Persecución de Israel

Esta obra de Bulgákov, que llevaba muchos años esperando su publicación, fue publicada por primera vez por V. Beznosov en la revista “Zvezda” (1994, n.° 5) basándose en un manuscrito conservado en el Instituto Teológico Ortodoxo de París. El manuscrito supuestamente data de 1940. Aquí se reproduce del texto de la revista con varios errores tipográficos corregidos. Reimpresión: Bulgakov S. N. Obras sobre sociología y teología. M. 1997, págs. 650–692; comentario de V.V. Sapov: págs. 779–782. Esta obra, a la que se extienden muchos hilos del estudio "El Santo Grial", puede considerarse al mismo tiempo como el primer borrador de la obra moribunda de Bulgakov creada durante los años de la guerra: "El Apocalipsis de Juan (una experiencia de interpretación dogmática)" (París, 1948). Aquí ya son evidentes los puntos principales de la exégesis de Bulgákov del Apocalipsis de Juan el Teólogo. La cuestión de la guerra es una de esas cuestiones “malditas” que parecen no tener una solución definitiva, a pesar de su aparente simplicidad. Vuelven a nosotros una y otra vez, atormentando nuestra mente y nuestra conciencia. Por supuesto, no hay nada más sencillo que una condena moralista de la guerra, siguiendo el ejemplo de Tolstoi, o del pacifismo generalmente absolutizado, en relación con una u otra de sus doctrinas. Y, sin embargo, resulta tan difícil e impracticable como lo contrario: la aceptación militarista e indolora de la guerra. La cuestión de la guerra, evidentemente, es una de esas que no permiten una solución absoluta, sino sólo relativa, y es ahí donde residen todos sus dolores y dificultades. Aquí, en toda su concreción vital, son igualmente posibles decisiones opuestas, pero igualmente conscientes. No se puede agotar en el mandamiento "No matarás", porque el mero hecho de que el Antiguo Testamento, que dio este mandamiento, no se aplica directamente a la guerra, como el Nuevo: ni el Precursor, que se dirigió a los soldados (Lc. 3, 14), ni el Señor mismo, que de ninguna manera exigió ni a Jairo, 1 ni al centurión 2 que renunciaran a su ministerio, ni a los apóstoles, ni a la Iglesia, que canoniza a los soldados, no le dio tal interpretación, que es característica sólo del sectarismo directo. No se puede resolver incluso si uno se deja guiar por un sentimiento de lástima, lo que fácilmente conduce a un callejón sin salida de contradicciones, porque la inacción militar puede resultar tan cruel como la acción. La paz, en apariencia, es, por supuesto, un valor más aceptable e innegable que la guerra, pero esto no siempre es indiscutible. No todo pacifismo quand même, 3 que surge del deseo natural e incluso irreductible del hombre de paz y seguridad, representa un valor moral y puede justificarse. Debemos asumir en nuestra conciencia todo el peso de esta cuestión, sin eludir ni escondernos detrás de principios abstractos con su sordera a la vida real. Toda la insuficiencia de tales decisiones queda expuesta ante la vida cuando, en su lógica inexorable, enfrenta a todos con esta cuestión, de la que no hay dónde “evacuar”, excepto en abstracto. ¿Es posible no querer superar la guerra? Una pregunta ociosa. ¿Y no leemos en las profecías más sentidas acerca de esta promesa: “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, y ya no aprenderán a pelear” (Isaías 2:4). Sin embargo, este es sólo un episodio brillante, que será reemplazado por una nueva guerra, incluso después del reinado de 1000 años de Cristo (Apocalipsis 20:7-8). En cualquier caso, la Palabra no habla de la superación egoísta burguesa de la guerra, sino de la irreconciliabilidad con el mal. Se expresa en una lucha despiadada incluso en el cielo, en la que los ángeles “no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12:11), lo que representa una imagen de una guerra santa. ¿Por qué la vida no es un idilio de paz, sino una imagen de lucha constante, personal, de clases, nacional? ¿Por qué no se comprende este axioma de que la paz es el bien supremo e indiscutible? ¿Es sólo porque la humanidad está sujeta al pecado, y al pecado extremo, que es cualquier asesinato, o porque la guerra y el asesinato en la guerra no son en absoluto un mal absoluto e independiente, sino un mal derivado, como uno de sus tipos particulares? El asesinato militar no es en absoluto la única y exclusiva forma de muerte, sino sólo una entre muchas. La vida del mundo se ve agravada por la mortalidad, que es consecuencia del pecado original. Ésta es la fuente principal de la guerra, el odio y el mal. Además, todo lo que emana de esta fuente primaria está entrelazado entre sí en inconsistencia, de ahí toda la relatividad y correlación del bien y el mal en el mundo, y en particular en la guerra. En él, todas las partes en lucha pueden sentirse bien y afirmarse en esta verdad. Y es difícil imaginar que la verdad siempre y en todo esté exclusivamente de un lado y no permita esta complejidad contradictoria, especialmente en las transformaciones y complicaciones psicológicas. El destino de la guerra es que su comienzo sea terrible, lo que automáticamente conlleva una relatividad cada vez más complicada de valoraciones específicas. Por supuesto, podemos decir que alguien necesita iniciar la causa de la paz, es decir, detener la guerra. Sin embargo, esta posibilidad también conlleva una complejidad específica. El fuego debe apagarse para que la paz sea posible y necesaria, aunque al final la guerra no debe ser superada con hierro, sino con fuerza de espíritu. La vida es una tragedia y la tragedia presupone inevitablemente sufrimiento: enfermedad, asesinato, muerte. La mente y la voluntad humanas, en la medida de sus posibilidades, se esfuerzan por superar la tragedia, pero son impotentes para abolirla, a menos que sea realmente necesario. La felicidad y la armonía en la tierra son sólo un breve momento o una ilusión, y una tragedia vivida con dignidad es superior a ellos, porque es la cruz entregada a cada persona. La guerra es también una de las variedades de la tragedia de la vida y el gran porte de la cruz, que es su justificación, aunque es precisamente este lado el que quieren eliminar. La guerra no es un mal inherente, sin el cual la prosperidad y la paz reinarían en la Tierra. Por el contrario, son posibles otras imágenes del mal, aunque no sangrientas, y la muerte universal le llega al hombre no por la guerra, sino por la enfermedad y la mortalidad. La tragedia es el camino de la vida humana, cuyo resultado final está fuera de su alcance. Este trágico plan de vida lo realiza cada uno a su manera como su camino hacia la muerte y hacia lo que se encuentra más allá de su umbral. En esto, lo más esencial, no se diferencian la guerra y la no guerra como imágenes de la muerte humana y de la vida posterior. En la vida agravada por el pecado original, existen diferentes tipos de mal y sufrimiento que se determinan mutuamente. Así es la guerra con su maldad de militarismo, que en última instancia conduce al encendido automático, cuando “las armas disparan por sí solas”. Este automatismo determina cada vez más la voluntad humana en sus acciones, dándoles el carácter de tecnología maquinista. Sin embargo, no anula al hombre mismo con su libertad en la medida en que existe para él. La libertad humana, al estar limitada en sus acciones, encuentra en sus caminos la necesidad y la coerción. Sin embargo, ella sigue siendo indestructible en sí misma, en su autodeterminación interior, en sus deseos o desganas, en su inspiración o en su decadencia. Por lo tanto, en la guerra, y más que en cualquier otro lugar, ya que aquí se trata de la vida humana, los rasgos de la voluntad humana y, en consecuencia, de la libertad se manifiestan más claramente, y esto a pesar de la disciplina férrea y la tecnología mecánica, e incluso ahora, en la era de la guerra química y de todo tipo de armas. La posibilidad del heroísmo y del autosacrificio -en la lucha contra el sentido natural de la autoconservación- persiste incluso ahora y determina las acciones humanas. En la vida humana, especialmente con la tensión creada por la guerra, por supuesto, es inevitable una alternancia de ascenso y descenso, con fuerza igual o desigual, esto es evidente. Sin embargo, aquí es necesario mantener la proporción y observar la perspectiva en la que se producen estos estados de ascenso y descenso, se manifiestan la cima y el fondo de la existencia humana. En la guerra se revelan sus profundidades, no solo animales, sino también humanos, aquí se manifiestan no solo fuerzas espirituales humanas, sino también inhumanas, que generalmente actúan en el mundo. El príncipe de este mundo con los ejércitos de demonios, por supuesto, también celebra su propia fiesta en las operaciones militares. Aquí hay malicia y odio demoníacos, que encuentran satisfacción en el sufrimiento humano y el dolor inconmensurable, tanto por las víctimas de la guerra como por sus seres queridos. ¿Es posible siquiera hablar del sufrimiento en el que se está hundiendo el mundo? Sin embargo, no menos que en estos sufrimientos, la victoria del príncipe de este mundo se logra en la malicia y el odio mutuos, que estallan en torno a la guerra y en relación con ella y envenenan a la humanidad durante muchos años y después de ella. Necesitamos un ascetismo especial del espíritu para resistir este autoenvenenamiento espiritual de la humanidad, para recordar el mandamiento de amar a nuestros enemigos que nos odian. Por supuesto, el poder satánico también actúa en la guerra. Sin embargo, ¿es sólo satánico? ¿No se manifiesta en él, junto con el poder del pecado y la malicia (¿aunque en qué aspectos de los asuntos humanos no se manifiesta?), también el sentido de la verdad, los dictados del deber, la conciencia y el sacrificio. ¿Quién se atreve a negar esto? ¿Hay algo de verdad en el hecho de que la Iglesia canoniza a guerreros dignos como implementadores de la ley del amor de Cristo, y los llama (es aterrador y extraño decirlo) amantes de Cristo? Si en la guerra sólo vemos coerción, que suprime por completo la libertad personal, entonces es igualmente imposible hablar de un ejército amante de Cristo o de un ejército satánico, sino sólo de los autómatas que llevan a cabo esta coerción. Pero si abandonamos esta ficción y preservamos la libertad inalienable del hombre incluso bajo coacción, entonces tendremos que reconocer la posibilidad de diferencias espirituales también aquí. En la tensión más elevada de la tragedia humana se realiza la tensión más elevada del espíritu humano: el autosacrificio. Por tanto, no basta con estigmatizar la guerra, sino que hay que juzgarla en toda su especificidad. 4 La naturaleza de la guerra es antinómica, como toda la vida. La guerra es, o mejor dicho, puede ser a la vez la mayor atrocidad y el mayor sacrificio, la violencia más cruel y el mayor autosacrificio, ambos juntos, mezclados e indistinguibles. El primer lado es más explotado por los pacifistas (Tolstoi del último período, pero no del primero), el segundo por sus oponentes. ¿Puede una acción tan antinatural como la marcha de masas enteras al combate mortal realizarse sin violencia contra uno mismo y sin coerción, incluso si posteriormente va acompañada de una cierta reacción mental como la inspiración para la victoria? En la vida moderna, esta coerción la lleva a cabo el Leviatán estatal, él es el verdadero sujeto voluntario de la guerra, superpersonal y colectivo, aunque se manifiesta en la conciencia de los sujetos individuales, un cierto yo, nosotros. En los tiempos antiguos de la existencia anterior al estado de los pueblos, estos eran los portadores de la conciencia nacional, líderes, jueces bíblicos y similares. Actualmente, estos son los jefes de estado. Pero aún así, cualquier organización de poder, en la persona de sus representantes, es objeto de una guerra en la que siempre hay líderes y seguidores. Estos últimos son, por tanto, víctimas, aunque pasivas. Y, por supuesto, sin esa coerción organizada, la guerra no existiría; es el trasfondo principal de la necesidad en la que se realizan los diversos movimientos libres del espíritu humano. En este contexto, surge el sacrificio activo de las hazañas militares y la inspiración militar. Alcanza su límite más alto cuando ya no necesita coerción, sino que es autosuficiente: esto es el voluntariado en sus diversas formas, generado por el heroísmo personal, el libre sacrificio. En su especificidad, la guerra representa un espectro complejo y abigarrado de diferentes movimientos mentales. Si la guerra es un sacrificio, ¿quién lo hace? Su tema es, ante todo, todo el colectivo, estado o pueblo dado, que tiene algún tipo de sensibilidad suprapersonal, por muy abstracta que pueda parecer. Su existencia se hace sentir en días de gloria y vergüenza, de victoria y derrota. Puede embotar y agudizar, pero esta misma posibilidad indica la presencia de un sujeto tan superindividual. 5 El colectivo hace un sacrificio, condenándose de antemano a la pérdida de muchos de sus mejores hijos, que inevitablemente mueren en la guerra; esta determinación está incluida en su aceptación general, y en cierto sentido se puede decir que se extiende a todos sus miembros, por supuesto, dependiendo del grado de su conciencia, así como de la naturaleza de la guerra. Puede que haya más o menos aquí, pero hay algo a lo que se puede atribuir esta diferencia. Lo más general aquí es también el menos específico, y viceversa, esta especificidad aumenta a medida que se reduce este colectivo: una región, una ciudad, un pueblo; por supuesto, sienten más fuertemente tanto sus pérdidas como sus víctimas. Pero con fuerza única y exclusiva, este sacrificio de la guerra lo siente una familia que es privada de sus hijos o los entrega sacrificialmente. En rigor, si podemos hablar en sentido estricto de las víctimas de la guerra entre los no combatientes, entonces, por supuesto, la mayoría de ellas son madres, junto, por supuesto, con sus padres. Aquí este sacrificio es más forzado, es en mayor medida un desastre o una desgracia, similar a una enfermedad grave o una catástrofe en general. Sin embargo, si estos últimos también se pueden experimentar, en la medida de la fe personal, de manera sacrificial (“El Señor dio y el Señor quitó, bendito sea el nombre del Señor” Job 1:21), entonces no menos, si no más, los padres pueden experimentar las víctimas de la guerra en sus propios hijos, aunque este sea el sacrificio más pesado y, por así decirlo, sacrificial. Aquí su aceptación, que sólo puede ser una hazaña de libertad, se combina indistinguiblemente con la necesidad opresiva, la coerción de la guerra. La antinomia entre libertad y necesidad desgarra trágicamente el corazón, pero ella misma es un sacrificio a Dios, ya como tragedia de la vida. Finalmente, hay personas, por voluntad de Dios, que están alejadas del fuego militar y no lo sufren personalmente, ni en sí mismas ni en la persona de sus seres queridos. Sin embargo, para ellos queda la complicidad espiritual en un desastre común y en una realización trágica, por supuesto, en la medida de la fuerza espiritual de cada uno. De aquí surge el carácter elevado y heroicamente sacrificado de la guerra. Si es el mayor desastre, entonces también es una bendición, una campana celestial que llama al sacrificio de Abraham 6 y al sacrificio de Jefté. 