите утешители, туку со самиот страдален праведник: знаеме дека утехата на светот е жива и таа ќе му се открие на светот. Софиското создавање, историјата на Софија и - мораме да признаеме - во своја, посебна смисла, војната е исто така на Софија, односно во неа се манифестираат софиските животни принципи, или подобро кажано, и покрај тоа, но преку неа. И затоа се поставува прашањето: дали има манифестација на креативност во војната, не само како зачувување, туку и умножување на талентите? Дали крвавите нишки на војната се вткаени во ткивото на историјата, како што е неопходно или барем неизбежно во неа, како државата и правото, уметноста на мислата и знаењето, воопшто, секоја човечка активност во историјата? Можна ли е софиодичноста на војната? На сите овие прашања може и треба да се одговори потврдно, иако во сета релативност што е вродена во историјата. Војната не е апсолутно зло, сатански неуспех на универзумот, лишен од каква било онтолошка содржина и не наоѓа никакво оправдување во неговите суровости. Но, во тој случај, што е тоа? Се разбира, војната е најтрагичната страница на историјата со сета своја суровост, и објективна, во смисла на неизбежност на жртвите и страдањата, и субјективна, во смисла на будење кај човекот брутални инстинкти, понизни чувства, слеп ужас. Овде можеме да ги повториме зборовите на Јов: „Видоа страшно нешто и се исплашија“. И во оваа смисла, војната, особено модерната војна, е толку страшна што е страшно дури и да се зборува за тоа. Секој што дури и ѝ се приближува ментално е исполнет со ужас пред неа. И овој ужас ги затвора усните и ја парализира мислата. Меѓутоа, дали е дозволено да останеме во духовна тишина и некаква непромисленост за она што бара и чека одговор, а не од нашата страшливост, туку од духовната храброст? Некој можеби нема да биде потврден во способноста да се застане во вистината кога ќе дојде тест (и секој што се осмелува така се осудува себеси на овој суд), а сепак вистината му наредува бестрашно да сведочи за себе. И не може да се дозволи отфрлање на војната само од страв, бидејќи е можно - а всушност постои - таа да не е ништо помалку, туку духовно пострашна од војната, а сепак не толку застрашувачка во нејзината закана. Дозволено е дури и да се изрази таков парадокс дека војната може да биде духовно помалку страшна од свет кој не го знае својот пламен, но и чист оган. Општо земено, треба да го надминеме сфаќањето на војната како апсолутно зло, треба да го видиме и препознаеме доброто во неа, се разбира, само релативно, и да ја разбереме нејзината можност. Ако тргнеме од Словото Божјо, тогаш овде се соочуваме со фактот дека Стариот Завет е исполнет, би можело да се каже и преплавен со признание и сведоштво за светата војна во која Самиот Бог се бори преку Своите ангели и светци. Целата „света историја“ што се одвива под Божјето водство на избраниот народ е, според Библијата, серија континуирани војни. Претставува, може да се каже, апотеоза со противниците на избраниот богоносен народ, кои во своите длабочини го носат семето на Божјото воплотување и само тоа содржи одредена, не само фактичка, туку и идеолошка оправданост за војната. Невозможно е овде да се изговори со повикување на историската доба и генерално сведувајќи го сето тоа на примитивно варварство, иако би било невозможно да се негира. Едноставно мора да се каже дека во овој случај би требало да се отфрли поголемиот дел од Стариот завет, бидејќи историјата на светата војна не е ништо помалку негов составен дел од законот и пророците. Ова старозаветно признавање е неверојатен факт и, следствено, оправдувањето за војна, кое претпочитаме да го отфрлиме, дозволувајќи го само „историски“ за Стариот завет. Но, овие војни, бидејќи се теократски, во секој случај имаат одредена софиска основа. Затоа, се поставува прашањето, така да се каже, за старозаветната софиологија на војната, ако таа е јасно поврзана со историските судбини на теократијата во Израел, истите овие со Воплотувањето. Колку и да изгледа парадоксално, светите војни во Стариот Завет, заедно со целата старозаветна историја, го подготвуваат појавувањето во светот на Пресвета Дева Марија како лична пројава на Софија во човечката природа. Така, треба да дојдеме до заклучок дека војните не можат да се елиминираат од Божествениот план на инкарнација. За поцелосно и подлабоко разбирање на значењето на теократската војна, потребно е да се задржиме на уште еден факт од животот на духовниот свет, а тоа е: војувањето на светите ангели, на земјата и на небото. Мечот е непроменлив амблем карактеристичен за Архангел Михаил, кој на Исус Навин му се појавува во форма на човек со извлечен меч, со зборовите: „Јас сум водач на војската Господова“ (Исус Навин 5:13–14). Според сведоштвото на Стариот Завет, ангелите се борат заедно со луѓето (Дан. 10, 13, 20). Во оваа теократска војна на ангелите со луѓето, јасно е втиснат неговиот софиски лик. Во Божјото Слово не се дадени упатства во врска со манифестацијата на оваа војна; се разбира, тој првенствено припаѓа на областа на духовно влијание, иако фигуративно не се исклучуваат случаите на дури и директно учество во човечката битка, без разлика како се подразбира: тука спаѓа, на пример, тепањето на првородениот Египет од ангели (2. Мој. 12:29). Точно, овде пишува: „Господ ги урна сите првородени во Египетската земја“, но, според библиската употреба, ова очигледно значи ангел Божји. Ова го вклучува и колењето на 185 илјади од ордата на Сенахирим од страна на ангел (2. Царевите 19:35): „и Господ испрати ангел, и тој ги уништи сите храбри луѓе и врховниот заповедник и заповедниците во војската на асирскиот цар“ (2. Летописи 32:21). Теократската природа на војната е изразена овде сосема јасно. Но, за разбирање на софиологијата на војната, можеби уште поважно од оваа ангелско-човечка војска е разбирањето на небесната конфронтација, војната на Архангел Михаил и неговите ангели со сатаната и неговата војска: Отк. 12, 7–12. Овде е посочена и основата на оваа војна. Зборуваме за Христовата сила: „сега дојде спасението и силата и царството на нашиот Бог и силата на Неговиот Христос, зашто клеветникот на нашите браќа, кој ги клеветеше пред Бога дење и ноќе, беше соборен“. Што и да значи оваа „клевета“ на небото, јасно е дека овде зборуваме за судир на два принципа, непомирливи и неспоиви еден со друг. Но, што може да значи овде војната на ангелите? За неа се вели дека „ангелите не ги сакаа своите души дури ни до смрт“. Се разбира, овде не може да се зборува за смрт во буквална смисла на бестелесни и затоа бесмртни духови, туку за состојба која одговара на подготвеноста за