Pronásledování Izraele

Toto Bulgakovovo dílo, které již řadu let čekalo na vydání, bylo poprvé publikováno V. Beznosovem v časopise „Zvezda“ (1994, č. 5) podle rukopisu uloženého v Ortodoxním teologickém institutu v Paříži. Rukopis údajně pochází z roku 1940. Zde je reprodukován z textu časopisu s řadou opravených překlepů. Dotisk: Bulgakov S. N. Práce o sociologii a teologii. M. 1997. s. 650–692; komentář V.V. Sapov: s. 779–782. Toto dílo, k němuž mnohé nitky sahají od studie „Svatý grál“, lze zároveň považovat za první náčrt Bulgakovova umírajícího díla vytvořeného během válečných let – „Apokalypsa Jana (zážitek z dogmatické interpretace)“ (Paříž, 1948). Zde jsou již patrné hlavní body Bulgakovovy exegeze Zjevení Jana Teologa. Otázka války je jednou z těch „zatracených“ otázek, které se zdají být neschopné konečného řešení, navzdory své zdánlivé jednoduchosti. Znovu a znovu se k nám vracejí a trápí naši mysl a svědomí. Není samozřejmě nic jednoduššího než moralistické odsouzení války po vzoru Tolstého, či obecně absolutizovaného pacifismu, v souvislosti s tou či onou jeho doktrínou. A ukazuje se však, že je to stejně obtížné a neproveditelné jako opak: militaristické a bezbolestné přijetí války. Otázka války je zjevně jednou z těch, které nepřipouštějí řešení absolutní, ale pouze relativní, a v tom spočívá veškerá její bolest a nesnáze. Zde, v celé své životně důležité konkrétnosti, jsou stejně možná i opačná, ale stejně svědomitá rozhodnutí. Nelze jej vyčerpat přikázáním „Nezabiješ“, ​​protože pouhá skutečnost, že Starý zákon, který toto přikázání vydal, sám o sobě vůbec nemá přímou aplikaci na válku, stejně jako Nový: ani Předchůdce, který oslovil vojáky (Lk. 3, 14), ani sám Pán, který v žádném případě nežádal ani od Jaira, 1 ani od setníka 2, aby se vzdali své služby, ani apoštolové, ani církev, která kanonizuje vojáky, neposkytl takový výklad, který je charakteristický pouze pro přímočaré sektářství. Nelze to vyřešit, i když se člověk řídí pocitem soucitu, který snadno vede do slepé uličky rozporů, protože vojenská nečinnost může být stejně krutá jako akce. Mír na první pohled je samozřejmě přijatelnější a nepopiratelnější hodnota než válka, ale to není v žádném případě vždy nesporné. Ne každý pacifismus quand même, 3 který vyplývá z přirozené a dokonce neredukovatelné touhy člověka po míru a bezpečí, představuje morální hodnotu a lze jej ospravedlnit. Musíme vzít na své svědomí celé břemeno tohoto problému, aniž bychom se vyhýbali abstraktním principům nebo se za ně schovávali s jejich hluchotou skutečnému životu. Celá nedostatečnost takových rozhodnutí se ukazuje tváří v tvář životu, když ve své neúprosné logice staví každého tváří v tvář této otázce, od níž není kam se „evakuovat“, leda abstraktně. Je možné nechtít válku překonat? Zbytečná otázka. A nečteme v těch nejsrdečnějších proroctvích o tomto zaslíbení: „Své meče přetlučou v radlice a oštěpy v zahradnické háky; národ nepozvedne meč proti národu a nebudou se již učit bojovat“ (Iz 2,4). To je však pouze světlá epizoda, kterou i po 1000leté Kristově vládě vystřídá nová válka (Zj 20,7-8). Slovo každopádně nemluví o buržoazním sobeckém překonání války, ale o nesmiřitelnosti se zlem. Vyjadřuje se v nemilosrdném boji i v nebi, v němž andělé „nemilovali své duše až k smrti“ (Zj 12,11), představující obraz svaté války. Proč život není idyla míru, ale obraz neustálého boje, osobního, třídního, národního? Proč tento axiom o míru jako nejvyšším a nesporném dobru nerozumí? Je to jen proto, že lidstvo podléhá hříchu, a to extrémnímu hříchu, kterým je jakákoli vražda, nebo proto, že válka a vraždění ve válce nejsou vůbec absolutním, nezávislým zlem, ale odvozením, jako jeden z jeho konkrétních typů? Vojenská vražda není vůbec jediným a výlučným způsobem smrti, ale pouze jedním z mnoha. Život světa je ztížen smrtelností, která je důsledkem prvotního hříchu. To je primární zdroj válek, nenávisti a zla. Navíc vše, co vychází z tohoto primárního zdroje, je vzájemně nekonzistentně propleteno, odtud veškerá relativita a souvztažnost dobra a zla ve světě, a zejména ve válce. V něm se mohou všechny bojující strany cítit správně a být v této pravdě utvrzeny. A je těžké si představit, že by pravda byla vždy a ve všem výhradně na jedné straně a nepřipouštěla ​​tuto rozporuplnou složitost, zejména v psychologických proměnách