7 En general, se puede señalar la guerra como el mayor desastre, como la causa del mayor sufrimiento, especialmente en la actualidad, cuando las epidemias masivas, al menos en los países civilizados, ya han sido superadas. Sin embargo, no se puede decir que el sufrimiento de las enfermedades, especialmente las hereditarias y las infantiles, se haya superado ahora y se superará mientras exista la mortalidad. Por supuesto, la diferencia es que el sufrimiento causado por la guerra es causado por el hombre, y en este sentido no podría existir, lo que no se puede decir de las enfermedades que son claramente insuperables por la medicina humana, a menos que sea por la intervención directa del poder de Dios, como los milagros de Cristo, las curaciones de los apóstoles y los santos. Sin embargo, esta posibilidad de evitar la guerra, así como de superarla por completo, sigue siendo por ahora sólo abstracta. La guerra aparece como destino, enfermedad, muerte. En la experiencia humana de la guerra, así como en la enfermedad, la personalidad humana se manifiesta con su libertad, pero también con sus limitaciones e impotencia. Pero en la guerra, como en la enfermedad, existen diversas oportunidades y logros espirituales. Podemos decir que la guerra, como otros desastres, es una prueba y una cruz, un autosacrificio y no un simple asesinato. Puedes juzgar las acciones individuales de los guerreros, pero no el ejército en sí (como encontramos en los discursos del Forerunner). Se puede condenar la guerra, citando el hecho de que el Señor no la bendijo con su ejemplo. Por supuesto, tal ejemplo sería incompatible con el ministerio divino del Señor. Pero, ¿son compatibles con él y realmente se combinan otros asuntos humanos que, sin embargo, recibieron su bendición? Estaba rodeado de pescadores, a quienes incluso mandó echar la red, pero Él mismo no participó en su trabajo. Incluso permitió que hubiera un publicano entre los apóstoles y le ordenó al apóstol traidor que tuviera un relicario para los pobres y para diversas necesidades. El Señor permaneció libre de las necesidades y ocupaciones humanas ordinarias (e incluso de Su oficio de carpintería) y, en cambio, permitió que las esposas que caminaban con Él le sirvieran desde sus propiedades. Y en los asuntos humanos existe una cierta jerarquía de ministerios, que no contiene condena o rechazo de unos asuntos en favor de otros, sino sólo su incompatibilidad real. No hay necesidad de esforzarse por lograr una “imitación de Cristo” externa, porque al hombre no se le ha dado el poder de hacer las obras de Cristo, de realizar Sus milagros. Ninguna actividad humana era característica del Señor de tal manera que pudiera convertirse en una cuestión de imitación directa de Él. Esto también resuelve, entre otras, la cuestión de los asuntos militares como profesión especial relacionada con la existencia del Estado. La posibilidad y presencia de un desastre como la guerra nos enfrenta a las preguntas más terribles e incontestables sobre la relación de Dios con el mundo y el hombre, sobre la providencia de Dios, por un lado, y sobre la libertad humana, por el otro, sobre esta incomprensible interacción entre la omnipotencia y sabiduría de Dios y la debilidad e impotencia de los humanos. La forma más sencilla de resolver esta cuestión es que toda la plenitud de la actividad y el poder se atribuya a la Divinidad, mientras que el hombre es sólo un instrumento u objeto de ellos. Semejante resolución antropomórfica es característica de todo el Antiguo Testamento, en el que sólo le corresponde al hombre la obediencia (con posibilidad de desobediencia) al mandato de Dios. En particular, lo mismo se aplica a las guerras, cuya narrativa llena sus páginas. Dios hace la guerra y da la victoria. Él asombra y exalta. Se podría decir que los ejemplos de tales pruebas son innumerables. He aquí sólo un ejemplo: “Esto dice el Señor a su ungido Ciro: Yo sostengo tu diestra para sujetar para ti las naciones, y quitaré los cinturones de los lomos de los reyes... Iré delante de ti... Yo os ceñí, aunque no me conocíais... Yo... hago la paz y hago el desastre" (Is. 65: 1-7). En el Nuevo Testamento esta cosmovisión ya no está presente. Por supuesto, la Palabra de Dios, como el Antiguo Testamento, no puede simplemente ser rechazada por el poder del Nuevo, sino que debe ser interpretada en consecuencia. Obviamente, las imágenes relacionadas con la guerra divina deben entenderse en el sentido general de la providencia de Dios, su liderazgo en la historia. Esta providencia de ninguna manera puede abolir la libertad humana; al contrario: interactúa con ella, sólo se realiza a través de ella. Esta libertad contiene, en primer lugar, diversas posibilidades, a las que la providencia de Dios responde en consecuencia. Estas posibilidades no excluyen la presencia de un plan común; por el contrario, se presupone en la omnisciencia de Dios, o, en todo caso, se realiza. proporcionalmente a ella. En esta combinación de libertad y necesidad, lo dado y lo dado se combinan. El primero está determinado por el carácter de la humanidad, que le es característico y se manifiesta en una época determinada. Aquí, por un lado, se revela el plan y la plenitud de la creación divina, realizada en un determinado lugar y tiempo, y por otro, su daño por el pecado original, por lo que su plan se realiza en la historia de forma distorsionada y dolorosa, y la libertad se convierte en un medio para tales perversiones. Por lo tanto, por un lado, Dios conduce al mundo a su meta mediante Su providencia, y por el otro, el mundo resiste este camino mediante el poder del principio maligno que opera en el mundo. Hay dos caminos: el divino-humano y el satánico, el Anticristo. El primer camino se abre a la ayuda divina, el segundo se recorre por los caminos de la lucha contra Dios. El primero requiere apertura de corazón a Dios, un deseo de entregarse a Él, de cumplir Su voluntad. El medio principal, necesario y más esencial para esto es la oración como verdadera humanidad-Dios, su energía misma. El Dios-hombre Jesús oró incesantemente, desde el comienzo de Su ministerio hasta Su muerte en la cruz. Esto significa que, por supuesto, no Su Deidad omnipotente, sino Su humanidad Divina necesitaba esta oración: “Hágase tu voluntad, como en el cielo y en la tierra” para vencer el reino del príncipe de este mundo. Y, según esta imagen y ejemplo, la oración es el aliento divino-humano de toda la humanidad; sin él, no se puede recorrer su camino correcto. Las imágenes de oración son variadas, al igual que la religión. Aunque sólo existe una religión verdadera, la cristiana, sin embargo, incluso más allá de sus fronteras permanece la comunicación orante con Dios. Así como existen diferentes niveles de oración, la oración también es posible en diferentes religiones, por diferentes que sean. Esto no significa indiferencia, pero es necesario ampliar el concepto de Dios-humanidad para dar un lugar en él a la oración extracristiana y al culto a Dios, aunque limitado, pero profundamente cristiano. De lo contrario, es completamente incomprensible toda la cosmovisión del Antiguo Testamento, que no sólo contiene, como religión revelada, el judaísmo precristiano, como fundamental, sino también el paganismo, piadoso (como Ciro) e incluso malvado (como Nabucodonosor). En general, la Providencia de Dios siempre se cumple sobre la base de la interacción y cooperación de Dios y el hombre. Por supuesto, en la vida de las naciones hay un hecho determinado que no depende de la libertad humana, sino que, por el contrario, predetermina su rumbo. Las naciones aparecen en la historia, así como las personalidades humanas individuales nacen con sus propiedades y destino individuales. El plan general de la historia humana está delineado por escritos misteriosos en el tiempo y el espacio. Aquí opera la voluntad directa de Dios de acuerdo con la libre autodeterminación personal de cada persona en su ser. Las naciones nacen y mueren, como los individuos, y sus destinos se cumplen en la secuencia del tiempo. El fundamento de esta secuencia está contenido en la plenitud de la humanidad, aunque ya caída y fragmentada por la fuerza del pecado original, pero se da como un destino conocido y predeterminado, que se realiza sobre la base de la libertad y de los caminos divino-humanos en la historia. Cuando hablamos de la Providencia de Dios, actuando en la interacción de Dios y el hombre, nos referimos a la acción trascendental de Dios en el mundo, realizada inmanentemente. Ésta es, por ejemplo, la creación del mundo por Dios "de la nada". Este descenso de lo trascendente a lo inmanente determina todo ser creado, que recibe la originalidad creada que le es concedida en un mundo con libertad creada y sobre la base de ella. La Divinidad, en Su providencia para el mundo, se relaciona con él de manera trascendental, interactuando, pero sin abolirlo. Sin embargo, esta no es la única y última imagen de la relación entre lo trascendental y lo inmanente, en la que se conserva su conexión positiva junto con todo el abismo de distancia que los separa. Hay también otra relación en la que se supera este abismo y se unen la existencia divina y la humana creada sin separación y sin fusión, como la humanidad-Dios de Cristo. Cristo, como Dios-hombre, es al mismo tiempo característico de ser Dios en todo el poder de Su trascendencia al mundo, como “el único Santo”. Trinidad" en el cielo, y el Dios-hombre, que descendió del cielo y se encarnó, ascendió nuevamente al cielo y se sentó a la diestra del Padre, pero viniendo también en gloria, su reino no tendrá fin. Él permanece con nosotros todos los días hasta el fin del mundo y por los siglos de los siglos. Tal unión de la Divinidad y la creación, Dios-humanidad en una sola Persona Divina, pero dos seres, representa un misterio desconocido. Está más allá de la comprensión humana, ya que está vuelto al cielo, a la Divinidad. vida de la Santísima Trinidad, pero es accesible al hombre en su revelación divino-humana. Al comprender la relación del Dios trascendental con el mundo creado, surge la cuestión de Su omnipotencia. Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué permite el mal y el sufrimiento? ¿Por qué tolera la guerra sin abolirla por mandato de su omnipotencia? ¿Por qué y por qué se permiten todos los horrores de la vida? Ésta es la eterna cuestión de la “teodicea”, la presencia victoriosa del mal en el mundo, una cuestión que es, en cierto sentido, inrespondible, ya que está asociada al principio irracional de la libertad y el pecado, interconectados, si no directamente idénticos e inseparables. En cada caso individual, repetimos, la pregunta no tiene respuesta, ya que el mal es irracional y no admite justificación ni explicación. En el plano general de la existencia, el mal y el sufrimiento en esta época están tan conectados con la libertad creada como base del universo que destruirla significa abolir el mundo. La libertad creada contiene el mal y el sufrimiento asociado a él como una posibilidad, que en el pecado original ya se ha convertido en una realidad inevitable. La Providencia de Dios, que gobierna el mundo en su estado caído, también lo tiene en cuenta. Ésta es la teodicea del mundo creado sobre la base de la libertad. Derrotar la libertad del mal sin destruir el mundo sólo es posible mediante la hazaña de la libertad y la bondad, es decir, mediante el libre sacrificio de Cristo, por el poder de la redención, no por la omnipotencia del poder, sino por la omnipotencia del amor y la humillación del Dios-hombre. Esto significa que Dios mismo sufre por el sufrimiento del hombre en el mundo; por su crucifixión Él es crucificado en Su condición de Dios-hombre. Nos acercamos aquí a la cuestión más terrible y misteriosa sobre la participación del Dios-hombre en el sufrimiento humano. Si pudiera resolverse a través de la relación entre la omnipotencia dominante y la creación obediente, entonces sería extremadamente simple (aunque en esta formulación regresa inevitablemente la cuestión general de permitir el mal). Pero tal relación externa, o más bien trascendental, de Dios con el mundo, aunque se conserva en el aspecto de la gestión providencial del mundo por parte de Dios, no puede aplicarse en absoluto en otro aspecto: la humanidad divina o la encarnación de Dios. Cristo unió para siempre su vida a la vida del hombre y, en cierto sentido, los identificó, por supuesto, no en el pecado, sino en su consecuencia: el sufrimiento, “por nosotros, por el hombre y por nuestra salvación”. ¿Y qué viene de esto y qué significa? Esto significa que también ahora Cristo sufre y es crucificado con el hombre y por el hombre, muriendo con él. Esta idea fue desarrollada en forma general en su aplicación a la muerte (en el ensayo: “La sofiología de la muerte”), 8 ahora debe ampliarse y generalizarse en su aplicación a la guerra como exterminio mutuo masivo. ¿Cómo entender la redención realizada por Cristo en su sufrimiento en la cruz? ¿Se trata sólo de un acto único en el que, habiendo sufrido una vez, Cristo vivió el sufrimiento hasta lo más profundo, pero también hasta el fin, tras lo cual, resucitado y ascendido al cielo, sentado a la diestra del Padre, contempla el sufrimiento humano en la trascendencia? ¿O el Dios-hombre, a pesar de todo esto, sigue sufriendo con la humanidad, relacionándolo incomprensiblemente con la gloria celestial? Ésa es la cuestión. Por supuesto, no cabe duda de que la redención es universal y se extiende a todas las naciones, no sólo después de Cristo, sino también antes de Él, tanto en el Antiguo Testamento como fuera de él. Y el sufrimiento de Cristo en la cruz es también universal en el sentido de que combina y supera todo sufrimiento y expía todo pecado: “habiéndose cumplido” 9 - aunque en un lugar y tiempo determinados, pero sobre todo lugar y tiempo, universal y absolutamente. “El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?” (Romanos 8:32). El beneficio de la redención, adquirido una vez y para siempre, se concede a todos los que son dignos de ella, como una especie de poder divino. “Él intercede por nosotros” (34). La redención significa la eliminación de Cristo del mundo mediante su ascensión al cielo y su asiento a la diestra del Padre. Pero, ¿implica tal expulsión, por así decirlo, deshumanización? ¿Cómo debemos entender la presencia de Cristo en relación con su humanidad después de este alejamiento del mundo? ¿Será realmente sólo como Juez que espera el futuro Juicio Final, en el que se producirá un nuevo encuentro con la humanidad? Pero tal comprensión contradiría directamente la creencia indudable de la Iglesia en la misteriosa presencia de Cristo en la tierra y, sobre todo, en la Divina Eucaristía, así como en otros sacramentos. Tal comprensión contradiría la revelación, que habla de la participación activa de Cristo en la historia humana, donde Él lucha con la “bestia”, con los reyes de la tierra y sus ejércitos, y también reina con los santos por mil años (Apocalipsis 19:11-21; 20:4) (no importa cómo interpretemos estas imágenes con mayor precisión). Y, finalmente, ¿no se habla de esta presencia en la tierra, en la historia, en la vida humana, por el derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús, el “Santo Grial”, que sólo puede interpretarse en el sentido de la presencia invisible de Cristo en la tierra, sufriendo por el sufrimiento humano? No debemos detenernos en combinar los diferentes modos de vida aparentemente incompatibles de Cristo en su estancia en la tierra y en el cielo. Aquí debemos pensar en antinomias y combinar lo incompatible: la Ascensión y el Santo Grial. La idea principal aquí es que Cristo, habiendo ascendido al cielo, permanece en el mundo, siendo glorificado, permanece ahora sufriendo. El sufrimiento del Gólgota, aceptado por Cristo, combina el peso de todos los pecados humanos, ya que los expía. Al aceptar un pecado humano universal como sufrimiento universal, el pecado original es redimido en su plenitud. Éste, sin dejar de ser un acto único, incluye la totalidad y la plenitud múltiples de todos los pecados privados y personales cometidos, cometidos y por cometer, en los que se basa, ante todo, la redención. Cristo se identifica con cada uno de los pecadores para quemar su pecado con Su sacrificio expiatorio. Por lo tanto, el sacrificio único y universal de Cristo se disuelve, por así decirlo, en el océano de los pecados humanos individuales, que expía. Esta naturaleza multifacética de la expiación está fuera de toda duda, tanto en general como en cada caso particular. Cada pecado individual, como un pecador individual, necesita expiación individual, la cual se logra mediante el poder del sacrificio de Cristo. Esta idea sobre el único Sumo Sacerdote y el único Sacrificio para muchos se desarrolla con particular fuerza en la Epístola a los Hebreos, a través de la comparación de los sacrificios del Antiguo Testamento, que se repiten múltiples veces, y el único Sacrificio que no se repite. Véase especialmente el cap. 10, especialmente los versículos 11-13: “Él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra del Padre, esperando entonces hasta que sus enemigos fueran puestos estrado de sus pies” (Sal. 109:1). “Porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados” (Heb. 10:14). Sin embargo, ¿qué significa esta “expectativa” de victoria sobre los enemigos estando sentado a la diestra del Padre? Por supuesto, esta "espera" no es un estado pasivo e inactivo en el cielo, sino que se refiere a la participación en la historia en curso en la tierra. (Para todo esto, ver el ensayo “La presencia de Cristo en la Tierra”). 10 En otras palabras, la pregunta es: junto con la eternidad en la que se cumplió la redención, ¿Cristo participa de la historia, es decir, de la vida temporal de la humanidad? ¿Es esto compatible con la presencia celestial de Cristo? ¿Puede entenderse esto último como indiferencia o contemplación indiferente de la vida humana desde fuera? Cuando Cristo vino a la tierra, además del propósito directo de su venida, la redención y la salvación del pecado, realizó muchas obras de amor por la humanidad, por lo que fue ungido deliberadamente por el Espíritu Santo (Lucas 4:18), como Él mismo lo testificó. La constante dificultad para interpretar estos milagros de Cristo es el hecho de que estos milagros están dispersos, aislados y aparentemente aleatorios. Mientras tanto, ¿podemos admitir esto respecto del amor y la misericordia de Dios? Por el contrario, hay que reconocer que son, por así decirlo, evidencia ejemplar e indicativa del amor compasivo de Dios por el hombre, y su alcance real es mucho más amplio que la manifestación visible, y esto es aún más milagroso. Pero se puede dar un paso más en este cuestionamiento, es decir, preguntarse si el amor del Hijo del Hombre por los hombres se limita sólo a sus contemporáneos en la tierra, y no se extiende a los que vivieron en la Tierra antes o después de Él: “viendo la multitud, tuvo compasión de ellos, porque estaban exhaustos y dispersos como ovejas sin pastor” (Mateo 9:36). Caminó por Galilea, “sanando toda dolencia y toda dolencia entre los hombres” (Mateo 4:23). Y además, “habiendo llamado a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos, para expulsarlos y sanar toda enfermedad y toda dolencia” (10:1). Ésta era la imagen del amor de Cristo por la humanidad en la tierra. ¿Y no se revela con especial fuerza en el relato de la resurrección de Lázaro, donde se dice: "Él mismo estaba entristecido en espíritu e indignado... Jesús derramó lágrimas. Entonces los judíos dijeron: Mirad cómo le amaba... Jesús, otra vez afligido interiormente, viene al sepulcro" (Juan 11:33-8). Entonces, Jesús se dolió por el hombre que sufría en Su ministerio terrenal y tuvo misericordia de él. Y si esta misericordia, al menos durante la resurrección de Lázaro, se expresó como oración, entonces no hay razón para negarla y, por el contrario, hay razones para afirmar la acción y el poder de la oración incesante de Cristo en otras curaciones, según su palabra: “con la oración y el ayuno es expulsada esta generación”. 11 Y entonces surge la pregunta: ¿esta área de la filantropía y el poder de la oración se limita sólo a los casos del ministerio terrenal de Cristo, o no se limita a ellos y nunca se limita a nada en absoluto, ni antes ni después, porque “el Señor es generoso y misericordioso, lento para la ira y grande en misericordia”. 