Persécution d'Israël

Cette œuvre de Boulgakov, en attente de publication depuis de nombreuses années, a été publiée pour la première fois par V. Beznosov dans la revue « Zvezda » (1994, n° 5) sur la base d'un manuscrit conservé à l'Institut théologique orthodoxe de Paris. Le manuscrit daterait soi-disant de 1940. Il est ici reproduit à partir du texte de la revue avec un certain nombre de fautes de frappe corrigées. Réimpression : Boulgakov S. N. Ouvrages de sociologie et de théologie. M. 1997. pp. 650-692 ; commentaire de V.V. Sapov : pages 779 à 782. Cet ouvrage, auquel s'étendent de nombreux fils de l'étude « Le Saint Graal », peut en même temps être considéré comme la première ébauche de l'œuvre mourante de Boulgakov créée pendant les années de guerre - « L'Apocalypse de Jean (Une expérience d'interprétation dogmatique) » (Paris, 1948). Ici, les points principaux de l’exégèse de Boulgakov sur la Révélation de Jean le Théologien sont déjà évidents. La question de la guerre fait partie de ces « damnées » questions qui semblent incapables de trouver une solution définitive, malgré son apparente simplicité. Ils reviennent encore et encore, tourmentant notre esprit et notre conscience. Bien entendu, il n'y a rien de plus simple qu'une condamnation moraliste de la guerre, à l'instar de Tolstoï, ou du pacifisme plus généralement absolutisé, en lien avec l'une ou l'autre de ses doctrines. Et pourtant, cela s’avère tout aussi difficile et impraticable que l’inverse : l’acceptation militariste et indolore de la guerre. La question de la guerre, évidemment, est une de celles qui ne permettent pas une solution absolue, mais seulement une solution relative, et c’est là que résident toute sa douleur et toute sa difficulté. Ici, dans toute leur concrétisation vitale, des décisions opposées, mais tout aussi consciencieuses, sont également possibles. Il ne peut être épuisé par le commandement « Tu ne tueras pas », du simple fait que l’Ancien Testament, qui a donné ce commandement, ne fait pas du tout lui-même son application directe à la guerre, tout comme le Nouveau : ni le Précurseur, qui s’adressait aux soldats (Lc. 3, 14), ni le Seigneur lui-même, qui n'a nullement demandé ni à Jaïrus 1 ni au centurion 2 de renoncer à leur ministère, ni aux apôtres, ni à l'Église, qui canonise les soldats, ne lui ont donné une telle interprétation, qui n'est caractéristique que d'un simple sectarisme. Il ne peut être résolu même si l’on est guidé par un sentiment de pitié, qui conduit facilement à une impasse de contradictions, car l’inaction militaire peut s’avérer aussi cruelle que l’action. La paix, en apparence, est bien entendu une valeur plus acceptable et indéniable que la guerre, mais elle n’est en aucun cas toujours indiscutable. Tout pacifisme quand même 3, qui découle du désir naturel et même irréductible de l’homme de paix et de sécurité, ne représente pas une valeur morale et ne peut pas être justifié. Nous devons assumer tout le poids de cette question sur notre conscience, sans éluder ni nous cacher derrière des principes abstraits et sourds à la vie réelle. Toute l’insuffisance de telles décisions se révèle face à la vie lorsque, dans sa logique inexorable, elle met chacun face à cette question, d’où il n’y a nulle part où « évacuer », sauf dans l’abstrait. Est-il possible de ne pas vouloir vaincre la guerre ? Une question vaine. Et ne lisons-nous pas dans les prophéties les plus sincères à propos de cette promesse : « De leurs épées ils forgeront des socs de charrue, et de leurs lances des serpes ; une nation ne lèvera pas l’épée contre une nation, et ils n’apprendront plus à se battre » (Ésaïe 2 : 4). Cependant, il ne s’agit là que d’un épisode brillant, qui sera remplacé par une nouvelle guerre, même après les 1000 ans de règne du Christ (Apoc. 20 : 7-8). En tout cas, la Parole ne parle pas de la victoire égoïste et bourgeoise de la guerre, mais de l’intransigeance envers le mal. Cela s'exprime dans une lutte sans merci même dans le ciel, dans laquelle les anges « n'ont pas aimé leur âme jusqu'à la mort » (Apoc. 12 : 11), représentant une image d'une guerre sainte. Pourquoi la vie n’est-elle pas une idylle de paix, mais une image de lutte constante, personnelle, de classe, nationale ? Pourquoi cet axiome selon lequel la paix est le bien le plus élevé et incontestable n’est-il pas compris ? Est-ce seulement parce que l’humanité est soumise au péché, et au péché extrême, qui est tout meurtre, ou parce que la guerre et le meurtre dans la guerre ne sont pas du tout un mal absolu et indépendant, mais un mal dérivé, comme l’un de ses types particuliers ? Le meurtre militaire n’est pas du tout le seul et unique moyen de mourir, mais seulement un parmi tant d’autres. La vie du monde est aggravée par la mortalité, qui est une conséquence du péché originel. C’est la principale source de guerre, de haine et de mal. De plus, tout ce qui émane de cette source première s’entremêle dans l’incohérence, d’où toute la relativité et la corrélation du bien et du mal dans le monde, et en particulier dans la guerre. Dans ce document, toutes les parties combattantes peuvent se sentir bien et s'affirmer dans cette vérité. Et il est difficile d’imaginer que la vérité soit toujours et en tout exclusivement d’un côté et ne permette pas cette complexité contradictoire, notamment dans les transformations et complications psychologiques. Le sort de la guerre est que son début est terrible, ce qui entraîne automatiquement une relativité de plus en plus complexe des appréciations spécifiques. Bien sûr, nous pouvons dire que quelqu’un doit faire avancer la cause de la paix, c’est-à-dire arrêter la guerre. Cependant, cette possibilité s’accompagne également d’une complexité spécifique. Le feu doit s’éteindre pour que la paix devienne possible et nécessaire, même si, en fin de compte, la guerre doit être vaincue non par le fer, mais par la force de l’esprit. La vie est une tragédie, et la tragédie présuppose inévitablement des souffrances : maladie, meurtre, mort. L'esprit et la volonté humains s'efforcent, dans la mesure de leurs moyens, de surmonter la tragédie, mais ils sont impuissants à l'abolir, à moins que cela ne soit vraiment nécessaire. Le bonheur et l'harmonie sur terre ne sont qu'un court instant ou une illusion, et une tragédie vécue dignement les dépasse, car elle est la croix donnée à chaque personne. La guerre est aussi une des variétés de la tragédie de la vie et du grand port de croix qui en est la justification, même si c'est précisément cet aspect qu'on veut éliminer. La guerre n’est pas un mal inhérent, sans lequel la prospérité et la paix régneraient sur terre. Au contraire, d'autres images du mal sont possibles, même si elles ne sont pas sanglantes, et la mort universelle ne vient pas de la guerre, mais de la maladie et de la mortalité. La tragédie est le chemin de la vie humaine dont l’issue finale est hors de sa portée. Ce projet de vie tragique est réalisé à sa manière par chacun comme son chemin vers la mort et vers ce qui se trouve au-delà de son seuil. En cela, la chose la plus essentielle, la guerre et la non-guerre en tant qu'images de la mort humaine et de la vie après celle-ci ne diffèrent pas. Dans une vie aggravée par le péché originel, il existe différents types de mal et de souffrance qui se déterminent mutuellement. Telle est la guerre avec son mal de militarisme, qui conduit finalement à un allumage automatique, lorsque « les armes tirent toutes seules ». Cet automatisme détermine de plus en plus la volonté humaine dans ses actions, leur conférant le caractère de la technologie des machines. Néanmoins, elle n’abolit pas l’homme lui-même avec sa liberté dans la mesure où elle existe pour lui. La liberté humaine, étant limitée dans ses actions, rencontre sur son chemin la nécessité et la coercition. Cependant, elle est toujours indestructible en elle-même, dans son autodétermination intérieure, ses désirs ou ses réticences, son inspiration ou son déclin. C’est pourquoi, dans la guerre, et plus encore que partout ailleurs, puisqu’il s’agit ici de la vie humaine, les traits de la volonté humaine et, par conséquent, de la liberté se manifestent le plus, et ce malgré la discipline de fer et la technologie mécanique, et même aujourd’hui, à l’ère de la guerre chimique et de toutes sortes d’armes. La possibilité de l'héroïsme et du sacrifice de soi - dans la lutte contre le sens naturel de l'auto-préservation - demeure encore aujourd'hui et détermine les actions humaines. Dans la vie humaine, surtout avec la tension créée par la guerre, bien sûr, une alternance d'ascension et de déclin, avec une force égale ou inégale, est inévitable, cela va de soi. Cependant, il est ici nécessaire de maintenir des proportions et d’observer la perspective dans laquelle se manifestent ces états d’ascension et de déclin, le haut et le bas de l’existence humaine. Dans la guerre, ses profondeurs se révèlent, non seulement animales, mais aussi humaines, ici non seulement des forces spirituelles humaines, mais aussi inhumaines se manifestent, qui agissent généralement dans le monde. Bien entendu, le prince de ce monde, avec ses armées de démons, célèbre également sa propre fête lors d’opérations militaires. Il y a ici une méchanceté et une haine démoniaques à l’œuvre, qui trouvent satisfaction dans la souffrance humaine et le chagrin incommensurable, tant pour les victimes de la guerre que pour leurs proches. Est-il même possible de parler de la souffrance dans laquelle le monde est aujourd’hui plongé ? Cependant, ce n'est pas moins que dans ces souffrances que la victoire du prince de ce monde s'obtient dans la méchanceté et la haine mutuelles, qui éclatent autour de la guerre et en relation avec elle et empoisonnent l'humanité pendant de nombreuses années et après. Nous avons besoin d'une ascétisme particulier de l'esprit pour résister à cet empoisonnement spirituel de l'humanité, pour nous souvenir du commandement d'aimer nos ennemis qui nous haïssent. Bien entendu, la puissance satanique est également à l’œuvre dans la guerre. Cependant, est-ce seulement satanique ? Ne s’y manifeste-t-il pas, avec le pouvoir du péché et de la méchanceté (quoique où dans les affaires humaines ne se manifeste-t-il pas ?), également le sens de la vérité, les préceptes du devoir, de la conscience et du sacrifice ? Qui ose le nier ? Y a-t-il du vrai dans le fait que l’Église canonise de dignes guerriers comme mettant en œuvre la loi de l’amour du Christ et les qualifie – effrayant et étrange à dire – d’amoureux du Christ ? Si nous ne voyons dans la guerre que la coercition, qui abolit complètement la liberté personnelle, alors il est également impossible de parler ni de l'armée aimant le Christ, ni de l'armée satanique, mais seulement des automates qui exercent cette coercition. Mais si nous abandonnons cette fiction et préservons la liberté inaliénable de l’homme même sous la contrainte, alors nous devrons reconnaître ici aussi la possibilité de différences spirituelles. Dans la plus haute tension de la tragédie humaine, la plus haute tension de l'esprit humain se réalise : le sacrifice de soi. Il ne suffit donc pas de stigmatiser la guerre, mais il faut la juger dans toute sa spécificité. 4 La nature de la guerre est antinomique, comme toute vie. La guerre est, ou plutôt peut être à la fois la plus grande atrocité et le plus grand sacrifice, la violence la plus cruelle et le plus grand sacrifice de soi – tous deux ensemble, mélangés et indiscernables. Le premier camp est le plus exploité par les pacifistes (Tolstoï de la dernière, mais pas la première période), le second par ses adversaires. Une action aussi contre nature que la marche de masses entières vers un combat mortel peut-elle être accomplie sans violence contre soi-même et sans contrainte, même si elle s'accompagne ensuite d'une certaine réaction mentale telle que l'inspiration pour la victoire ? Dans la vie moderne, cette coercition est exercée par le Léviathan de l'État, il est le véritable sujet volontaire de la guerre, super-personnelle et collective, bien que manifesté dans la conscience des sujets individuels, un certain je - nous. Dans les temps anciens de l’existence pré-étatique des peuples, ceux-ci étaient les porteurs de la conscience nationale, les dirigeants, les juges bibliques, etc. Actuellement, ce sont les chefs d’État. Mais pourtant, avec toute organisation du pouvoir, elle, en la personne de ses représentants, fait l'objet d'une guerre dans laquelle il y a toujours des dirigeants et des partisans. Ces derniers sont donc des victimes, quoique passives. Et bien sûr, sans une telle coercition organisée, la guerre n’existerait pas ; c'est le fond principal de la nécessité dans laquelle se réalisent les différents mouvements libres de l'esprit humain. Dans ce contexte, un sacrifice actif d’exploits militaires et d’inspiration militaire surgit. Il atteint sa limite la plus élevée lorsqu'il n'a plus besoin de contrainte, mais se suffit à lui-même : c'est le volontariat sous ses diverses formes, généré par l'héroïsme personnel, le sacrifice gratuit. Dans sa spécificité, la guerre représente un spectre complexe et hétéroclite de mouvements mentaux différents. Si la guerre est un sacrifice, alors qui le fait ? Son sujet est avant tout l'ensemble du collectif, de l'État ou du peuple, qui possède une sorte de sensibilité super-personnelle, aussi abstraite que cela puisse paraître. Son existence se fait sentir dans les jours de gloire et de honte, de victoire et de défaite. Cela peut ternir et aiguiser, mais cette possibilité même indique la présence d'un tel sujet super-individuel. 5 Le collectif fait un sacrifice, se vouant d'avance à la perte d'un grand nombre de ses meilleurs fils, qui meurent inévitablement à la guerre ; cette détermination est incluse dans son acceptation générale et, dans un certain sens, on peut dire qu'elle s'étend à tous ses membres, bien entendu, en fonction de leur degré de conscience, ainsi que de la nature de la guerre. Il y en a peut-être plus ou moins ici, mais il y a quelque chose à quoi cette différence peut être attribuée. Le plus général ici est aussi le moins spécifique, et vice versa, cette spécificité augmente avec le rétrécissement de ce collectif : une région, une ville, un village - bien sûr, ils ressentent plus fortement à la fois leurs pertes et leurs victimes. Mais avec une force unique et exclusive, ce sacrifice de guerre est ressenti par une famille qui est privée de ses enfants ou les donne de manière sacrificielle. À proprement parler, si l'on peut parler au sens strict des victimes de la guerre parmi les non-combattants, alors, bien sûr, la plupart d'entre elles sont des mères, ainsi que, bien sûr, des pères. Ici ce sacrifice est le plus forcé, c'est dans la plus grande mesure un désastre ou un malheur, semblable à une maladie grave ou à une catastrophe en général. Cependant, si ces derniers peuvent - dans la mesure de la foi personnelle - également être vécus de manière sacrificielle (« Le Seigneur a donné et le Seigneur a repris, que le nom du Seigneur soit béni » Job 1 :21), alors les parents ne peuvent pas moins, sinon plus, expérimenter les victimes de la guerre chez leurs propres enfants, bien qu'il s'agisse du sacrifice le plus lourd et, pour ainsi dire, le plus sacrificiel. Ici, son acceptation, qui ne peut être qu’un exploit de liberté, se conjugue indiscernablement avec la nécessité oppressive, la coercition de la guerre. L’antinomie de la liberté et de la nécessité déchire tragiquement le cœur, mais elle est elle-même un sacrifice à Dieu, déjà comme une tragédie de la vie. Enfin, il y a des personnes, par la volonté de Dieu, qui sont à l'écart du feu militaire et n'en souffrent pas personnellement, ni elles-mêmes ni en la personne de leurs proches. Cependant, pour eux, il reste une complicité spirituelle dans un désastre commun et un accomplissement tragique, bien sûr, dans la mesure de la force spirituelle de chacun. C’est de là que vient la nature élevée et héroïquement sacrificielle de la guerre. Si c’est le plus grand désastre, alors c’est aussi une bénédiction, une cloche céleste appelant au sacrifice d’Abraham 6 et au sacrifice de Jephté. 