смрт, за крајната жртва и бестрашност, за највисокиот подвиг и јачина на љубовта кон Бога и Јагнето. И овде не може да се зборува за суровост, која е неизбежна во човечката војна, туку за онаа духовна напнатост што резултира со конечно раздвојување на доброто и злото, што се изразува во соборувањето на сатаната и неговите ангели од небото. Ангелското небо отсега им припаѓа само на ангелите, затоа, ангелскиот живот е исполнет само со божествени начела, односно безусловно е софиски. Ова е, очигледно, највисокото ниво на доброто, крајното достигнување, кое не беше дадено од Божествената сила (се разбира, со оваа моќ сатаната можеше да биде избркан од небото и покрај војната со ангелите), туку мораше духовно да се победи. Следствено, војната, сфатена како духовна жртва и напнатост, е вклучена во планот на небесното градење и ангелскиот живот. Точно, оваа неопходност од војна, како и нејзината неизбежност, е поврзана со бунтот на сатаната и како резултат на поделбата во редовите на небесната војска. Можеби немаше војна, и на земјата и на небото, освен овој бунт. Меѓутоа, во овој случај, некој духовен еквивалент на оваа војна останува неизбежен, т.е. креативната тензија што му одговара. И овде не може да се случи некреативна пасивност, бидејќи таа не одговара на законот на Софија на создавањето, а овој закон има еднаква сила на небото и на земјата. И ако нема војна во буквална смисла, тогаш останува војна со себе, во себе и за себе, односно со некреативна пасивност за активна, креативна даденост. Ова е значењето на војната во рајот. Во врска со ова, неговото значење се открива на земјата - па дури и не во Светиот Завет црква, туку во христијанската црква. Војната може да биде начин, или подобро кажано, еден од начините да се направи суштество софистицирано. Во спротивно, не може воопшто да се прифати или прифати. Кога се дискутира за општото прашање за софиското значење на војната, прво мора да се издвојат деталите во врска со оваа или онаа војна во нејзината вистина и невистина, но да се земе во општа форма - за војната како таква во историјата. Само во таков општ историски контекст може да се постави овој проблем, бидејќи војната и припаѓа на историјата и не може да се исклучи од неа. Дали историјата како Софија е апокалипса (бидејќи историјата е апокалипса)? Прашање без работа, бидејќи веќе го содржи одговорот. Се разбира, историјата е создадената Софија, која се открива во развојот на светот. Историјата во оваа смисла е оваа формација, ртење на семето на Софија на битието во неговото небитие, меон на битието (според изразот на Платон). Меонскиот карактер на историјата лежи во тоа што овде, на неразбирлив начин, се спојуваат битието и небитието (укон) во постанувањето: доброто и злото, убавината и грдото, да и не. Затоа, невозможно е да се исклучи нешто од постоењето на историјата на Софија само затоа што не е совршенство, затоа што тогаш ќе треба да се прецрта целата историја. За да се препознае софистичката природа на битието, напротив, во него треба да се бараат оние позитивни принципи, освен кои создаденото битие воопшто не постои. Затоа, неопходно е да се истакнат таквите принципи во војната, иако тука се комбинирани со ужаси и уништување. Војната е придружена со меѓусебно истребување на завојуваните страни, поточно, таква е. Војната е и убиство, како спротивно на директната Божја заповед: Не убивај. Се разбира, неспорно е дека војната вклучува убиство, но не како цел, туку како средство за победа преку „истребување на непријателскиот персонал“ заедно со други средства што не вклучуваат директно уништување (блокада, заробеништво). Поедноставената и тенденциозна стилизација на војната сака да ја види само директната и единствена цел во убиството. Така, го поедноставува, па дури и го елиминира самиот проблем на софистичката природа на војната. Зло убиство од лична омраза, се разбира, е зло и само зло, веќе поради неговата цел, поточно уништување на животот од Бога. Убиството не може да биде цел како убиство заради убиство, и колку е посвесно и злонамерно, толку е погрешно, па затоа и поантисофско. Значи, ако во војната гледаш што има во неа, а не што не е во неа, тогаш тоа не може да се смета за апсолутно зло, туку пред се е катастрофа или трагедија, која има свое оправдување во неизбежноста. Значи, прашањето е: дали може да се препознае неизбежноста на војната, односно нејзиното оправдување како неопходно средство за заштита на највисоките вредности. На ова прашање може да се одговори негативно во единствениот случај кога човечкиот живот претставува највисока и конечна вредност, неспоредлива со ништо, за што во никој случај не може да се каже: „не плашете се од оние што го убиваат телото, а не можат да ја убијат душата“ (Матеј 10:28), „и затоа не можат да направат ништо [повеќе]“ (Лука 12:4). Земниот живот е привремен и подложен на болести и секакви опасности; што е најважно, тоа не е цел сама по себе, туку мора да биде посветено на некоја повисока цел или услуга. Ова се однесува на сопствениот живот, за кој може да се каже дека секој човек треба да биде подготвен да го жртвува заради највисокото добро (пред се за верата, но и за татковината, за најблиските итн.). Но, ова не може [не] да се примени на животот на другиот, ако овој другиот самиот го даде својот живот, ставајќи се во позиција на непријател. Ако воопшто може да има вредност повисока од човечкиот живот, што е несомнено, тогаш може да има и легитимна, оправдана воена состојба како борба за оваа вредност, и затоа неотпорот кон злото е неоправдан. Целото прашање е дали може да се препознае таквата некомпатибилност на виталните принципи кои се борат меѓу себе. Во секој случај, на ова прашање не може да се даде априори одговор, туку само емпириски. Сепак, може со доволна основа да се потврди априори неизбежноста на судирот и борбата на различни принципи по патеките на историјата. Оваа неизбежност не произлегува само од општата природа на формирањето и на историскиот процес на ософија, и од присуството на злото во светот, енергијата и инерцијата, и воопшто од дејството на првобитниот грев: светот лежи во злото. Со други зборови, софискиот процес е антиномски и во исто време дијалектички во смисла дека присуството на антиномија овде не е решено или отстрането во историјата, туку само надвор од неа (не во апокалипсата, туку во есхатологијата), сепак, дијалектички се издигнува на низа синтетички достигнувања. Затоа, не може ни да се посакува елиминација на историските противречности и борба, бидејќи тоа значи да не се посакува совршенство, туку стагнација, распаѓање, хибернација, а човекот мора да биде актер