12 La imagen de Su amor por la humanidad y su obrar milagros es diferente a la de la tierra; se vuelve completamente diferente e incluso impenetrable. Sin embargo, Él no pierde Su misericordia. ¿No lo demuestran las diferentes peticiones, oraciones y cantos de oración que se ofrecen a Dios para las diversas necesidades humanas? ¿No es esto una evidencia directa de la participación de Cristo en la historia, de la interacción orante entre Dios y el hombre? Sin embargo, esto no es suficiente. No basta con afirmar que Dios ayuda al hombre, y el hombre ayuda a Dios en esta ayuda, es decir, enviándola hacia abajo. Después de todo, esto puede aplicarse igualmente no sólo a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios, sino también a cada una de las Personas de la Santísima Trinidad, es decir, tanto el Padre como el Espíritu Santo, y a toda la Santísima Trinidad, consustancial e indivisible, como Dios Proveedor. Pero también puede haber una charla especial sobre la ayuda teantrópica y la relación entre el Hombre Dios y la teantropía, y a través de esta relación, toda la Santísima Trinidad. Esto es lo que requiere extrema atención y una aclaración especial. La Encarnación unió para siempre al Logos con el hombre en el Dios-hombre, en Su encarnación. Lo hizo accesible a la vida humana y a su sufrimiento, compasivo con la humanidad. Esta compasión se expresa tanto en la muerte del mismo Cristo como en su muerte con el hombre, según la revelación de la muerte y el morir en nuestras vidas, en el cristianismo revestido de Cristo (ver “Sofología de la muerte”). Esta compasión de Cristo por la humanidad, incluso después de Su glorificación, es absolutamente cierta, al menos dentro de los límites del cristianismo, ya que se da en nuestra experiencia. Pero, ¿se extiende más allá de sus fronteras, hasta el cristianismo y más allá de él, si es que existe antes y más allá? Por supuesto, aquí llegamos al límite del conocimiento, más allá del cual sigue siendo inaccesible para nosotros. Sin embargo, al menos aquí no tenemos razones directas para dar una respuesta negativa a esta pregunta, aunque no las haya para una respuesta positiva. Sin embargo, tenemos razones suficientes para no excluir a la humanidad no cristiana de la totalidad de toda la naturaleza humana asumida por Cristo. La mera aceptación de las lenguas en la Iglesia de Cristo confirma suficientemente al menos esta posibilidad, al igual que la difusión del cristianismo entre los paganos. Al menos esto se aplica a la humanidad antes y después del cristianismo, ya que aún no ha sido predicado. Pero si aquí tenemos un misterio que no nos ha sido revelado, entonces en relación con la humanidad cristiana no puede haber lugar a dudas sobre su unidad con Cristo. Cristo en la plenitud de su humanidad comparte su sufrimiento. Es necesario explicar la imagen de esta encarnación. En primer lugar, debe entenderse como la aceptación por parte de Cristo del pecado original de toda la humanidad y su redención universal mediante el poder de esta aceptación. Este es un acto ontológico universal de aceptación de toda la naturaleza humana, en relación con la naturaleza humana. Cada individuo en su individualidad participa del poder de este acto, pero la fuente de esta renovación es una: la naturaleza divina-humana de Cristo. Este acto de redención panhumana es obra del propio Cristo, mediante el cual da al hombre una nueva vida de deificación. En relación a esto, la humanidad es receptora pasiva de su salvación, aunque cada uno la reciba mediante un acto y esfuerzo personal. En esta obra de salvación tenemos la humanidad divina completa y perfecta de Cristo, glorificada y ascendida al cielo y, como participante de la vida Divina, “sentada a la diestra del Padre”. Nos dan vida y salvación. Pero la pregunta es: ¿la humanidad en Cristo está absorbida por esta deificación en su propia vida natural y libertad humana, o esta última se conserva en tal plenitud que la historia humana como asunto humano sigue siendo posible? Esta es, al mismo tiempo, la misma pregunta que sobre el Santo Grial: ¿Cristo está separado de la tierra en Su ascensión sobre ella y por lo tanto es arrebatado de la existencia terrena, o, según la interpretación ortodoxa del dogma de la Ascensión, estando en el cielo, coexiste en la tierra? “Habiendo cumplido tu preocupación por nosotros y uniéndonos en la tierra con lo celestial, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, sin apartarte nunca, sino perseverando y clamando a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie contra ti” (Kontakion de la Ascensión). Esta idea antinomiana de estar juntos en el cielo y en la tierra debe desarrollarse más en su aplicación a la estancia terrenal. Si a través de la Ascensión el Señor se aleja del espacio y el tiempo hacia la inmutabilidad y la inmensurabilidad de la eternidad, entonces Su presencia persistente con nosotros lo mantiene dentro de los límites de la existencia terrenal. Aunque Su propia humanidad ya ha sido glorificada y exaltada y, por lo tanto, es supertemporal y superespacial, Su cohumanidad en nosotros continúa existiendo y se vive en el tiempo y la historia. No sólo eso. Esta vida continúa sobre la base de la libertad creada, que a lo largo de sus caminos determina los destinos terrenales de esta humanidad y, por lo tanto, sumerge en ellos a cada persona individual en general, pero al mismo tiempo al Co-Cristo universal. Y en relación con estos destinos, como ya determinados por la libertad humana, el mismo Cristo sigue siendo nuevamente determinado pasivamente, sufriente, sacrificial, llevado a la libre pasión, aunque al mismo tiempo conduce a la salvación. No hay nada en la humanidad, excepto el pecado, que no pertenezca a la humanidad de Cristo y que no pueda ser compartido por ella. Y por eso comparten el destino de esta humanidad, sus debilidades, enfermedades y sufrimientos. En otras palabras, Cristo crucificado una vez en la cruz, aceptando el pecado del mundo en el camino a la Gloria, la resurrección y la ascensión. Pero Él, en su humanidad, permanece todavía en la tierra, compartiendo sus destinos y sufrimientos, no en el camino de la gloriosa y salvadora resurrección y ascensión, sino en los caminos de la propia vida terrena de la humanidad. Esta es Su encarnación continua. Se puede expresar con valentía el pensamiento de que Cristo personalmente co-vive y co-sufre la vida personal y el destino de cada persona, excepto sólo lo que está asociado con el pecado y consiste en él. Sin embargo, Él también acepta el sufrimiento, como consecuencia del pecado. Ésta es la revelación de Su encarnación, su plenitud. Cristo no separa a nadie de su amor ni expulsa a nadie de su humanidad. Cristo está en el lecho del sufrimiento con los que sufren y en el lecho de la muerte con los que mueren. Él es cercano y accesible a cada persona en su dolor. Él asiste en la muerte como Dios, pero también muere cohumanamente con cada uno de nosotros. De lo contrario, la muerte sería insoportable a causa de su mortalidad, que está al límite debilitada por la inmortalidad de Cristo, su resurrección. La percepción de Cristo incluye también las acciones de la libertad humana, su participación en los destinos humanos. Al ser un factor de variabilidad en estos últimos, introduciendo en ellos posibles diferencias y cambios (por supuesto, dentro de ciertos límites), extiende su humanidad a la humanidad de Cristo. Cristo, aceptando la naturaleza humana en su plenitud, y por tanto en su libertad, se expone al sufrimiento gratuito por el pecado del mundo entero, no sólo el pecado original, sino en él y con él por todos los pecados humanos. Hay aquí una doble aceptación: el sufrimiento expiatorio por los pecados y la libre compasión con una persona en su vida como consecuencia de la Caída y el daño a la naturaleza primordial. Esta corrupción es consecuencia del pecado original y, en esa medida, está relacionada con él. Pero al mismo tiempo es diferente de él y recibe existencia independiente en el mundo caído. Se trata ante todo de muerte, pero también de todo tipo de sufrimiento: “la lágrima de un niño”, el sufrimiento de niños y adultos por enfermedades hereditarias o por cualquier defecto en general. Tienen una causa común en el pecado original y la caída, pero ésta no es su causa particular. Por el contrario, casos particulares siguen siendo injusticias irracionales que no pueden (e incluso no deben) justificarse. De lo contrario, será una justificación para Satanás, que opera en el mundo caído hasta que finalmente es expulsado de él. Este fue el error de los amigos de Job, quienes no quisieron permitir la evidente injusticia que tuvo lugar en el destino de Job a través de la astucia de Satanás. Pero Job era un “tipo” de Cristo, proporcionando un ejemplo de sufrimiento personalmente injusto e inmerecido. Y el significado “prototípico” del sufriente Job reside precisamente en el hecho de que en su imagen vemos al Cristo sufriente. Cristo no conoce parcialidad y tiene compasión no sólo de Job, sino de toda persona a la que se le da el don del sufrimiento. El mundo está atormentado y atormentado por el príncipe de este mundo, que ha logrado el cumplimiento de su malvada intención, la crucifixión de Cristo. Pero junto con el hombre atormentado, Cristo también sufre con el tormento humano terrenal, como por una continua co-crucifixión en el amor por el hombre. El precio de salvar a una persona y llevarla a la vida eterna en resurrección es incluso mayor que la crucifixión y la muerte universal aceptadas una vez. Incluye también múltiples repeticiones o, más precisamente, el cumplimiento de esta muerte y pasión en el destino de cada persona sobre la tierra. Cristo en Su Pasión en la Cruz se levantó sobre el hombre, como está dicho: “Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que cree en Él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:14-15, cf. Ef. 4:8-10), pero Él permanece en la tierra con el hombre “para siempre, hasta el fin de los tiempos” (Mt. 28, 20). Cristo en este sentido continúa su sufrimiento en la tierra y estando en el cielo en la Gloria de la Ascensión. Por lo tanto, al causarnos sufrimiento unos a otros, voluntaria o involuntariamente, crucificamos nuevamente a Cristo. Más de una vez se puede encontrar, como tema de algún cuadro artístico, la imagen de Cristo sufriente en el campo de batalla. Esta idea sobre San se expresa aquí en imágenes antropomorfas. El Grial, sobre el continuo sufrimiento terrenal de Cristo, en particular en el campo sangriento de la destrucción mutua humana. La percepción antropomórfica en esta representación deliberada de la guerra como maldad y sufrimiento extremos. A los ojos de Dios, la decadencia burguesa, acompañada de paz y seguridad, es quizás un mal no menor e incluso mayor que la guerra (“porque la carne es la esencia”), 13 por su duración misma. Sin embargo, no se puede disminuir el horror que inflige la guerra, este jinete montado en un caballo rojo, a quien “se le ha concedido quitar de la tierra la paz y matarse unos a otros” (Apocalipsis 6,4). La actitud de Cristo ante este pandemonio sangriento no se limita a la contemplación divina o la guía celestial, sino que se expresa mediante la participación divino-humana a través del sufrimiento en Su humanidad. Puede que ni siquiera sea ajena a la actividad directa, como se expresa en la imagen de la guerra del Cordero en el Apocalipsis: "Estaba vestido con un manto teñido en sangre. Su nombre es: Verbo de Dios. Y los ejércitos del cielo le seguían... De su boca sale una espada aguda, para herir con ella a las naciones" (19:12-21). No importa cómo se espiritualicen o alegoricen estas imágenes en su concreción, una cosa está clara: dan testimonio de algún tipo de actividad terrenal de Cristo en la historia humana, al menos al final de ella. Pero eso no es todo. Junto a esta actividad, hay también una cierta pasividad, como la nueva co-crucifixión de Cristo con la humanidad. Sí, de verdad. Cristo está presente en el campo de batalla, entre los heridos y los muertos, los que sufren y los moribundos, y no sólo como jinete victorioso, “vestido de ropas ensangrentadas” (Apocalipsis 19,13), como lo está en la plenitud de los tiempos, sino también como víctima de la guerra, compadeciéndose de sus desastres. Comparte con todas las víctimas de la guerra el dolor y las lágrimas tanto de ellos mismos como de quienes los pierden. Si amamos a Cristo y vivimos con Él, entonces debemos saber que en la guerra lo crucificamos nuevamente, y Él es crucificado por nosotros y con nosotros, Él por el amor, nosotros por nuestra estupidez y crueldad. La guerra sería superada y se volvería imposible si la viéramos y sintiéramos como la crucifixión de Cristo, y los apasionados tormentos de la humanidad como el derretimiento de Su pasión. Cristo tiene compasión (y también se regocija) no sólo en la guerra, sino en todos los esfuerzos humanos. Su inseparabilidad de la humanidad es potencia oculta y fuente de vida de ésta, a pesar de que la historia la hace el hombre mismo, mientras que Cristo sólo sacrifica en ella su humanidad. No importa cuán desastroso sea lo que se le esté haciendo a la humanidad, y cuán destructivo sea lo que ella misma haga, no puede perecer, porque, después de todo, es la cohumanidad de Cristo. Y esta pasión de Cristo en la historia es salvadora para el hombre, así como su presencia en la humanidad asegura la preservación de la historia de las fuerzas destructivas de Satanás. Al final de la historia, el propio Rey de reyes, la Palabra de Dios, sale sobre un caballo blanco para derrotar a la bestia y al falso profeta, así como a los que están con él. 14 Aquí volvemos a encontrar la antinomia habitual del teólogo, la combinación de su época y existencia supratemporal, el gobierno divino del mundo y la libertad humana. La Santísima Trinidad gobierna el mundo en Su sabiduría y omnipotencia. En Ella, Cristo también gobierna el mundo, como “uno de la Santísima Trinidad”, sentado en el cielo a la diestra del Padre. Esta gestión del mundo se combina con la preservación de su libertad en la incomprensible interacción del Creador con la creación. Cristo en la Santísima Trinidad actúa como Dios en toda Su omnipotencia. Sin embargo, Cristo, en la humillación kenótica de Su encarnación, está en interacción con el mundo, y Él ya no gobierna el mundo, sino que, por el contrario, Él mismo es obediente a los destinos del mundo, compartiéndolos en Su humanidad. Y como Dios, en interacción con la libertad humana, permite la guerra, sin destruirla con su omnipotencia y sin prohibirla con su poder, el mismo Dios-Hombre se convierte en su víctima, sufriéndola en su humanidad como su destino terrenal. Hay aquí una antinomia: el que manda es también el que es mandado. Aquí tenemos la aplicación de la doctrina de la cohumanidad de Cristo, expresada en el discurso sobre el Juicio Final, donde Cristo da testimonio de su participación en todos los sufrimientos humanos: Mt. 25, 35–40, 42–45. Cristo aquí se identifica con la humanidad sufriente, “hambrienta, sedienta, extraña, desnuda, enferma o en prisión”. Por supuesto, esta lista no es exhaustiva, sino aproximada, y, naturalmente, puede y debe incluir la complicidad en el sufrimiento de la guerra, las heridas, el cautiverio y todos sus demás desastres. Esta identificación se expresa, además, de la forma más fuerte e ilimitada: “Tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; estuve desnudo, y me vestisteis; estuve enfermo, y me visitasteis; estuve en la cárcel, y vinisteis a Mí”; y esto es lo mismo al dirigirse tanto a justos como a pecadores: “lo que hiciste (o no hiciste) a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hiciste (o no hiciste)”. No hay razón para ver en estas palabras una simple alegoría o sólo una expresión de simpatía por los que sufren. No, aquí se dice con toda potencia y sin limitación: A mí (cf. Mate. 10, 40: “Quien a vosotros recibe, a Mí me recibe”. Sin embargo, aquí, como en otros casos similares, sólo tenemos un símil: Lc. 10, 16: “El que a vosotros oye, a mí me escucha, y el que a vosotros os rechaza, a mí me rechaza”, cf. DE ACUERDO. 