7 En général, on peut considérer la guerre comme le plus grand désastre, comme la cause des plus grandes souffrances, surtout à l'heure actuelle, alors que les épidémies massives, du moins dans les pays civilisés, ont déjà été surmontées. Cependant, on ne peut pas dire que les souffrances liées aux maladies, en particulier aux maladies héréditaires et infantiles, ont été surmontées aujourd'hui et le seront toujours aussi longtemps que la mortalité existera. Bien sûr, la différence demeure que la souffrance de la guerre est causée par l'homme et, en ce sens, elle ne pourrait pas exister, ce qui n'est pas le cas des maladies qui sont clairement insurmontables par la médecine humaine, sauf par l'intervention directe de la puissance de Dieu, comme les miracles du Christ, la guérison des apôtres et des saints. Cependant, cette possibilité d’éviter la guerre, voire de la surmonter, reste pour l’instant seulement abstraite. La guerre apparaît comme le destin, la maladie, la mort. Dans l’expérience humaine de la guerre comme dans la maladie, la personnalité humaine se manifeste dans sa liberté, mais aussi dans ses limites et son impuissance. Mais dans la guerre comme dans la maladie, il existe diverses opportunités et réalisations spirituelles. Nous pouvons dire que la guerre, comme les autres catastrophes, est une épreuve et une croix, un sacrifice de soi et pas seulement un meurtre. On peut juger les actions individuelles des guerriers, mais pas l'armée elle-même (comme on le retrouve dans les discours du Forerunner). On peut condamner la guerre en invoquant le fait que le Seigneur ne l'a pas bénie par son propre exemple. Bien entendu, un tel exemple serait incompatible avec le ministère divin du Seigneur. Mais diverses autres affaires humaines, qui pourtant ont reçu sa bénédiction, sont-elles compatibles et réellement combinées ? Il était entouré de pêcheurs, à qui il ordonnait même de jeter le filet, mais lui-même ne participait pas à leur travail. Il autorisa même un publicain parmi les apôtres et chargea l'apôtre traître d'avoir un reliquaire pour les pauvres et pour divers besoins. Le Seigneur est resté libre des besoins et des occupations humaines ordinaires (et même de son métier de menuisier) et a plutôt permis aux épouses qui marchaient avec lui de le servir depuis leurs domaines. Et dans les affaires humaines, il existe une certaine hiérarchie de ministères, qui ne contient pas la condamnation ou le rejet de certaines affaires en faveur d'autres, mais seulement leur incompatibilité réelle. Il n’est pas nécessaire de lutter pour « l’imitation extérieure du Christ », car l’homme n’a pas reçu le pouvoir d’accomplir les œuvres du Christ, d’accomplir ses miracles. Aucune activité humaine n’était caractéristique du Seigneur au point de devenir une question d’imitation directe de Lui. Cela résout également la question des affaires militaires en tant que profession particulière liée à l’existence de l’État, entre autres. La possibilité et la présence d’un désastre tel que la guerre nous mettent face aux questions les plus terribles et sans réponse sur la relation de Dieu avec le monde et l’homme, sur la providence de Dieu, d’une part, et sur la liberté humaine, d’autre part, sur cette interaction incompréhensible de la toute-puissance et de la sagesse de Dieu et de la faiblesse et de l’impuissance des humains. La manière la plus simple de résoudre cette question est d'attribuer toute la plénitude de l'activité et du pouvoir au Divin, tandis que l'homme n'en est qu'un instrument ou un objet. Une telle résolution anthropomorphique est caractéristique de tout l’Ancien Testament, dans lequel seule l’obéissance (avec la possibilité de désobéissance) au commandement de Dieu reste le lot de l’homme. Il en va en particulier de même pour les guerres, dont le récit remplit ses pages. Dieu fait la guerre et donne la victoire. Il étonne et exalte. Les exemples de telles preuves sont, pourrait-on dire, innombrables. En voici juste un exemple : « Voici ce que dit l’Éternel à son oint Cyrus : Je tiens ta main droite pour soumettre les nations pour toi, et j’ôterai les ceintures des reins des rois… J’irai devant toi… Je vous ai ceints, bien que vous ne me connaissiez pas... Je... fais la paix et provoque le désastre" (Is. 65 : 1-7). Dans le Nouveau Testament, cette vision du monde n'est plus présente. Bien sûr, la Parole de Dieu, comme l'Ancien Testament, ne peut pas simplement être rejetée par la puissance du Nouveau, mais elle doit être interprétée en conséquence. Évidemment, les images relatives à la guerre divine doivent être comprises dans le sens général de la providence de Dieu, de sa direction dans l'histoire. Cette providence ne peut en aucun cas abolir l'humanité. la liberté, au contraire : elle interagit avec elle, elle ne se réalise qu'à travers elle. Cette liberté contient avant tout diverses possibilités, auxquelles la Providence de Dieu répond en conséquence, ces possibilités n'excluent pas la présence d'un projet commun ; au contraire, elle est supposée dans l'omniscience de Dieu, mais, en tout cas, elle est réalisée. à sa mesure. Dans cette combinaison de liberté et de nécessité, le donné et le donné se conjuguent. Le premier est déterminé par le caractère de l'humanité, qui la caractérise et se manifeste à une certaine époque. Ici, d'une part, le plan et l'intégralité de la création divine, réalisée dans un lieu et à un moment donnés, sont révélés, et d'autre part, ses dommages causés par le péché originel, grâce auxquels son plan se réalise dans l'histoire de manière déformée et douloureuse, et la liberté devient un moyen pour de telles perversions. Par conséquent, d’une part, Dieu conduit le monde vers son but par sa providence, et d’autre part, le monde résiste à ce chemin par la puissance du principe maléfique qui opère dans le monde. Il existe deux voies : la voie divine-humaine et la voie satanique, l'Antéchrist. Le premier chemin s'ouvre à l'assistance divine, le second est parcouru sur les chemins de la lutte contre Dieu. La première requiert une ouverture de cœur à Dieu, un désir de s’abandonner à lui, d’accomplir sa volonté. Le moyen principal, nécessaire et essentiel pour cela, est la prière en tant que véritable virilité divine, son énergie même. L'homme-Dieu Jésus a prié sans cesse, depuis le début de son ministère jusqu'à sa mort sur la croix. Cela signifie que, bien sûr, ce n'est pas sa Divinité toute-puissante, mais sa virilité divine qui avait besoin de cette prière : « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre » pour vaincre le royaume du prince de ce monde. Et, selon cette image et cet exemple, la prière est le souffle divino-humain de toute l'humanité ; sans cela, son juste chemin ne peut être réalisé. Les images de prière sont variées, tout comme la religion. Bien qu'il n'y ait qu'une seule vraie religion, la religion chrétienne, même au-delà de ses frontières, il existe toujours une communication priante avec Dieu. Tout comme il existe différents niveaux de prière, la prière est également possible dans différentes religions, aussi différentes soient-elles. Cela ne signifie pas indifférence, mais il est nécessaire d'élargir le concept de Dieu-humanité pour y donner une place à la prière et au culte extra-chrétiens de Dieu, bien que limités, mais profondément chrétiens. Sinon, toute la vision du monde de l'Ancien Testament est complètement incompréhensible, qui contient non seulement, comme élément fondamental, le judaïsme préchrétien en tant que religion révélée, mais aussi le paganisme, pieux (comme Cyrus) et même méchant (comme Nabuchodonosor). En général, la Providence de Dieu s'accomplit toujours sur la base de l'interaction et de la coopération de Dieu et de l'homme. Bien entendu, dans la vie des nations, il existe un fait donné qui ne dépend pas de la liberté humaine, mais qui, au contraire, prédétermine son chemin. Les nations apparaissent dans l’histoire, tout comme les personnalités humaines naissent avec leurs propriétés et leur destin individuels. Le plan général de l’histoire humaine est tracé par des écrits mystérieux dans le temps et dans l’espace. Ici, la volonté directe de Dieu opère conformément à la libre autodétermination personnelle de chacun dans son être. Les nations naissent et meurent, comme les individus, et leurs destinées s'accomplissent au fil du temps. La base de cette séquence est contenue dans la plénitude de l'humanité, bien que déjà déchue et fragmentée par la force du péché originel, mais elle est donnée comme un destin prédéterminé connu, qui se réalise sur la base de la liberté et des chemins divino-humains dans l'histoire. Lorsque nous parlons de la Providence de Dieu, agissant dans l’interaction de Dieu et de l’homme, nous entendons l’action transcendantale de Dieu dans le monde, réalisée de manière immanente. Il s’agit par exemple de la création du monde par Dieu « à partir de rien ». Cette descente du transcendant dans l'immanent détermine tout être créé, qui reçoit l'originalité créée qui lui est accordée dans un monde avec liberté créée et à partir d'elle. Le Divin, dans sa providence pour le monde, s'y rapporte de manière transcendantale, interagissant avec lui, mais sans l'abolir. Mais ce n’est pas là l’image unique et définitive de la relation entre le transcendantal et l’immanent, dans laquelle leur connexion positive est préservée ainsi que tout l’abîme de distance qui les sépare l’un de l’autre. Il existe également une autre relation dans laquelle cet abîme est surmonté et l'existence divine et l'existence humaine créée sont unies sans séparation ni fusion, comme la virilité divine du Christ. Le Christ, en tant que Dieu-homme, se caractérise en même temps par le fait qu’il est Dieu dans toute la puissance de sa transcendance envers le monde, comme « l’unique Saint ». Trinité" au ciel, et le Dieu-homme, qui est descendu du ciel et s'est incarné, est remonté au ciel et s'est assis à la droite du Père, mais venant également dans la gloire, son royaume n'aura pas de fin. Il demeure avec nous tous les jours jusqu'à la fin du monde et pour toujours et à jamais. Une telle union de la Divinité et de la création, Dieu-humanité en une seule personne divine, mais deux êtres, représente un mystère inconnu. Elle dépasse la compréhension humaine, puisqu'elle est tournée vers le ciel, vers le Vie divine de la Sainte Trinité. Mais elle est accessible à l'homme dans sa révélation divine-humaine. En comprenant la relation du Dieu transcendantal avec le monde créé, la question de sa toute-puissance se pose. Dieu est bon et omnipotent, pourquoi permet-il le mal et la souffrance ? Pourquoi tolère-t-il la guerre sans l’abolir par ordre de sa toute-puissance ? Pourquoi et pourquoi toutes les horreurs de la vie sont-elles autorisées ? C’est l’éternelle question de la « théodicée », de la présence victorieuse du mal dans le monde, question qui est, en un certain sens, sans réponse, puisqu’elle est associée au principe irrationnel de liberté et de péché, liés entre eux, sinon directement identiques et indissociables. Dans chaque cas individuel, répétons-le, la question est sans réponse, puisque le mal est irrationnel et n'admet ni justification ni explication. Sur le plan général de l'existence, le mal et la souffrance à notre époque sont tellement liés à la liberté créée en tant que base de l'univers que la détruire signifie abolir le monde. La liberté créée contient le mal et la souffrance qui lui est associée comme une possibilité qui, dans le péché originel, est déjà devenue une réalité inévitable. La Providence de Dieu, qui gouverne le monde dans son état déchu, en tient également compte. C'est la théodicée du monde créé sur la base de la liberté. Vaincre la liberté du mal sans détruire le monde n'est possible que par l'exploit de la liberté et de la bonté, c'est-à-dire par le sacrifice gratuit du Christ, par la puissance de la rédemption, non par la toute-puissance du pouvoir, mais par la toute-puissance de l'amour et de l'abaissement de soi du Dieu-homme. Cela signifie que Dieu lui-même souffre de la souffrance de l'homme dans le monde ; par sa crucifixion, il est crucifié dans sa virilité divine. Nous abordons ici la question la plus terrible et la plus mystérieuse de la participation de l'Homme-Dieu à la souffrance humaine. Si cela pouvait être résolu par la relation entre la toute-puissance dominante et la création obéissante, alors ce serait extrêmement simple (même si dans cette formulation la question générale de permettre le mal revient inévitablement). Mais une telle relation externe, ou plutôt transcendantale, de Dieu au monde, bien que préservée sous l’aspect de la gestion providentielle du monde par Dieu, ne peut pas du tout être appliquée sous un autre aspect – la virilité divine ou l’incarnation de Dieu. Le Christ a uni pour toujours sa vie à la vie de l'homme et - dans un certain sens, il les a identifiées, bien sûr, non pas dans le péché, mais dans sa conséquence - la souffrance, « pour nous, pour l'homme et pour notre salut ». Et qu’est-ce qui en découle et qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que le Christ souffre déjà maintenant et est crucifié avec l'homme et pour l'homme, mourant avec lui. Cette idée a été développée sous forme générale en application à la mort (dans l’essai : « La Sophiologie de la mort »)8 ; elle doit maintenant être élargie et généralisée en application à la guerre comme extermination mutuelle de masse. Comment comprendre la rédemption accomplie par le Christ dans ses souffrances sur la croix ? S'agit-il seulement d'un acte ponctuel dans lequel, après avoir souffert une fois, le Christ a vécu la souffrance jusqu'en profondeur, mais aussi jusqu'au bout, après quoi, ressuscité et monté au ciel, assis à la droite du Père, il contemple la souffrance humaine dans la transcendance ? Ou l'homme-Dieu, malgré tout cela, continue-t-il à souffrir avec l'humanité, reliant de manière incompréhensible cela à la gloire céleste ? C'est la question. Bien sûr, il ne fait aucun doute que la rédemption est universelle et s’étend à toutes les nations, non seulement après Christ, mais aussi avant Lui, tant dans l’Ancien Testament qu’en dehors. Et la souffrance du Christ sur la croix est également universelle dans le sens où elle combine et surmonte toutes les souffrances et expie tous les péchés : « ayant été accomplie » 9 - bien que dans un lieu et un temps déterminés, mais surtout dans un lieu et un temps, universellement et absolument. « Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses gratuitement avec lui ? » (Rom. 8:32). Le bénéfice de la rédemption, acquis une fois pour toutes, est accordé à tous ceux qui en sont dignes, comme une sorte de pouvoir divin. « Il intercède pour nous » (34). La rédemption signifie le retrait du Christ du monde par son ascension au ciel et sa position assise à la droite du Père. Mais un tel retrait implique-t-il, pour ainsi dire, une déshumanisation ? Comment devrions-nous comprendre la présence du Christ par rapport à son humanité après ce retrait du monde ? Est-ce vraiment seulement en tant que Juge attendant le futur Jugement dernier, au cours duquel aura lieu une nouvelle rencontre avec l’humanité ? Mais une telle compréhension contredirait directement la croyance incontestable de l’Église en la présence mystérieuse du Christ sur terre et, surtout, en la Divine Eucharistie, ainsi que dans d’autres sacrements. Une telle compréhension contredirait la révélation, qui parle de la participation active du Christ à l’histoire humaine, où il combat avec la « bête », avec les rois de la terre et leurs armées, et règne également avec les saints pendant mille ans (Apocalypse 19 :11-21 ; 20 :4) (peu importe la façon dont nous interprétons ces images plus précisément). Et enfin, cette présence sur terre, dans l’histoire, dans la vie humaine, évoquée par l’effusion de sang et d’eau du côté de Jésus, n’est-elle pas le « Saint Graal », qui ne peut être interprété que dans le sens de la présence invisible du Christ sur terre, souffrant de la souffrance humaine ? Nous ne devons pas nous contenter de combiner les différentes manières de vivre du Christ, apparemment incompatibles, lors de son séjour sur terre et au ciel. Nous devons ici penser en antinomies et combiner l’incompatible – l’Ascension et le Saint Graal. L'idée principale ici est que le Christ, étant monté au ciel, reste dans le monde, étant glorifié, reste maintenant souffrant. La souffrance du Golgotha, acceptée par le Christ, cumule le fardeau de tous les péchés humains, puisqu'elle les expie. En acceptant le péché humain unique et universel comme souffrance universelle, le péché originel est racheté dans sa plénitude. Tout en restant un acte unique, il comprend la totalité multiple et l'intégralité de tous les péchés privés, personnels commis, en cours de commission et sur le point de l'être, sur lesquels repose avant tout la rédemption. Christ s'identifie à chacun des pécheurs afin de brûler leurs péchés par son sacrifice expiatoire. Par conséquent, le sacrifice unique et universel du Christ se dissout pour ainsi dire dans l'océan des péchés humains individuels, qu'il expie. Cette nature multiforme de l’expiation ne fait aucun doute, tant en général que dans chaque cas particulier. Chaque péché individuel, comme un pécheur individuel, a besoin d’une expiation individuelle, qui s’accomplit par la puissance du sacrifice du Christ. Cette idée de l’unique Souverain Sacrificateur et de l’unique sacrifice pour plusieurs est développée avec une force particulière dans l’épître aux Hébreux, à travers la comparaison des sacrifices de l’Ancien Testament, qui sont répétés plusieurs fois, et du seul et unique sacrifice qui n’est pas répété. Voir notamment ch. 10, en particulier les versets 11-13 : « Lui, ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, s'est assis pour toujours à la droite du Père, attendant ensuite que ses ennemis soient devenus son marchepied » (Ps. 109 : 1). “For by one offering He has made perfect forever those who are being sanctified” (Heb. 10:14). However, what does this “expectation” of victory over enemies when seated at the right hand of the Father mean? Bien entendu, cette « attente » n’est pas un état passif et inactif au ciel, mais fait référence à une participation à l’histoire en cours sur terre. (For all this, see the essay “The Presence of Christ on Earth”). 10 En d’autres termes, la question est : à côté de l’éternité dans laquelle la rédemption s’est accomplie, le Christ participe-t-il à l’histoire, c’est-à-dire à la vie temporelle de l’humanité ? Est-ce compatible avec la présence céleste du Christ ? Cette dernière peut-elle être comprise comme une indifférence ou une contemplation indifférente de la vie humaine de l’extérieur ? Lorsque le Christ est venu sur terre, outre le but direct de sa venue, de la rédemption et du salut du péché, il a accompli de nombreuses œuvres d'amour pour l'humanité, pour lesquelles il a été délibérément oint du Saint-Esprit (Luc 4 : 18), comme il en a lui-même témoigné. La difficulté constante dans l’interprétation de ces miracles du Christ réside dans le fait que ces miracles sont dispersés, isolés et apparemment aléatoires. En attendant, pouvons-nous l’admettre concernant l’amour et la miséricorde de Dieu ? Au contraire, il faut reconnaître qu’ils sont pour ainsi dire une preuve exemplaire et indicative de l’amour compatissant de Dieu pour l’homme, et que leur portée réelle est bien plus large que la manifestation visible, et cela est encore plus miraculeux. Mais vous pouvez faire un autre pas en avant dans ce questionnement, à savoir vous demander si l’amour du Fils de l’homme pour les hommes se limite seulement à ses contemporains sur terre, et ne s’étend pas à ceux qui ont vécu sur terre avant ou après lui : « voyant les foules des hommes, il eut compassion d’eux, parce qu’ils étaient épuisés et dispersés, comme des brebis sans berger » (Matthieu 9 :36). Il parcourait la Galilée, « guérissant toute maladie et toute infirmité parmi les hommes » (Matthieu 4 : 23). Et plus loin, « ayant appelé ses douze disciples, il leur donna pouvoir sur les esprits impurs, pour les chasser et guérir toute maladie et toute infirmité » (10 : 1). C’était l’image de l’amour du Christ pour l’humanité sur terre. Et cela n'est-il pas révélé avec une force particulière dans le récit de la résurrection de Lazare, où il est dit : " Lui-même était attristé en esprit et indigné... Jésus versa des larmes. Alors les Juifs dirent : voyez comme il l'aimait... Jésus, de nouveau attristé intérieurement, vient au tombeau " (Jean 11, 33-8). Ainsi, Jésus a souffert pour l’homme qui souffrait dans son ministère terrestre et a eu pitié de lui. Et si cette miséricorde, au moins lors de la résurrection de Lazare, s’est exprimée sous forme de prière, alors il n’y a aucune raison de la nier et, au contraire, il y a toutes les raisons d’affirmer l’action et la puissance de la prière incessante du Christ dans d’autres guérisons, selon sa parole : « cette génération est chassée par la prière et le jeûne ». 11 Ainsi se pose la question : ce domaine de la philanthropie et de la puissance de la prière est-il limité aux seuls cas du ministère terrestre du Christ, ou ne se limite-t-il pas à eux et ne se limite jamais à quoi que ce soit, ni avant ni après, car « le Seigneur est généreux et miséricordieux, lent à la colère et riche en miséricorde ». 