во историјата на сите нејзини патеки со сите средства што лежат на нив. Не секоја војна е неизбежна како такво средство, бидејќи може да има непотребни, бесплодни и штетни војни (сепак, како што не е вредно секое зачувување на мирот како такво), но важно е да се признае во принцип дека во историјата, барем, иако во одредени граници, постои неизбежноста, и до тој степен, оправданоста на војната. Ако војната лежи на патеките на историјата, е вткаена во нејзиното ткиво, тогаш тоа значи нејзино вклучување во нејзиниот план Софија. Тоа треба да се сфати во овој контекст не како зло, туку како трагедија. Иако е катастрофа, таа, сепак, може да го вклучи највисокото добро; Покрај тоа, во одредени случаи тоа е добро и не може да се постигне на други начини. Судејќи за она што може да се нарече софистика на војната, мора да се разликуваат две страни: субјективната човечка и објективната историска. Да почнеме со првиот. Се подразбира дека службата на Софија нужно претпоставува напнатост и идентификација на повисоките, наместо пониски, енергии на една личност, како и неговите дарови. И, пред сè, тоа е пожртвувана несебичност - уништување на душата за да се спаси. Така е во различни области на услугата, што и да е, само ако е навистина посветена на повисока, добра цел и до степен до кој се води од неа. Но, вака е, можеби во најголема мера во војната, каде што се жртвуваат животот, а можеби и повеќе од тоа, здравјето. Се разбира, не секоја смрт или рана што осакатува личност доаѓа од слободен чин на жртва; во многу случаи, ако не и повеќето, имаме работа само со принуда при „универзална регрутација“. Дури и да признаеме дека подвигот на самопожртвуваноста е прилично исклучок. Сепак, токму врз основа на тоа мора да донесеме суд за вредноста. Она што е важно е дека војната може да ѝ даде место на саможртвата и да ја открие; во него се тестираат и тестираат човечките квалитети, пред се во битка, но и во задниот дел и сето тоа се прави под најголема напнатост. Со еден збор, војната се карактеризира со херојство и пожртвуваност, а згора на тоа, до степен што тешко може да се спореди со која било друга служба. Се разбира, бидејќи ова е насочено кон уништување на моќта на непријателот и се изразува во неговото истребување со сите расположливи средства, ова е катастрофална војна. Но, колку што тоа се однесува на самите борци, и на двете или, поточно, на сите страни, овде се манифестира жртва, што во одредена смисла е еквивалент на љубовта, една од нејзините пројави. Се разбира, во човечкиот живот доброто и злото се мешаат едно со друго, а тоа е особено случај во војната. Но, важно е во него да се утврди присуството на херојство и самопожртвуваност како будење на ентузијазмот на борците. Покрај тоа, истите овие особини се манифестираат и се одгледуваат не само на бојното поле, туку и во задниот дел, длабоко и блиску. Војната го осудува целото население на земјата на маки и страдања, а исто така бара труд и посветеност да се грижи за ранетите и болните. Ако општата служба за оние кои страдаат од болест е една од сликите на самопожртвуваната љубов, особено задоволен од Господ во говорот за Страшниот суд, тогаш кога се применува на воени услови тоа бара најголем труд и грижа, кога целата земја се претвора во болница или болница. Можеби изгледа парадоксално, но треба да се препознае, заедно со херојството и несебичноста својствени за војната, посебен идеализам, пожртвувано служење на идеалот, што не се среќава често во секојдневниот живот. Војната не се води заради личен интерес, кој обично ги води луѓето во нивните животи, туку заради заедничка цел. Без оглед на тоа која е оваа цел, самото нејзино присуство ја издигнува психологијата на војната над обичното ниво, ги прави луѓето - честопати против нивна волја - идеалисти, им влева желба за заеднички цели и ги издигнува. Навистина, на овој, сепак, неоспорен факт може да се приговори со наведување на спротивното, не помалку неспорно: падот на моралот, дивјаштвото, варварството, сè што обично се манифестира по војната во целиот живот. Тука повторно треба да се потсетиме дека во човештвото доброто се меша со злото; ако војната негува лоши инстинкти кај него, тогаш таа буди и во него возбудливи чувства и апсолутно е невозможно (и не е неопходно) да се сумираат плусовите и минусите во севкупниот биланс на војната. Во секој случај, трагичниот шок на животот, кој е поврзан со војната, го извлекува човекот од состојба на духовна хибернација, буржоаска рамнотежа и тоа будење, барем на одреден начин, го повикува на нова животна креативност. Нема потреба да се мешаат и да се идентификуваат страшното и тешкото, од една страна, и лошото и распадливо, од друга страна. Енергијата на војната содржи такви потенцијали на нов живот, кои надвор од неа би биле во мирување, но сега се будат во нивната отвореност кон доброто и злото, кон новото творештво. Со еден збор, кога ја оценуваме субјективната страна на војната, мора да одбиеме да видиме во неа само слика на чиста злоба. Без да ги преувеличуваме неговите позитивни страни и без да ги омаловажуваме неговите лоши, во него мора да видиме еден вид трагично дејство, во кое и повисоките и пониските својства на човештвото се манифестираат во нова сила, а оваа напнатост го дава и плодот на историјата во нејзината софистика. Истото мора да се примени и во однос на објективната страна на војната, нејзината теологија. Во војна обично не се остваруваат лични, туку објективни цели, во однос на кои таа е услуга. Овие цели можат да бидат различни: крстоносните војни за ослободување на Светиот гроб и војната на северните и јужните држави, за ослободување на црнците, последната светска војна поради политичкиот натпревар, економските и колонијалните војни, војната за ослободување од комунистичкиот јарем, како и за неговото воспоставување итн., итн. Се разбира, различни војни може да имаат различни квалификации. Борбените страни се соочуваат со различни, дури и едноставно спротивни оценки за настаните; секоја страна сака победа, сметајќи се себеси за исправна, иако, се разбира, самиот факт на победата сам по себе не сведочи за оваа исправност. Ако „победниците не се судат“ во непосредниот тек на настаните, каде што моќта е во право, тогаш тие се судени од страна на врховниот суд на историјата, што само по себе е откровение на Софија. Затоа, секоја победа не е последниот збор на историската вистина, таа може да има исто толку позитивно толку и негативно значење на патеките на отворањето на Софија. Овде многу релативност се користи во конкретни проценки. Меѓусебната исправност овде е релативна за секоја од борбените