9, 48, Juan. 13, 20). El contenido dogmático del discurso sobre el Juicio Final suele limitarse únicamente a la división de la humanidad en corderos y cabritos, situando unos a la derecha y otros a la izquierda. Pero también contiene un pensamiento más general y, por tanto, más importante: sobre la cohumanidad universal de Cristo con “Sus hermanos menores”, es decir, sobre el misterio y el poder de la sexta encarnación, con la vida de Cristo en la humanidad. Toda la fuerza de esta identificación de Cristo con sus hermanos menores atestigua precisamente esto. La idea de St. El Grial se expresa a su manera en estas palabras, y no hay razón para disminuir su poder alegorizando; al contrario, deben tomarse en su significado directo. Por tanto, la idea general sobre la cohumanidad de Cristo debe extenderse a los demás, a todos los caminos de la historia, y en particular a la guerra, como ámbito de la acción humana ligado al sufrimiento más desastroso, que incluye sus diversas imágenes, como se señala en el discurso sobre el Juicio Final. Tal es este “pancristismo”, la panhumanidad de Cristo, que en él se expresa. A esto también podemos sumar algunas consideraciones expresadas en la sofiología de la muerte. La antinomia ahora indicada debe extenderse a toda la Santísima Trinidad, aunque no de forma directa, sino indirecta. La Muerte de Cristo, si bien se refiere a la segunda Persona de la Santísima Trinidad, encarnada y hecha hombre, sin embargo, en cierto sentido se extiende también a las otras Personas, el Padre y el Espíritu Santo en su unidad de amor y de vida. La conexión terrena de Cristo con toda la humanidad se extiende a toda la Santísima Trinidad, según corresponda a cada una de las hipóstasis. El Señor está presente en la tierra como el único de la Santísima Trinidad y, por lo tanto, cualquiera de Su autodeterminación o acción hipostática implica la participación de otras hipóstasis: el Padre que envía y el Espíritu Santo ejecutante. Aquí tenemos la encarnación en curso de Dios, que tuvo lugar según la voluntad del Padre, que envió al Hijo a la tierra, y por la acción del Espíritu Santo, que realizó la encarnación (a través de la Santísima Theotokos...). En este sentido se determina el significado de la oración en la vida del Señor. Hemos dicho que la invocación orante es un modo directo de atraer hacia sí la ayuda divina y, en esta medida, de introducir la propia vida en la comunión con Dios, hasta hacerla divino-humana. Esto se aplica en general a cualquier oración dirigida a Dios, así como a la Madre de Dios, a los ángeles y a los santos, pero ante todo y directamente a Cristo como Dios-Hombre, y por Cristo y en Cristo al Padre y al Espíritu Santo, a toda la Santísima Trinidad. Además, la oración a la Madre de Dios, los ángeles y los santos, directamente relacionados con ellos, es ofrecida por ellos a Dios y, por tanto, también es una oración a Dios, aunque indirectamente dirigida. La validez de esta oración no puede ser cuestionada, no importa cómo parezca. La guerra y todo tipo de desastres son una escuela de oración como lucha contra las fuerzas del mal y victoria sobre ellas, y en este sentido, la oración es también una guerra espiritual. Los esfuerzos humanos terrenales se multiplican con la ayuda de la oración. Esto se aplica al mundo cristiano. Pero incluso el mundo no cristiano no está desprovisto de su oración, aunque pervertida y mal dirigida, pero dirigida a Dios. Y esta oración es aceptada de manera desconocida por el Dios-hombre en su cohumanidad con los hombres y asciende al Padre. He aquí el misterio del amor de Dios, el amor de Cristo. El mismo Dios-Hombre también oró incesantemente en Su vida terrenal, oró al Padre por Su servicio, así como por la humanidad y sus necesidades, oró como Dios-Hombre en Su humanidad. Por la oración, por su poder, y no por la omnipotencia de Dios, como por algún nuevo acto creativo, se realizaron Sus milagros y se brindó ayuda. Podría impartir este poder a sus discípulos, enviándolos a predicar. Esto fue así durante el ministerio terrenal de Cristo, pero también ahora, después de Su ascensión. Pero incluso ahora se habla de su sacerdocio imperecedero y permanente, por cuyo poder Él “puede ayudar siempre a los que por él se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder por ellos” (Heb. 7:24-5). Habla del Sumo Sacerdote, que se ofreció a sí mismo una vez como sacrificio, “para quitar los pecados de muchos” (9:28), “con una sola ofrenda para hacer perfectos para siempre a los santificados” (10:14). Pero ¿qué significa esta ofrenda única, que para nosotros los humanos se revela en su poder, como perfeccionamiento de los santificados? Siendo uno y una vez, se realiza como múltiple, con lo cual “tenemos valentía para entrar en el santuario por la sangre de Jesucristo” (10, 19), y a él “nos acercamos con corazón sincero, con una fe nueva” 15 (20, 22). Esto significa que combinamos nuestra oración con la oración de Cristo, ofreciéndola “por todos y por todo”. Rezamos en Cristo y con Cristo su oración eucarística, en la que Él imparte poder de salvación y ayuda. La única oración del sacrificio de Cristo es la oración diversa y eficaz de Cristo, por la cual el mundo se mantiene unido y la humanidad se salva. También nos resulta inmediatamente evidente la oración de la Madre de Dios, que no abandona el mundo ni siquiera en la Asunción en busca de ayuda en los dolores terrenales, y cubre el mundo con Su protección. La Iglesia agrada a la Madre de Dios como Intercesora de todos los que lloran, orando por su Hijo para todos: “Ora por todos tu Hijo, Cristo nuestro Dios, y haz que todos sean salvos”. Sin embargo, ya de este testimonio se desprende que la oración de la Madre de Dios, como su poder, es diferente de la de Cristo; está dirigido a Cristo como Dios. Aunque esta es la oración de la Reina del Cielo, sigue siendo una oración creada, desde el rostro de la creación hasta el Creador. Pero al mismo tiempo, no deja de ser oración divino-humana, ya que en la persona de la Madre de Dios la propia naturaleza humana del Dios-hombre, en todo el poder de la encarnación, ora e intercede ante el Eterno Sumo Sacerdote. Si Cristo mismo ora a Dios con la naturaleza humana en Su humanidad divina, entonces esta naturaleza humana tiene una existencia hipostática en la Madre de Dios. Ella es, por así decirlo, su voz humana, su existencia humana, eclipsada por el Espíritu Santo. En este sentido, es esencial la unidad e inseparabilidad entre Cristo y María en su única humanidad-Dios. La humanidad, habiendo sido recibida por el Logos, se convirtió en la humanidad divina de Cristo, perteneciendo a Él. Pero la misma humanidad, divinizada por la encarnación de Dios, en la Virgen María tiene también su propia existencia hipostática, aunque está en conexión inseparable con la Divinidad del Logos a través de la Madre de Dios. Debido a esta conexión, la Madre de Dios penetra directamente en el Dios-Hombre; es, por así decirlo, su amor por la humanidad. Si la oración de Cristo por el hombre penetra directamente en el cielo, salvando a toda la humanidad, entonces la oración de la Madre de Dios se ofrece desde el rostro de la existencia humana hipostática, haciéndola, por así decirlo, original en relación con el Dios-hombre, aunque sea una hipóstasis creada. La maternidad de Dios es Dios-humana, como la naturaleza humana de Cristo, aunque con una diferencia significativa con respecto a ella. Es en Cristo donde reside en la unión inseparable e indisoluble de la naturaleza divina y humana. En la divina-humanidad de María, la divinidad desciende sobre la humanidad, conservando toda su originalidad. Tenemos aquí una especie de puente divino-humano que conecta lo celestial y lo terrenal. 16 La Madre de Dios, “que no dejó el mundo en la Dormición”, 17 ora por el mundo y con el mundo, como cabeza de la creación, y sufre con él y por él. Según la revelación de la Fiesta de la Intercesión de la Virgen María, Ella llora por la paz, y por eso sería atrevido decir o pensar que ahora llora por la humanidad, exhausta en los campos de batalla, en todos los horrores de la guerra. Debajo de la Santísima Theotokos, pero junto a Ella está la criatura orando a Dios, pueblo santo. Pertenecen a la humanidad glorificada y deificada de Cristo. Viven en este mundo con la humanidad y sufren por ella, y la asisten con ayuda de oración y poder lleno de gracia. Por tanto, no se puede permitir que su ayuda, tanto en asistencia espiritual general como en participación personal, no se manifieste particularmente en los desastres de la guerra. Puede haber tal participación en función de la especial proximidad de tal o cual santo a una persona. La humanidad de los santos establece una especial cercanía personal, familiar, que se siente y se realiza en las relaciones personales. Cuando ocurren los horrores de la guerra u otros desastres sociales, las fuerzas espirituales de los santos que han partido de este mundo se esfuerzan especialmente por ayudarlo, satisfacer sus necesidades y oraciones. Sin embargo, la ayuda celestial a la humanidad que sufre no se limita a esto. También existe lo que se puede llamar movilización espiritual. Los ejércitos angelicales acuden en ayuda del mundo humano. El Apocalipsis da conocimiento de esto, como otros libros sagrados. El servicio de los santos ángeles en relación con el mundo creado se define como su asistencia continua. Se debe prestar especial atención a su lucha con las fuerzas oscuras del príncipe de este mundo. Así como hay una buena providencia del bien, la guía de Dios del mundo, llevada a cabo a través de santos ángeles y hombres santos con la Reina del Cielo a la cabeza de todo, también hay una oscura providencia del mal, la acción destructiva de las fuerzas satánicas. Una vez más, el Apocalipsis da testimonio suficiente de esto. Después de la guerra en el cielo entre Miguel y sus ángeles, el dragón y sus ángeles fueron arrojados a la tierra con ira (capítulo 12) “y fueron a hacer la guerra” contra “los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” (12, 17). Como fuerzas del mal, actúan en la historia las siguientes: la ramera, las tentaciones de una civilización falsa, la bestia, el poder militar del estado con su violencia, y el falso profeta, la predicación de falsas enseñanzas. Transfieren sus seducciones, engaños y poderes a los reyes de la tierra, quienes harán la guerra contra el Cordero (17, 14). Después de la caída de Babilonia (cap. 18) comienza la batalla final “de la bestia y los reyes de la tierra y los ejércitos se han reunido para pelear contra el que está sentado en el caballo y con su ejército” (19, 19). Y finalmente, justo antes del fin de la historia del mundo, Satanás, una vez más liberado de la prisión, saldrá para engañar a las naciones y reunirlas para la batalla, su número como la arena del mar (20: 7-8). Pero aquí llega el final de la historia. Entonces, las fuerzas satánicas actúan en la historia como una bestia: el imperialismo organizado o el estatismo totalitario autosuficiente, el nacionalismo y el comunismo despótico, como un falso profeta del racionalismo venenoso con el dominio científico de las fuerzas de la naturaleza por el bien del poder, y como una ramera, el placer corruptor de la riqueza y el lujo. Y todas estas fuerzas se unen en un resultado común: la guerra de todos contra todos. Este estado del mundo es difícil de mantener en equilibrio mediante el interés propio y el miedo. Sin embargo, tarde o temprano es violado y comienza el levantamiento de Gog y Magog. 18 Sin embargo, sería una simplificación inaceptable estilizar las fuerzas y los acontecimientos históricos como una mera oposición: guerra o paz con una negación pacífica de la guerra. La guerra es un desastre, pero todavía no es un mal absoluto; en cualquier caso, no siempre es un mal ni en todo; existe mezclado con el bien, como todo lo humano. El mundo tampoco es siempre ni todo es bueno. Además, en una guerra siempre hay bandos que luchan y discuten, y obviamente no todos pueden tener la misma razón y al mismo tiempo. Por lo tanto, al distinguir entre el bien y el mal, la verdad y la mentira, no podemos limitarnos a criterios externos, sino que debemos volver al estado interno. Además, la guerra es una larga serie de acontecimientos en los que se desarrollan y cambian varios estados humanos, desde el más alto al más bajo, y viceversa. Enfrentarse a la muerte (ya que no la embota ni la duración ni el hábito) abre profundidades desconocidas en el alma de una persona, da nuevas revelaciones, pero puede, por el contrario, conducir a la amargura y al endurecimiento. No hay necesidad de ir en ninguna dirección, pero hay espacio para la libre autodeterminación. En general, la guerra es el mayor shock, que con un golpe trágico rompe el modo habitual de vida burguesa con su decadencia y estancamiento. Éste es el rostro espiritual de la guerra desde la perspectiva de sus diversas posibilidades. Por tanto, es incorrecto e injusto negar cualquier posibilidad de su eliminación espiritual y cristiana y rechazar la presencia de un principio cristiano en la guerra y, en consecuencia, en los soldados, en primer lugar, en términos de metas y objetivos (protección de los valores del orden espiritual y cultural), guerras nacionales, dentro de ciertos límites, incluso guerras de estados y clases. Aquí tenemos juicios concretos de la historia. Por lo tanto, sigue siendo posible, al menos en principio, ser cristiano y, en este sentido, un ejército amante de Cristo (no hace falta decir que el amor de Cristo no es ventaja exclusiva del ejército; por el contrario, puede manifestarse en otros ministerios, aunque, por supuesto, no siempre ni en todos). La condena abstracta, como el elogio de la guerra, no sirve de nada. Ante nuestros ojos se está desarrollando una imagen de una guerra pagana y la aparición del nacionalismo. Por supuesto, también en este caso sería excesivo e injusto condenar directamente a todos los participantes incluso en una guerra de este tipo. Las valoraciones humanas son limitadas y unilaterales, incluso pueden ser sesgadas y, en general, relativas. La crueldad de la guerra oscurece y embota la conciencia, especialmente cuando la guerra es el exterminio metódico y técnico tanto de las poblaciones beligerantes como de las no combatientes. Con un cierto nivel de tecnología, sus métodos correspondientes se vuelven inevitables, hasta que la guerra la destruye mediante el exterminio de la población misma, tanto combatiente como no combatiente, al menos en una determinada parte. “Oiréis de guerras y rumores de guerra... se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá hambres, pestilencias y terremotos en diferentes lugares” (Mateo 24:6-7). “Y si aquellos días no fueran acortados, nadie se salvaría; pero por causa de los escogidos aquellos días serán acortados” (Mateo 24:22). Las palabras de Cristo predicen esta posibilidad de completa destrucción mutua de la humanidad, pero no se hará realidad y la historia aún no terminará en guerras. "También oiréis de guerras y rumores de guerra. Pero esto no es el fin" (Mateo 24:6). Según Apocalipsis, la última guerra del Cordero contra “la bestia y los reyes de la tierra y sus ejércitos”, que termina con el lanzamiento de la bestia y del falso profeta al lago de fuego y la muerte de “los demás” (Apocalipsis 19:20-1), tampoco pone fin a la historia. A esto le sigue un reino de 1000 años, es decir, la era del triunfo de la paz y el bien, y sólo después de esto la batalla final de Gog y Magog, y sólo entonces llega el fin de la historia, el lanzamiento al lago de fuego, “donde están la bestia y el falso profeta”, del mismo diablo (20: 7-10) y, obviamente, la segunda venida de Cristo. Y todo esto se anuncia como inevitable: “Mirad, no os alarméis, porque es necesario que todo esto acontezca” (Mateo 24:6). Por supuesto, esta inevitabilidad es fruto del pecado y “el enfriamiento del amor en muchos” (Mateo 24:12), pero la gente no vive sólo de pecado y enemistad en estos días terribles. La principal tarea y significado de estas pruebas es mantener la fe, ver a Dios en los horrores de la historia terrenal y no perder a Cristo en el corazón. Más aún: cuanto mayores son los horrores y más difícil la fe, cuanto más cerca está Cristo, más necesita la persona amarlo. Es necesario encender un nuevo amor por Cristo, crucificado y torturado en los campos de batalla. Y este nuevo amor lo revelará de una manera nueva, lo acercará a la tierra, lo llamará a su nueva, segunda y gloriosa venida. En el trueno de la guerra, resuene la oración: ven, Señor Jesús. Toda gran guerra representa esta imagen del choque final entre el bien y el mal, los ángeles y los demonios, Cristo y el príncipe de este mundo, en el que siempre hay dos bandos en lucha. Si no incluimos el reino de los 1000 años debido a su misterio y, quizás, incluso a su invisibilidad, entonces la historia, incluso según el Apocalipsis, es una serie de oleadas militares que se alternan entre sí hasta la última rebelión de Gog y Magog. El pacifismo como tal ya es incapaz de obtener la victoria porque el instigador de la guerra es el portador personal del mal en el mundo, el príncipe de este mundo y sus servidores son los Anticristos. Y tal vez, debamos decirlo directamente, el mundo es cruel, el pacifismo satánico puede volverse no bueno, sino corrupción, una persona no puede tolerar la paz libre, el bienestar filisteo con impunidad. Llevar la cruz, por supuesto, puede seguir siendo puramente espiritual, porque lo esencial no es tal o cual imagen de la cruz, sino ella misma, su poder. Sin embargo, los espíritus del mal nunca deponen sus armas hasta que sean arrojados fuera del mundo al abismo de la no existencia, hasta que el mundo sea liberado de ellos. A lo largo de los caminos de la lucha espiritual que se desarrolla en el mundo, casi inevitablemente surgen guerras. La guerra no es el único tipo de mal en el mundo, ni quizás el peor, que se puede combatir abiertamente. Hay diferentes lados en esta lucha. La victoria espiritual puede no coincidir con la victoria militar, porque está entrelazada con ella en un complejo complejo, con más o menos en ambos lados. La guerra es un fuego mundial de la historia, en el que mucho se quema, es valioso y perecedero, mucho se funde y se renueva a la vida. Y en ese sentido, sigue siendo el comienzo de la vida, y no de la muerte, aunque sea por medios mortales. “De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto” (Juan 12:24). Esta vida es llevada a los pies de la Fuente de la Vida, el Resurrector de los muertos, que conduce al mundo más allá del umbral de la muerte, a la nueva vida de la resurrección. Hay tantas vidas dignas Pero sólo una muerte es digna: Sólo bajo balas en zanjas tranquilas Cree en el estandarte del Señor: el firmamento. Segunda parte. La guerra y la Sofía de la creación Ante la guerra, sus grandes pruebas y terribles tentaciones, surgen inevitablemente dudas y tentaciones sobre el poder del bien y de la verdad en el mundo. La oscuridad que se acerca al mundo oscurece la luz en el alma, y ​​​​en ella surgen las tentaciones del antiguo Job sobre la impotencia y la inacción de Dios en el mundo, y conducen inevitablemente, si no al propio Job, en el que todavía gana su fe personal, luego la lógica de sus pensamientos, a la negación de su existencia misma. En el mundo sólo reina el mal, el mundo está gobernado por el príncipe de este mundo. Esta conclusión es motivada por el miedo espiritual, que va acompañado de agotamiento físico y mental. El hombre se vuelve ciego y sordo ante el bien mientras permanece presa de este horror, el terror antiquus, 20 que está en su poder. Sin embargo, tal estado es sólo un afecto temporal, que cesa junto con la causa que lo produce, con una cierta pausa en la guerra o su cese. Sin