12 L’image de son amour pour les hommes et de ses miracles est différente de celle sur terre ; cela devient complètement différent et même impénétrable. Cependant, il ne perd pas sa miséricorde - n'est-ce pas démontré par les nombreuses requêtes, prières et chants de prière qui sont offerts à Dieu pour divers besoins humains ? N’est-ce pas là une preuve directe de la participation du Christ à l’histoire, de l’interaction priante entre Dieu et l’homme ? Toutefois, cela ne suffit pas. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu aide l’homme, et que l’homme aide Dieu dans cette aide, c’est-à-dire en la faisant descendre. Après tout, cela peut également s'appliquer non seulement à la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, le Fils de Dieu, mais aussi à chacune des Personnes de la Sainte Trinité, c'est-à-dire à la fois le Père et le Saint-Esprit, et à la Sainte Trinité toute entière, consubstantielle et indivisible, en tant que Dieu pourvoyeur. Mais il peut aussi y avoir un discours spécial sur l'aide théanthropique et la relation entre l'Homme-Dieu et la théanthropie et, à travers cette relation, la Sainte Trinité tout entière. C’est ce qui nécessite une attention extrême et des éclaircissements particuliers. L'Incarnation a uni à jamais le Logos à l'homme dans le Dieu-homme, dans Son incarnation. Cela l'a rendu accessible à la vie humaine et à ses souffrances, compatissant envers l'humanité. Cette compassion s'exprime à la fois dans la mort du Christ lui-même et dans sa mort avec l'homme, selon la révélation de la mort et de la mort dans nos vies, dans le christianisme revêtu du Christ (voir « Sophiologie de la mort »). Cette compassion du Christ pour l'humanité, même après sa glorification, est absolument certaine, du moins dans les limites du christianisme, puisqu'elle est donnée dans notre expérience. Mais s’étend-il au-delà de ses frontières, jusqu’au christianisme et au-delà, si tant est qu’il existe avant et au-delà ? Bien entendu, nous arrivons ici à la limite de la connaissance, au-delà de laquelle elle nous reste inaccessible. Néanmoins, ici au moins, nous n’avons aucune raison directe de donner une réponse négative à cette question, même s’il n’y a aucune raison de répondre positivement. Cependant, nous avons des raisons suffisantes pour ne pas exclure l’humanité non chrétienne de la totalité de la nature humaine assumée par le Christ. La simple acceptation des langues dans l’Église du Christ confirme suffisamment au moins cette possibilité, tout comme la propagation du christianisme parmi les païens. Cela s'applique au moins à l'humanité avant le christianisme et au-delà, puisqu'il n'a pas encore été prêché. Mais si nous avons ici un mystère qui ne nous a pas été révélé, alors, par rapport à l'humanité chrétienne, il ne peut y avoir aucun doute quant à son unité avec le Christ. Le Christ dans la plénitude de son humanité partage sa souffrance. Il faut expliquer l'image de cette incarnation. Tout d’abord, cela doit être compris comme l’acceptation par le Christ du péché originel de toute l’humanité et sa rédemption universelle par la puissance de cette acceptation. Il s’agit d’un acte ontologique universel d’acceptation de toute la nature humaine, relative à la nature humaine. Chaque individu dans son individualité participe à la puissance de cet acte, mais la source de ce renouveau est une : la nature divine-humaine du Christ. Cet acte de rédemption panhumaine est l’œuvre même du Christ, par laquelle il donne à l’homme une nouvelle vie de déification. Par rapport à cela, l’humanité est un destinataire passif de son salut, même si chacun le reçoit par un acte et un effort personnels. Dans cette œuvre de salut, nous avons la virilité divine complète et parfaite du Christ, glorifié et monté au ciel et, en tant que participant à la vie divine, « assis à la droite du Père ». Ils nous donnent la vie et le salut. Mais la question est : l’humanité en Christ est-elle absorbée par cette déification dans sa propre vie naturelle et sa liberté humaine, ou bien cette dernière est-elle préservée de manière si complète que l’histoire humaine en tant qu’affaire humaine reste possible. C'est en même temps la même question que celle du Saint Graal : le Christ est-il séparé de la terre lors de son ascension au-dessus d'elle et est-il ainsi éloigné de l'existence terrestre, ou bien, selon l'interprétation orthodoxe du dogme de l'Ascension, étant au ciel, coexiste-t-il sur terre ? « Après avoir répondu à ton souci pour nous et nous avoir unis sur terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, sans jamais t'éloigner, mais en restant persistant et en criant à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne n'est contre toi » (Kontakion de l'Ascension). Cette idée antinomique d’être ensemble au ciel et sur terre doit être développée davantage en application au séjour terrestre. Si, par l'Ascension, le Seigneur s'éloigne de l'espace et du temps pour entrer dans l'immuabilité et l'incommensurabilité de l'éternité, alors sa présence persistante parmi nous le maintient dans les limites de l'existence terrestre. Bien que sa propre humanité ait déjà été glorifiée et exaltée et soit donc super-temporelle et super-spatiale, sa co-humanité en nous continue d'exister et se vit dans le temps et l'histoire. Pas seulement ça. Cette vie se poursuit sur la base de la liberté créée, qui détermine sur son chemin les destinées terrestres de cette humanité et y plonge ainsi chaque individu en général, mais en même temps le Christ Co-Homme universel. Et par rapport à ces destinées, telles que déjà déterminées par la liberté humaine, le Christ lui-même continue à être déterminé passivement, souffrant, sacrificiel, conduit à la libre passion, bien qu'en même temps conduisant au salut. Il n’y a rien dans l’humanité, à l’exception du péché, qui n’appartienne à l’humanité du Christ et qui ne soit partagé par elle. Et donc ils partagent le sort de cette humanité, ses faiblesses, ses maladies et ses souffrances. En d’autres termes, le Christ a été crucifié une fois sur la croix, acceptant le péché du monde sur le chemin de la Gloire, de la résurrection et de l’ascension. Mais Lui, dans Son humanité, reste toujours sur terre, partageant ses destinées et ses souffrances, non pas sur le chemin de la résurrection et de l’ascension glorieuses et salvatrices, mais sur les chemins de la vie terrestre de l’humanité. C'est Son incarnation continue. On peut exprimer avec audace la pensée que le Christ co-vit personnellement et co-souffre la vie personnelle et la destinée de chaque personne, à l'exception seulement de ce qui est associé au péché et qui en constitue. Cependant, la souffrance, en tant que conséquence du péché, est également acceptée par Lui. C'est la révélation de Son incarnation, sa plénitude. Le Christ ne sépare personne de son amour et ne chasse personne de son humanité. Le Christ est sur le lit de souffrance avec ceux qui souffrent et sur le lit de mort avec ceux qui meurent. Il est proche et accessible à toute personne dans son chagrin. Il apporte son aide dans la mort en tant que Dieu, mais il meurt également de manière co-humaine avec chacun de nous. Autrement, la mort serait insupportable en raison de sa mortalité, affaiblie à la limite par l'immortalité du Christ, sa résurrection. La perception du Christ inclut également les actions de la liberté humaine, sa participation aux destinées humaines. Puisqu'il est facteur de variabilité chez ces derniers, y introduisant des différences et des changements possibles (dans certaines limites bien entendu), il étend son humanité à l'humanité du Christ. Le Christ, acceptant la nature humaine dans sa plénitude, et donc dans sa liberté, s'expose à une souffrance gratuite pour le péché du monde entier, non seulement le péché originel, mais en lui et avec lui pour tous les péchés humains. Il y a ici une double acceptation : souffrance expiatoire pour les péchés et compassion gratuite envers une personne dans sa vie comme conséquence de la Chute et des dommages causés à la nature primordiale. Cette corruption est une conséquence du péché originel et, dans cette mesure, elle y est liée. Mais en même temps, il en est différent et reçoit une existence indépendante dans le monde déchu. Il s’agit avant tout de la mort, mais aussi de toutes sortes de souffrances : « les larmes d’un enfant », les souffrances des enfants et des adultes dues à des maladies héréditaires ou à des défauts en général. Ils ont une cause commune dans le péché originel et la chute, mais ce n'est pas leur cause particulière. Au contraire, des cas particuliers demeurent des injustices irrationnelles qui ne peuvent (et ne devraient même pas) être justifiées. Autrement, ce sera une justification pour Satan, qui opère dans le monde déchu jusqu’à ce qu’il en soit finalement chassé. C’était l’erreur des amis de Job, qui ne voulaient pas permettre l’injustice évidente qui s’est produite dans le sort de Job à cause de la ruse de Satan. Mais Job était un « type » du Christ, fournissant un exemple de souffrance personnelle injuste et imméritée. Et le sens « prototypique » de Job souffrant réside précisément dans le fait qu’à son image nous voyons le Christ qui souffre lui aussi. Le Christ ne connaît aucune partialité et a de la compassion non seulement envers Job, mais envers toute personne à qui la souffrance est donnée. Le monde est tourmenté et tourmenté par le prince de ce monde, qui a réalisé l'accomplissement de sa mauvaise intention, la crucifixion du Christ. Mais avec l'homme tourmenté, le Christ souffre aussi des tourments humains terrestres, comme s'il était co-crucifixé par amour pour l'homme. Le prix à payer pour sauver une personne et l’amener à la vie éternelle dans la résurrection est encore plus élevé que la crucifixion et la mort universelle acceptées une fois. Cela inclut également de multiples répétitions ou, plus précisément, l'accomplissement de cette mort et de cette passion dans les destinées de chaque personne sur terre. Le Christ, dans sa passion sur la croix, s'est élevé au-dessus de l'homme, comme il est dit : « Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, il faut que le Fils de l'homme soit élevé, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu'il ait la vie éternelle » (Jean 3 : 14-15, cf. Eph. 4 :8-10), mais il reste sur terre avec l'homme « toujours, jusqu'à la fin des temps » (Mt 28, 20). Le Christ, en ce sens, continue ses souffrances sur terre et étant au ciel dans la gloire de l'Ascension. Par conséquent, en nous faisant souffrir les uns les autres, volontairement ou involontairement, nous crucifions à nouveau le Christ. Plus d'une fois, vous pouvez trouver, comme thème d'une peinture artistique, l'image du Christ souffrant sur le champ de bataille. Cette idée de St. s'exprime ici dans des images anthropomorphes. Le Graal, sur les souffrances terrestres continuelles du Christ, en particulier sur le champ sanglant de la destruction mutuelle des humains. La perception anthropomorphique dans cette représentation délibérée de la guerre comme un mal et une souffrance extrêmes. Aux yeux de Dieu, la décadence bourgeoise, accompagnée de paix et de sécurité, n’est peut-être pas moins et même plus grand que la guerre (« car la chair est l’essence »)13, par sa durée même. Cependant, on ne peut diminuer l'horreur qui frappe la guerre, ce cavalier assis sur un cheval rouge, à qui « il a été donné de retirer la paix de la terre et de s'entre-tuer » (Ap. 6, 4). L'attitude du Christ face à ce chaos sanglant ne se limite pas à la contemplation divine ou à la direction céleste, mais s'exprime par la participation divino-humaine à travers la souffrance dans son humanité. Elle n'est peut-être même pas étrangère à l'activité directe, comme l'exprime l'image du combat de l'Agneau dans l'Apocalypse : "Il était vêtu d'un manteau trempé de sang. Son nom est : la Parole de Dieu. Et les armées du ciel le suivaient... De sa bouche sort une épée tranchante, pour en frapper les nations" (19 : 12-21). Quelle que soit la façon dont on spiritualise ou allégorise ces images dans leur caractère concret, une chose est claire : elles témoignent d'une sorte d'activité terrestre du Christ dans l'histoire humaine, du moins à la fin de celle-ci. Mais ce n'est pas tout. À cette activité s’ajoute une certaine passivité, comme la nouvelle co-crucifixion du Christ avec l’humanité. Oui, vraiment. Le Christ est présent sur le champ de bataille parmi les blessés et les tués, parmi les souffrants et les mourants, et non seulement comme un cavalier victorieux, « vêtu de vêtements sanglants » (Apocalypse 19 : 13), comme il l’est dans la plénitude des temps, mais aussi comme une victime de la guerre, sympathisant avec ses désastres. Il partage avec toutes les victimes de la guerre la tristesse et les larmes d'elles-mêmes et de ceux qui les perdent. Si nous aimons le Christ et vivons avec Lui, alors nous devons savoir que dans la guerre nous Le crucifions à nouveau, et Il est crucifié par nous et avec nous, Lui par amour, nous par notre stupidité et notre cruauté. La guerre serait vaincue et deviendrait impossible si nous la voyions et la sentions comme la crucifixion du Christ, et les tourments passionnés de l'humanité comme une fonte de sa passion. Le Christ a de la compassion (et se réjouit) non seulement dans la guerre, mais dans toutes les entreprises humaines. Son inséparabilité de l'humanité est la puissance cachée et la source de vie de cette dernière, bien que l'histoire soit faite par l'homme lui-même, alors que le Christ ne fait qu'y sacrifier son humanité. Peu importe à quel point ce qui est désastreux est fait à l’humanité et à quel point ce qu’elle fait elle-même est destructeur, elle ne peut pas périr, car elle est, après tout, la co-humanité du Christ. Et cette passion du Christ dans l’histoire est salvatrice pour l’homme, tout comme sa présence dans l’humanité assure la préservation de l’histoire des forces destructrices de Satan. À la fin de l’histoire, le Roi des rois lui-même, la Parole de Dieu, sort sur un cheval blanc pour vaincre la bête et le faux prophète, ainsi que ceux qui sont avec lui. 14 Nous retrouvons ici l'antinomie habituelle du théologien, la combinaison de son époque et de l'existence supra-temporelle, de la gouvernance divine du monde et de la liberté humaine. La Sainte Trinité gouverne le monde dans sa sagesse et sa toute-puissance. En Elle, le Christ gouverne également le monde, comme « l’un des membres de la Sainte Trinité », assis au ciel à la droite du Père. Cette gestion du monde se conjugue avec la préservation de sa liberté dans l'interaction incompréhensible du Créateur avec la création. Le Christ dans la Sainte Trinité agit comme Dieu dans toute sa toute-puissance. Cependant, le Christ, dans l'abaissement kénotique de son incarnation, est en interaction avec le monde, et il ne gouverne plus le monde, mais, comme si au contraire, il obéissait lui-même aux destinées du monde, les partageant dans son humanité. Et puisque Dieu, en interaction avec la liberté humaine, permet la guerre, sans la détruire par sa toute-puissance et sans l'interdire par sa puissance, le Dieu-Homme lui-même en devient la victime, la subissant dans son humanité comme son destin terrestre. Il y a ici une antinomie : celui qui commande est aussi celui qui est commandé. Nous avons ici l'application de la doctrine de la co-humanité du Christ, exprimée dans le discours sur le Jugement dernier, où le Christ témoigne de son partage de toutes les souffrances humaines : Mat. 25, 35-40, 42-45. Le Christ s’identifie ici à l’humanité souffrante, « affamée, assoiffée, étrangère, nue, malade ou en prison ». Bien entendu, cette liste n'est pas exhaustive, mais seulement approximative, et elle peut et doit tout naturellement inclure la complicité dans les souffrances de la guerre, les blessures, la captivité et tous ses autres désastres. Cette identification s’exprime d’ailleurs sous la forme la plus forte et la plus illimitée : « J’avais faim et vous m’avez donné à manger ; j’avais soif et vous m’avez donné à boire ; j’étais nu et vous m’avez habillé ; j’étais malade et vous m’avez rendu visite ; j’étais en prison et vous êtes venus à moi » ; et c'est la même chose lorsqu'on s'adresse aux justes et aux pécheurs : « ce que vous avez fait (ou n'avez pas fait) à l'un de ces plus petits de mes frères, vous l'avez fait (ou n'avez pas fait) à moi ». Il n’y a aucune raison de voir dans ces propos une simple allégorie ou seulement une expression de sympathie pour ceux qui souffrent. Non, il est dit ici en toute puissance et sans limitation : A moi (cf. Mat. 10, 40 : « Celui qui vous reçoit me reçoit. » Cependant, ici, comme dans d'autres cas similaires, nous n'avons plutôt qu'une comparaison : Lc. 10, 16 : « Celui qui vous écoute m'écoute, et celui qui vous rejette me rejette », cf. D'ACCORD. 