страни; Овде ја имаме токму борбата на различни принципи, при што секоја страна ја потврдува својата исправност и ја доведува до врховниот суд на историјата. Се одвива историска битка, која се одвива не само во воена, туку и во духовна борба. На човекот воопшто не му е дадена непогрешливост на судот, туку му треба одредена квазинепогрешливост, доверба во сопствената исправност, без која не е возможно никакво дејствување, а вознемирувачкиот хамлетизам останува неодолив. Така се создава заедничката кауза на историјата, а верата во оваа заедничка кауза е одредена од нивото на духовната и историската свест. Променливо е до точка на спротивности, почнувајќи од војна за меѓусебно уништување до војна со смртност, на која повика предвесникот на идниот свет Федоров. Но, сепак, војната е начин на служење на заедничката кауза и како таква е моќен лост на историјата, кој го тресе светот, но и во некоја смисла го обновува. Луѓето не се доволно прогледани за да го видат целосното значење на војната во историјата и, следствено, во нејзината софистика. Во еден ваков исклучително сложен историски феномен како што е војната, законот за хетерогеност на целите се пројавува со најголема сила, што се состои во тоа што, заедно со директната цел, па дури и спротивно на неа, но и во врска со неа, се постигнуваат и други, директно ненамерни резултати. Сепак, ова е општата манифестација на Софија во историјата. Човекот во себе го носи, заедно со Божјиот лик, повикот да ги открие во историјата почетоците на Софија, но во борбата против непостоењето и злото, мешајќи се со нив. Манифестацијата на Софија во нејзината чиста форма не му е дадена на човекот освен преку божествена инспирација, која доведува до „црковизација“ на животот. Прашањето е дали ваквото „црковизирање“ на војната е возможно и преку „Христољубивата војска“ или војната е минус на доброто, на што христијанството само го кажува своето одлучувачко не. Се разбира, ваквото не за војната се вели како катастрофа, како крваво решение за прашања кои можат, и затоа треба да се решаваат без крв. Се разбира, решението што го носи војната не доаѓа од Црквата, туку од надвор, од животот на светот. Меѓутоа, тоа не значи дека Црквата не може да го даде (иако можеби и не го дава) својот благослов на војната, или барем да ја одобрува, дури и до тој степен да дозволи свештенството да оди во војна (иако, се разбира, не по своја слободна волја, туку поради лојалност кон државата што го бара тоа). Во моментов, сите народи, барем со христијанско воспитување, туѓи на духот на војната quand même, бараат мирен исход во тешкотиите. Меѓутоа, во пасифизмот како таков сè уште нема христијански дух, бидејќи војната не е последното и секогаш неоспорно зло, кое може да се најде и во мир. Општо, овде, меѓу војната и мирот, нема таков неоспорен избор како помеѓу доброто и злото, бидејќи војната може да биде поголемо добро, или барем помало зло, од мирот купен по секоја цена. Затоа, во одредени случаи, мировните предлози не само што можат, туку и мора да бидат отфрлени. Ова е специфичната логика на историјата, иако со тоа не води до тешки лични и општествени жртви. Во секој случај, мирот може да претставува позитивна вредност само кога не произлегува од слабост или кукавичлук, туку од чувство за вистина и должност, а за да се биде достоен за добар мир и способен за него, треба да се биде способен за војна, што е можната цена на животот. Општо земено, од судовите за војна и мир, неопходно е да се елиминираат хедонистичките мотиви, желбата за зачувување на мирот или приврзаноста кон удобноста, ако заедно со неа нема херојска жртва, заменета со опуштање на волјата и страв од лишување. Во пресудите за катастрофата на војната, нејзиното уништување за развојот на културата, парализата на науката и уметноста и варварството воопшто се укажуваат насекаде. Сето ова, се разбира, е неспорно како последици од војната која ја зема предвид само нејзината директна цел, „истребување на живата сила на непријателот“. За таа цел, таа бара нови, поефикасни средства и не застанува на ништо. Ова е особено забележливо кога војната ја водат народи од различни нивоа на култура, иако, за жал, во моментов оваа разлика се повеќе се брише. Во војна, самиот инстинкт за почитување на културните вредности слабее. Меѓутоа, во прашањето за „оправдување на војната“ не е пресудна и компаративната вредност на културата. Културата сè уште не е највисоката вредност што би можела да се користи како критериум за одредување што е прифатливо или неприфатливо. Несреќата на војната вклучува и културно уништување, кое треба да се избегнува по секоја цена. Ова е вистина, исто како што е вистина дека варварството е најголемото зло, кое се заканува со уништување на историските народи. Сепак, оваа несреќа не е апсолутно зло што би можело да ја елиминира неизбежноста на војната, откако ќе се препознае како конзистентна со повисоки цели. Колку е позначајна оваа беда на полето на економијата, културата, цивилизацијата, државноста итн., толку повеќе се зголемува жртвата кон целите на војната, од кои не може да се повлече ако во овој случај се препознаат како врвни. Војната не застанува на ниту една жртва во нејзината должност, тоа е нејзината аксиома. Се разбира, би било голема среќа за светот ако од него целосно се елиминира почетокот на војната и се претепани мечевите во плугови. Но, за ова е неопходно да се елиминира микробот на војната, неговиот предизвикувачки агенс во духовниот и човечкиот свет. За ваквото негово надминување се зборува во врска со 1000-годишното владеење на Апокалипсата, за време на кое „сатаната беше врзан 1000 години“ (Отк. 20:2). Победата на пасифиемата само заради зачувување на културните вредности, но со општа духовна релаксација, нема да биде победа на доброто, туку повеќе избегнување од борбата за него, адаптација, духовен опортунизам. „Народот нема да крева меч против народ и нема повеќе да учат да се борат“ (Иса. 2:4), зашто „Тој (Богот на Јаков) ќе нè научи на Неговите патишта“ (3), и „земјата ќе се исполни со знаење за Господа, како што водите го покриваат морето“ (11, 9). Само таквата победа над војната е вистинско добро, угодно на Господа. Самата војна е, пред сè, катастрофа, а не грев, иако може да биде една и, се разбира, нејзината катастрофа повлекува многу гревови. Војната е историска катастрофа, која го разбива вообичаениот начин на живот, ја експлодира замрзнатата кора, под која тече стопена лава. Во оваа смисла, војната, во сета своја ирационалност и хетерогеност на цели, во нејзината вековна неизбежност, која доаѓа од одреден момент, не е само дејство на човештвото како