embargo, incluso después de que este afecto haya pasado, e incluso fuera de él, todas aquellas preguntas que suscita la presencia de la guerra en el mundo, su posibilidad misma, siguen siendo válidas. ¿Cómo es posible la guerra y qué significa esa posibilidad? Esta cuestión se considera naturalmente a la luz de la teodicea, o la justificación de Dios en el mundo, tal como se plantea en el libro de Job, y los amigos de Job simplemente quieren evadirla, inventando la culpa inexistente de Job, mientras que Job mismo se enfrenta a ella con toda su irresponsabilidad y el secreto escondido en ella, es decir, las acciones de Satanás en el mundo de Dios, la providencia de Satanás junto con la Divinidad. La respuesta a esta pregunta se da escatológicamente, es decir, fuera y por encima de los acontecimientos históricos, como postulado o revelación de la fe: "Sé que mi Redentor vive... y veré a Dios en mi carne. Yo mismo lo veré; mis ojos, no los ojos de otro, lo verán" (Job 19,25-26). Semejante confesión testimonia la trascendencia del bien en un mundo que, en su inmanencia, está inmerso en el mal, “el mundo entero yace en el mal” (1 Juan 5,19), según el testimonio directo del apóstol. En este sentido, el problema de la teodicea, como justificación del mundo en su existencia actual, ni siquiera puede existir, ya que pertenece al reino del príncipe de este mundo. Internamente, está liberado de este dominio debido a la expulsión del príncipe del mundo por Cristo, pero en su estado permanece en su poder hasta el día de hoy, como lo estaba antes de Cristo. Este estado satánico de la creación no se relaciona con su existencia misma, porque el mundo creado por Dios está sostenido en él por el poder de Dios, y en esencia es Dios. Sin embargo, habiendo sido arrebatado a Dios por Satanás mediante el engaño del hombre, el mundo todavía permanece en posesión de Satanás. Por supuesto, los caminos de Satanás terminan en un callejón sin salida, porque no pueden conducir al mundo a nada, ni a la salvación ni a la destrucción, porque para esto último Satanás sigue siendo impotente. No la destrucción, sino el estado de destrucción, la destrucción, no la satanocracia, ante la cual él también es impotente, sino la demonización, es la suerte del mundo que yace en el mal, en el que, sin embargo, madura y crece la semilla del Reino de Dios: “Venga tu reino”. El mundo yace en el mal, pero todavía hay el bien, porque es creación de Dios. ¿Cómo podemos entender esta unión de dos reinos que existen en un mundo, cómo hay un lugar para su competencia y lucha, cómo se combinan la luz y las tinieblas en un ser común, cómo puede el mundo de Dios yacer en el mal? Todas las contradicciones de la existencia y sus misterios son llevadas a esta conexión antinómica. El problema de la teodicea se refiere precisamente a esta combinación en un solo ser de la omnipotencia trascendente del Creador y la autolegitimidad inmanente del mundo. En su forma inmediata es indecidible, ya que lo trascendente, como tal, permanece fuera y por encima de lo inmanente. Sin embargo, esta oposición no los deja completamente ajenos el uno al otro, como si existieran en una dualidad mutuamente impenetrable, sino que deja lugar a una cierta dualidad en la que se produce su encuentro e incluso su interpenetración. Esto último se logra sobre la base de la humanidad divina como presencia divina en el ser creado, en otras palabras, la sophia del mundo creado. Es ella quien establece un puente sobre el abismo entre lo trascendental y lo inmanente, su identificación real, aunque no identidad. Esta es la relación entre la Divinidad y la Sofía creada, la Divinidad en la creación y la creación teniendo un comienzo divino dentro de sí misma. La creación del mundo consiste en esta conexión e interpenetración de ambos principios. Dios creó el mundo de la nada. Esto significa que en el mundo hay plenitud y poder divinos, pero en él también hay un ser receptivo y devenir, es decir, incompletitud, debilidad, algún menos ontológico permanente, vacío, nada, "a partir de" cual y en el cual Dios creó el mundo, adjuntando su nada al ser, es decir, a la plenitud divina. Esta base de la creación es indestructible, aunque contiene el vacío como posibilidad realizada en el devenir. El mundo fue creado “con bondad”, y esta bondad es inherente a toda la composición del mundo como base del ser de cada persona individualmente y de toda la humanidad y su historia en su conjunto. No hay mal incondicional en el mundo con una ausencia total del bien como principio divino del ser, porque tal ser no divino o extradivino caería en el abismo de la inexistencia, la nada precreada o extracreada, es decir, simplemente no existiría. Por muy diferentes que se combinen el bien y el mal o el ser y el vacío, en cada imagen individual de tal unión pertenece al ser, existe según su base divina. Pero tal ser creado tiene una ventaja y a través de ella entra en contacto con el no ser, "de" donde fue creado, limita con el no ser, se sumerge en él, "yace en el mal", aunque se esfuerza por volverse hacia el bien o hacia el ser, para sumergirse completamente en él. La inexistencia en la creación, sin embargo, no es sólo un principio pasivo, un vacío completo, porque tal no existe en la creación, en un mundo ya creado, llamado de la inexistencia al ser, después de que en el acto creativo el vacío de la nada estuvo una vez lleno para siempre de ser. Como tal, se convirtió en una oportunidad o tarea, recibió el tema de su existencia para el desarrollo temático y la correspondiente ejecución, y se convirtió en algo que ya se define como algo sobre la base de la autocreatividad creada, es decir, la libertad creada. Este último no es absoluto ni omnipotente, no está condicionado por una tarea en la creación o en lo dado: la libertad, aunque en todas sus limitaciones y relatividad, está incluida en la esencia misma del ser, así como el principio divino de cualquier ser individual está incluido en ella. La libertad creada no es absoluta no sólo en el sentido de ausencia de omnipotencia, sino también de infalibilidad, tanto en el establecimiento de objetivos como en su implementación. Inevitablemente pasa por pruebas y tentaciones. Esto conduce a la posibilidad de caídas y a la inevitabilidad de errores. El camino de la libertad humana se complica aún más, ya que su paso se produce con la participación de fuerzas espirituales, en las que la posibilidad de caída ya se realizó inicialmente, es decir, ontológicamente antes que el hombre. Sus consecuencias se extienden al mundo humano, que, al verse envuelto en la caída, se convierte en la suerte del príncipe de este mundo, sujeto a su influencia tentadora. Así, la tentación e incluso la caída resultan ser en realidad el precio de la libertad creada y, en cierto sentido, su sinónimo. La mezcla del bien y del mal resulta ser su camino; existe como ser creado, aunque no lo constituye. Sin embargo, tal confusión no es un estado final e irresistible, sino sólo un camino para superar la libertad en sus limitaciones y el error de sus caminos. El objetivo final del camino es la liberación de la libertad creada en su significado. Liberarse de la libertad no puede significar su pérdida por parte de los seres libres, lo cual es imposible, porque significaría la destrucción o reducción de todo ser creado; al contrario, es una elevación del estado del mundo creado a la plenitud de su autocontrol. Sin embargo, esta imagen de libertad creada es precisamente la que le confiere el carácter de relatividad, que marca todas las decisiones y acciones humanas. La relatividad es generalmente una propiedad de todo ser creado, determinada por el comienzo de la libertad creada y la formación basada en ella. Estos dos principios, relatividad y libertad creada, relacionados entre sí y, en cierto sentido, incluso idénticos, deben interpretarse sofiológicamente, basándose en la relación entre la Divina y la Sofía creada, que determina la existencia creada. La Divina Sofía, que existe eternamente en Dios como Su autorrevelación, es Su revelación en el mundo como base entelequiica del universo, su causa inmanente y con propósito, revelada en su formación a través de la libertad creada. Pero esta imagen de la revelación de la sofía del mundo a través de la libertad creada presupone no sólo la presencia de la imperfección, a partir de la cual se produce un ascenso a la perfección, como de lo incompleto a lo completo, de la tarea a su cumplimiento, sino que se logra inevitablemente y mediante la confrontación de los principios positivos y negativos del ser, el más y el menos, el bien y el mal. La libertad relativa, tentada por su poder, puede convertirse no sólo en el genio bueno, sino también en el malo del hombre, ya que, además, se obsesiona con inspiraciones, si no directamente satánicas, al menos hombre-divinas. La ausencia de infalibilidad, inherente a la libertad creada en sus limitaciones, hace que la creatividad creada, aunque Sofía en su fundamento, sea eternamente vacilante, contradictoria, siempre buscando, pero no siempre encontrando. Así es la vida de la Sofía creativa como devenir. La vida en su intensidad es el bien supremo, al igual que la creatividad en su aspiración sofística. En cierto sentido, se puede decir que incluso una vida mala, en la que se expresan los principios del pecado, pero en cierta conexión con las fuerzas del ser positivo, es más elevada y, en última instancia, más sófica que la pasividad, la falta de vida, la inacción, la a-sofía. Dios creó al hombre para cultivar y preservar el paraíso, y no sólo admirarlo en la inacción, y dotó al hombre del poder creativo de su imagen. A una persona se le confía un talento que no debe ser enterrado en la tierra, sino multiplicado. Esta parábola tiene un significado sofiológico; habla del tesoro de vitalidad que Sofía da a cada persona: vive y multiplica tu energía vital, incluso sin importar qué y cómo se multiplique. Por supuesto, en otros lugares de la Palabra de Dios se define a qué se debe dedicar esta energía al multiplicar talentos, pero en esta parábola solo se dice una cosa: no entierres en la tierra lo que te dan, como un siervo holgazán y astuto. El talento que se le da a una persona no puede entenderse como un tesoro inmóvil e inmutable, sino como dones de vida llenos de gracia y en constante cambio, que deben percibirse creativamente en la actividad humana. La oposición aquí es entre lo dado y lo dado, la pasividad y la creatividad, que, por tanto, es la única forma de manifestación de la sofía en el mundo. Pero este camino presupone no sólo una tensión creativa activa, sino también una lucha, de todo tipo, con las fuerzas espirituales, la confrontación humana, con la propia inercia. Cada persona está llamada a ser creador, poeta y artista en el campo de su vida, a quien Cristo le dice: “Traje fuego a la tierra, y cómo quisiera que ardiese”. 21 Y no sólo esto, sino también: “Tome cada uno su cruz y venga en pos de mí”. 22 Ésta es la tarea creativa de configurar la vida del mundo y la propia, cada uno según sus propias fuerzas. Por supuesto, la creatividad cristiana está bajo el control de la conciencia cristiana; debe servir a la estructura del Reino de Dios y estar determinada por éste. Sin embargo, nunca debemos olvidar la relatividad de dicho servicio, que de ninguna manera está disponible como una tarea inmediata, sino que es sólo un objetivo general orientador. La Divina Sofía en el mundo creado brilla con rayos de Sofía, que el hombre se esfuerza por captar con su conciencia - en su “justificación del bien” 23 - en la Sofía del mundo. Por tanto, es imposible absolutizar lo que no es un fin, sino un medio. Sin embargo, debes elegir creativamente tu camino y establecerte en él. Hay que buscarlo tanto positivamente, afirmando un determinado modo de vida, como negativamente, mediante la confrontación. Basándonos en estos principios generales, ahora tenemos que abordar directamente nuestro tema paradójico: la guerra y la sophia, o la justificación sofiológica de la guerra. ¿Se puede establecer tal conexión o encontrar tal justificación? ¿No es este cuestionamiento una blasfemia en relación con la Sabiduría de Dios o una traición a los principios mismos de la sofiología? En efecto, en las tinieblas de la guerra, que oscurecen la luz del sol, en su melancolía y tormento, hundiendo al mundo en un estado de entumecimiento, en el océano de sangre, lágrimas y todo tipo de tormentos, ¿no es necesario abandonar, como una ilusión ciega, el pensamiento mismo de la naturaleza sófica del mundo, de la indestructibilidad e invencibilidad de su comienzo sófico en él? ¿No deberíamos más bien reconocer el mundo como el reino del príncipe de este mundo, que puede entenderse más bien no a la luz de la sofiología, sino de la satanología? Estas son las preguntas que ahora queman la conciencia y requieren una respuesta con toda la fuerza de la sinceridad y la veracidad, como la de Job, tendido sobre la podredumbre y diciendo a sus amigos sensatos y optimistas: "Así que ahora vosotros no sois nada; vieron una cosa terrible y tuvieron miedo" (Job 6:21), "sois todos consoladores lamentables" (16:2). Nosotros, los confesores de la sofianidad del mundo, que tenemos su base divina en Sofía, la Sabiduría de Dios, ahora, mirando sin miedo la cara de la trágica realidad, no debemos rehuir confesar y predicar nuestra fe, sin importar cuán débil y apagada pueda ser nuestra voz. Y a través de esta debilidad humana ella misma habla, la Sabiduría de Dios. No debemos confesarnos con los amigos de Job, consoladores lamentables, sino con el justo que sufre: sabemos que el consuelo del mundo está vivo y se revelará al mundo. La creación de Sofía, la historia de Sofía y, debemos admitirlo, en su sentido especial, la guerra también es de Sofía, es decir, los principios de vida de Sofía se manifiestan en ella, o mejor dicho, a pesar de ella, pero a través de ella. Y por tanto la pregunta es: ¿existe una manifestación de creatividad en la guerra, no sólo como preservación, sino también como multiplicación de talentos? ¿Están los hilos sangrientos de la guerra entretejidos en el tejido de la historia, tan necesarios o al menos inevitables en ella, como el Estado y el derecho, el arte del pensamiento y el conocimiento, en general, toda actividad humana en la historia? ¿Es posible la sofiodicea de la guerra? Todas estas preguntas pueden y deben responderse afirmativamente, aunque con toda la relatividad inherente a la historia. La guerra no es un mal absoluto, un fracaso satánico del universo, desprovisto de todo contenido ontológico y que no encuentra justificación en sus crueldades. Pero en ese caso ¿qué es? Por supuesto, la guerra es la página más trágica de la historia con toda su crueldad, tanto objetiva, en el sentido de la inevitabilidad de las víctimas y el sufrimiento, como subjetiva, en el sentido de despertar en una persona instintos brutales, sentimientos viles, horror ciego. Aquí podemos repetir las palabras de Job: “vieron algo terrible y tuvieron miedo”. Y en este sentido, la guerra, especialmente la guerra moderna, es tan terrible que da miedo incluso hablar de ella. Cualquiera que se acerque a ella mentalmente se llena de horror ante ella. Y este horror cierra los labios y paraliza el pensamiento. Sin embargo, ¿está permitido permanecer en silencio espiritual y algún tipo de desconsideración acerca de lo que requiere y espera una respuesta, y no desde nuestro miedo, sino desde el coraje espiritual? Puede que uno no esté confirmado en su capacidad de permanecer en la verdad cuando llega una prueba (y todo el que se atreve a hacerlo se condena a este juicio), y sin embargo la verdad nos ordena a testificar sobre nosotros mismos sin miedo. Y no se puede permitir el rechazo de la guerra sólo por miedo, porque es posible -y de hecho existe- que sea no menos, sino más espiritualmente terrible que la guerra, y sin embargo no tan aterradora en su amenaza. Incluso es lícito expresar la paradoja de que la guerra puede ser espiritualmente menos terrible que un mundo que no conoce su fuego ardiente, pero tampoco purificador. En general, es necesario superar la comprensión de la guerra como un mal absoluto, es necesario ver y reconocer en ella el bien, por supuesto, sólo relativo, y comprender su posibilidad. Si partimos de la Palabra de Dios, entonces nos encontramos ante el hecho de que el Antiguo Testamento está cumplido, podría decirse incluso rebosante de reconocimiento y testimonio de la guerra santa en la que Dios mismo lucha a través de sus ángeles y santos. Toda la “historia sagrada” que tiene lugar bajo la dirección de Dios del pueblo elegido es, según la Biblia, una serie de guerras continuas. Representa, se podría decir, una apoteosis en la que los oponentes del pueblo elegido, portador de Dios, llevan en sus profundidades la semilla de la encarnación de Dios, y sólo esto contiene una cierta justificación, no sólo fáctica, sino también ideológica de la guerra. Es imposible excusarse aquí refiriéndose a una época histórica y reduciendo en general todo esto a la barbarie primitiva, aunque sería imposible negarlo. Simplemente hay que decir que en este caso habría que rechazar la mayor parte del Antiguo Testamento, porque la historia de la guerra santa es parte integrante de él no menos que la ley y los profetas. Este reconocimiento del Antiguo Testamento es un hecho sorprendente y, en consecuencia, la justificación de la guerra, que preferimos dejar de lado, permitiéndola sólo “históricamente” para el Antiguo Testamento. Pero estas guerras, al ser teocráticas, tienen en cualquier caso una cierta base sophiana. Por tanto, surge la pregunta, por así decirlo, sobre la sofiología de la guerra del Antiguo Testamento, si está claramente relacionada con los destinos históricos de la teocracia en Israel, estos últimos con la Encarnación. Por paradójico que parezca, las guerras santas del Antiguo