9, 48, Jean. 13, 20). Le contenu dogmatique du discours sur le Jugement dernier se limite généralement à la division de l'humanité en agneaux et en chèvres, en plaçant les uns à droite et les autres à gauche. Mais il contient aussi une pensée plus générale, et donc plus importante, sur la co-humanité universelle du Christ avec « ses frères mineurs », c'est-à-dire sur le mystère et la puissance de la 6ème incarnation, avec la vie du Christ dans l'humanité. Toute la force de cette identification du Christ avec ses frères mineurs en témoigne précisément. L'idée de St. Le Graal s'exprime à sa manière dans ces mots, et il n'y a aucune raison de diminuer leur pouvoir en allégorisant, il faut au contraire les prendre dans leur sens direct. C’est pourquoi l’idée générale de la cohumanité du Christ doit être étendue aux autres, à tous les chemins de l’histoire, et en particulier à la guerre, en tant que domaine de l’action humaine liée aux souffrances les plus désastreuses, qui incluent ses diverses images, comme le souligne le discours sur le Jugement dernier. Tel est ce « panchristisme », la panhumanité du Christ, qui s’y exprime. A cela s’ajoutent également quelques considérations exprimées dans la sophiologie de la mort. L'antinomie indiquée maintenant doit être étendue à l'ensemble de la Sainte Trinité, non pas directement, mais indirectement. La Mort du Christ, bien qu'elle se réfère à la deuxième Personne de la Sainte Trinité, incarnée et faite homme, cependant, dans un sens, elle s'étend également aux autres Personnes, le Père et le Saint-Esprit dans leur unité d'amour et de vie. Le lien terrestre du Christ avec toute l'humanité s'étend à toute la Sainte Trinité, respectivement pour chacune des hypostases. Le Seigneur est présent sur terre comme l'unique membre de la Sainte Trinité, et par conséquent, toute son autodétermination ou action hypostatique implique la participation d'autres hypostases - le Père qui envoie et le Saint-Esprit exécutant. Nous avons ici l'incarnation en cours de Dieu, qui a eu lieu selon la volonté du Père, qui a envoyé le Fils sur terre, et par l'action du Saint-Esprit, qui a accompli l'incarnation (à travers la Très Sainte Théotokos...). À cet égard, le sens de la prière dans la vie du Seigneur est déterminé. Nous avons dit que l’invocation priante est une manière directe d’attirer à soi l’aide divine et, dans cette mesure, d’introduire sa vie à la communion avec Dieu, jusqu’à la rendre divine-humaine. Cela s'applique en général à toute prière adressée à Dieu, ainsi qu'à la Mère de Dieu, aux anges et aux saints, mais avant tout et directement au Christ en tant que Dieu-Homme, et par le Christ et dans le Christ au Père et au Saint-Esprit, toute la Sainte Trinité. De plus, la prière à la Mère de Dieu, aux anges et aux saints, qui leur sont directement liés, est offerte par eux à Dieu et, par conséquent, est aussi une prière à Dieu, bien qu'indirectement dirigée. La validité de cette prière ne peut être remise en question, quelle que soit la manière dont elle apparaît. La guerre et toutes sortes de catastrophes sont une école de prière en tant que lutte contre la force du mal et victoire sur elle, et en ce sens, la prière est aussi une guerre spirituelle. Les efforts humains terrestres sont multipliés par l'aide de la prière. Cela s'applique au monde chrétien. Mais même le monde non chrétien n’est pas dépourvu de sa prière, même si elle est pervertie et mal orientée, mais toujours adressée à Dieu. Et cette prière est acceptée d'une manière inconnue par l'homme-Dieu dans sa co-humanité avec les hommes et monte vers le Père. Voilà le mystère de l'amour de Dieu, l'amour du Christ. Le Dieu-Homme lui-même a également prié sans cesse dans sa vie terrestre, a prié le Père au sujet de son service, ainsi que de l'humanité et de ses besoins, a prié comme le Dieu-Homme dans son humanité. C'est par la prière, par sa puissance, et non par la toute-puissance de Dieu, comme par un nouvel acte créateur, que ses miracles ont été accomplis et que son aide a été apportée. Il pouvait transmettre ce pouvoir à ses disciples en les envoyant prêcher. C’était le cas pendant le ministère terrestre du Christ, mais aussi maintenant, après son ascension. Mais même maintenant, il est parlé de son sacerdoce impérissable et permanent, par le pouvoir duquel il « peut toujours secourir ceux qui s'approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur » (Héb. 7 : 24-5). Il parle du Souverain Sacrificateur, qui s'est offert une seule fois en sacrifice, « pour ôter les péchés de plusieurs » (9 :28), « par une seule offrande pour perfectionner à jamais ceux qui sont sanctifiés » (10 :14). Mais que signifie cette offrande unique qui, pour nous les humains, se révèle dans sa puissance, comme rendant parfaits ceux qui sont sanctifiés ? Étant une et unique, elle se réalise comme multiple, avec laquelle nous « avons l'audace d'entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ » (10, 19), et nous y approchons « d'un cœur sincère, une foi nouvelle » 15 (20, 22). Cela signifie que nous combinons notre prière avec celle du Christ, en l’offrant « pour tous et pour tout ». Nous prions dans le Christ et avec le Christ sa prière eucharistique, à laquelle il confère la puissance de salut et d'aide. La prière unique du sacrifice du Christ est la prière diversifiée et efficace du Christ, par laquelle le monde est maintenu ensemble et l’humanité est sauvée. La prière de la Mère de Dieu, qui ne quitte pas le monde même à l'Assomption pour secourir les douleurs terrestres, et qui couvre le monde de sa protection, nous apparaît également immédiatement évidente. L’Église plaît à la Mère de Dieu comme intercesseur de tous ceux qui pleurent, priant pour son Fils pour tous : « Priez pour tous votre Fils, le Christ notre Dieu, et faites que tous soient sauvés ». Cependant, déjà à partir de ce témoignage, il ressort clairement que la prière de la Mère de Dieu, comme sa puissance, est différente de celle du Christ ; il s'adresse au Christ comme à Dieu. Bien qu’il s’agisse de la prière de la Reine du Ciel, il s’agit toujours d’une prière créée – du visage de la création au Créateur. Mais en même temps, c'est toujours une prière divine-humaine, puisque dans la personne de la Mère de Dieu la nature même humaine du Dieu-homme, dans toute la puissance de l'incarnation, prie et intercède devant le Grand Prêtre éternel. Si le Christ lui-même prie Dieu avec la nature humaine dans sa virilité divine, alors cette nature humaine a une existence hypostatique dans la Mère de Dieu. Elle est pour ainsi dire sa voix humaine, son existence humaine, éclipsée par le Saint-Esprit. En ce sens, l’unité et l’inséparabilité entre le Christ et Marie dans leur unique Dieu-homme sont essentielles. L'humanité, ayant été reçue par le Logos, est devenue la virilité divine du Christ, Lui appartenant. Mais la même humanité, déifiée par l'incarnation de Dieu, dans la Vierge Marie a aussi sa propre existence hypostatique, bien qu'elle soit en lien indissoluble avec la Divinité du Logos à travers la Mère de Dieu. Grâce à cette connexion, la Mère de Dieu pénètre directement dans le Dieu-Homme ; c'est, pour ainsi dire, son amour pour l'humanité. Si la prière du Christ pour l'homme pénètre directement dans le ciel, sauvant toute l'humanité, alors la prière de la Mère de Dieu est offerte du visage de l'existence humaine hypostatique, la rendant pour ainsi dire originale par rapport au Dieu-homme, bien qu'elle soit une hypostase créée. La maternité de Dieu est Dieu-humaine, comme la nature humaine du Christ, avec cependant une différence significative. C’est en Christ qu’elle réside dans l’union inséparable et non fusionnée de la nature divine et humaine. Dans la divine-humanité de Marie, la divinité descend sur l'humanité en conservant toute son originalité. Nous avons ici une sorte de pont divino-humain reliant le céleste et le terrestre. 16 La Mère de Dieu, « qui n'a pas quitté le monde dans la Dormition », 17 prie pour le monde et avec le monde, en tant que chef de la création, et elle souffre avec et pour elle. Selon la révélation de la fête de l'Intercession de la Vierge Marie, elle crie pour la paix, et serait-il donc audacieux de dire ou de penser qu'elle pleure maintenant pour l'humanité, épuisée sur les champs de bataille, dans toutes les horreurs de la guerre. Au-dessous de la Très Sainte Théotokos, mais avec Elle se tient la créature qui prie Dieu, le peuple saint. Ils appartiennent à l’humanité glorifiée et déifiée du Christ. Ils vivent dans ce monde avec l'humanité et souffrent pour cela, et ils l'aident par l'aide de la prière et une puissance pleine de grâce. On ne peut donc pas admettre que leur aide, tant sous forme d’assistance spirituelle générale que de participation personnelle, ne se manifeste pas particulièrement dans les désastres de la guerre. Il peut y avoir une telle participation basée sur la proximité particulière de l'un ou l'autre saint avec une personne. L'humanité des saints établit une sorte de proximité personnelle et familiale particulière, qui se ressent et se réalise dans les relations personnelles. Lorsque les horreurs de la guerre ou d'autres désastres sociaux surviennent, les forces spirituelles des saints qui ont quitté ce monde sont particulièrement sollicitées pour l'aider, pour répondre à ses besoins et à ses prières. Mais l’aide céleste à l’humanité souffrante ne se limite pas à cela. Il y a aussi ce qu’on peut appeler une mobilisation spirituelle. Les armées angéliques viennent en aide au monde humain. La Révélation en donne connaissance, comme les autres livres sacrés. Le service des saints anges par rapport au monde créé est défini comme une assistance continue à celui-ci. Une attention particulière devrait être accordée à leur lutte contre les forces obscures du prince de ce monde. Tout comme il existe une bonne providence du bien, la direction du monde par Dieu, réalisée par l’intermédiaire de saints anges et de saints hommes avec la Reine du Ciel à la tête de tous, il existe également une sombre providence du mal, l’action destructrice des forces sataniques. Encore une fois, l’Apocalypse en témoigne suffisamment. Après la guerre céleste entre Michel et ses anges, le dragon et ses anges furent jetés sur terre avec rage (chapitre 12) « et ils allèrent faire la guerre » à « ceux qui gardent les commandements de Dieu et qui ont le témoignage de Jésus-Christ » (12, 17). En tant que forces du mal, les actes suivants dans l'histoire sont : la prostituée - les tentations d'une fausse civilisation, la bête - la puissance militaire de l'État avec sa violence, et le faux prophète - la prédication d'un faux enseignement. Ils transfèrent leurs séductions, tromperies et pouvoirs aux rois de la terre, qui feront la guerre à l'Agneau (17, 14). Après la chute de Babylone (ch. 18) commence la bataille finale « de la bête et des rois de la terre et des armées qu'ils ont rassemblées pour combattre contre Celui qui est assis sur le cheval et contre son armée » (19, 19). Et enfin, juste avant la toute fin de l’histoire du monde, Satan, une fois de plus libéré de prison, sortira pour tromper les nations et les rassembler pour la bataille, leur nombre comme le sable de la mer (20 : 7-8). Mais voici la fin de l'histoire. Ainsi, les forces sataniques agissent dans l’histoire comme une bête – l’impérialisme organisé ou l’étatisme totalitaire autosuffisant, le nationalisme et le communisme despotique, comme un faux prophète d’un rationalisme empoisonné avec la maîtrise scientifique des forces de la nature au nom du pouvoir, et comme une prostituée, le plaisir corrupteur de la richesse et du luxe. Et toutes ces forces s’unissent dans un résultat commun : la guerre de tous contre tous. Cet état du monde est difficile à maintenir en équilibre par l’intérêt personnel et la peur. Cependant, tôt ou tard, cette loi est violée et le soulèvement de Gog et Magog commence. 18 Cependant, ce serait une simplification inacceptable que de styliser les forces et événements historiques comme une simple opposition : guerre ou paix avec une négation pacifique de la guerre. La guerre est un désastre, mais pas encore un mal absolu – en tout cas, elle n’est pas toujours et pas mal en tout ; il existe mêlé au bien, comme tout ce qui est humain. Le monde n’est pas non plus toujours et tout n’est pas bon. En outre, dans une guerre, il y a toujours des camps qui se battent et qui se disputent, qui ne peuvent évidemment pas tous avoir raison de la même manière et en même temps. Pour distinguer le bien du mal, la vérité du mensonge, on ne peut donc pas se limiter à des critères externes, mais il faut remonter à l'état interne. De plus, la guerre est une longue série d’événements au cours desquels divers états humains se développent et changent, du plus élevé au plus bas, et vice versa. Se tenir face à la mort (puisqu’elle n’est pas émoussée par la durée ni même par l’habitude) ouvre des profondeurs inconnues dans l’âme d’une personne, donne de nouvelles révélations, mais peut, au contraire, conduire à l’amertume et à l’endurcissement. Il n’est pas nécessaire d’aller dans un sens ou dans l’autre, mais il existe un espace pour la libre autodétermination. En général, la guerre est le plus grand choc qui, d'un coup tragique, brise le mode de vie habituel de la bourgeoisie, avec sa décadence et sa stagnation. Voilà le visage spirituel de la guerre du point de vue de ses diverses possibilités. Par conséquent, il est faux et injuste de nier toute possibilité de son élimination spirituelle et chrétienne et de rejeter la présence d'un principe chrétien dans la guerre et, par conséquent, chez les soldats, tout d'abord - en termes de buts et d'objectifs (protection des valeurs de l'ordre spirituel et culturel), des guerres nationales, dans certaines limites, voire des guerres de succession et de classe. Nous avons ici des jugements concrets sur l’histoire. Il reste donc possible, au moins en principe, d'être chrétien, et en ce sens, une armée aimant le Christ (il va sans dire que l'amour du Christ n'est pas l'avantage exclusif de l'armée ; au contraire, il peut se manifester dans d'autres ministères, bien que, bien sûr, pas toujours et pas dans tous). La condamnation abstraite, comme l’éloge de la guerre, ne sert à rien. Sous nos yeux se déroule l’image d’une guerre païenne et de l’apparition du nationalisme. Bien sûr, ici aussi, il serait excessif et injuste de condamner directement tous les participants à une telle guerre. Les évaluations humaines sont limitées et unilatérales, elles peuvent même être biaisées et généralement relatives. La cruauté de la guerre obscurcit et émousse la conscience, surtout lorsqu'elle consiste en une extermination méthodique et technique des populations belligérantes et non combattantes. Avec un certain niveau de technologie, les méthodes correspondantes deviennent inévitables, jusqu’à ce que la guerre détruise la guerre par l’extermination de la population elle-même, combattante ou non, au moins dans une certaine partie. « Vous entendrez parler de guerres et de bruits de guerre... une nation s'élèvera contre une nation et un royaume contre un royaume, et il y aura des famines, des pestes et des tremblements de terre en divers lieux » (Matthieu 24 :6-7). « Et si ces jours n’étaient pas abrégés, personne ne serait sauvé, mais à cause des élus, ces jours seront abrégés » (Matthieu 24 :22). Les paroles du Christ prédisent cette possibilité d’une destruction mutuelle complète de l’humanité, mais elle ne deviendra pas une réalité et l’histoire ne se terminera pas encore par des guerres. "Vous entendrez aussi parler de guerres et de bruits de guerre. Mais ce n'est pas la fin" (Matthieu 24 : 6). Selon l’Apocalypse, la dernière guerre de l’Agneau contre « la bête et les rois de la terre et leurs armées », qui se termine par la projection de la bête et du faux prophète dans l’étang de feu et la mise à mort du « reste » (Apocalypse 19 : 20-1), ne met pas non plus fin à l’histoire. Vient ensuite un royaume de mille ans, c'est-à-dire l'ère du triomphe de la paix et de la bonté, et seulement après cela la bataille finale de Gog et Magog, et alors seulement vient la fin de l'histoire, la projection dans l'étang de feu, « où sont la bête et le faux prophète », du diable lui-même (20 : 7-10) et, évidemment, la seconde venue du Christ. Et tout cela est annoncé comme inévitable : « Voyez, ne vous inquiétez pas, car tout cela doit arriver » (Matthieu 24 :6). Bien sûr, cette fatalité est le fruit du péché et du « refroidissement de l’amour chez beaucoup » (Matthieu 24 : 12), mais les gens ne vivent pas uniquement de péché et d’inimitié en ces jours terribles. La tâche principale et la signification de ces épreuves sont de maintenir la foi, de voir Dieu dans les horreurs de l’histoire terrestre et de ne pas perdre Christ dans votre cœur. Plus encore : plus les horreurs sont grandes et plus la foi est difficile, plus le Christ est proche, plus l'homme a besoin de l'aimer. Un nouvel amour doit être allumé pour le Christ crucifié et torturé sur les champs de bataille. Et ce nouvel amour le révélera d'une manière nouvelle, le rapprochera de la terre, l'appellera à sa nouvelle, seconde et glorieuse venue. Dans le tonnerre de la guerre, que résonne la prière : viens, Seigneur Jésus. Chaque grande guerre représente cette image du choc final du bien et du mal, des anges et des démons, du Christ et du prince de ce monde, dans lequel il y a toujours deux camps en combat. Si l’on n’inclut pas le royaume millénaire en raison de son mystère et peut-être même de son invisibilité, alors l’histoire, même selon l’Apocalypse, est une série de vagues militaires alternant les unes avec les autres jusqu’à la dernière rébellion de Gog et Magog. Le pacifisme en tant que tel est déjà impuissant à remporter la victoire car l'instigateur de la guerre est le porteur personnel du mal dans le monde, le prince de ce monde et ses serviteurs sont les Antéchrists. Et peut-être devrions-nous le dire directement, le monde est méchant, le pacifisme satanique peut devenir non pas bon, mais la corruption, une personne ne peut pas tolérer la paix libre, le bien-être philistin en toute impunité. Bien entendu, le port de la croix peut rester purement spirituel, car l'essentiel n'est pas telle ou telle image de la croix, mais elle-même, sa puissance. Cependant, les esprits du mal ne déposent jamais les armes jusqu’à ce qu’ils soient chassés du monde dans l’abîme de la non-existence, jusqu’à ce que le monde en soit libéré. Sur les chemins de la lutte spirituelle qui se déroule dans le monde, des guerres surgissent presque inévitablement. La guerre n’est pas le seul, ni peut-être le pire type de mal au monde à combattre ouvertement. Il y a différentes facettes dans ce combat. La victoire spirituelle peut ne pas coïncider avec la victoire militaire, car elle est étroitement liée à elle en un seul complexe complexe, avec des plus ou des moins des deux côtés. La guerre est un feu mondial de l’histoire, dans lequel beaucoup de choses sont brûlées, précieuses et périssables, beaucoup sont fondues et renouvelées. Et en ce sens, c’est toujours le début de la vie, et non la mort, même si c’est par des moyens mortels. « En vérité, en vérité, je vous le dis, si un grain de blé tombe en terre et ne meurt, il reste seul, mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jean 12 :24). Cette vie est portée aux pieds de la Source de Vie, le Résurrecteur des morts, qui conduit le monde au-delà du seuil de la mort, vers la nouvelle vie de résurrection. Il y a tellement de vies dignes Mais une seule mort en vaut la peine : Seulement sous les balles dans des fossés calmes Croyez en la bannière du Seigneur – le firmament. Deuxième partie. Guerre et Sophia de la Création Face à la guerre, à ses grandes épreuves et à ses terribles tentations, des doutes et des tentations surgissent inévitablement quant au pouvoir du bien et de la vérité dans le monde. Les ténèbres qui s'approchent du monde obscurcissent la lumière dans l'âme, et en elles surgissent les tentations de l'ancien Job sur l'impuissance et l'inaction de Dieu dans le monde, et elles conduisent inévitablement, sinon Job lui-même, dans lequel sa foi personnelle l'emporte encore, alors la logique de ses pensées, à la négation de son existence même. Il n’y a que le mal qui règne dans le monde, le monde est gouverné par le prince de ce monde. Cette conclusion est motivée par une peur spirituelle, qui s'accompagne d'un épuisement mental et physique. L'homme devient aveugle et