слободна волја, во која тие го бараат и релативно лесно го наоѓаат виновникот (секоја страна на свој начин), туку одредена карпа, судбина, Божја дозвола, да се соочиме со Божјата пројава. И во светата историја на Стариот Завет тоа е апсолутно јасно: егзодусот од Египет и освојувањето на ветената земја, војните на Давид, заробеништвото на Вавилон, уништувањето на Ерусалим, разни војни со еден или друг исход според директната определба на Бога, 24 - сето тоа ѝ дава на војната изразен карактер на предзнак и пророк. предвидување. Во Новиот завет тоа е помалку очигледно, па дури и воопшто не е очигледно, бидејќи е комплицирано од човековата иницијатива и слободното самоопределување. Но, отсуството на директни докази воопшто не значи дека овде нештата би биле поинакви, туку дека би отсуствувал провиденцијалниот детерминизам, кој историските настани ги прави до одреден степен судбина, еден вид историска судбина, иако овој фатализам е поврзан на неразбирлив и чуден начин со слободното самоопределување, човечката креативност во историјата. Јасен доказ за ова е Откровението, оваа новозаветна историозофија. Овде, војните и пресвртите се прикажани како настани што се случуваат истовремено со учество на небесни и земни сили, додека последната војна (поглавје 19) со учество на Самиот Христос, како и дејството на заведувањето на сатаната (20), односно јасно е дејството на мета-емпириските, па дури и мета-историските сили. Филозофијата на војната, која е содржана во Откровението, воопшто не е помирена со рационалистичко-хуманистичкиот пацифизам, туку нè тера да го видиме во војната и дејството на натисториските сили кои продираат во човечката историја. Се разбира, токму овој увид е даден во сликите и амблемите, а не во апокалиптичните шеми отколку во прагматизмот на историјата (а обидите да се толкуваат овие шеми во однос на конкретни историски настани се априори погрешни). Во пророчката книга на Новиот завет, од една страна се дефинирани силите што дејствуваат во историјата, а од друга се посочени нивните максимални способности (1000-годишното царство), кои можат да станат реалност само до степен на нивно слободно спроведување. Апокалипсата не дава факти, туку само нивниот историозофски профил. Целата историска трагедија овде е прикажана како што лежи во длабочините на историјата. Тоа е определено со борбата на духовните сили во историјата - доброто и злото. Но, еве што е важно. Откровението не е само историозофија, туку и софиологија на историјата и конечно како такво мора да се сфати. Не може да биде поинаку, бидејќи вистинското значење на историјата, откриено во нејзините длабочини, е, се разбира, создадената Софија, во која Божествената основа на вселената, или Божествената Софија, е креативниот, креативен принцип во меонското постоење на создадениот свет. Во исто време, овде не се случува само воведување на битието во небитие, кое е исполнето со енергии на Софија, туку се случува и раздвојување на позитивните и деструктивните сили со ослободувањето на последното до работ на битието, во целосна темнина, „ова е втора смрт“ (Отк. 20, 14). „Кнезот на овој свет е исфрлен“ 25 од светот, од самото постоење. Затоа, Апокалипсата е природно и неизбежно софиологија на војната, бидејќи ја опишува конфронтацијата помеѓу софиската и антисофиската моќ, со кралот на кралевите и Господарот над господарите седнат на коњ на чело на Неговите војски, од една страна, и Гог и Магог, управувани од сатаната, од друга страна. Бидејќи овде, без никакво сомневање, се прикажани човечките енергии и историски настани, овде, очигледно, ја имаме симболиката на софиската и антисофиската војна. На оваа симболика припаѓаат и други слики и антитези на Апокалипсата: ангелите и светците, од едната страна, и војските на ѕверот, од другата страна; жената облечена во сонце и вавилонската блудница која седи на ѕверот; ѕверот и лажниот пророк и двајцата сведоци на вистината; 1000-годишното царство како манифестација во светот на Божествената Мудрост и Божјиот град кој се спушта одозгора, небесниот Ерусалим и царството на ѕверот, со последната и последна победа на софиската полнота на битието (поглавје 21–22). Она што е важно не е само општата и основната идеја, така да се каже, за софиската динамика откриена во Откровението, туку основната шема на светската трагедија, како апокалиптична, софиска војна која ја исполнува целата историја. Оваа војна е, пред сè, се разбира, духовна, но би било погрешно да се ограничиме само на таквото разбирање на апокалиптичните слики, духовно нивно. Напротив, овде се прикажани настани, и на небото и на земјата, но се случуваат во историјата на човештвото и затоа е зацртана софиологијата на војната. Бидејќи светската историја е оваа динамика на Софија, во Откровението треба да се види и софиологијата на војната. Софиологијата на војната содржана во Откровението има изразен социолошки карактер. Овде зборуваме не толку за индивидуални личности (освен двајца сведоци, се чини дека воопшто ги нема), туку за духовни и историски сили кои се симболизираат во различни слики. Ваквите слики се карактеризираат со природата на тенденции или обрасци кои ги генерализираат поединечните дејствија, иако не ги укинуваат... Тие изразуваат судбина, судбина, регуларност, социјална формација, во која не дејствуваат поединците, туку она што стои над поединците или зад нив. Ова не ја отстранува личната одговорност и не ја елиминира индивидуалната иницијатива, но силно ја нагласува нивната социјална кохезија, која е видлива зад атомизирачкиот индивидуализам. Оваа врска е проводник на таа заедничка врска што внесува супериндивидуален елемент во личните судбини. Таква е војната, која е високо општествен феномен, не само што ги обединува, туку до одреден степен ги апсорбира и принципите на личното дејствување. Вториот никогаш не може целосно да се апсорбира, со целосно укинување на личната одговорност и волја, но овде јасно се појавува општествениот принцип, кој понекогаш добива демонски и ѕверски белези, но е способен да го содржи спротивното, како некаква растоплива форма или проѕирен сад. Оттука произлегува сета слабост на рационалистичкиот и индивидуалистички пацифизам, кој не ја познава силата на целината. Не е без причина што таквата целина во апокалиптицизмот непроменливо се опишува со карактеристики на живо суштество, духовен организам. Но, токму тој интегритет во однос на личното, индивидуалното постоење има карактер на дадено, кое станува неизбежно да се прифати, а со тоа и да се почитува. Оттука доаѓа карактерот на војната како судбина или судбина. На крајот, прашањето за војна и мир се решава не со