a komplikacích. Osud války je v tom, že její začátek je hrozný, což pak s sebou automaticky nese stále komplikovanější relativitu konkrétních hodnocení. Samozřejmě můžeme říci, že někdo potřebuje nastartovat věc míru, tedy zastavit válku. Tato možnost však přichází také se specifickou složitostí. Oheň musí dohořet, aby se mír stal možným a nezbytným, i když nakonec musí být válka překonána ne železem, ale silou ducha. Život je tragédie a tragédie nevyhnutelně předpokládá utrpení: nemoc, vraždu, smrt. Lidská mysl a vůle, jak jen mohou, se snaží tragédii překonat, ale nejsou schopni ji zrušit, pokud to není skutečně nutné. Štěstí a harmonie na zemi jsou jen krátký okamžik nebo iluze a tragédie prožitá důstojně je vyšší než ony, protože je to kříž daný každému člověku. Válka je také jednou z odrůd tragédie života a velkého nesení kříže, což je její ospravedlnění, ačkoli právě tuto její stránku chtějí odstranit. Válka není neodmyslitelným zlem, bez něhož by na Zemi vládla prosperita a mír. Naopak jsou možné i jiné obrazy zla, i když ne krvavé, a všeobecná smrt přichází k člověku nikoli z války, ale z nemoci a smrtelnosti. Tragédie je cesta lidského života, jejíž konečný výsledek je mimo dosah. Tento tragický plán života realizuje každý člověk svým způsobem jako svou cestu ke smrti a k ​​tomu, co leží za jejím prahem. V tom nejpodstatnějším se válka a neválka jako obrazy lidské smrti a života po ní neliší. V životě zhoršeném dědičným hříchem existují různé druhy zla a utrpení, které se vzájemně určují. Taková je válka se svým zlem militarismu, která nakonec vede k automatickému zapálení, když „zbraně střílejí samy“. Tento automatismus stále více určuje lidskou vůli v jejím jednání a dává jim charakter strojní technologie. Nicméně neruší člověka samotného s jeho svobodou v té míře, v jaké pro něj vůbec existuje. Lidská svoboda, která je omezena ve svém jednání, se na svých cestách setkává s nutností a nátlakem. Stále je však nezničitelná sama v sobě, ve svém vnitřním sebeurčení, touhách či nechutí, inspiraci či úpadku. Proto se ve válce a ještě více než kdekoli jinde, jelikož se zde jedná o lidský život, nejvíce projevují rysy lidské vůle a v důsledku toho i svobody, a to navzdory železné disciplíně a mechanické technologii, a to i nyní, v době chemických válek a všech druhů zbraní. Možnost hrdinství a sebeobětování – v boji proti přirozenému smyslu sebezáchovy – zůstává i nyní a určují lidské činy. V lidském životě, zvláště při napětí vyvolaném válkou, je samozřejmě nevyhnutelné střídání vzestupů a úpadků se stejnou či nestejnou silou, to je samozřejmé. Zde je však nutné zachovat proporce a sledovat perspektivu, ve které se tyto stavy vzestupu a poklesu, vrchol a dno lidské existence projevují. Ve válce se odhalují její hlubiny, nejen zvířecí, ale i lidské, zde se projevují nejen lidské, ale i nelidské, duchovní síly, které obecně působí ve světě. Princ tohoto světa s armádami démonů samozřejmě slaví i vlastní svátek ve vojenských operacích. Působí zde démonická zloba a nenávist, která nalézá zadostiučinění v lidském utrpení a nezměrném zármutku jak pro oběti války, tak pro jejich blízké. Dá se vůbec mluvit o utrpení, do kterého se nyní svět noří? Neméně než v těchto utrpeních je však vítězství knížete tohoto světa dosaženo ve vzájemné zlobě a nenávisti, které kolem války a v souvislosti s ní vzplanou a otravují lidstvo na mnoho let i po ní. Potřebujeme zvláštní askezi ducha, abychom odolali této duchovní sebeotravě lidstva, abychom pamatovali na přikázání milovat naše nepřátele, kteří nás nenávidí. Satanská moc samozřejmě působí i ve válce. Je to však pouze satanské? Neprojevuje se v ní spolu se silou hříchu a zloby (i když kde v lidských záležitostech se neprojevuje?) také smyslem pro pravdu, diktátem povinnosti a svědomí a obětí? Kdo se opovažuje toto popřít? Je pravda na tom, že Církev kanonizuje hodné válečníky jako osoby, které uskutečňují zákon Kristovy lásky, a nazývá je – děsivé a podivné řečeno – Krista milujícími? Pokud ve válce vidíme pouze nátlak, který zcela ruší osobní svobodu, pak nelze stejně tak mluvit ani o Kristu milující armádě, ani o armádě satanské, ale pouze o automatech, které tento nátlak provádějí. Ale pokud opustíme tuto fikci a zachováme nezcizitelnou svobodu člověka i pod nátlakem, pak i zde budeme muset uznat možnost duchovních rozdílů. V nejvyšším napětí lidské tragédie se realizuje nejvyšší napětí lidského ducha – sebeobětování. Válku tedy nestačí jen stigmatizovat, ale měla by být posuzována v celé její konkrétnosti. 