sourd au bien tant qu'il reste saisi par cette horreur, la terreur antiquus, qui est en son pouvoir. Cependant, un tel état n'est qu'un effet temporaire, qui cesse avec la cause qui l'a produit - avec une certaine accalmie dans la guerre ou sa cessation. Cependant, même après que cet affect soit passé, et même en dehors de lui, toutes les questions soulevées par la présence de la guerre dans le monde, par sa possibilité même, restent valables. Comment la guerre est-elle possible et que signifie une telle possibilité ? Cette question est naturellement considérée à la lumière de la théodicée, ou de la justification de Dieu dans le monde, telle qu’elle est posée dans le livre de Job, et les amis de Job veulent simplement l’éluder, inventant la culpabilité inexistante de Job, tandis que Job lui-même se retrouve face à face avec toute son irresponsabilité et le secret qu’elle cache – à savoir les actions de Satan dans le monde de Dieu, la providence de Satan avec le Divin. La réponse à cette question est donnée de manière eschatologique, c'est-à-dire en dehors et au-dessus des événements historiques, comme postulat ou révélation de la foi : "Je sais que mon Rédempteur est vivant... et je verrai Dieu dans ma chair. Je le verrai moi-même, et mes yeux, et non les yeux d'autrui, le verront" (Jb 19, 25-26). Une telle confession témoigne de la transcendance du bien dans un monde qui, dans son immanence, est immergé dans le mal, « le monde entier est dans le mal » (1 Jean 5, 19), selon le témoignage direct de l'apôtre. En ce sens, le problème de la théodicée, en tant que justification du monde dans son existence actuelle, ne peut même pas exister, puisqu’il appartient au royaume du prince de ce monde. Intérieurement, il est libéré de cette domination grâce à l'expulsion du prince du monde par le Christ, mais dans son état, il reste en son pouvoir jusqu'à ce jour, comme il l'était avant le Christ. Cet état satanique de création n’a aucun rapport avec son existence même, car le monde créé par Dieu est soutenu en lui par la puissance de Dieu, et en son essence, c’est Dieu. Cependant, après avoir été éloigné de Dieu par Satan à travers la tromperie de l’homme, le monde reste toujours en possession de Satan. Bien entendu, les voies de Satan aboutissent à une impasse, car elles ne peuvent conduire le monde à rien, ni au salut ni à la destruction, car pour cette dernière, Satan reste encore impuissant. Ce n’est pas la destruction, mais l’état de destruction, la destruction, non pas la satanocratie, pour laquelle il est également impuissant, mais la diabolisation qui est le lot du monde plongé dans le mal, dans lequel cependant mûrit et grandit la semence du Royaume de Dieu : « Que ton règne vienne ». Le monde est dans le mal, mais le bien existe encore, car il est la création de Dieu. Comment pouvons-nous comprendre cette union de deux royaumes existant dans un seul monde, comment y a-t-il une place pour leur compétition et leur lutte, comment la lumière et les ténèbres sont-elles combinées en un seul être commun, comment le monde de Dieu peut-il résider dans le mal ? Toutes les contradictions de l’existence et ses mystères sont ramenés à cette connexion antinomique. Le problème de la théodicée porte précisément sur cette combinaison en un seul être de la toute-puissance transcendante du Créateur et de l'auto-légitimité immanente du monde. Dans sa forme immédiate, il est indécidable, puisque le transcendant, comme tel, reste en dehors et au-dessus de l'immanent. Cependant, cette opposition ne les rend pas complètement étrangers les uns aux autres, comme s'ils existaient dans une dualité mutuellement impénétrable, mais laisse place à une certaine dualité dans laquelle s'effectuent leur rencontre et même leur interpénétration. Cette dernière s'accomplit sur la base de la virilité divine en tant que présence divine dans l'être créé, en d'autres termes, la sophia du monde créé. C'est elle qui établit un pont sur l'abîme entre le transcendantal et l'immanent, leur identification réelle, mais non leur identité. C'est la relation entre le Divin et la Sophia créée, la Divinité dans la création et la création comme ayant un commencement divin en elle-même. La création du monde consiste en cette connexion et cette interpénétration des deux principes. Dieu a créé le monde à partir de rien. Cela signifie que dans le monde il y a la plénitude et la puissance divines, mais en lui il y a aussi un être réceptif et devenant, c'est-à-dire l'incomplétude, la faiblesse, un moins ontologique permanent, le vide, le néant, « à partir duquel et dans lequel Dieu a créé le monde, attachant son néant à l'être, c'est-à-dire à la plénitude divine. Cette base de création est indestructible, même si elle contient le vide comme possibilité réalisée dans le devenir. Le monde a été créé « avec bonté », et cette bonté est inhérente à la composition entière du monde en tant que base de l'être de chaque personne individuellement et de toute l'humanité et de son histoire dans son ensemble. Il n’y a pas de mal inconditionnel dans le monde avec une absence totale du bien comme principe divin de l’être, car un tel être indivin ou extra-divin tomberait dans l’abîme de la non-existence, du néant pré-créé ou extra-créé, c’est-à-dire qu’il n’existerait tout simplement pas. Peu importe à quel point le bien et le mal ou l'être et le vide sont unis différemment, dans chaque image individuelle d'une telle connexion, il appartient à l'être, existe selon son fondement divin. Mais un tel être créé a un bord et à travers lui entre en contact avec le non-être, « à partir duquel il a été créé, frise le non-être, s'y plonge, « se trouve dans le mal », bien qu'il s'efforce de se tourner vers le bien ou vers l'être, d'y être complètement immergé. Mais la non-existence dans la création n'est pas seulement un principe passif, un vide complet, car cela n'existe pas dans la création, dans un monde déjà créé, appelé de la non-existence à l'être, après que, dans l'acte créateur, le vide du néant ait été une fois pour toujours rempli d'être. En tant que tel, il s'est transformé en une opportunité ou une tâche, a reçu le thème de son existence pour le développement thématique et l'exécution correspondante, et est devenu quelque chose qui est déjà défini comme quelque chose sur la base de l'auto-créativité créée, c'est-à-dire la liberté créée. Cette dernière n’est ni absolue ni toute-puissante, non conditionnée par une tâche de création ou de donation : la liberté, bien que dans toutes ses limites et sa relativité, est incluse dans l’essence même de l’être, tout comme le principe divin de tout être individuel y est inclus. La liberté créée n'est pas absolue non seulement dans le sens de l'absence de toute-puissance, mais aussi d'infaillibilité, tant dans la définition des objectifs que dans leur mise en œuvre. Cela passe inévitablement par des épreuves et des tentations. Cela conduit à la possibilité de chutes et à l’inévitabilité des erreurs. Le chemin de la liberté humaine est encore plus compliqué, puisque son passage s'effectue avec la participation de forces spirituelles, dans lesquelles la possibilité de chute était déjà initialement réalisée, c'est-à-dire ontologiquement avant l'homme. Ses conséquences s'étendent au monde humain qui, impliqué dans la chute, devient le lot du prince de ce monde, soumis à son influence tentatrice. Ainsi, la tentation et même la chute s’avèrent en réalité le prix de la liberté créée et, en un sens, son synonyme. Le mélange du bien et du mal s’avère être sa voie ; il existe comme être créé, bien qu'il ne le constitue pas. Cependant, une telle confusion n’est pas un état final et irrésistible, mais seulement un chemin pour surmonter la liberté dans ses limites et l’erreur de ses voies. Le but final du chemin est la libération de la liberté créée dans son sens. L'affranchissement de la liberté ne peut pas signifier sa perte par les êtres libres, ce qui est impossible, car cela signifierait la destruction ou la réduction de tout être créé ; au contraire, c'est une élévation de l'état du monde créé jusqu'à la plénitude de sa maîtrise de soi. Mais c’est précisément cette image de la liberté créée qui lui confère le caractère de relativité qui marque toutes les décisions et actions humaines. La relativité est généralement une propriété de chaque être créé, déterminée par le début de la liberté créée et la formation qui en découle. Ces deux principes, relativité et liberté créée, liés l'un à l'autre, et dans un certain sens même identiques, doivent être interprétés sophiologiquement, à partir de la relation entre le Divin et la Sophia créée, qui détermine l'existence créée. La Divine Sophia, existant éternellement en Dieu en tant que révélation de soi, est sa révélation dans le monde en tant que base entéléchéique de l'univers, sa cause intentionnelle immanente, révélée dans sa formation à travers la liberté créée. Mais cette image de la révélation de la sophia du monde à travers la liberté créée présuppose non seulement la présence d'imperfection, à partir de laquelle se produit une ascension vers la perfection, comme de l'incomplétude à la complétude, de la tâche à l'accomplissement, mais elle s'accomplit inévitablement et par la confrontation des principes positifs et négatifs de l'être, du plus et du moins, du bien et du mal. La liberté relative, tentée par sa puissance, peut devenir non seulement le bon, mais aussi le mauvais génie de l'homme, puisque, en outre, elle devient obsédée par les inspirations, sinon directement sataniques, du moins humaines-divines. L'absence d'infaillibilité, inhérente à la liberté créée dans ses limites, rend la créativité créée, bien que Sophia dans son fondement, éternellement hésitante, contradictoire, toujours en recherche, mais pas toujours en recherche. Telle est la vie de Sophia créatrice en tant que devenir. La vie dans son intensité est le bien le plus élevé, tout comme la créativité dans son aspiration sophistiquée. Dans un certain sens, on peut dire que même une vie mauvaise, dans laquelle s'expriment les principes du péché, mais dans une certaine relation avec les forces de l'être positif, est plus élevée et finalement plus sophique que la passivité, l'absence de vie, l'inaction, l'a-sophia. Dieu a créé l'homme pour cultiver et préserver le paradis, et pas seulement pour l'admirer dans l'inaction, et il a doté l'homme du pouvoir créateur de son image. Une personne se voit confier un talent qui ne doit pas être enfoui dans le sol, mais multiplié. Cette parabole a une signification sophiologique ; il parle du trésor de vitalité de Sophia offert à chaque personne : vivez et multipliez votre énergie vitale, même indépendamment de quoi et comment elle est multipliée. Bien sûr, ailleurs dans la Parole de Dieu, il est défini à quoi doit être consacrée cette énergie lors de la multiplication des talents, mais dans cette parabole une seule chose est dite : n'enterre pas dans la terre ce qui t'est donné, comme un serviteur paresseux et rusé. Le talent qui est donné à une personne ne peut pas être compris comme un trésor immobile et immuable, mais comme des dons de vie remplis de grâce en constante évolution, qui doivent être perçus de manière créative dans l'activité humaine. L’opposition ici est entre donation et donation, passivité et créativité, qui est donc la seule voie de manifestation de la sophia dans le monde. Mais ce chemin suppose non seulement une tension créatrice active, mais aussi une lutte de toutes sortes avec les forces spirituelles, une confrontation humaine, avec sa propre inertie. Chaque personne est appelée à être un créateur, un poète et un artiste dans le domaine de sa vie, à qui le Christ dit : « J'ai apporté le feu sur la terre, et comme je voudrais qu'il s'enflamme ». 21 Et pas seulement ceci, mais encore : « Que chacun prenne sa croix et vienne après moi. » 22 C’est la tâche créatrice de façonner la vie du monde et la sienne, chacun selon ses propres forces. Bien entendu, la créativité chrétienne est sous le contrôle de la conscience chrétienne ; elle doit servir la structure du Royaume de Dieu et être déterminée par celle-ci. Cependant, nous ne devons jamais oublier la relativité d’un tel service, qui n’est en aucun cas une tâche immédiate, mais seulement un objectif général directeur. La Sophie divine dans le monde créé brille de rayons de sophia, que l'homme s'efforce d'attraper avec sa conscience - dans sa « justification du bien » 23 - dans la sophia du monde. Il est donc impossible d’absolutiser ce qui n’est pas une fin mais un moyen. Cependant, vous devez choisir votre chemin de manière créative et vous y établir. Elle doit être recherchée à la fois positivement, en affirmant un certain mode de vie, et négativement, par la confrontation. Partant de ces principes généraux, nous devons maintenant aborder directement notre sujet paradoxal : la guerre et la sophia, ou la justification sophiologique de la guerre. Un tel lien peut-il être établi, ou une telle justification trouvée ? Cette remise en question n’est-elle pas en soi un blasphème par rapport à la Sagesse de Dieu ou une trahison des principes mêmes de la sophiologie ? En effet, dans les ténèbres de la guerre, obscurcissant la lumière du soleil, dans sa mélancolie et ses tourments, plongeant le monde dans un état d'engourdissement, dans l'océan de sang, de larmes et de tourments de toutes sortes, ne faut-il pas abandonner, comme une illusion aveugle, la pensée même de la nature sophique du monde, de l'indestructibilité et de l'invincibilité de son commencement sophique en lui ? Ne devrions-nous pas plutôt reconnaître le monde comme le royaume du prince de ce monde, ce qui peut plutôt être compris à la lumière non pas de la sophiologie, mais de la satanologie ? Telles sont les questions qui brûlent désormais la conscience et exigent une réponse avec toute la force de la sincérité et de la véracité, comme celle de Job, couché sur le pourrissement et disant à ses amis sensés et optimistes : « Vous n'êtes donc plus rien ; ils ont vu une chose terrible et ont eu peur » (Job 6, 21), « vous êtes tous de pitoyables consolateurs » (16, 2). Nous, confesseurs de la sophianité du monde, qui a son fondement divin dans la Sophie, la Sagesse de Dieu, devons maintenant, sans crainte face à la réalité tragique, ne pas hésiter à confesser et à prêcher notre foi, si faible et sourde que soit notre voix. Et à travers cette faiblesse humaine, elle parle elle-même, la Sagesse de Dieu. Il ne faut pas se confesser aux amis de Job, consolateurs pitoyables, mais au juste souffrant lui-même : nous savons que la consolation du monde est vivante et qu’elle se révélera au monde. La création de Sophia, l'histoire de Sophia et - nous devons l'admettre - dans un sens particulier, la guerre appartient aussi à Sophia, c'est-à-dire que les principes de vie de Sophia se manifestent en elle, ou plutôt malgré elle, mais à travers elle. La question est donc la suivante : y a-t-il une manifestation de créativité dans la guerre, non seulement par la préservation, mais aussi par la multiplication des talents ? Les fils sanglants de la guerre sont-ils tissés dans le tissu de l'histoire, aussi nécessaires ou du moins inévitables, comme l'État et le droit, l'art de la pensée et de la connaissance, en général, comme toute activité humaine dans l'histoire ? La sophodicée de la guerre est-elle possible ? Toutes ces questions peuvent et doivent recevoir une réponse affirmative, bien que dans toute la relativité inhérente à l’histoire. La guerre n’est pas un mal absolu, un échec satanique de l’univers, dépourvu de tout contenu ontologique et ne trouvant aucune justification dans ses cruautés. Mais dans ce cas, qu'est-ce que c'est ? Bien entendu, la guerre est la page la plus tragique de l'histoire avec toute sa cruauté, à la fois objective, dans le sens de l'inévitabilité des victimes et de la souffrance, et subjective, dans le sens de l'éveil chez une personne d'instincts brutaux, de sentiments vils, d'horreur aveugle. Ici, nous pouvons répéter les paroles de Job : « ils virent une chose terrible et eurent peur ». Et en ce sens, la guerre, en particulier la guerre moderne, est si terrible qu’il est effrayant même d’en parler. Quiconque s'approche d'elle, même mentalement, est horrifié devant elle. Et cette horreur ferme les lèvres et paralyse la pensée. Cependant, est-il permis de rester dans le silence spirituel et dans une sorte d’inconscience quant à ce qui exige et attend une réponse, non pas de notre peur, mais de notre courage spirituel ? Il se peut que l’on ne soit pas confirmé dans sa capacité à se tenir debout dans la vérité lorsqu’une épreuve survient (et quiconque ose ainsi se condamne à ce jugement), et pourtant la vérité nous ordonne de témoigner de nous-mêmes sans crainte. Et on ne peut pas permettre de rejeter la guerre uniquement par peur, car il est possible - et existe en fait - qu'elle ne soit pas moins, mais plus spirituellement terrible que la guerre, et pourtant pas si effrayante dans sa menace. Il est même permis d’exprimer un tel paradoxe que la guerre peut être spirituellement moins terrible qu’un monde qui ne connaît pas son feu brûlant, mais aussi purificateur. En général, nous devons surmonter la compréhension de la guerre comme un mal absolu, nous devons y voir et reconnaître le bien, bien sûr, uniquement relatif, et comprendre sa possibilité. Si nous partons de la Parole de Dieu, nous sommes ici confrontés au fait que l'Ancien Testament est accompli, pourrait-on même dire, débordant de reconnaissance et de témoignage de la guerre sainte dans laquelle Dieu lui-même combat à travers ses anges et ses saints. Toute « l’histoire sacrée » qui se déroule sous la direction divine du peuple élu est, selon la Bible, une série de guerres continues. Cela représente, pourrait-on dire, une apothéose avec les opposants au peuple élu porteur de Dieu, portant dans leurs profondeurs la semence de l'incarnation de Dieu, et cela seul contient une certaine justification, non seulement factuelle, mais aussi idéologique de la guerre. Il est impossible de trouver ici une excuse en se référant à l'âge historique et en réduisant généralement tout cela à une barbarie primitive, même s'il serait impossible de le nier. Il faut simplement dire que dans ce cas il faudrait rejeter la majeure partie de l'Ancien Testament, car l'histoire de la guerre sainte n'en fait pas moins partie intégrante que la loi et les prophètes. Cette reconnaissance de l’Ancien Testament est un fait étonnant et, par conséquent, une justification de la guerre, que nous préférons écarter, en l’autorisant uniquement « historiquement » pour l’Ancien Testament. Mais ces guerres, étant théocratiques, ont en tout cas une certaine base Sophian. Dès lors se pose, pour ainsi dire, la question de la sophiologie de la guerre de l’Ancien Testament, si elle est clairement liée aux destinées historiques de la théocratie en Israël, ces mêmes dernières à l’Incarnation. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les guerres saintes de l'Ancien Testament, ainsi que toute l'histoire de l'Ancien Testament, préparent l'apparition dans le monde de la Bienheureuse Vierge Marie comme manifestation personnelle de Sophie dans la nature humaine. Ainsi, nous devons arriver à la conclusion que les guerres ne peuvent être éliminées du plan divin d’incarnation. Afin de comprendre plus pleinement et plus profondément le sens de la guerre théocratique, il est nécessaire de s'attarder sur un autre fait de la vie du monde spirituel, à savoir : la guerre des saints anges, sur terre et dans le ciel. L’épée est un emblème immuable caractéristique de l’archange Michel, qui apparaît à Josué sous la forme d’un homme avec l’épée dégainée, avec les mots : « Je suis le chef de l’armée du Seigneur » (Josué 5 : 13-14). Selon le témoignage de l'Ancien Testament, les anges combattent aux côtés des hommes (Dan. 10, 13, 20). Dans cette guerre théocratique des anges avec les hommes, son caractère Sophian est clairement imprimé. Il n’y a aucune instruction donnée dans la Parole de Dieu concernant la manifestation de cette guerre ; bien sûr, cela appartient principalement au domaine de l'influence spirituelle, bien que, au sens figuré, les cas de participation même directe à la bataille humaine ne soient pas exclus, quelle que soit la façon dont cela est compris : cela inclut, par exemple, le passage à tabac du premier-né d'Égypte par des anges (Ex. 12 : 29). Il est vrai qu’il est dit ici : « Le Seigneur a frappé tous les premiers-nés du pays d’Égypte », mais, selon l’usage biblique, cela signifie évidemment un ange de Dieu. Cela inclut également le massacre de 185 000 membres de la horde de Sennachérib par un ange (2 Rois 19 :35) : « et l’Éternel envoya un ange, et il fit périr tous les vaillants hommes, ainsi que le commandant en chef et les commandants de l’armée du roi d’Assyrie » (2 Chroniques 32 :21). La nature théocratique de la guerre s’exprime ici très clairement. Mais pour comprendre la sophiologie de la guerre, ce qui est peut-être encore plus important que cette armée angélique-humaine est la compréhension de la confrontation céleste, la guerre de l'archange Michel et de ses anges avec Satan et son armée : Apocalypse 12, 7-12. La base de cette guerre est également indiquée ici. Nous parlons de la puissance du Christ : « Maintenant le salut, la puissance et le royaume de notre Dieu et la puissance de son Christ sont venus, parce que le calomniateur de nos frères, qui les calomniait devant Dieu jour et nuit, a été abattu. » Quoi que signifie cette « calomnie » dans le ciel, il est clair qu’il s’agit ici d’un choc de deux principes, inconciliables et incompatibles l’un avec l’autre. Mais que peut signifier ici la guerre des anges ? On dit d’elle que « les anges n’aimèrent pas leur âme jusqu’à la mort ». Bien entendu, il ne peut être question ici de la mort au sens littéral d’esprits désincarnés et donc immortels, mais d’un état qui correspond à la disponibilité à la mort, au sacrifice ultime et à l’intrépidité, à l’exploit le plus élevé et à l’intensité de l’amour pour Dieu et l’Agneau. Ici aussi, on ne peut pas parler de cruauté, qui est inévitable dans la guerre humaine, mais de cette tension spirituelle qui aboutit à la séparation définitive du bien et du mal, qui s'exprime dans le renversement de Satan et de ses anges du ciel. Le ciel angélique appartient désormais uniquement aux anges, c'est pourquoi la vie angélique est remplie uniquement de principes divins, c'est-à-dire qu'elle est inconditionnellement sophienne. Il s'agit évidemment du plus haut niveau du bien, de l'accomplissement ultime, qui n'a pas été donné par la puissance divine (bien sûr, par cette puissance, Satan pouvait être chassé du ciel et en plus de la guerre avec les anges), mais qui devait être spirituellement conquis. Par conséquent, la guerre, comprise comme sacrifice et tension spirituelle, est incluse dans le plan de construction céleste et de vie angélique. Il est vrai que cette nécessité de la guerre, ainsi que son caractère inévitable, est associée à la rébellion de Satan et à la division qui en résulte dans les rangs de l’armée céleste. Il n’y aurait peut-être pas eu de guerre, ni sur terre ni au ciel, sans cette rébellion. Cependant, dans ce cas, un équivalent spirituel de cette guerre reste inévitable, c'est-à-dire la tension créatrice qui lui correspond. Ici non plus, la passivité non créatrice ne peut pas avoir lieu, car elle ne correspond pas à la loi de la sophia de la création, et cette loi a la même force au ciel que sur la terre. Et s'il n'y a pas de guerre au sens littéral, alors il reste une guerre avec soi-même, en soi et pour soi, c'est-à-dire avec une passivité non créatrice pour une donation active et créatrice. C'est le sens de la guerre au ciel. En relation avec cela, sa signification est révélée sur terre - et pas même dans l'Église du Saint Testament, mais dans l'Église chrétienne. La guerre peut être un moyen, ou plutôt un des moyens de rendre une créature sophistiquée. Sinon, cela ne peut pas être accepté ou accepté du tout. Lorsqu'on discute de la question générale du sens Sophian de la guerre, il faut d'abord mettre de côté les détails concernant telle ou telle guerre dans sa vérité et son mensonge, mais la prendre sous une forme générale - sur la guerre en tant que telle dans l'histoire. Ce n’est que dans un tel contexte historique général que ce problème peut se poser, car la guerre appartient à l’histoire et ne peut en être exclue. L'histoire en tant que Sophia est-elle une apocalypse (car l'histoire est une apocalypse) ? Question inutile, car elle contient déjà la réponse. Bien entendu, l’histoire est la Sophia créée, qui se révèle dans le développement du monde. L'histoire en ce sens est cette formation, la germination des germes de l'être sophia dans son non-être, le moi de l'être (selon l'expression de Platon). Le caractère méonique de l’histoire réside dans le fait qu’ici, de manière incompréhensible, l’être et le non-être (ukon) se confondent dans le devenir : le bien et le mal, la beauté et la laideur, le oui et le non. Par conséquent, il est impossible d’exclure quoi que ce soit de l’existence sophia de l’histoire simplement parce que ce n’est pas la perfection, car alors toute l’histoire devra être rayée. Pour reconnaître la nature sophistiquée de l'être, il faut au contraire y chercher ces principes positifs, en dehors desquels l'être créé n'existe pas du tout. Il est donc nécessaire de souligner ces principes dans la guerre, même s’ils sont ici combinés avec des horreurs et des destructions. La guerre s'accompagne d'une extermination mutuelle des belligérants, ou plutôt elle est telle. La guerre est aussi un meurtre, comme si elle était contraire au commandement direct de Dieu : tu ne tueras pas. Il est bien entendu incontestable que la guerre inclut le meurtre non pas comme un objectif, mais comme un moyen de victoire par « l’extermination du personnel ennemi » ainsi que d’autres moyens qui n’incluent pas la destruction directe (blocus, captivité). La stylisation simplifiée et tendancieuse de la guerre ne veut voir dans le meurtre que le but direct et unique. Ainsi, cela simplifie et même élimine le problème même de la nature sophistiquée de la guerre. Le meurtre pervers par haine personnelle est bien sûr le mal et le seul mal, déjà en raison de son objectif, à savoir la destruction de la vie donnée par Dieu. Le meurtre ne peut pas être un but comme le meurtre pour le meurtre, et plus il est conscient et malveillant, plus il est pécheur, et donc plus antisophique. Donc, si vous voyez dans la guerre ce qu'elle contient et non ce qui n'y est pas, alors elle ne peut pas être considérée comme un mal absolu, mais c'est avant tout un désastre ou une tragédie, qui trouve sa justification dans l'inévitabilité. La question est donc : peut-on reconnaître le caractère inévitable de la guerre, c’est-à-dire sa justification en tant que moyen nécessaire à la protection des valeurs les plus élevées. Cette question peut recevoir une réponse négative dans le seul cas où la vie humaine représente la valeur la plus élevée et la plus finale, incomparable avec quoi que ce soit, à propos de laquelle on ne peut en aucun cas dire : « n'ayez pas peur de ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent pas tuer l'âme » (Matthieu 10, 28), « et qui ne peuvent donc rien faire de plus » (Luc 12, 4). La vie terrestre est temporaire et sujette à la maladie et à toutes sortes de dangers ; plus important encore, ce n’est pas une fin en soi, mais doit être consacré à un objectif ou à un service supérieur. Cela s’applique à sa propre vie, à propos de laquelle on peut dire que chacun doit être prêt à la sacrifier pour le bien suprême (principalement pour la foi, mais aussi pour la patrie, pour ses proches, etc.). Mais cela ne peut pas s'appliquer à la vie d'un autre, si cet autre lui-même donne sa vie, se mettant dans la position d'un ennemi. S’il peut y avoir une valeur supérieure à la vie humaine, ce qui est sans aucun doute le cas, alors il peut aussi y avoir un état de guerre légitime et justifié en tant que lutte pour cette valeur, et par conséquent la non-résistance au mal est injustifiée. Toute la question est de savoir si une telle incompatibilité de principes vitaux en lutte entre eux peut être reconnue. Dans chaque cas, cette question ne peut pas recevoir de réponse a priori, mais seulement une réponse empirique. Cependant, on peut, à juste titre, affirmer le caractère a priori inévitable de la collision et de la lutte des différents principes tout au long des chemins de l'histoire. Cette fatalité ne découle pas seulement de la nature générale de la formation à la fois du processus historique de l'osophie, et de la présence du mal dans le monde, de l'énergie et de l'inertie, et en général de l'action du péché originel : le monde réside dans le mal. En d’autres termes, le processus Sophian est à la fois antinomique et dialectique dans le sens où la présence de l’antinomie ici n’est pas résolue ou supprimée au sein de l’histoire, mais seulement en dehors d’elle (non pas dans l’apocalypse, mais dans l’eschatologie), mais elle est dialectiquement élevée à une série de réalisations synthétiques. Par conséquent, on ne peut même pas souhaiter l'élimination des contradictions et des luttes historiques, car cela signifie souhaiter non pas la perfection, mais la stagnation, la décadence, l'hibernation, et une personne doit être un acteur de l'histoire sur tous ses chemins avec tous les moyens qui s'y trouvent. Toutes les guerres ne sont pas inévitables en tant que tel, car il peut y avoir des guerres inutiles, stériles et nuisibles (toutefois, tout comme toute préservation de la paix n’a pas de valeur en tant que telle), mais il est important de reconnaître en principe que dans l’histoire il y a, bien que dans certaines limites, l’inévitabilité et, dans cette mesure, la justification de la guerre. Si la guerre se trouve sur les chemins de l’histoire, est tissée dans son tissu, cela signifie alors son inclusion dans son plan Sophia. Dans ce contexte, il ne faut pas comprendre cela comme un mal, mais comme une tragédie. Bien qu’il s’agisse d’un désastre, il peut néanmoins inclure le bien le plus élevé ; De plus, dans certains cas, cela constitue un bien et ne peut être obtenu par d’autres moyens. En jugeant ce qu’on peut appeler le sophisme de la guerre, il faut distinguer deux aspects : l’humain subjectif et l’historique objectif. Commençons par le premier. Il va sans dire que le service de Sophia présuppose nécessairement une tension et une identification des énergies supérieures plutôt que inférieures d’une personne, ainsi que de ses dons. Et, tout d’abord, il s’agit d’un altruisme sacrificiel – la destruction de son âme pour la sauver. C'est le cas dans différents domaines de service, quels qu'ils soient, pour peu qu'ils soient véritablement consacrés à un objectif supérieur et bon, et dans la mesure où ils sont guidés par celui-ci. Mais c’est ainsi, peut-être encore plus, en temps de guerre, où la vie et, peut-être même plus encore, la santé sont sacrifiées. Bien sûr, toutes les morts ou blessures qui paralysent une personne ne proviennent pas d’un acte de sacrifice gratuit ; dans de nombreux cas, sinon la plupart, il s’agit uniquement de coercition exercée dans le cadre d’une « conscription universelle ». Admettons même que l’exploit du sacrifice de soi est plutôt une exception. Or, c’est précisément sur cette base qu’il faut porter un jugement de valeur. Ce qui est important, c'est que la guerre puisse donner lieu au sacrifice de soi et le révéler ; les qualités humaines y sont testées et testées, d'abord au combat, mais aussi à l'arrière, et tout cela se fait sous la plus grande tension. En un mot, la guerre se caractérise par l'héroïsme et le sacrifice, et ce, dans une mesure qui ne peut guère être comparée à aucun autre service. Bien entendu, puisque cela vise à écraser la puissance de l’ennemi et se traduit par son extermination par tous les moyens disponibles, il s’agit d’une guerre désastreuse. Mais dans la mesure où cela s'applique aux combattants eux-mêmes, aux deux ou, plus précisément, à tous les camps, se manifeste ici le sacrifice qui, en un certain sens, est l'équivalent de l'amour, une de ses manifestations. Bien entendu, dans la vie humaine, le bien et le mal se mêlent, et c’est particulièrement le cas en temps de guerre. Mais il est important d’y établir la présence de l’héroïsme et du sacrifice de soi qui suscitent l’enthousiasme des combattants. De plus, ces mêmes traits se manifestent et sont cultivés non seulement sur le champ de bataille, mais aussi à l’arrière, en profondeur et au corps à corps. La guerre condamne l’ensemble de la population du pays à l’adversité et à la souffrance, et exige également du travail et du dévouement pour soigner les blessés et les malades. Si, en général, le service aux malades est l'une des images de l'amour sacrificiel, particulièrement apprécié par le Seigneur dans le discours sur le Jugement dernier, alors lorsqu'il est appliqué aux conditions de guerre, il nécessite le plus grand travail et le plus grand soin, lorsque le pays tout entier se transforme en hôpital ou en hôpital. Cela peut sembler paradoxal, mais il faut reconnaître, à côté de l'héroïsme et de l'altruisme inhérents à la guerre, un idéalisme particulier, un service sacrificiel à l'idéal, que l'on ne retrouve pas souvent dans la vie quotidienne. La guerre n’est pas menée au nom d’un intérêt personnel, qui guide généralement les gens dans leur vie, mais au nom d’un objectif commun. Quel que soit cet objectif, sa simple présence élève la psychologie de la guerre au-dessus du niveau ordinaire, rend les gens - souvent contre leur gré - des idéalistes, leur inculque le désir d'objectifs communs et les élève. Il est vrai que ce fait incontestable peut être objecté en citant le contraire, non moins incontestable : le déclin des mœurs, la sauvagerie, la barbarisation, tout ce qui se manifeste habituellement après la guerre dans toute vie. Ici encore, nous devons nous rappeler que dans l’humanité le bien se mêle au mal ; Si la guerre nourrit en lui de mauvais instincts, elle éveille également en lui des sentiments édifiants, et il est absolument impossible (et pas nécessaire) de résumer les avantages et les inconvénients de l'équilibre général de la guerre. En tout cas, le choc tragique de la vie, associé à la guerre, fait sortir une personne d'un état d'hibernation spirituelle, d'équilibre bourgeois, et cet éveil, au moins d'une certaine manière, l'appelle à une nouvelle créativité de vie. Il n’est pas nécessaire de confondre et d’identifier ce qui est terrible et difficile, d’une part, et ce qui est mauvais et décadent, de l’autre. L'énergie de guerre contient de telles potentialités de vie nouvelle qui, hors d'elle, seraient dans un état dormant, mais qui s'éveillent maintenant dans leur ouverture au bien et au mal, à une nouvelle créativité. En un mot, lorsqu’on évalue le côté subjectif de la guerre, il faut refuser d’y voir seulement une image de pure méchanceté. Sans exagérer ses aspects positifs et sans minimiser ses côtés mauvais, il faut y voir une sorte d'action tragique, dans laquelle les propriétés supérieures et inférieures de l'humanité se manifestent dans une force nouvelle, et cette tension donne aussi le fruit de l'histoire dans ses sophismes. La même chose doit s’appliquer à l’aspect objectif de la guerre, à sa théologie. En temps de guerre, ce ne sont généralement pas des objectifs personnels, mais objectifs, par rapport auxquels il s'agit d'un service, qui sont poursuivis. Ces objectifs peuvent être différents : les croisades pour la libération du Saint-Sépulcre et la guerre des États du nord et du sud, pour la libération des noirs, la dernière guerre mondiale due à la compétition politique, les guerres économiques et coloniales, la guerre pour la libération du joug communiste, ainsi que pour son établissement, etc., etc. Bien entendu, différentes guerres peuvent avoir des qualifications différentes. Les parties combattantes sont confrontées à des appréciations différentes, voire simplement opposées, des événements ; chaque camp veut la victoire, estimant avoir raison, même si, bien entendu, le fait même de la victoire ne témoigne pas en soi de cette justesse. Si « les vainqueurs ne sont pas jugés » dans le cours immédiat des événements, là où le plus fort a raison, alors ils sont jugés par la Cour suprême de l’histoire, qui elle-même est une révélation de la sophia. Chaque victoire n’est donc pas le dernier mot de la vérité historique, elle peut avoir une signification aussi bien positive que négative sur les chemins de la Sophia d’ouverture. Ici, une grande partie de la relativité est utilisée dans les évaluations spécifiques. La justesse mutuelle est ici relative pour chacune des parties en conflit ; nous avons ici précisément la lutte de principes différents, chaque camp affirmant sa justesse et la portant devant la cour suprême de l’histoire. Une bataille historique a lieu, qui se déroule non seulement sur le plan militaire, mais aussi sur le plan spirituel. L'homme n'est pas du tout doté d'une infaillibilité de jugement, mais il a besoin d'une certaine quasi-infaillibilité, d'une confiance en sa propre justesse, sans laquelle aucune action n'est possible, et l'hamlétisme énervant reste irrésistible. C’est ainsi que naît la cause commune de l’histoire, et la foi en cette cause commune