лична волја и разбирање, туку некако над нив, иако тоа не ги спречува поединците да бидат експоненти на овој супер-личен инстинкт или инспирација. Тогаш тие стануваат водачи на нациите, а личната одговорност за војната паѓа врз нив. Сепак, покрај нивниот добро познат личен талент, повеќе се предодредени да бидат реклама за историјата, нејзините мотори. Степенот на ова лично влијание може да варира, но важно е дека супериндивидуалните сили дејствуваат во историјата, одредувајќи ги историските судбини. Овде повторно се среќаваме со идејата за историска регуларност, која се роди во модерната социологија (особено, во марксизмот) во врска со проблемот на историската предвидливост и предвидување. Оваа идеја не е ништо повеќе од рационалистички превод на апокалиптицизмот на јазикот на апстрактните концепти, а она што овде е прикажано како живо и внатрешно поврзано, се покажува дека таму е механизирано, подредено на социолошката неопходност. Сепак, останува фундаментална сличност во двата случаи во тоа што се воспоставува супериндивидуален пат на историјата, во кој поединците се вклучени само како атоми, додека вистинската реалност припаѓа на целината, на колективот. Но, еве што е важно во религиозната историозофија што ја имаме во пророчки стил - апокалиптицизмот воопшто и новозаветната апокалипса особено: овде овие достигнувања се прифатени не само како заеднички судбини, туку и провиденцијални дејствија, Божји судови за историјата. Во оваа смисла, содржината на новозаветното Откровение е поучна. Пред сè, целата содржина на историјата во судбините на иднината е прикажана како книга во десната рака на Оној што седи на престолот (во општиот контекст - Создателот и Семоќниот, Отк. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „напишана внатре и надвор, запечатена со седум печати“ (5, 1). Оваа книга е земена од рацете на Оној кој седи на престолот од Јагнето, односно Богочовекот, а Неговата моќ да ја земе книгата, односно да ги насочува судбините на светот, се препознава на небото и на земјата (9-13). Јагнето последователно го отвора секој од седумте печати, кои одговараат на различни чинови на историска трагедија во различни слики: четворица коњаници кои носат катастрофи на земјата (особено, вториот коњаник на црвен коњ, „и на оној што седеше на него, му беше дадено да земе мир од земјата и да се убијат еден со друг, и му беше даден голем меч, „коњот 4, четвртото и 6. името беше смрт, а пеколот го следеше, и му беше дадена власт над четвртиот дел од земјата да убива со меч и со глад, и со помор и со земните ѕверови“ - 6, 8). Сите овие слики содржат пророштва или духовни предвидувања, како што му било кажано на гледачот кој ја изел книгата по заповед на ангел: „Повторно треба да пророкуваш за народи и племиња и јазици и многу цареви“ (10, 11). Ова е визија на седум ангели со труби, а гласот на секој од нив е проследен со соодветни катастрофи (погл. 8-9, 11, 15). Следуваат сликите на земните царства - ѕверот, на кој „му беше дадено да војува со светиите и да ги победи, и му беше дадена власт над секое племе, и народ, и јазик и народ“ (13, 7), како и „друг ѕвер“ што мами со големи знаци и чуда (13, 11, 13, 11); конечно, следат „седум ангели со седумте последни неволји, со кои завршува Божјиот гнев“ (15, 1; 16). Ѕверот и царевите со него „ќе војуваат со Јагнето, и Тој ќе ги победи“ (17:14). Потоа следи падот на Вавилон (18), по што се случува победничката битка на Јагнето и Неговите ангели со ѕверот и земните цареви (19, 11-21). По него, по 1000-годишното владеење на Христос на земјата, ќе следи востанието на Гог и Магог и последната битка со нив, по што ќе следи крајот на историјата и судот (20, 7-15). Последните поглавја 21–22 се посветени на метаисторијата, есхатолошките достигнувања, слегувањето на небесниот Ерусалим на земјата и пристапувањето на Христос во Неговото царство. Нема да се задржуваме на поединечни слики на целата апокалиптична шема; ќе ги истакнеме само водечките идеи кои се важни за нашиот проблем на софиолошкото разбирање на војната. Првото нешто што погодува овде е дека војните и другите катастрофи се дефинитивно судбините на Провидението, испратени во врска со соодветните човечки постапки и самоопределувања. Оттука нужно доаѓаме до заклучок дека историјата не само што ја создаваат луѓето во нивната слобода, туку таа ја создаваат и одозгора, како исполнување на волјата Божја, како одговор на оваа слобода. Резултатот е еден вид синергија, во која, сепак, учеството на двете страни не е еднакво, бидејќи последните патеки на историјата се одредуваат по Божјата заповед. Оттука следи многу важна дистинкција во однос на тоа што во историјата е историска судбина, определба и што е прашање на човековата слобода. Овој сооднос останува непроменет за различни епохи на историјата, бидејќи историјата е божествено-човечки процес во кој Бог дејствува во човекот и преку човекот. Ова исто така е важно за разбирањето на војната во која постои, или подобро кажано, може да биде вина на човекот колку што е судот на „Божјиот гнев“ или генерално дејството на Промислата, бидејќи иако е катастрофа, таа сè уште не е безусловно зло, или барем не може да биде такво. Барем во приказот на Апокалипсата, односно веќе во Новозаветното Откровение (на кое одговараат поглавјата 24-25 од Евангелието по Матеј) војната е прикажана не само како човечка работа, туку и како чин на Божјата Промисла, нејзино допуштање. И до тој степен, одговорноста за војната ги надминува личните сили и можности на поединци, кои веќе се инструменти на највисоката волја. Прагматично, можеме, се разбира, да го бараме и најдеме виновникот или виновниците на војната, „агресорите“ (на пример, во личноста на Хитлер и другите како него). Без да се намали нивната вина и нивното значење во овој тажен збир на околности што доведоа до војна, иако сите сакаа да ја избегнат на секој можен начин, сепак треба да се каже дека војната не ја прават само луѓето како нивен личен грев и криминал, туку се јавува и како судбина, историска судбина, Божја дозвола. И во оваа последна смисла, бидејќи е катастрофа, тоа е и релативен благослов, барем може да стане таков со силата на Божјата Промисла. Во новинарската емпириска интерпретација на настаните премногу лесно се губи идејата за дејствувањето на Божјата Промисла во такви работи и настани кои се од супер-лична природа и не само што ги прават луѓето, туку и им се случуваат. Во овој поглед, тие се слични на другите катастрофи што се случуваат над човештвото: помор, глад, кукавичлук, поплава итн. Тие мора да се припишат или на царството на злото кое е необјасниво необјасниво за