Testamento, junto con toda la historia del Antiguo Testamento, preparan la aparición en el mundo de la Santísima Virgen María como la manifestación personal de Sofía en la naturaleza humana. Por tanto, tenemos que llegar a la conclusión de que las guerras no pueden eliminarse del plan Divino de encarnación. Para comprender más completa y profundamente el significado de la guerra teocrática, es necesario detenerse en un hecho más de la vida del mundo espiritual, a saber: la guerra de los santos ángeles, en la tierra y en el cielo. La espada es un emblema inmutable característico del Arcángel Miguel, quien se aparece a Josué en la forma de un hombre con una espada desenvainada, con las palabras: “Yo soy el líder del ejército del Señor” (Josué 5:13-14). Según el testimonio del Antiguo Testamento, los ángeles luchan junto a los hombres (Dan. 10, 13, 20). En esta guerra teocrática de los ángeles con las personas, su carácter sophiano está claramente impreso. No hay instrucciones dadas en la Palabra de Dios respecto a la manifestación de esta guerra; Por supuesto, pertenece principalmente al área de influencia espiritual, aunque en sentido figurado no se excluyen los casos de participación incluso directa en la batalla humana, sin importar cómo se entienda: esto incluye, por ejemplo, la paliza de los primogénitos de Egipto por parte de los ángeles (Éxodo 12:29). Es cierto que aquí dice: “El Señor hirió a todos los primogénitos en la tierra de Egipto”, pero, según el uso bíblico, esto obviamente significa un ángel de Dios. Esto también incluye la matanza de 185 mil miembros de la horda de Senaquerib por parte de un ángel (2 Reyes 19:35): “y el Señor envió un ángel, y destruyó a todos los hombres valientes, y al comandante en jefe y a los comandantes del ejército del rey de Asiria” (2 Crónicas 32:21). La naturaleza teocrática de la guerra se expresa aquí con bastante claridad. Pero para comprender la sofiología de la guerra, quizás incluso más importante que este ejército angelical-humano sea la comprensión del enfrentamiento celestial, la guerra del arcángel Miguel y sus ángeles con Satanás y su ejército: Apocalipsis 12, 7-12. Aquí también se indica la base de esta guerra. Estamos hablando del poder de Cristo: “ahora ha venido la salvación, el poder y el reino de nuestro Dios y el poder de su Cristo, porque ha sido derribado el calumniador de nuestros hermanos, que los calumniaba delante de Dios día y noche”. Cualquiera que sea el significado de esta “calumnia” en el cielo, está claro que estamos hablando de un choque de dos principios, irreconciliables e incompatibles entre sí. Pero ¿qué puede significar aquí la guerra de los ángeles? Se dice de ella que “los ángeles no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte”. Por supuesto, aquí no se puede hablar de muerte en el sentido literal de espíritus incorpóreos y, por tanto, inmortales, sino de un estado que corresponde a la disposición a la muerte, al sacrificio supremo y a la valentía, a la hazaña más elevada y a la intensidad del amor por Dios y el Cordero. Aquí tampoco se puede hablar de crueldad, que es inevitable en la guerra humana, sino de esa tensión espiritual que resulta en la separación final del bien y del mal, que se expresa en el derrocamiento de Satanás y sus ángeles del cielo. El cielo angelical de ahora en adelante pertenece únicamente a los ángeles, por lo tanto, la vida angelical está llena únicamente de principios divinos, es decir, es incondicionalmente sofiana. Este es, obviamente, el nivel más alto de bien, el logro supremo, que no fue dado por el poder Divino (por supuesto, con este poder Satanás pudo ser expulsado del cielo y además de la guerra con los ángeles), sino que tuvo que ser conquistado espiritualmente. En consecuencia, la guerra, entendida como sacrificio y tensión espiritual, está incluida en el plan de construcción celestial y de vida angélica. Es cierto que esta necesidad de la guerra, así como su inevitabilidad, está asociada con la rebelión de Satanás y la consiguiente división en las filas del ejército celestial. Es posible que no hubiera habido una guerra, tanto en la tierra como en el cielo, aparte de esta rebelión. Sin embargo, en este caso, algún equivalente espiritual de esta guerra sigue siendo inevitable, es decir. la tensión creativa que le corresponde. La pasividad no creativa tampoco puede tener lugar aquí, porque no corresponde a la ley de la sophia de la creación, y esta ley tiene igual fuerza en el cielo y en la tierra. Y si no hay guerra en el sentido literal, entonces sigue habiendo una guerra con uno mismo, en uno mismo y para uno mismo, es decir, con la pasividad no creativa por el don activo y creativo. Éste es el significado de la guerra en el cielo. En este sentido, su significado se revela en la tierra, y ni siquiera en la Iglesia del Santo Testamento, sino en la Iglesia cristiana. La guerra puede ser una forma, o mejor dicho, una de las formas de hacer que una criatura sea sofisticada. De lo contrario, no podrá aceptarse ni aceptarse en absoluto. Al discutir la cuestión general del significado sofiano de la guerra, primero hay que dejar de lado los detalles sobre tal o cual guerra en su verdad y falsedad, pero tomarlo en una forma general: sobre la guerra como tal en la historia. Sólo en un contexto histórico tan general puede plantearse este problema, porque la guerra pertenece a la historia y no puede excluirse de ella. ¿Es la historia como Sofía un apocalipsis (pues la historia es un apocalipsis)? Una pregunta inútil, porque ya contiene la respuesta. Por supuesto, la historia es la Sofía creada, que se revela en el desarrollo del mundo. La historia en este sentido es esta formación, la germinación de las semillas del ser de Sofía en su no ser, el meon del ser (según la expresión de Platón). El carácter meónico de la historia reside en que aquí, de manera incomprensible, se fusionan en el devenir el ser y el no ser (ukon): el bien y el mal, la belleza y la fealdad, el sí y el no. Por lo tanto, es imposible excluir algo de la existencia de Sofía en la historia simplemente porque no es perfección, porque entonces toda la historia tendrá que ser tachada. Para reconocer la naturaleza sofística del ser, por el contrario, hay que buscar en él aquellos principios positivos, fuera de los cuales el ser creado no existe en absoluto. Por lo tanto, es necesario resaltar tales principios en la guerra, aunque aquí se combinen con horrores y destrucción. La guerra va acompañada del exterminio mutuo de las partes en conflicto, o mejor dicho, es tal. La guerra es también asesinato, como si fuera contraria al mandamiento directo de Dios: No matarás. Por supuesto, es indiscutible que la guerra incluye el asesinato, pero no como un objetivo, sino como un medio para lograr la victoria mediante el "exterminio del personal enemigo" junto con otros medios que no incluyen la destrucción directa (bloqueo, cautiverio). La estilización simplificada y tendenciosa de la guerra quiere ver en el asesinato sólo el objetivo directo y único. De este modo, simplifica e incluso elimina el problema mismo del carácter sofista de la guerra. El asesinato malvado por odio personal es, por supuesto, malo y sólo malo, ya debido a su objetivo, es decir, la destrucción de la vida dada por Dios. El asesinato no puede ser un objetivo como el asesinato por matar, y cuanto más consciente y malicioso es, más pecaminoso es y, por tanto, más antisófico. Entonces, si en la guerra se ve lo que hay y no lo que no, entonces no se puede considerar un mal absoluto, pero ante todo es un desastre o una tragedia, que tiene su justificación en la inevitabilidad. Entonces la pregunta es: ¿se puede reconocer la inevitabilidad de la guerra, es decir, su justificación como medio necesario para proteger los valores más elevados? Esta pregunta puede responderse negativamente en el único caso en que la vida humana representa el valor supremo y último, incomparable con cualquier cosa, del cual de ninguna manera se podría decir: “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma” (Mateo 10:28), “y por tanto no pueden hacer nada [más]” (Lucas 12:4). La vida terrena es temporal y está sujeta a enfermedades y todo tipo de peligros; lo más importante es que no es un fin en sí mismo, sino que debe dedicarse a algún propósito o servicio superior. Esto se aplica a la propia vida, de la que se puede decir que cada uno debe estar dispuesto a sacrificarla por el bien supremo (principalmente por la fe, pero también por la patria, por los seres queridos, etc.). Pero esto no puede [no] aplicarse a la vida de otro, si este otro mismo da su vida, poniéndose en posición de enemigo. Si puede existir un valor superior a la vida humana, lo cual es indudable, entonces también puede haber un estado de guerra legítimo y justificado como lucha por este valor y, por tanto, la no resistencia al mal es injustificada. La cuestión es si se puede reconocer tal incompatibilidad de principios vitales que luchan entre sí. En cada caso, a esta pregunta no se le puede dar una respuesta a priori, sino sólo empírica. Sin embargo, se puede afirmar con suficiente fundamento la inevitabilidad a priori del choque y la lucha de diferentes principios a lo largo de los caminos de la historia. Esta inevitabilidad surge no sólo de la naturaleza general de la formación tanto del proceso histórico de la osofia, como de la presencia del mal en el mundo, la energía y la inercia, y en general la acción del pecado original: el mundo yace en el mal. En otras palabras, el proceso sophiano es antinómico y al mismo tiempo dialéctico en el sentido de que la presencia de la antinomia aquí no se resuelve ni se elimina dentro de la historia, sino sólo fuera de ella (no en el apocalipsis, sino en la escatología), sin embargo, se eleva dialécticamente a una serie de logros sintéticos. Por lo tanto, ni siquiera se puede desear la eliminación de las contradicciones y las luchas históricas, porque esto significa desear no la perfección, sino el estancamiento, la decadencia, la hibernación, y una persona debe ser un actor en la historia en todos sus caminos con todos los medios a su alcance. No toda guerra es inevitable como tal, porque puede haber guerras innecesarias, infructuosas y dañinas (sin embargo, así como no toda preservación de la paz es valiosa como tal), pero es importante reconocer en principio que en la historia existe, al menos, aunque dentro de ciertos límites, la inevitabilidad, y en esa medida, la justificación de la guerra. Si la guerra se encuentra en los caminos de la historia, está entretejida en su tejido, entonces esto significa su inclusión en su plan Sofía. En este contexto, no debe entenderse como un mal, sino como una tragedia. Aunque sea un desastre, puede incluir el bien supremo; Es más, en ciertos casos esto es un bien y no puede lograrse de otras maneras. Al juzgar lo que se puede llamar el sofisma de la guerra, hay que distinguir dos lados: el humano subjetivo y el histórico objetivo. Empecemos por el primero. No hace falta decir que el servicio de Sofía presupone necesariamente tensión e identificación de las energías superiores, y no inferiores, de una persona, así como de sus dones. Y, ante todo, es un altruismo sacrificial: la destrucción del alma para salvarla. Este es el caso en diferentes áreas de servicio, cualquiera que sea, siempre que esté verdaderamente dedicado a una meta superior y buena, y en la medida en que se guíe por ella. Pero así es, quizás en mayor medida, en la guerra, donde se sacrifican la vida y, quizás incluso más que eso, la salud. Por supuesto, no toda muerte o herida que paraliza a una persona proviene de un acto libre de sacrificio; en muchos casos, si no en la mayoría, estamos tratando sólo con coerción ejercida en el “reclutamiento universal”. Admitamos incluso que la hazaña del autosacrificio es más bien una excepción. Sin embargo, es precisamente en base a ello que debemos emitir un juicio sobre el valor. Lo importante es que la guerra puede dar lugar al autosacrificio y revelarlo; en él se ponen a prueba y prueban las cualidades humanas, ante todo en la batalla, pero también en la retaguardia, y todo esto se hace bajo la mayor tensión. En una palabra, la guerra se caracteriza por el heroísmo y el sacrificio y, además, en una medida que difícilmente puede compararse con cualquier otro servicio. Por supuesto, dado que esto tiene como objetivo aplastar el poder del enemigo y se expresa en su exterminio por todos los medios disponibles, se trata de una guerra desastrosa. Pero en la medida en que esto se aplica a los propios combatientes, y a ambos o, más precisamente, a todos los bandos, aquí se manifiesta el sacrificio, que en cierto sentido es el equivalente del amor, una de sus manifestaciones. Por supuesto, en la vida humana el bien y el mal se mezclan entre sí, y este es especialmente el caso en la guerra. Pero es importante establecer en él la presencia del heroísmo y el autosacrificio que despiertan el entusiasmo de los luchadores. Además, estos mismos rasgos se manifiestan y cultivan no sólo en el campo de batalla, sino también en la retaguardia, en lo profundo y cerca. La guerra condena a toda la población del país a penurias y sufrimiento, y también requiere trabajo y dedicación para atender a los heridos y enfermos. Si en general el servicio a los que sufren enfermedades es una de las imágenes del amor abnegado, especialmente complacido por el Señor en el discurso sobre el Juicio Final, entonces cuando se aplica a condiciones de guerra requiere el mayor trabajo y cuidado, cuando todo el país se convierte en un hospital u hospital. Puede parecer paradójico, pero hay que reconocer, junto con el heroísmo y el desinterés inherentes a la guerra, un idealismo especial, un servicio sacrificial al ideal, que no se encuentra a menudo en la vida cotidiana. La guerra no se libra por intereses personales, que suelen guiar a las personas en sus vidas, sino por un objetivo común. Independientemente de cuál sea este objetivo, su sola presencia eleva la psicología de la guerra por encima del nivel ordinario, convierte a las personas, a menudo contra su voluntad, en idealistas, les inculca el deseo de objetivos comunes y los eleva. Es cierto que a este hecho, sin embargo, indiscutible se puede objetar citando lo contrario, no menos indiscutible: la decadencia de la moral, el salvajismo, la barbarización, todo lo que suele manifestarse después de la guerra en toda la vida. Aquí nuevamente tenemos que recordar que en la humanidad el bien se mezcla con el mal; si la guerra fomenta en él malos instintos, también despierta en él sentimientos edificantes, y es absolutamente imposible (y no necesario) resumir los pros y los contras en el equilibrio general de la guerra. En cualquier caso, el trágico shock de la vida, asociado a la guerra, saca a la persona de un estado de hibernación espiritual, de equilibrio burgués, y este despertar, al menos en cierto modo, la llama a una nueva creatividad de vida. No hay necesidad de confundir e identificar lo terrible y difícil, por un lado, y lo malo y decadente, por el otro. La energía de la guerra contiene tales potencialidades de nueva vida, que fuera de ella estarían en un estado latente, pero que ahora están despertando en su apertura al bien y al mal, a una nueva creatividad. En una palabra, al evaluar el lado subjetivo de la guerra, debemos negarnos a ver en ella sólo una imagen de pura villanía. Sin exagerar sus aspectos positivos y sin menospreciar los malos, debemos ver en ella una especie de acción trágica, en la que tanto las propiedades superiores como las inferiores de la humanidad se manifiestan con una nueva fuerza, y esta tensión también da fruto a la historia en sus sofismas. Lo mismo debe aplicarse en relación con el lado objetivo de la guerra, su teología. En la guerra, por lo general no se persiguen objetivos personales, sino objetivos, en relación con los cuales se trata de un servicio. Estos objetivos pueden ser diferentes: las cruzadas por la liberación del Santo Sepulcro y la guerra de los estados del norte y del sur, por la liberación de los negros, la última guerra mundial por competencia política, las guerras económicas y coloniales, la guerra por la liberación del yugo comunista, así como por su establecimiento, etc., etc. Las razones, razones y objetivos de la guerra son tan variados como el abigarrado tejido de la historia. Por supuesto, diferentes guerras pueden tener diferentes calificaciones. Los bandos combatientes se enfrentan a evaluaciones de los acontecimientos diferentes, incluso simplemente opuestas; cada lado quiere la victoria, considerándose correcto, aunque, por supuesto, el hecho mismo de la victoria no atestigua en sí mismo esta rectitud. Si “los ganadores no son juzgados” en el curso inmediato de los acontecimientos, cuando el poder es lo correcto, entonces serán juzgados por el tribunal supremo de la historia, que en sí mismo es una revelación de la sofía. Por lo tanto, cada victoria no es la última palabra de la verdad histórica; puede tener un significado tanto positivo como negativo en los caminos de la apertura de Sofía. Aquí se utiliza mucha relatividad en evaluaciones específicas. La justicia mutua aquí es relativa para cada una de las partes en conflicto; aquí tenemos precisamente la lucha de diferentes principios, en la que cada lado afirma su derecho y lo lleva ante el tribunal supremo de la historia. Se está librando una batalla histórica, que se desarrolla no sólo en la lucha militar, sino también en la espiritual. Al hombre no se le da en absoluto infalibilidad de juicio, pero necesita cierta cuasi-infalibilidad, confianza en su propia justicia, sin la cual ninguna acción es posible, y el enervante hamletismo sigue siendo irresistible. Así se crea la causa común de la historia, y la fe en esta causa común está determinada por el nivel de conciencia espiritual e histórica. Es cambiante hasta el punto