est déterminée par le niveau de conscience spirituelle et historique. Elle est changeante jusqu'au point d'opposés, allant d'une guerre de destruction mutuelle à une guerre contre la mortalité, réclamée par le héraut du futur monde Fedorov. Mais la guerre n’en demeure pas moins une manière de servir une cause commune et, à ce titre, un puissant levier de l’histoire, ébranlant le monde, mais aussi en un certain sens le renouvelant. Les gens ne sont pas suffisamment voyants pour saisir toute la signification de la guerre dans l’histoire et, par conséquent, dans ses sophismes. Dans un phénomène historique aussi exceptionnellement complexe que la guerre, la loi de l'hétérogénéité des objectifs se manifeste avec la plus grande force, qui consiste dans le fait qu'à côté du but direct et même contrairement à lui, mais aussi en relation avec lui, d'autres résultats directement involontaires sont obtenus. Cependant, c’est la manifestation générale de Sophia dans l’histoire. L'homme porte en lui, avec l'image de Dieu, l'appel à révéler dans l'histoire les débuts de la sophia, mais dans la lutte contre le non-existence et le mal, en se mêlant à eux. La manifestation de la sophia dans sa forme pure n’est donnée à l’homme que par l’inspiration divine, qui provoque « l’ecclésiastique » de la vie. La question est de savoir si une telle « ecclésiastique » de la guerre est également possible grâce à « l’armée aimant le Christ », ou si la guerre est un inconvénient du bien, auquel le christianisme se contente de dire son non catégorique. Bien sûr, un tel non est considéré comme un désastre, comme une solution sanglante à des problèmes qui peuvent et doivent donc être résolus sans effusion de sang. Bien entendu, la solution apportée par la guerre ne vient pas de l’Église, mais de l’extérieur, de la vie du monde. Cependant, cela ne signifie pas que l'Église ne peut pas donner (même si elle ne peut pas donner) sa bénédiction à la guerre, ou du moins la cautionner, même au point de permettre au clergé de faire la guerre (bien que, bien sûr, pas de son plein gré, mais par loyauté envers l'État qui l'exige). À l'heure actuelle, tous les peuples, au moins d'éducation chrétienne, étrangers à l'esprit de guerre quand même, recherchent une issue pacifique aux difficultés. Cependant, dans le pasifisme en tant que tel, il n'y a toujours pas d'esprit chrétien, car la guerre n'est pas le dernier mal et toujours incontestable, que l'on retrouve aussi dans la paix. En général, entre la guerre et la paix, il n'existe pas de choix aussi indiscutable qu'entre le bien et le mal, car la guerre peut être un plus grand bien, ou du moins un moindre mal, que la paix achetée à tout prix. C’est pourquoi, dans certains cas, les propositions de paix non seulement peuvent, mais doivent aussi être rejetées. C’est la logique spécifique de l’histoire, même si elle nous conduit par là même à de lourds sacrifices personnels et sociaux. En tout cas, la paix ne peut représenter une valeur positive que lorsqu’elle naît non de la faiblesse ou de la lâcheté, mais du sens de la vérité et du devoir, et pour être digne d’une bonne paix et en être capable, il faut être capable de faire la guerre, qui est le prix possible de la vie. En général, des jugements sur la guerre et la paix, il est nécessaire d'éliminer les motivations hédonistes, le désir de préserver la paix ou l'attachement au confort, si avec cela il n'y a pas de sacrifice héroïque, remplacé par le relâchement de la volonté et la peur de la privation. Les jugements sur le désastre de la guerre, sa destruction pour le développement de la culture, la paralysie de la science et de l'art et la barbarisation en général sont indiqués partout. Bien entendu, tout cela est incontestablement la conséquence d’une guerre qui ne prend en compte que son objectif direct, « l’extermination des effectifs de l’ennemi ». Pour cela, elle recherche de nouveaux moyens plus efficaces et ne recule devant rien. Cela est particulièrement visible lorsque la guerre est menée par des peuples de différents niveaux de culture, même si, malheureusement, à l'heure actuelle, cette différence s'efface de plus en plus. En temps de guerre, l’instinct même d’honorer les valeurs culturelles s’affaiblit. Cependant, dans la question de la « justification de la guerre », la valeur comparative de la culture n’est pas non plus décisive. La culture n’est pas encore la valeur la plus élevée qui puisse servir de critère pour déterminer ce qui est acceptable ou inacceptable. La calamité de la guerre inclut également la destruction culturelle, qu’il convient d’éviter à tout prix. Cela est vrai, tout comme il est vrai que la barbarisation est le plus grand mal, menaçant la destruction des peuples historiques. Cependant, cette calamité n’est pas un mal absolu qui pourrait éliminer l’inévitabilité de la guerre, une fois reconnue comme étant compatible avec des objectifs plus élevés. Plus cette misère est importante dans le domaine de l'économie, de la culture, de la civilisation, de l'État, etc., plus le sacrifice augmente en faveur des objectifs de la guerre, auxquels on ne peut renoncer s'ils sont reconnus dans ce cas comme suprêmes. La guerre ne s'arrête à aucun sacrifice dans son devoir, tel est son axiome. Bien sûr, ce serait un grand bonheur pour le monde si le début de la guerre en était complètement éliminé et si les épées étaient transformées en socs de charrue. Mais pour cela, il est nécessaire d’éliminer le microbe de la guerre, son agent causal dans le monde spirituel et humain. Ce type de victoire sur lui est évoqué en relation avec le règne de 1000 ans de l'Apocalypse, au cours duquel « Satan fut lié pendant 1000 ans » (Apocalypse 20 : 2). La victoire du pasifiema uniquement dans le but de préserver les valeurs culturelles, mais avec un relâchement spirituel général, ne sera pas une victoire du bien, mais plutôt une évasion de la lutte pour cela, une adaptation, un opportunisme spirituel. « Une nation ne lèvera pas l’épée contre une nation, et ils n’apprendront plus à se battre » (Ésaïe 2 : 4), car « Lui (le Dieu de Jacob) nous enseignera ses voies » (3), et « la terre sera remplie de la connaissance du Seigneur, comme les eaux couvrent la mer » (11, 9). Seule une telle victoire sur la guerre est un véritable bien, agréable au Seigneur. La guerre elle-même est avant tout un désastre, et non un péché, même si elle peut en être un et, bien sûr, son désastre entraîne de nombreux péchés. La guerre est une catastrophe historique, bouleversant le mode de vie habituel, faisant exploser la croûte gelée sous laquelle coule la lave en fusion. En ce sens, la guerre, dans toute son irrationalité et l’hétérogénéité de ses objectifs, dans son caractère inévitable et séculaire, qui survient à partir d’un certain moment, n’est pas seulement l’action de l’humanité en tant que libre arbitre, dans laquelle elle cherche et trouve relativement facilement le coupable (chaque camp à sa manière), mais un certain rocher, le destin, la permission de Dieu, avouons-le, une manifestation de la Providence de Dieu dans l’histoire. Et dans l'histoire sacrée de l'Ancien Testament, cela est absolument clair : l'exode d'Égypte et la conquête de la Terre promise, les guerres de David, la captivité de Babylone, la destruction de Jérusalem, diverses guerres avec l'une ou l'autre issue selon la détermination directe de Dieu, 24 - tout cela donne à la guerre le caractère d'une nature prédéterminée, qui se prête donc à la prévoyance et à la prédiction prophétiques. Dans le Nouveau Testament, cela est moins évident, voire pas évident du tout, car cela est compliqué par l’initiative humaine et la libre autodétermination. Cependant, l'absence de preuves directes ne signifie pas du tout que les choses seraient ici différentes, mais qu'il n'y aurait pas de déterminisme providentiel, qui fait dans une certaine mesure des événements historiques un destin, une sorte de destin historique, bien que ce fatalisme soit lié d'une manière incompréhensible et étrange à la libre autodétermination, à la créativité humaine dans l'histoire. La preuve évidente en est l’Apocalypse, cette historiosophie du Nouveau Testament. Ici, les guerres et les bouleversements sont représentés comme des événements qui se produisent simultanément avec la participation des forces célestes et terrestres, tandis que la dernière guerre (chapitre 19) avec la participation du Christ lui-même, ainsi que l'action de séduction de Satan (20), c'est-à-dire clairement l'action de forces méta-empiriques et même méta-historiques. La philosophie de la guerre, contenue dans l'Apocalypse, n'est pas du tout réconciliée avec le pacifisme rationaliste-humaniste, mais nous oblige à voir aussi dans la guerre l'action de forces surhistoriques pénétrant l'histoire humaine. Bien entendu, cette vision même est donnée par les images et les emblèmes, plutôt par des schémas apocalyptiques que par le pragmatisme de l’histoire (et les tentatives d’interprétation de ces schémas par rapport à des événements historiques spécifiques sont a priori erronées). Dans le livre prophétique du Nouveau Testament, d'une part, les forces agissant dans l'histoire sont définies et, d'autre part, leurs capacités maximales sont indiquées (le royaume de 1000 ans), qui ne peuvent devenir réalité que dans la mesure de leur libre mise en œuvre. L'Apocalypse ne donne pas de faits, mais seulement leur profil historiosophique. Toute la tragédie historique est ici représentée telle qu’elle se situe au plus profond de l’histoire. Elle est déterminée par la lutte des forces spirituelles dans l'histoire - le bien et le mal. Mais voici ce qui est important. La Révélation n’est pas seulement historiosophie, mais aussi sophiologie de l’histoire, et elle doit enfin être comprise comme telle. Il ne peut en être autrement, car le véritable sens de l'histoire, révélé dans ses profondeurs, est bien sûr la Sophia créée, dans laquelle la base divine de l'univers, ou la Divine Sophia, est le principe créateur et créateur de l'existence méonique du monde créé. En même temps, il y a ici non seulement l'introduction de l'être dans le non-être, qui est rempli d'énergies Sophia, mais aussi une séparation des forces positives et destructrices s'opère avec la libération de ces dernières au bord de l'être, dans l'obscurité totale, « c'est la seconde mort » (Ap. 20, 14). « Le prince de ce monde est chassé » 25 du monde, de l'existence elle-même. L’Apocalypse est donc naturellement et inévitablement la sophiologie de la guerre, puisqu’elle décrit l’affrontement entre les puissances Sophian et Anti-Sophian, avec le Roi des rois et Seigneur des seigneurs assis sur un cheval à la tête de ses armées, d’un côté, et Gog et Magog, conduits par Satan, de l’autre. Puisque, sans aucun doute, les énergies humaines et les événements historiques sont représentés ici, nous avons évidemment ici le symbolisme de la guerre sofien et anti-sophienne. D'autres images et antithèses de l'Apocalypse appartiennent également à cette symbolique : les anges et les saints, d'un côté, et les armées de la bête, de l'autre ; la femme vêtue du soleil et la prostituée babylonienne assise sur la bête ; la bête et le faux prophète et les deux témoins de la vérité ; Le royaume millénaire comme manifestation dans le monde de la Sagesse divine et de la cité de Dieu descendant d'en haut, de la Jérusalem céleste et du royaume de la bête, avec la victoire finale de la plénitude Sophian de l'être (chap. 21-22). Ce qui est important n'est pas seulement l'idée générale et fondamentale, pour ainsi dire, de la dynamique sofiane révélée dans l'Apocalypse, mais le schéma fondamental de la tragédie mondiale, comme une guerre sofiane apocalyptique qui remplit toute l'histoire. Cette guerre est bien sûr avant tout spirituelle, mais ce serait une erreur de se limiter à une telle compréhension des images apocalyptiques, en les spiritualisant. Au contraire, des événements sont ici représentés, tant au ciel que sur terre, mais se déroulant dans l’histoire de l’humanité, et c’est ainsi que la sophiologie de la guerre est esquissée. Puisque l’histoire du monde est cette dynamique de sophia, il faut aussi voir dans l’Apocalypse la sophiologie de la guerre. La sophiologie de la guerre contenue dans l’Apocalypse a un caractère sociologique prononcé. Ici, nous ne parlons pas tant de personnalités individuelles (à l'exception de deux témoins, il semble qu'il n'y en ait pas du tout), mais de forces spirituelles et historiques symbolisées dans différentes images. De telles images se caractérisent par la nature de tendances ou de modèles qui généralisent les actions individuelles, même si elles ne les abolissent pas... Elles expriment le destin, le destin, la régularité, la formation sociale, dans laquelle ce ne sont pas les individus qui agissent, mais ce qui se tient au-dessus des individus ou derrière eux. Cela n’élimine pas la responsabilité personnelle ni l’initiative individuelle, mais cela met fortement l’accent sur leur cohésion sociale, visible derrière l’individualisme atomisant. Cette connexion est le conducteur de cette connexion commune qui introduit un élément supra-individuel dans les destins personnels. Telle est la guerre, qui est un phénomène éminemment social, non seulement unissant, mais dans une certaine mesure absorbant aussi les principes de l'action personnelle. Cette dernière ne peut jamais être complètement absorbée, avec l'abolition complète de la responsabilité et de la volonté personnelles, mais ici apparaît clairement le principe social, qui prend parfois des traits démoniaques et bestiaux, mais est capable de contenir le contraire, comme une sorte de forme fusible ou de récipient transparent. C’est de là que vient toute la faiblesse du pacifisme rationaliste et individualiste, qui ne connaît pas la force de l’ensemble. Ce n’est pas sans raison qu’un tel ensemble dans l’apocalypse est invariablement décrit par les traits d’un être vivant, d’un organisme spirituel. Mais cette intégrité même par rapport à l’existence personnelle et individuelle a le caractère d’une donnée, qu’il devient inévitable de l’accepter et, par conséquent, de lui obéir. C’est de là que vient le caractère de la guerre comme sort ou destin. En fin de compte, la question de la guerre et de la paix n’est pas décidée par la volonté et la compréhension personnelles, mais d’une manière ou d’une autre, même si cela n’empêche pas les individus d’être les représentants de cet instinct ou de cette inspiration super-personnelle. Ils deviennent alors les dirigeants des nations et la responsabilité personnelle de la guerre leur incombe. Mais au-delà de leur talent personnel reconnu, ils sont plutôt destinés à être une publicité pour l’histoire, ses moteurs. L’étendue de cette influence personnelle peut varier, mais l’important est que des forces supra-individuelles opèrent dans l’histoire, déterminant les destinées historiques. On retrouve ici l'idée de régularité historique, née dans la sociologie moderne (en particulier dans le marxisme) en relation avec le problème de la prospective et de la prédiction historiques. Cette idée n’est rien d’autre qu’une traduction rationaliste de l’apocalyptisme dans le langage des concepts abstraits, et ce qui est décrit ici comme vivant et intérieurement connecté s’avère ici mécanisé, subordonné à la nécessité sociologique. Cependant, il reste une similitude fondamentale dans les deux cas dans la mesure où s’établit un chemin d’histoire supra-individuel, dans lequel les individus ne sont inclus que comme atomes, tandis que la réalité réelle appartient à l’ensemble, au collectif. Mais voici ce qui est important dans l'historiosophie religieuse que nous avons dans le style prophétique - l'apocalyptisme en général et l'Apocalypse du Nouveau Testament en particulier : ici ces réalisations sont acceptées non seulement comme des destins communs, mais aussi des actions providentielles, des jugements de Dieu sur l'histoire. En ce sens, le contenu de la Révélation du Nouveau Testament est instructif. Tout d'abord, tout le contenu de l'histoire dans les destinées du futur est représenté comme un livre dans la main droite de Celui qui est assis sur le trône (dans le contexte général - le Créateur et Tout-Puissant, Ap. 4, 2-3, 11 ; 5, 6-7), « écrit à l'intérieur et à l'extérieur, scellé de sept sceaux » (5, 1). Ce livre est retiré des mains de Celui qui est assis sur le trône près de l'Agneau, c'est-à-dire le Dieu-homme, et son pouvoir de prendre le livre, c'est-à-dire de diriger les destinées du monde, est reconnu au ciel et sur terre (9-13). L'Agneau ouvre séquentiellement chacun des sept sceaux, qui correspondent à divers actes de tragédie historique dans différentes images : quatre cavaliers apportant des désastres sur la terre (en particulier, le deuxième cavalier sur un cheval rouge, « et à celui qui était assis sur lui, il fut donné de prendre la paix sur la terre, et de s'entre-tuer, et une grande épée lui fut donnée » - 6, 4, et le quatrième cavalier sur un cheval pâle, « dont le nom était la mort, et l'enfer le suivit, et le pouvoir fut donné à lui sur le quart de la terre pour tuer par l'épée, par la faim, par la peste et par les bêtes de la terre » - 6, 8). Toutes ces images contiennent des prophéties ou des prévisions spirituelles, comme il a été dit au voyant qui a mangé le livre sur ordre d'un ange : « tu dois encore prophétiser sur les peuples et les tribus et les langues et sur de nombreux rois » (10, 11). C'est la vision de sept anges avec des trompettes, et la voix de chacun d'eux est accompagnée des désastres correspondants (chap. 8-9, 11, 15). Viennent ensuite les images des royaumes de la terre - la bête, à laquelle « il a été donné de faire la guerre aux saints et de les vaincre, et le pouvoir lui a été donné sur toute tribu, et peuple, et langue, et nation » (13, 7), ainsi que « une autre bête » qui trompe par de grands signes et prodiges (13, 11, 14) ; enfin, suivent « sept anges ayant les sept dernières plaies, par lesquelles finit la colère de Dieu » (15, 1 ; 16). La bête et les rois avec elle « feront la guerre à l’Agneau, et il les vaincra » (17 : 14). Vient ensuite la chute de Babylone (18), après quoi a lieu la bataille victorieuse de l'Agneau et de ses anges contre la bête et les rois de la terre (19, 11-21). Elle sera suivie, après les 1000 ans de règne du Christ sur terre, par le soulèvement de Gog et Magog et la bataille finale avec eux, suivis par la fin de l'histoire et du jugement (20, 7-15). Les derniers chapitres 21-22 sont consacrés à la métahistoire, aux réalisations eschatologiques, à la descente de la Jérusalem céleste sur terre et à l'avènement du Christ dans son royaume. Nous ne nous attarderons pas sur des images individuelles de l’ensemble