разумот, или во нив, колку и да е неразбирливо, со вера треба да се потврди највисоката целесообразност, иако не е откриена во овој век. Значи, настаните дефинирани со Божествениот детерминизам, како дејствија на волјата Божја, содржат највисока цел. Нивното значење може да остане недостапно за човекот некое време, појавувајќи се пред него како судбина или зла судбина, додека тие се суштината на Божјите постапки. Ова е содржината на Откровението. Меѓутоа, тие можат и треба да се согледаат во нивниот однос кон човештвото, така да се каже, антропоморфно, макар и нецелосно и еднострано, само во однос на човековото разбирање. И во оваа смисла, судбината на човештвото е Божјиот суд над него, се разбира, не конечниот и страшен суд што доаѓа по крајот на историјата, туку прелиминарен и историски. Секој гледа на овие мистериозни списи на настани на свој начин, гледајќи во нив суд и казна или опомена. Такви се современите настани: нели тие за нас се израз на Божјиот гнев на буржоаскиот материјализам од нашата ера, манифестиран на различни начини и во капитализмот и во социјализмот и комунизмот, во неговата безбожност и идолопоклонство, за национализмот и тоталитаризмот, за милитаризмот со ропството на слабите итн., итн. Се разбира, не секој ќе ја послуша оваа пресуда; сè уште има простор за слобода на човечката перцепција. Некои луѓе сакаат да го игнорираат значењето на настаните и да се одвратат од нив со страв. По големиот земјотрес и тресење на сета природа (Отк. 6, 12-14), „земните цареви и големите, и богатите, и капетаните и моќните, и секој роб и секој слободен човек, се сокрија во пештерите и клисурите на планините и им рекоа на планините и на камењата: паднете врз нас и скријте од нас. на Јагнето“ (6, 15-16). Меѓутоа, луѓето кои не умреле од чуми „не се покајале за делата на своите раце, за да не се поклонуваат на демони и идоли од злато, сребро, бакар, камен и дрво... и не се покајаа за нивните убиства, ниту за нивните волшебства, ниту за блудот, ниту за нивната кражба“ (Отк. 9:20-21). Небото од нивните страдања и не се покаја за своите дела“ (16, 10-11) Според симболиката на Апокалипсата, се склучува договор меѓу историските личности (седум глави - седум кралеви, десет рогови - десет кралеви, кои „имаат исти мисли и ќе ја пренесат својата сила и моќ на ѕверот“ - 9-13 ја мразат Бога. стави во нивните срца да ја извршуваат Неговата волја, да вршат една волја и да му го дадат своето царство на ѕверот, додека не се исполнат зборовите Божји“ (16–17). различни луѓе. Меѓутоа, за оние кои се способни за духовен раст, тие стануваат извор на опомена, пред сè како казна на Божјиот суд, а потоа и откривање на Неговата вистина. Само Бог ја поседува моќта и причината за казната: „Одмаздата е моја и јас ќе возвратам“, но луѓето се способни да судат само пост фактум. Но, тие мора да бидат просветлени од громот на настаните и да ја читаат книгата за Божјите судбини, кои се нејзините списи. Така е зацртана трагедијата на историјата. Војната, пред сè, значи опипливо приближување на смртта, што дава и продлабочено трагично чувство на животот. Човек неволно се ослободува од обична световност. Во него се буди органот на Софија, чувството за божественото во светот и во историјата. Во душата почнува да звучи свеченото ѕвонење на вечноста. Се разбира, ова чувство на Бог се бори и се меша со татнежот на животинското царство. Војната е организирана бруталност барем онолку колку што е ентузијазам за жртвување. Но, Софија како откровение на создадената Софија во историјата е истата конфронтација меѓу светлината и темнината. „Светлината свети во темнината, а темнината не може да ја прегрне“. Ерата на војната е интензивно откровение на историјата со нејзината светлина и сенка, големина и подлост. Војната е деструктивен елемент, пожар, катастрофа. Таа, се разбира, затоа ја презема претходната градба на историјата, во која се манифестира позитивното откровение на Софија. Меѓутоа, историјата не може да се гради без трагедија ако во неа се борат две сили, непомирливи меѓу себе. Во војна му се откриваат длабочините на човекот, како и при секое големо искушение. Во посебниот интензитет на историјата, кој е карактеристичен за ерата на војната, главниот духовен плод е промената што се случува во човечките души. Тоа е познато само на Божјата Промисла на нејзините начини. Овде се откриваат и превртуваат страниците на историјата, започнува нова зрелост, иако се купува по висока цена. Не е самата војна, се разбира, тоа е откровението на Мудроста Божја, туку во неа и преку неа таа ги впишува своите натписи во човекот. Целиот човечки живот и историја е единство на Божествената и создадена Софија, софизација на создавањето, за која патот е историјата, додека војната е историја пар екселанс. Божествениот принцип, Мудроста Божја, се открива во човекот не само во неговите директни вдахновувања, откриени во креативноста на духот, туку и во испитите и учењата на животното искуство. Војната, како и катастрофите и несреќите во животот воопшто, се карактеризира не со позитивно, туку со негативно откровение, преку согорување, уништување, шок. Софија беше првенствено историјата на Израел, и не само во пророчките откровенија, туку и во искушенија, не само во светите книги, законот и култот, туку и во египетското заробеништво, вавилонското заробеништво, светите војни и катастрофи. Пророците не беа само гласници на Божјата волја, туку и водачи на нивниот народ - Мојсеј, Давид, Исаија, Соломон, Еремија, Даниел. Затоа, да не бидеме совладани од кукавичлук и, како да се каже, напуштени од Божествената Мудрост. Софија е богочовечкиот, божествено создаден почеток. Создадената природа живее во него со сета своја сила, иако, проѕирна и пропустлива за божественото, станува негово откровение дури и во оние случаи кога се чини дека му се спротивставува. Никогаш и во никој случај не може да ја изгаси својата внатрешна светлина, која свети во темнина и не може да биде обвиена од оваа темнина. Во низа настани кои се развиваат со природна неопходност, се откриваат Божјите судбини и се отвораат Божествените можности. Софија никогаш не е прекината или згаснат во природата на историјата. Во него нема слоеви или настани што би биле целосно празни од неговото откровение или, напротив, целосно би биле исполнети само со него (освен директното Божествено откровение, содржината на светите книги, која, сепак, е исто така облечена со историски превези). Христовото генеалогија се состои од кралеви и царства со многу различни, дури и спротивни природи и, сепак, е темелно проникната со богоносниот принцип. Од нас зависи до одреден степен да