de los opuestos, que van desde una guerra de destrucción mutua hasta una guerra con la mortalidad, que fue convocada por el heraldo del mundo futuro Fedorov. Pero aún así, la guerra es una forma de servir a una causa común y, como tal, es una poderosa palanca de la historia, que sacude al mundo, pero también, en cierto sentido, lo renueva. La gente no tiene la vista suficiente para ver todo el significado de la guerra en la historia y, en consecuencia, en sus sofismas. En un fenómeno histórico tan complejo como la guerra, se manifiesta con mayor fuerza la ley de la heterogeneidad de objetivos, que consiste en que, junto con el objetivo directo, e incluso contra él, pero también en relación con él, se logran otros resultados directamente no deseados. Sin embargo, ésta es la manifestación general de Sofía en la historia. El hombre lleva en sí mismo, junto con la imagen de Dios, la llamada a revelar en la historia los inicios de la sophia, pero en la lucha contra la inexistencia y el mal, mezclándose con ellos. La manifestación de la sofía en su forma pura no se da al hombre sino por inspiración divina, que produce la “eclesiasticalización” de la vida. La cuestión es si tal “iglesificación” de la guerra también es posible a través del “ejército amante de Cristo”, o si la guerra es un bien negativo, a lo que el cristianismo sólo dice su rotundo no. Por supuesto, ese no se dice a la guerra como un desastre, como una solución sangrienta a cuestiones que pueden, y por tanto deben, resolverse sin derramamiento de sangre. Por supuesto, la solución que trae la guerra no proviene de la Iglesia, sino de fuera, de la vida del mundo. Sin embargo, esto no significa que la Iglesia no pueda dar (aunque no pueda dar) su bendición a la guerra, o al menos tolerarla, incluso hasta el punto de permitir que el clero vaya a la guerra (aunque, por supuesto, no por voluntad propia, sino por lealtad al Estado que lo requiere). Actualmente, todos los pueblos, al menos los de formación cristiana, ajenos al espíritu de guerra quand même, buscan una salida pacífica a las dificultades. Sin embargo, en el pasifismo como tal todavía no hay espíritu cristiano, ya que la guerra no es el último y siempre indiscutible mal, que también se puede encontrar en la paz. En general, aquí, entre la guerra y la paz, no existe una elección tan indiscutible como entre el bien y el mal, porque la guerra puede ser un bien mayor, o al menos un mal menor, que la paz comprada a cualquier precio. Por lo tanto, en ciertos casos, las propuestas de paz no sólo pueden, sino que también deben, ser rechazadas. Ésta es la lógica específica de la historia, aunque por ello nos lleve a pesados ​​sacrificios personales y sociales. En cualquier caso, la paz sólo puede representar un valor positivo cuando no surge de la debilidad o la cobardía, sino del sentido de la verdad y del deber, y para ser digno de una buena paz y capaz de ella, es necesario ser capaz de la guerra, que es el precio posible de la vida. En general, de los juicios sobre la guerra y la paz es necesario eliminar los motivos hedonistas, el deseo de preservar la paz o el apego a la comodidad, si junto a ello no va acompañado de un sacrificio heroico, sustituido por la relajación de la voluntad y el miedo a las privaciones. En todas partes se indican los juicios sobre el desastre de la guerra, su destrucción para el desarrollo de la cultura, la parálisis de la ciencia y el arte y la barbarización en general. Todo esto, por supuesto, es indiscutible como consecuencia de una guerra que sólo tiene en cuenta su objetivo directo: "el exterminio de la mano de obra del enemigo". Para ello busca medios nuevos y más eficaces y no se detiene ante nada. Esto se nota especialmente cuando la guerra la libran pueblos de diferentes niveles culturales, aunque, lamentablemente, en la actualidad esta diferencia se borra cada vez más. En la guerra, el instinto mismo de honrar los valores culturales se debilita. Sin embargo, en la cuestión de la “justificación de la guerra” el valor comparativo de la cultura tampoco es decisivo. La cultura aún no es el valor más alto que podría usarse como criterio para determinar lo que es aceptable o inaceptable. La calamidad de la guerra también incluye la destrucción cultural, que debe evitarse a toda costa. Esto es cierto, como es cierto que la barbarización es el mayor mal, que amenaza con la destrucción de los pueblos históricos. Sin embargo, esta calamidad no es un mal absoluto que podría eliminar la inevitabilidad de la guerra, una vez que se reconoce que es consistente con objetivos más elevados. Cuanto más significativa es esta miseria en el campo de la economía, la cultura, la civilización, la estadidad, etc., más aumenta el sacrificio a los objetivos de la guerra, de los que no se puede retroceder si se los reconoce en este caso como supremos. La guerra no se detiene ante ningún sacrificio en su deber, éste es su axioma. Por supuesto, sería una gran felicidad para el mundo si se eliminara por completo el comienzo de la guerra y se convirtieran las espadas en rejas de arado. Pero para ello es necesario eliminar el microbio de la guerra, su agente causante en el mundo espiritual y humano. Se habla de esta clase de superación en relación con el reinado de 1.000 años del Apocalipsis, durante el cual “Satanás estuvo atado por 1.000 años” (Apocalipsis 20:2). La victoria de la pasifiema sólo en aras de preservar los valores culturales, pero con una relajación espiritual general, no será una victoria del bien, sino más bien una evasión de la lucha por ello, la adaptación, el oportunismo espiritual. “No alzará espada nación contra nación, y ya no aprenderán a pelear” (Isaías 2:4), porque “Él (el Dios de Jacob) nos enseñará sus caminos” (3), y “la tierra se llenará del conocimiento de Jehová, como las aguas cubren el mar” (11, 9). Sólo una victoria así sobre la guerra es un bien verdadero, agradable al Señor. La guerra en sí es, ante todo, un desastre, y no un pecado, aunque puede serlo y, por supuesto, su desastre conlleva muchos pecados. La guerra es una catástrofe histórica que destruye la forma de vida habitual y hace explotar la corteza helada de debajo de la cual fluye lava fundida. En este sentido, la guerra, en toda su irracionalidad y heterogeneidad de objetivos, en su inevitabilidad milenaria, que surge de un momento determinado, no es sólo la acción de la humanidad como libre albedrío, en la que busca y encuentra con relativa facilidad al culpable (cada bando a su manera), sino una cierta roca, el destino, el permiso de Dios, seamos sinceros, una manifestación de la Providencia de Dios en la historia. Y en la historia sagrada del Antiguo Testamento esto es absolutamente claro: el éxodo de Egipto y la conquista de la Tierra Prometida, las guerras de David, el cautiverio de Babilonia, la destrucción de Jerusalén, varias guerras con uno u otro resultado según la determinación directa de Dios, 24 - todo esto le da a la guerra el carácter de una naturaleza predeterminada, que por lo tanto se presta a la previsión y predicción profética. En el Nuevo Testamento esto es menos obvio, o incluso nada obvio, porque se complica por la iniciativa humana y la libre autodeterminación. Sin embargo, la ausencia de evidencia directa no significa en absoluto que las cosas serían diferentes aquí, sino que estaría ausente el determinismo providencial, que hace que los acontecimientos históricos sean en cierta medida destino, una especie de destino histórico, aunque este fatalismo está conectado de manera incomprensible y extraña con la libre autodeterminación, la creatividad humana en la historia. Una prueba clara de esto es el Apocalipsis, esta historiosofía del Nuevo Testamento. Aquí, las guerras y los disturbios se representan como eventos que ocurren simultáneamente con la participación de fuerzas celestiales y terrenales, mientras que la última guerra (capítulo 19) con la participación de Cristo mismo, así como la acción de la seducción de Satanás (20), es decir, claramente la acción de fuerzas metaempíricas e incluso metahistóricas. La filosofía de la guerra contenida en el Apocalipsis no se concilia en absoluto con el pacifismo racionalista-humanista, sino que nos obliga a ver en la guerra también la acción de fuerzas superhistóricas que penetran en la historia humana. Por supuesto, esta misma percepción se da en imágenes y emblemas, más bien en esquemas apocalípticos que en el pragmatismo de la historia (y los intentos de interpretar estos esquemas en relación con eventos históricos específicos son a priori erróneos). En el libro profético del Nuevo Testamento, por un lado, se definen las fuerzas que actúan en la historia y, por otro, se indican sus capacidades máximas (el reino de los 1000 años), que sólo pueden convertirse en realidad en la medida de su libre implementación. El Apocalipsis no da hechos, sino sólo su perfil historiosófico. Aquí se representa toda la tragedia histórica tal como se encuentra en las profundidades de la historia. Está determinada por la lucha de las fuerzas espirituales en la historia: el bien y el mal. Pero esto es lo importante. La revelación no es sólo historiosofía, sino también sofiología de la historia, y finalmente debe entenderse como tal. No puede ser de otra manera, porque el verdadero significado de la historia, revelado en sus profundidades, es, por supuesto, la Sofía creada, en la que la base Divina del universo, o la Divina Sofía, es el principio creador, creativo, en la existencia meónica del mundo creado. Al mismo tiempo, aquí no sólo se produce la introducción del ser en el no-ser, que está lleno de energías de Sofía, sino que también se produce una separación de las fuerzas positivas y destructivas con la liberación de estas últimas al borde del ser, a la oscuridad total, “esta es la muerte segunda” (Apocalipsis 20, 14). “El príncipe de este mundo es expulsado” 25 del mundo, de la existencia misma. El Apocalipsis es, por tanto, natural e inevitablemente la sofiología de la guerra, ya que describe el enfrentamiento entre las potencias sofiana y antisofiana, con el Rey de reyes y Señor de señores sentado sobre un caballo a la cabeza de sus ejércitos, por un lado, y Gog y Magog, impulsados ​​por Satanás, por el otro. Dado que aquí, sin lugar a dudas, se representan energías humanas y acontecimientos históricos, aquí, obviamente, tenemos el simbolismo de la guerra sofiana y antisofiana. A este simbolismo también pertenecen otras imágenes y antítesis del Apocalipsis: ángeles y santos, por un lado, y los ejércitos de la bestia, por el otro; la mujer vestida del sol y la ramera babilónica sentada sobre la bestia; la bestia y el falso profeta y los dos testigos de la verdad; El reino de los 1000 años como manifestación en el mundo de la Sabiduría Divina y la ciudad de Dios que desciende desde arriba, la Jerusalén celestial y el reino de la bestia, con la última y definitiva victoria de la plenitud del ser sophiano (cap. 21-22). Lo importante no es sólo la idea general y básica, por así decirlo, de la dinámica sofiana revelada en el Apocalipsis, sino el esquema básico de la tragedia mundial, como una guerra apocalíptica, sofiana, que llena toda la historia. Esta guerra es, ante todo, espiritual, pero sería un error limitarnos únicamente a esa comprensión de las imágenes apocalípticas, espiritualizándolas. Por el contrario, aquí se representan acontecimientos, tanto en el cielo como en la tierra, pero que tienen lugar en la historia de la humanidad y, por tanto, se esboza la sofiología de la guerra. Dado que la historia mundial es esta dinámica de la sophia, habría que ver también en el Apocalipsis la sofiología de la guerra. La sofiología de la guerra contenida en el Apocalipsis tiene un marcado carácter sociológico. Aquí no estamos hablando tanto de personalidades individuales (a excepción de dos testigos, parece que no hay ninguno), sino de fuerzas espirituales e históricas que están simbolizadas en diferentes imágenes. Tales imágenes se caracterizan por la naturaleza de tendencias o patrones que generalizan las acciones individuales, aunque no las abolen... Expresan destino, destino, regularidad, formación social, en la que no son los individuos los que actúan, sino lo que está por encima o detrás de ellos. Esto no elimina la responsabilidad personal ni la iniciativa individual, pero enfatiza fuertemente su cohesión social, que es visible detrás del individualismo atomizador. Esta conexión es la conductora de esa conexión común que introduce un elemento superindividual en los destinos personales. Así es la guerra, que es un fenómeno altamente social, que no sólo une sino que, hasta cierto punto, también absorbe los principios de la acción personal. Esto último nunca podrá ser absorbido por completo, con la abolición total de la responsabilidad personal y la voluntad, pero aquí aparece claramente el principio social, que a veces adquiere rasgos demoníacos y bestiales, pero es capaz de contener lo contrario, como una especie de forma fusible o recipiente transparente. De aquí surge toda la debilidad del pacifismo racionalista e individualista, que desconoce la fuerza del conjunto. No en vano, tal totalidad en el apocalipticismo se describe invariablemente mediante las características de un ser vivo, un organismo espiritual. Pero esta misma integridad en relación con la existencia personal e individual tiene el carácter de algo dado, que se vuelve inevitable aceptarlo y, por tanto, obedecerlo. De aquí proviene el carácter de la guerra como fatalidad o destino. Al final, la cuestión de la guerra y la paz no se decide por la voluntad y la comprensión personales, sino de alguna manera por encima de ellas, aunque esto no impide que los individuos sean exponentes de este instinto o inspiración superpersonal. Luego se convierten en líderes de naciones y la responsabilidad personal de la guerra recae sobre ellos. Sin embargo, además de su conocido talento personal, están más destinados a ser un anuncio de la historia, sus motores. El alcance de esta influencia personal puede variar, pero lo importante es que en la historia operan fuerzas superindividuales que determinan los destinos históricos. Aquí nos encontramos nuevamente con la idea de regularidad histórica, que nació en la sociología moderna (en particular, en el marxismo) en relación con el problema de la previsión y predicción histórica. Esta idea no es más que una traducción racionalista del apocalipticismo al lenguaje de conceptos abstractos, y lo que aquí se presenta como vivo e internamente conectado resulta allí mecanizado, subordinado a la necesidad sociológica. Sin embargo, en ambos casos persiste una similitud fundamental en el sentido de que se establece un camino superindividual de la historia, en el que los individuos están incluidos sólo como átomos, mientras que la realidad real pertenece al todo, al colectivo. Pero esto es lo importante en la historiosofía religiosa que tenemos en el estilo profético: el apocalipticismo en general y el Apocalipsis del Nuevo Testamento en particular: aquí estos logros se aceptan no sólo como destinos comunes, sino también como acciones providenciales, los juicios de Dios sobre la historia. En este sentido, el contenido del Apocalipsis del Nuevo Testamento es instructivo. En primer lugar, todo el contenido de la historia en los destinos del futuro se representa como un libro en la mano derecha de Aquel que está sentado en el trono (en el contexto general, el Creador y Todopoderoso, Apocalipsis 4, 2–3, 11; 5, 6–7), “escrito por dentro y por fuera, sellado con siete sellos” (5, 1). Este libro es tomado de las manos de Aquel que está sentado en el trono por el Cordero, es decir, el Dios-hombre, y su poder para tomar el libro, es decir, para dirigir los destinos del mundo, es reconocido en el cielo y en la tierra (9-13). El Cordero abre secuencialmente cada uno de los siete sellos, que corresponden a varios actos de tragedia histórica en diferentes imágenes: cuatro jinetes que traen desastres a la tierra (en particular, el segundo jinete en un caballo rojo, “y al que lo montaba le fue dado quitar de la tierra la paz, y que se mataran unos a otros, y le fue dada una gran espada” - 6, 4, y el cuarto jinete en un caballo pálido, “cuyo nombre era muerte, y el infierno lo siguió, y le fue dado poder él sobre la cuarta parte de la tierra para matar con espada, con hambre, con pestilencia y con las fieras de la tierra” - 6, 8). Todas estas imágenes contienen profecías o previsiones espirituales, como le dijeron al vidente que se comió el libro por orden de un ángel: “de nuevo tendrás que profetizar sobre pueblos y tribus y lenguas y muchos reyes” (10, 11). Esta es la visión de siete ángeles con trompetas, y la voz de cada uno de ellos va acompañada de los correspondientes desastres (cap. 8-9, 11, 15). Luego vienen las imágenes de los reinos de la tierra: la bestia, a la cual “le fue dado hacer guerra contra los santos y vencerlos, y le fue dado poder sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación” (13, 7), así como “otra bestia” que engaña con grandes señales y milagros (13, 11, 14); finalmente, siguen “siete ángeles que padecen las siete últimas plagas, con las cuales termina la ira de Dios” (15, 1; 16). La bestia y los reyes con ella “pelearán contra el Cordero, y él los vencerá” (17:14). A esto le sigue la caída de Babilonia (18), tras la cual tiene lugar la batalla victoriosa del Cordero y Sus ángeles contra la bestia y los reyes de la tierra (19, 11-21). Le seguirá, después del reinado de 1000 años de Cristo en la tierra, el levantamiento de Gog y Magog y la batalla final con ellos, seguido del fin de la historia y del juicio (20, 7-15). Los últimos capítulos 21 y 22 están dedicados a la metahistoria, los logros escatológicos, el descenso de la Jerusalén celestial a la tierra y el ascenso de Cristo a su reino. No nos detendremos en imágenes individuales de todo el esquema