du schéma apocalyptique ; nous ne soulignerons que les idées directrices qui sont importantes pour notre problème de compréhension sophiologique de la guerre. La première chose qui frappe ici est que les guerres et autres désastres sont bien le destin de la Providence, envoyé en relation avec les actions humaines et les autodéterminations correspondantes. De là, nous arrivons nécessairement à la conclusion que l'histoire n'est pas seulement créée par les hommes dans leur liberté, mais qu'elle est aussi faite d'en haut, comme accomplissement de la volonté de Dieu, en réponse à cette liberté. Le résultat est une sorte de synergie, dans laquelle, cependant, la participation des deux côtés n’est pas égale, car les chemins finaux de l’histoire sont déterminés par le commandement de Dieu. De là découle une distinction très importante entre ce qui, dans l’histoire, est le destin historique, la détermination et ce qui relève de la liberté humaine. Ce rapport reste inchangé à différentes époques de l'histoire, puisque l'histoire est un processus divino-humain dans lequel Dieu agit dans l'homme et à travers l'homme. Cela importe aussi pour la compréhension de la guerre dans laquelle elle existe, ou plutôt, elle peut être autant la faute de l'homme que le jugement de la « colère de Dieu » ou généralement l'action de la Providence, car bien qu'il s'agisse d'un désastre, ce n'est pas encore un mal inconditionnel, ou du moins il ne l'est peut-être pas. Au moins dans la description de l’Apocalypse, c’est-à-dire déjà dans l’Apocalypse du Nouveau Testament (à laquelle correspondent les chapitres 24-25 de l’Évangile de Matthieu), la guerre est décrite non seulement comme une affaire humaine, mais aussi comme un acte de la Providence de Dieu, sa permission. Et dans cette mesure, la responsabilité de la guerre dépasse les forces et capacités personnelles des individus, qui sont déjà des instruments de la plus haute volonté. De manière pragmatique, nous pouvons bien sûr rechercher et trouver le ou les coupables de la guerre, les « agresseurs » (par exemple en la personne d’Hitler et d’autres comme lui). Sans diminuer leur culpabilité et leur importance dans ce triste ensemble de circonstances qui ont conduit à la guerre, même si chacun voulait l'éviter par tous les moyens possibles, il faut néanmoins dire que la guerre n'est pas seulement commise par les hommes comme leur péché et leur crime personnels, mais se produit aussi comme un destin, un destin historique, une grâce de Dieu. Et dans ce dernier sens, étant un désastre, c'est aussi une bénédiction relative, du moins elle peut le devenir par la puissance de la Providence de Dieu. Dans l'interprétation empirique journalistique des événements, l'idée de l'action de la Providence de Dieu dans de telles questions et événements qui sont de nature super-personnelle et qui sont non seulement réalisés par les gens, mais qui leur arrivent également, se perd trop facilement. À cet égard, ils sont semblables à d'autres catastrophes qui surviennent sur l'humanité : peste, famine, lâcheté, inondation, etc. Il faut les attribuer soit au domaine du mal qui est inexplicablement inexplicable à la raison, soit en eux, aussi incompréhensible soit-il, il faut affirmer par la foi l'opportunité la plus élevée, bien que non révélée dans ce siècle. Ainsi, les événements définis par le déterminisme divin, comme des actions de la volonté de Dieu, contiennent la plus haute finalité. Leur signification peut rester inaccessible à l'homme pendant un certain temps, apparaissant devant lui comme une fatalité ou une mauvaise destinée, alors qu'elles sont l'essence des actions de Dieu. C'est le contenu de l'Apocalypse. Cependant, ils ne peuvent et ne doivent être perçus dans leur relation à l'humanité, pour ainsi dire, de manière anthropomorphique, même si de manière incomplète et unilatérale, qu'en relation avec la compréhension humaine. Et en ce sens, le sort de l’humanité est le jugement de Dieu sur elle, bien sûr, non pas le jugement final et terrible qui survient après la fin de l’histoire, mais le jugement préliminaire et historique. Chacun regarde à sa manière ces écrits mystérieux des événements, y voyant un jugement et une punition ou une remontrance. Tels sont les événements modernes : ne sont-ils pas pour nous une expression de la colère de Dieu contre le matérialisme bourgeois de notre époque, manifesté de différentes manières aussi bien dans le capitalisme que dans le socialisme et le communisme, contre son impiété et son idolâtrie, contre le nationalisme et le totalitarisme, contre le militarisme avec l'esclavage des faibles, etc., etc. Tout cela est maintenant exposé par la vie elle-même dans ses mensonges et son caractère destructeur. Bien sûr, tout le monde ne tiendra pas compte de ce jugement ; il y a encore de la place pour la liberté de perception humaine. Certaines personnes veulent ignorer le sens des événements et s’en détourner par peur. Après le grand tremblement de terre et l'ébranlement de toute la nature (Ap. 6, 12-14), « les rois de la terre et les grands, et les riches, et les capitaines et les puissants, et tout esclave et tout homme libre, se cachèrent dans les grottes et les gorges des montagnes, et dirent aux montagnes et aux pierres : tombez sur nous et cachez-nous de la face de Celui qui est assis sur le trône et de la colère de l'Agneau » (6, 15-16). Cependant, les gens qui ne sont pas morts des plaies « ne se sont pas repentis des œuvres de leurs mains, afin de ne pas adorer des démons et des idoles d'or, d'argent, de cuivre, de pierre et de bois... et ils ne se repentirent ni de leurs meurtres, ni de leurs sorcelleries, ni de leur fornication, ni de leurs vols" (Ap 9, 20-21). Au contraire, en réponse aux douloureuses épreuves, seuls "les païens devinrent furieux" (11, 18). Et même lorsque le royaume de la bête devint sombre, les gens "se mordaient la langue à cause de la souffrance et blasphémaient le Dieu du Ciel à cause de leur souffrance et ne se repentaient pas de leur actes" (16, 10-11). Selon le symbolisme de l'Apocalypse, un accord a lieu entre des personnages historiques (sept têtes - sept rois, dix cornes - dix rois, qui "ont les mêmes pensées et transmettront leur force et leur pouvoir à la bête" - 17, 9-13). Ils "haïront la prostituée et la détruiront... parce que Dieu a mis dans leur cœur de faire sa volonté, de faire une seule volonté et de donner leur royaume aux bête, jusqu'à ce que les paroles de Dieu soient accomplies" (16-17). Les voies de Dieu s'accomplissent même à travers les pensées et les actes de ceux qui font la guerre à l'Agneau, ainsi qu'avec ceux "qui sont avec Lui, ceux qui sont appelés, choisis et fidèles" (14). En un mot, les leçons de la pédagogie divine sont perçues inégalement par les différentes personnes. Cependant, pour ceux qui sont capables de croissance spirituelle, ils deviennent une source d’avertissement, d’abord comme punition du jugement de Dieu, puis comme révélation de Sa vérité. Seul Dieu possède le pouvoir et la raison de punir : « La vengeance m'appartient et je la rembourserai », mais les gens ne sont capables de juger qu'après coup. Mais ils doivent être éclairés par le tonnerre des événements et lire le livre des destinées de Dieu, qui sont ses écrits. C’est ainsi que se dessine la tragédie de l’histoire. La guerre, c'est avant tout l'approche tangible de la mort, qui donne aussi un sentiment tragique approfondi de la vie. Une personne se libère involontairement de la mondanité ordinaire. L'organe de Sophia, le sens du divin dans le monde et dans l'histoire, s'éveille en lui. La sonnerie solennelle de l'éternité commence à résonner dans l'âme. Bien sûr, ce sentiment de Dieu se bat et se mêle au rugissement du règne animal. La guerre est une brutalité organisée au moins autant qu’un enthousiasme pour le sacrifice. Mais Sophia, en tant que révélation de la Sophia créée dans l'histoire, est la même confrontation entre la lumière et les ténèbres. « La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne peuvent l’embrasser. » L’ère de la guerre est une révélation intense de l’histoire avec sa lumière et son ombre, sa grandeur et sa bassesse. La guerre est un élément destructeur, un incendie, une catastrophe. Elle assume donc bien sûr la construction antérieure de l’histoire, dans laquelle se manifeste la révélation positive de Sophia. Cependant, l’histoire ne peut se construire sans tragédie si deux forces irréconciliables s’y battent. Dans la guerre, les profondeurs de l'homme se révèlent à lui, comme dans toute grande épreuve. Dans l’intensité particulière de l’histoire, caractéristique de l’ère de la guerre, le principal fruit spirituel est le changement qui s’opère dans les âmes humaines. Elle n'est connue que de la Providence de Dieu dans ses voies. Ici les pages de l'histoire se dévoilent et se retournent, une nouvelle maturité commence, même si elle s'achète au prix fort. Ce n'est certes pas la guerre elle-même qui est la révélation de la Sagesse de Dieu, mais en elle et à travers elle elle inscrit ses inscriptions dans l'homme. Toute vie humaine et toute histoire est l'unité de la Sophia divine et créée, la sophistication de la création, pour laquelle l'histoire est la voie, tandis que la guerre est l'histoire par excellence. Le principe divin, la Sagesse de Dieu, se révèle chez l'homme non seulement dans ses inspirations directes, révélées dans la créativité de l'esprit, mais aussi dans les épreuves et les enseignements de l'expérience de la vie. La guerre, comme les catastrophes et les malheurs de la vie en général, se caractérise non pas par une révélation positive, mais par une révélation négative, par combustion, destruction, choc. Sophie était avant tout l'histoire d'Israël, et pas seulement dans les révélations prophétiques, mais aussi dans les épreuves, non seulement dans les livres sacrés, la loi et le culte, mais aussi dans la captivité égyptienne, la captivité babylonienne, les guerres saintes et les désastres. Les prophètes n'étaient pas seulement des messagers de la Volonté de Dieu, mais aussi des dirigeants de leur peuple - Moïse, David, Isaïe, Salomon, Jérémie, Daniel. Ne nous laissons donc pas vaincre par la lâcheté et, pour ainsi dire, abandonnés par la sagesse divine. Sophia est le commencement Dieu-humain, créé par Dieu. La nature créée vit en lui de toutes ses forces, même si, étant transparente et perméable au divin, elle devient sa révélation même dans les cas où elle semble lui résister. Elle ne peut jamais et en aucun cas éteindre sa lumière intérieure, qui brille dans les ténèbres et ne peut être enveloppée par ces ténèbres. Dans une série d’événements qui se développent avec une nécessité naturelle, les destinées de Dieu sont révélées et les possibilités divines s’ouvrent. Sophia n'est jamais interrompue ou éteinte dans la nature de l'histoire. Il n'y a pas de couches ni d'événements qui seraient complètement vides de sa révélation ou, au contraire, qui seraient entièrement remplis par elle seule (à l'exception de la révélation divine directe, le contenu des livres sacrés, qui, cependant, est également recouvert de voiles historiques). La généalogie du Christ se compose de rois et de royaumes de natures très différentes, voire opposées, et cependant elle est profondément imprégnée du principe porteur de Dieu. Dans une certaine mesure, il dépend de nous de comprendre ce contenu de révélation aussi bien dans les horreurs que dans les désastres, de le réaliser en nous-mêmes et de le servir. C'est pourquoi, à l'heure de l'épreuve, que nos reins soient ceints et que nos lampes brûlent. En nous, que notre foi en la Divine Sophia, révélée dans le monde, ne vacille pas, et que notre vision ne s'obscurcisse pas à cause de sa vision. Au contraire, laissons les nouveaux bouleversements historiques nous conduire à une nouvelle compréhension de la vérité. Le fruit spirituel qui naît à travers eux est une nouvelle apparition du Christ pour nous et une nouvelle apparition de la Mère de Dieu - la Sagesse incarnée et incarnante de Dieu. C’est là une issue possible et souhaitable de la guerre dans sa sophistique, grâce à laquelle sa bestialité peut être surmontée et abolie. Et est-ce seulement dans la guerre que se manifeste ce principe bestial, et le bien-être du monde, immergé dans une sensualité terrestre limitée, lui est-il étranger ? Ou parfois, il est préférable de briser cette limitation et de surmonter l’absorption. Nous n’osons pas appeler hardiment à la tragédie, mais encore moins pouvons-nous la nier lorsqu’elle nous est envoyée. Ce qui nous est demandé, c’est d’affronter les destins tragiques avec la foi et la dignité de Sophia. Et alors le soleil ne s’éclipsera pas, mais se lèvera dans nos âmes, et l’œuvre historique que Dieu attend de nous s’accomplira. Co-mourir avec Christ va de soi en tant que découverte d'un lien personnel avec Lui pour un individu. Mais ce lien de co-mourir se réalise pour toute l’humanité, non seulement dans le destin personnel, mais aussi dans le destin universel. On se laisse donc involontairement perplexe quant à la compatibilité de cette co-mort personnelle et commune avec le Christ, si essentielle à la vie humaine. Cette question abstraite trouve une expression concrète dans des événements comme, par exemple, une épidémie et surtout une guerre avec son extermination mutuelle généralisée. Cela peut-il être combiné avec une mort conjointe personnelle avec le Christ ? Cependant, cette question n’exige ni ne permet de répondre. En effet, sa difficulté réside-t-elle dans le nombre de mourants, qui peuvent donc se révéler pour ainsi dire incompatibles avec cette co-mourir avec le Christ, comme si elle n'était réalisable qu'en cas de mort unique ? Mais c’est une idée absurde et naïve. Toute l'humanité meurt avec le Christ et dans le Christ, bien que de différentes manières et dans des sens différents, et en cela il n'y a et ne peut pas y avoir d'exception, car ceux-là seraient ainsi exclus de l'humanité elle-même. Vous pouvez également vous demander comment ces images nombreuses et différentes de la mort, simultanément et à des moments différents, peuvent être contenues dans le Christ et dans la co-mourir avec Lui. Mais c’est aussi une question déroutante. Il n’y a pas de frontières pour l’humanité du Christ ; il contient toutes ses images, et notamment toutes les images de mourir, tant quantitativement que qualitativement. Si pour nous les massacres sur le champ de bataille sont remplis d'une horreur particulièrement stupéfiante, en tant que manifestation délibérée et exceptionnelle de la mort avec son triomphe, alors dans l'ordre de la mort intense, pour ainsi dire, il n'y a pas une telle différence. Le Christ meurt également avec l’humanité en chaque personne. Cela conduit à la conclusion paradoxale que la mort à la guerre n’est pas plus meurtrière que n’importe quelle autre mort. Elle ne peut avoir pour elle-même des nuances spirituelles différentes qu'en accord avec l'état de l'humanité en guerre, dans la vie et, dans cette mesure, dans la mort. Ainsi, le Christ meurt également – ​​inséparablement et sans fusion avec chaque individu et avec toute l’humanité. Erreur de mémoire de Boulgakov : Jaïrus, dont la fille Jésus-Christ est ressuscitée (Marc 5 : 23), n'était pas un militaire, mais l'un des dirigeants de la synagogue. Cela fait référence à l’épisode évangélique de la guérison du serviteur du centurion (un commandant de plus d’une centaine de soldats) d’une maladie mortelle (Matthieu 8 : 5-13 ; Luc 7 : 1-10). Dans les relations sociopolitiques dans lesquelles la guerre se prépare, il est difficile de porter un jugement absolu. Le bolchevisme en Russie, représenté par ses dirigeants, représente le début satanique du mensonge et de la haine dans le monde. Qu'il en soit ainsi. Et maintenant, le monde tremble face à l’union et à l’unification des deux « dirigeants » : Hitler et Staline. Et pourtant, peut-on oublier que ce n’est que récemment que des représentants de deux « démocraties » se sont battus à Moscou, cherchant une alliance avec l’une (bien sûr contre l’autre) ? Maintenant, ils sont très en colère parce que le sultan de Moscou a tourné son regard miséricordieux non pas vers l'ouest, mais vers l'est, après avoir conclu une alliance avec Hitler. Qui est le plus véridique et le meilleur ? Ou est-ce que ça empire ? Bien entendu, ni l’un ni l’autre, ou plutôt les deux. Dans le langage de la Bible, cela s'exprime verbalement en désignant les peuples avec leurs propres noms : Israël, Assur, etc., ce qui est en tout cas plus qu'une métaphore, mais renvoie à une certaine réalité. Le chef militaire israélien Ievthai (Jephthé), après avoir vaincu ses ennemis, a sacrifié sa fille unique à Dieu en holocauste (Juges 11 : 30-40). L'ouvrage de Boulgakov « La Sophiologie de la mort » a été publié pour la première fois dans la revue « Vestnik RHD », 1978, n° 127. 1979, n° 128. Pour une réédition moderne de « La Sophiologie de la mort », voir le livre : Boulgakov S.N. Pensées tranquilles. M., 1996. pp. 273-306. L'œuvre de Boulgakov sous ce titre n'a pas été publiée. Cependant, il s’agit peut-être de l’œuvre « Holy Grail ». Voir : Gen. 6, 3. « Et le Seigneur dit : Mon esprit ne sera pas toujours méprisé par les hommes, parce qu'ils sont chair... » La traduction acceptée de ce verset est « ... avec... une pleine foi ». "Réjouis-toi, échelle céleste d'où Dieu est descendu. Réjouis-toi, pont, amène ceux qui sont de la terre au ciel" (Akathiste à la Mère de Dieu, Ikos 2). Du tropaire de la fête de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie. Le roi Gog et le pays de Magog (selon la légende - 7ème siècle avant JC) sont mentionnés dans le livre du prophète Ézéchiel (38, 2 ; 39, 1) comme opposants à Israël, qui a vaincu son armée multi-tribale. Dans les prophéties de l’Apocalypse, c’est le nom donné aux « nations situées aux quatre coins de la terre » (« leur nombre est comme le sable de la mer ») et s’opposant au « camp des saints » et à la ville de Jérusalem après l’expiration du « royaume de mille ans » (Apocalypse 20 : 7). La première strophe du poème « Mort » de Goumilev (1915 ; selon la note du poète, « écrit début octobre au front »). Inclus dans le recueil de poèmes « Carquois » (1916). Horreur antique (lat.). Apparemment, une allusion au titre du tableau de L. Bakst (sur le complot de la destruction de l'Atlantide), dont Vyach. Ivanov a écrit un article sous le même titre (voir : Vyach. Ivanov. Selon les étoiles. Saint-Pétersbourg. 1909). – Commentaire de V.V. Sapov. Le titre du traité de V. S. Soloviev (1897). C'est ce que le Seigneur dit à son oint Cyrus : « Je tiens ta main droite, afin de te soumettre les nations » et plus loin (Ésaïe 45 : 1-3 ; 2 Chron. 36 : 23). Épouser. Dan. Ch. 2, 3-4.