ја сфатиме оваа содржина на откровението и во ужаси и во катастрофи, да ја сфатиме во себе и да и служиме. Затоа, во часот на искушението, нека ни се опашаат бедрата и нека горат нашите светилки. Во нас, да не се поколеба нашата вера во Божествената Софија, откриена во светот, и да не ни се затемни видот за нејзиниот вид. Напротив, новите историски потреси нека не доведат до ново согледување на вистината. Духовниот плод што се раѓа преку нив е ново појавување Христово за нас и ново појавување на Богородица - воплотената и олицетворувачка Божја Мудрост. Ова е можен и посакуван исход на војната во нејзината софистика, со која нејзината бестијалност може да се надмине и укине. И дали само во војна се манифестира овој бестијален принцип и дали благосостојбата на светот, потопена во ограничената земска сензуалност, му е туѓа? Или понекогаш е подобро да се прекине ова ограничување и да се надмине апсорпцијата. Не се осмелуваме смело да повикуваме на трагедија, но уште помалку можеме да ја негираме кога ќе биде испратена. Она што се бара од нас е да се соочиме со трагични судбини со верата и достоинството на Софија. И тогаш сонцето нема да се затемни, туку ќе изгрее во нашите души, и делото на историјата што Бог го сака од нас ќе биде завршено. Заедничката смрт со Христос е донекаде очигледна како откривање на лична врска со Него за поединец. Но, оваа поврзаност на соумирањето се реализира за целото човештво, не само во личната судбина, туку и во универзалната судбина. Затоа, човек неволно се збунува за тоа како е компатибилно ова лично и заедничко соумирање со Христос, кое е толку суштинско за човечкиот живот. Ова апстрактно прашање добива конкретен израз во настани како што се, на пример, епидемија и особено војна со широко распространето меѓусебно истребување. Дали може да се комбинира со личното соумирање со Христос? Меѓутоа, ова прашање не бара ниту дозволува одговор. Всушност, дали неговата тешкотија лежи во бројот на луѓе кои умираат, кои затоа може да се покажат како некомпатибилни, така да се каже, со ова соумирање со Христос, како да е изводливо само во случаи на една единствена смрт? Но, ова е апсурдна и наивна идеја. Целото човештво умира со Христа и во Христа, иако на различни начини и во различни сетила, и во тоа има и не може да има никаков исклучок, бидејќи таквите со тоа би биле исклучени од самото човештво. Можете исто така да се запрашате како овие многу и различни слики на умирање, истовремено и во различно време, можат да бидат содржани во Христа и во соумирањето со Него. Но, ова е исто така збунувачки прашање. Нема граници за Христовата човечност; ги содржи сите нејзини слики, а особено сите слики на умирање, и квантитативно и квалитативно. Ако за нас масакрите на бојното поле се исполнети со особено зачудувачки ужас, како намерна и исклучителна манифестација на смртта со нејзиниот триумф, тогаш во редот на интензивно, така да се каже, соумирање нема таква разлика. Христос во секој човек се соживува подеднакво со човештвото. Ова води до парадоксалниот заклучок дека смртта во војна не е посмртоносна од која било друга смрт. Може да има само различни духовни нијанси за себе во согласност со состојбата на завојуваното човештво, во животот и до тој степен во смртта. Значи, Христос се соживува подеднакво - неразделно и несоединет со секој поединечен човек и со целото човештво. Грешка во меморијата на Булгаков: Јаир, чија ќерка Исус Христос воскресна (Марко 5:23), не бил воен, туку еден од водачите на синагогата. Ова се однесува на евангелската епизода со исцелување на слугата на стотникот (командант на повеќе од сто војници) од фатална болест (Матеј 8:5–13; Лука 7:1–10). Во општествено-политичките односи во кои се подготвува војна, тешко е да се донесе апсолутен суд. Болшевизмот во Русија, претставен од нејзините владетели, го претставува сатанскиот почеток на лагите и омразата во светот. Така нека биде. И сега светот трепери пред обединувањето и обединувањето на двајцата „лидери“: Хитлер и Сталин. А сепак, дали можеме да заборавиме дека само неодамна претставници на две „демократии“ се бореа во Москва, барајќи сојуз со едната од нив (се разбира, против другата)? Сега тие се во голем гнев што московскиот султан го сврте својот милостив поглед не кон запад, туку кон исток, откако склучи сојуз со Хитлер. Кој е повистинит и подобар? Или се влошува? Се разбира, ниту едното ниту другото, поточно, и двете. На јазикот на Библијата, тоа вербално се изразува со означување на народите со нивните имиња: Израел, Асур итн., што во секој случај е повеќе од метафора, но укажува на одредена реалност. Израелскиот војсководец Иевтај (Јефтај), откако ги победил своите непријатели, ја жртвувал својата единствена ќерка на Бога како жртва паленица (Судии 11:30–40). Делото на Булгаков „Софиологијата на смртта“ за првпат беше објавено во списанието „Вестник РХД“, 1978 година, бр. 127. 1979 година, бр. 128. За модерно повторно издание на „Софиологијата на смртта“, видете ја книгата: Булгаков С.Н. Тивки мисли. М., 1996. стр. 273–306. Делото на Булгаков под овој наслов не е објавено. Сепак, можеби се мисли на делото „Светиот грал“. Види: 1. Мој. 6, 3. „И Господ рече: Мојот дух нема да биде вечно презрен од луѓето, зашто се тело...“ Прифатениот превод на овој стих е „...со... целосна вера“. „Радувај се, небесна скала, од која слезе Бог. Радувај се, мост, донесени ги од земјата на небото“ (Акатис кон Богородица, Икос 2). Од тропарот на празникот Успение на Пресвета Богородица. Кралот Гог и земјата Магог (според легендата - VII век п.н.е.) се споменуваат во книгата на пророкот Езекиел (38, 2; 39, 1) како противници на Израел, кои ја поразиле нивната повеќеплеменска војска. Во пророштвата на Апокалипсата, ова е името дадено на „нациите што се наоѓаат на четирите страни на земјата“ („нивниот број е како песокот на морето“) и се спротивставуваат на „логорот на светите“ и на градот Ерусалим по истекот на „илјадагодишното царство“ (Отк. 20:7). Првата строфа од песната на Гумилев „Смрт“ (1915 година; според белешката на поетот, „напишана на почетокот на октомври на фронтот“). Вклучено во стихозбирката „Кривер“ (1916). Антички хорор (лат.). Очигледно, алузија на насловот на сликата на Л. Бакст (на заплетот на уништувањето на Атлантида), за која Вјач. Иванов напишал статија под истиот наслов (види: Вјач. Иванов. Според ѕвездите. Санкт Петербург. 1909). – Коментар на В.В. Сапов. Насловот на трактатот од В.С. Соловјов (1897). Вака му вели Господ на Својот помазаник Кир: „Твојата десна рака ја држам за да ти ги потчинам народите“ и понатаму (Иса. 45:1-3; 2. Лет. 36:23). ср. Дан. Гл. 2, 3-4.