apocalíptico; Destacaremos sólo las ideas rectoras que son importantes para nuestro problema de la comprensión sofiológica de la guerra. Lo primero que llama la atención aquí es que las guerras y otros desastres son definitivamente los destinos de la Providencia, enviados en conexión con las correspondientes acciones humanas y autodeterminaciones. De aquí llegamos necesariamente a la conclusión de que la historia no sólo la crean los hombres en su libertad, sino que también se hace desde arriba, como cumplimiento de la voluntad de Dios, en respuesta a esta libertad. El resultado es una especie de sinergia en la que, sin embargo, la participación de ambas partes no es igual, pues los caminos finales de la historia están determinados por el mandato de Dios. De aquí se sigue una distinción muy importante entre lo que en la historia es el destino histórico, la determinación y lo que es una cuestión de libertad humana. Esta proporción permanece invariable para las diferentes épocas de la historia, ya que la historia es un proceso divino-humano en el que Dios actúa en el hombre y a través del hombre. Esto también importa para la comprensión de la guerra en la que existe, o mejor dicho, puede ser tanto culpa del hombre como juicio de la “ira de Dios” o en general acción de la Providencia, pues aunque sea un desastre, todavía no es un mal incondicional, o al menos puede que no lo sea. Al menos en la descripción del Apocalipsis, es decir, ya en el Apocalipsis del Nuevo Testamento (al que corresponden los capítulos 24 y 25 del Evangelio de Mateo), la guerra se describe no sólo como un asunto humano, sino también como un acto de la Providencia de Dios, su concesión. Y en esa medida, la responsabilidad por la guerra excede las fortalezas y capacidades personales de los individuos, que ya son instrumentos de la más alta voluntad. Pragmáticamente podemos, por supuesto, buscar y encontrar al culpable o culpables de la guerra, los “agresores” (por ejemplo, en la persona de Hitler y otros como él). Sin disminuir su culpa y su significado en este triste conjunto de circunstancias que llevaron a la guerra, aunque todos quisieron evitarla por todos los medios posibles, aún así hay que decir que la guerra no sólo la cometen las personas como su pecado y crimen personal, sino que también ocurre como destino, destino histórico, concesión de Dios. Y en este último sentido, siendo un desastre, también es una bendición relativa, al menos puede llegar a serlo por el poder de la Providencia de Dios. En la interpretación periodística empírica de los acontecimientos, se pierde con demasiada facilidad la idea de la acción de la Providencia de Dios en asuntos y acontecimientos que son de carácter suprapersonal y que no sólo son cometidos por personas, sino que también les suceden a ellas. En este sentido, son similares a otros desastres que acaecen sobre la humanidad: pestilencias, hambrunas, cobardía, inundaciones, etc. Hay que atribuirlos al reino del mal, inexplicablemente inexplicable a la razón, o en ellos, por incomprensible que sea, hay que afirmar por la fe la suprema conveniencia, aunque no revelada en este siglo. Entonces, los eventos definidos por el determinismo Divino, como acciones de la voluntad de Dios, contienen la finalidad más elevada. Su significado puede permanecer inaccesible al hombre durante algún tiempo, apareciendo ante él como destino o mal destino, mientras que son la esencia de las acciones de Dios. Este es el contenido del Apocalipsis. Sin embargo, pueden y deben ser percibidos en su relación con la humanidad, por así decirlo, antropomórficamente, aunque sea de manera incompleta y unilateral, sólo en relación con la comprensión humana. Y en este sentido, el destino de la humanidad es el juicio de Dios sobre ella, por supuesto, no el juicio final y terrible que viene después del fin de la historia, sino preliminar e histórico. Cada uno mira a su manera estos misteriosos escritos de los acontecimientos, viendo en ellos juicio y castigo o amonestación. Así son los acontecimientos modernos: ¿no son para nosotros una expresión de la ira de Dios contra el materialismo burgués de nuestra época, manifestado de diferentes maneras tanto en el capitalismo como en el socialismo y el comunismo, contra su impiedad e idolatría, contra el nacionalismo y el totalitarismo, contra el militarismo con la esclavitud de los débiles, etc., etc. Todo esto lo expone ahora la vida misma en sus mentiras y su destructividad? Por supuesto, no todos prestarán atención a este juicio; todavía hay espacio para la libertad de percepción humana. Algunas personas quieren ignorar el significado de los acontecimientos y les dan la espalda por miedo. Después del gran terremoto y sacudimiento de toda la naturaleza (Apoc. 6, 12-14), “los reyes de la tierra y los grandes, y los ricos, y los capitanes y los poderosos, y todo esclavo y todo libre, se escondieron en las cuevas y quebradas de los montes, y dijeron a los montes y a las piedras: Caed sobre nosotros y escóndenos del rostro de Aquel que está sentado en el trono y de la ira del Cordero” (6, 15-16). Sin embargo, las personas que no murieron a causa de las plagas “no se arrepintieron de las obras de sus manos, para no adorar demonios e ídolos de oro, plata, cobre, piedra y madera... y no se arrepintieron de sus asesinatos, ni de sus hechicerías, ni de su fornicación, ni de su robo" (Apocalipsis 9:20-21). Por el contrario, en respuesta a las dolorosas pruebas, sólo "los paganos se enfurecieron" (11, 18). E incluso cuando el reino de la bestia se volvió sombrío, la gente "se mordió la lengua por el sufrimiento y blasfemó contra el Dios del cielo por su sufrimiento, y no se arrepintió de su sufrimiento. obras" (16, 10-11). Según el simbolismo del Apocalipsis, se produce un acuerdo entre personajes históricos (siete cabezas - siete reyes, diez cuernos - diez reyes, que "tienen los mismos pensamientos y transferirán su fuerza y poder a la bestia" - 17, 9-13). Ellos "odiarán a la ramera y la destruirán... porque Dios ha puesto en sus corazones hacer su voluntad, hacer una sola voluntad y entregar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios" (16-17). Los caminos de Dios se cumplen incluso a través de los pensamientos y las obras de aquellos que hacen la guerra al Cordero, así como de aquellos "que están con Él, los llamados, escogidos y fieles" (14). En una palabra, las lecciones de la pedagogía divina son percibidas de manera desigual por diferentes personas. Sin embargo, para aquellos que son capaces de crecer espiritualmente, se convierten en una fuente de amonestación, primero como castigo del juicio de Dios, y luego como revelación de su verdad. Sólo Dios posee el poder y la razón del castigo: “Mía es la venganza y yo pagaré”, pero los hombres sólo son capaces de juzgar post factum. Pero deben ser iluminados por el trueno de los acontecimientos y leer el libro de los destinos de Dios, que son sus escritos. Así se perfila la tragedia de la historia. La guerra, ante todo, significa la proximidad tangible de la muerte, que también proporciona un sentimiento trágico más profundo de la vida. Una persona se libera involuntariamente de la mundanalidad ordinaria. Se despierta en él el órgano de la sofía, el sentido de lo divino en el mundo y en la historia. El solemne repique de la eternidad comienza a sonar en el alma. Por supuesto, este sentido de Dios lucha y se mezcla con el rugido del reino animal. La guerra es una brutalidad organizada al menos tanto como un entusiasmo por el sacrificio. Pero Sofía, como revelación de la Sofía creada en la historia, es el mismo enfrentamiento entre la luz y las tinieblas. “La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no pueden abrazarla”. La era de la guerra es una intensa revelación de la historia con sus luces y sombras, su grandeza y su bajeza. La guerra es un elemento destructivo, un incendio, una catástrofe. Ella, por supuesto, asume por tanto la construcción previa de la historia, en la que se manifiesta la revelación positiva de Sofía. Sin embargo, la historia no se puede construir sin tragedia si en ella luchan dos fuerzas irreconciliables. En la guerra, como en cualquier gran prueba, se le revelan las profundidades del hombre. En la especial intensidad de la historia, característica de la era de la guerra, el principal fruto espiritual es el cambio que se produce en las almas humanas. Sólo la Providencia de Dios lo conoce en sus caminos. Aquí se revelan y pasan las páginas de la historia, comienza una nueva madurez, aunque se compre a un precio elevado. No es la guerra misma, por supuesto, la revelación de la Sabiduría de Dios, pero en ella y a través de ella deja sus inscripciones en el hombre. Toda la vida y la historia humana es la unidad de la Divina y creada Sofía, la sofización de la creación, para la cual la historia es el camino, mientras que la guerra es la historia por excelencia. El principio Divino, la Sabiduría de Dios, se revela en el hombre no sólo en sus inspiraciones directas, reveladas en la creatividad del espíritu, sino también en las pruebas y enseñanzas de la experiencia de la vida. La guerra, como las catástrofes y las desgracias de la vida en general, se caracteriza no por una revelación positiva, sino negativa, a través de la combustión, la destrucción, el shock. Sofía estuvo principalmente en la historia de Israel, y no sólo en las revelaciones proféticas, sino también en las pruebas, no sólo en los libros sagrados, la ley y el culto, sino también en el cautiverio egipcio, el cautiverio babilónico, las guerras santas y los desastres. Los profetas no sólo eran mensajeros de la Voluntad de Dios, sino también líderes de su pueblo: Moisés, David, Isaías, Salomón, Jeremías, Daniel. Por tanto, no nos dejemos vencer por la cobardía y, por así decirlo, abandonados por la Sabiduría Divina. Sofía es el comienzo Dios-humano, creado divinamente. La naturaleza creada vive en él con todas sus fuerzas, aunque, siendo transparente y permeable a lo divino, se convierte en su revelación incluso en aquellos casos en que parece resistirse a él. Nunca y bajo ninguna circunstancia puede apagar su luz interior, que brilla en la oscuridad y no puede ser envuelta por esta oscuridad. En una serie de acontecimientos que se desarrollan con necesidad natural, se revelan los destinos de Dios y se abren las posibilidades Divinas. Sofía nunca es interrumpida ni extinguida en la naturaleza de la historia. No hay en él capas ni acontecimientos que estarían completamente vacíos de su revelación o, por el contrario, estarían enteramente llenos sólo de ella (a excepción de la revelación divina directa, el contenido de los libros sagrados, que, sin embargo, también está revestido con velos históricos). La genealogía de Cristo se compone de reyes y reinos de naturalezas muy diferentes, incluso opuestas, y, sin embargo, está completamente impregnada del principio portador de Dios. De nosotros depende, en cierta medida, comprender este contenido de la revelación, tanto en los horrores como en los desastres, realizarlo en nosotros mismos y servirlo. Por tanto, en la hora de la prueba, estén ceñidos nuestros lomos y encendidas nuestras lámparas. Que en nosotros, nuestra fe en la Divina Sofía, revelada en el mundo, no flaquee, y que nuestra visión no se oscurezca por su visión. Por el contrario, dejemos que los nuevos trastornos históricos nos lleven a una nueva comprensión de la verdad. El fruto espiritual que nace a través de ellos es una nueva aparición de Cristo para nosotros y una nueva aparición de la Madre de Dios, la Sabiduría de Dios encarnada y encarnada. Este es un resultado posible y deseable de la guerra en su sofisma, mediante el cual su bestialidad puede ser superada y abolida. ¿Y sólo en la guerra se manifiesta este principio bestial, y le es ajeno el bienestar del mundo, inmerso en una sensualidad terrenal limitada? O a veces es mejor romper esta limitación y superar la absorción. No nos atrevemos a llamar audazmente a la tragedia, pero menos aún podemos negarla cuando se envía. Lo que se requiere de nosotros es afrontar destinos trágicos con la fe y la dignidad de Sofía. Y entonces el sol no será eclipsado, sino que saldrá en nuestras almas, y se cumplirá la obra de la historia que Dios quiere de nosotros. Co-morir con Cristo es algo evidente como el descubrimiento de una conexión personal con Él para un individuo. Pero esta conexión de co-morir se realiza para toda la humanidad, no sólo en el destino personal, sino también en el destino universal. Por lo tanto, uno se queda involuntariamente perplejo sobre cómo es compatible esta co-morir personal y común con Cristo, tan esencial para la vida humana. Esta cuestión abstracta se expresa concretamente en acontecimientos como, por ejemplo, una epidemia y, sobre todo, una guerra con su amplio exterminio mutuo. ¿Se puede combinar con la co-muerte personal con Cristo? Sin embargo, esta pregunta no requiere ni permite respuesta. En efecto, ¿su dificultad reside en el número de moribundos, que por tanto pueden resultar, por así decirlo, incompatibles con esta co-morir con Cristo, como si sólo fuera factible en casos de una sola muerte? Pero ésta es una idea absurda e ingenua. Toda la humanidad muere con Cristo y en Cristo, aunque de diferentes maneras y en diferentes sentidos, y en esto no hay ni puede haber excepción alguna, pues así quedarían excluidos de la humanidad misma. También puedes preguntarte cómo estas tantas y diferentes imágenes de morir, simultáneamente y en diferentes momentos, pueden estar contenidas en Cristo y en el co-morir con Él. Pero ésta también es una cuestión desconcertante. No hay fronteras para la humanidad de Cristo; contiene todas sus imágenes, y en particular todas las imágenes de morir, tanto cuantitativa como cualitativamente. Si para nosotros las masacres en el campo de batalla están llenas de un horror especialmente sorprendente, como una manifestación deliberada y excepcional de la muerte con su triunfo, entonces en el orden de la intensa, por así decirlo, co-muerte no existe tal diferencia. Cristo co-muere igualmente con la humanidad en cada persona. Esto lleva a la paradójica conclusión de que la muerte en la guerra no es más mortífera que cualquier otra muerte. Sólo puede tener diferentes matices espirituales según el estado de la humanidad en guerra, en la vida y, en consecuencia, en la muerte. Así, Cristo co-muere igualmente, inseparablemente y sin fusión con cada persona individual y con toda la humanidad. Error de memoria de Bulgakov: Jairo, cuya hija Jesucristo resucitó (Marcos 5:23), no era un militar, sino uno de los líderes de la sinagoga. Esto se refiere al episodio del Evangelio con la curación del siervo del centurión (un comandante de cien soldados) de una enfermedad mortal (Mateo 8:5-13; Lucas 7:1-10). En las relaciones sociopolíticas en las que se prepara la guerra, es difícil emitir un juicio absoluto. El bolchevismo en Rusia, representado por sus gobernantes, representa el comienzo satánico de las mentiras y el odio en el mundo. Que así sea. Y ahora el mundo tiembla ante la unión y unificación de ambos “líderes”: Hitler y Stalin. Y, sin embargo, ¿podemos olvidar que recientemente representantes de dos “democracias” lucharon en Moscú, buscando una alianza con una de ellas (por supuesto, contra la otra)? Ahora están muy enojados porque el sultán de Moscú dirigió su mirada misericordiosa no hacia el oeste, sino hacia el este, habiendo concluido una alianza con Hitler. ¿Quién es más veraz y mejor? ¿O está empeorando? Por supuesto, ni lo uno ni lo otro, o mejor dicho, ambos. En el lenguaje de la Biblia, esto se expresa verbalmente designando pueblos con nombres propios: Israel, Assur, etc., lo que es, en cualquier caso, más que una metáfora, sino que apunta a una cierta realidad. El líder militar israelí Ievthai (Jefté), después de derrotar a sus enemigos, sacrificó a su única hija a Dios en holocausto (Jueces 11:30-40). La obra de Bulgakov "La sofiología de la muerte" se publicó por primera vez en la revista "Vestnik RHD", 1978, núm. 127. 1979, núm. 128. Para una reedición moderna de "La sofiología de la muerte", consulte el libro: Bulgakov S.N. Pensamientos tranquilos. M., 1996, págs. 273–306. El trabajo de Bulgakov con este título no ha sido publicado. Sin embargo, quizás se refiera a la obra “Santo Grial”. Ver: Gén. 6, 3. “Y dijo el Señor: Mi espíritu no será para siempre menospreciado por los hombres, porque son carne…” La traducción aceptada de este versículo es “...con... plena fe”. "Alégrate, escalera celestial, de donde descendió Dios. Alégrate, puente, trae los de la tierra al cielo" (Akathist a la Madre de Dios, Ikos 2). Del troparion de la Fiesta de la Dormición de la Santísima Virgen María. El rey Gog y el país de Magog (según la leyenda, siglo VII a. C.) se mencionan en el libro del profeta Ezequiel (38, 2; 39, 1) como oponentes de Israel, que derrotaron a su ejército multitribal. En las profecías del Apocalipsis, este es el nombre dado a “las naciones ubicadas en los cuatro confines de la tierra” (“su número es como la arena del mar”) y que se oponen al “campamento de los santos” y a la ciudad de Jerusalén después de la expiración del “reino de los mil años” (Apocalipsis 20:7). La primera estrofa del poema "Muerte" de Gumilev (1915; según la nota del poeta, "escrita a principios de octubre en el frente"). Incluido en el libro de poemas “Quiver” (1916). Horror antiguo (lat.). Aparentemente, una alusión al título del cuadro de L. Bakst (sobre la trama de la destrucción de la Atlántida), sobre el cual Vyach. Ivanov escribió un artículo con el mismo título (ver: Vyach. Ivanov. Según las estrellas. San Petersburgo. 1909). – Comentario de V.V. Sapov. El título del tratado de V. S. Solovyov (1897). Esto es lo que el Señor le dice a su ungido Ciro: “Tomo tu mano derecha para someter a ti las naciones” y además (Isaías 45: 1-3; 2 Crón. 36: 23). Casarse. Dan. Cap. 2, 3–4.