4 Povaha války je antinomická, jako každý život. Válka je, nebo lépe řečeno, může být zároveň největším zvěrstvem i největší obětí, nejkrutějším násilím a nejvyšším sebeobětováním – obojí dohromady, smíšené a nerozeznatelné. První stranu nejvíce využívají pacifisté (Tolstoj z posledního, nikoli však prvního období), druhou jejich odpůrci. Lze tak nepřirozenou akci, jakou je pochod celých mas do smrtelného boje, uskutečnit bez násilí na sobě samém a bez nátlaku, i když je následně doprovázena určitou duševní reakcí, jako je inspirace k vítězství? V moderním životě toto donucení provádí státní leviatan, on je skutečným ochotným subjektem války, nadosobní i kolektivní, i když se projevuje ve vědomí jednotlivých subjektů, určité Já – my. V dávných dobách předstátní existence národů to byli nositelé národního vědomí, vůdci, biblickí soudci a podobně. V současnosti jsou to hlavy států. Ale přesto, s jakoukoli organizací moci, je v osobě jejích představitelů předmětem války, ve které jsou vždy vůdci a následovníci. Ti poslední jsou tedy oběťmi, byť pasivními. A samozřejmě, bez takového organizovaného nátlaku by válka neexistovala; je hlavním pozadím nutnosti, v níž se realizují různá svobodná hnutí lidského ducha. Na tomto pozadí vyvstává aktivní obětování vojenských výkonů a vojenské inspirace. Nejvyšší hranice dosáhne, když už nepotřebuje donucení, ale je soběstačný: to je dobrovolnictví v jeho různých podobách, generované osobním hrdinstvím, svobodnou obětí. Ve své specifičnosti představuje válka komplexní a pestré spektrum různých duševních hnutí. Pokud je válka obětí, tak kdo ji dělá? Jeho předmětem je především celý daný kolektiv, stát či lidé, který má jakousi nadosobní citlivost, ať to zní jakkoli abstraktně. Jeho existence se projevuje ve dnech slávy i hanby, vítězství i porážky. Dokáže otupit a zostřit, ale právě tato možnost naznačuje přítomnost takového superindividuálního subjektu. 5 Kolektiv přináší oběť a předem se odsoudí ke ztrátě mnoha svých nejlepších synů, kteří nevyhnutelně umírají ve válce; toto určení je obsaženo v jeho obecném přijetí a v určitém smyslu lze říci, že se vztahuje na všechny jeho členy, samozřejmě v závislosti na stupni jejich vědomí a také na povaze války. Zde může být více či méně, ale je tu něco, čemu lze tento rozdíl připsat. To nejobecnější je zde zároveň nejméně specifické a naopak tato specifičnost narůstá spolu se zužováním tohoto kolektivu: kraj, město, vesnice – samozřejmě silněji pociťují jak své ztráty, tak své oběti. Ale s jedinečnou a exkluzivní silou tuto oběť války pociťuje rodina, která je připravena o své děti nebo je obětavě rozdává. Přísně vzato, můžeme-li v přísném smyslu hovořit o obětech války mezi nebojovníky, pak samozřejmě většinu z nich tvoří matky, samozřejmě společně s otci. Zde je tato oběť nejvíce vynucená, je to v největší míře katastrofa nebo neštěstí, podobně jako těžká nemoc nebo katastrofa obecně. Pokud však tyto poslední mohou být – v míře osobní víry – také obětavě prožívány („Pán dal a Pán vzal, požehnáno buď jméno Páně“ Job 1:21), pak neméně, ne-li ještě více, mohou rodiče zakoušet oběti války na svých vlastních dětech, i když je to ta nejtěžší a největší, tak říkajíc, oběť. Zde se její přijetí, které může být pouze činem svobody, nerozlišitelně spojuje s tísnivou nutností, válečným donucováním. Antinomie svobody a nutnosti tragicky trhá srdce, ale sama je obětí Bohu, již jako tragédie života. Konečně jsou tu lidé, z vůle Boží, kteří jsou pryč od vojenské palby a osobně jí netrpí ani sami, ani v osobě svých blízkých. Nicméně pro ně zůstává duchovní spoluúčast na společné katastrofě a tragickém úspěchu, samozřejmě v rozsahu duchovní síly každého člověka. Zde pramení vysoká, hrdinsky obětavá povaha války. Pokud je to největší katastrofa, pak je to také požehnání, nebeský zvon vyzývající k oběti Abrahama 6 a oběti Jefty. 7 Obecně lze jako největší katastrofu, jako příčinu největšího utrpení označit válku, zvláště v současné době, kdy jsou již masové epidemie, alespoň v civilizovaných zemích, překonány. Nedá se však říci, že by trápení nemocemi, zejména dědičnými a dětskými nemocemi, bylo nyní překonáno a bude, dokud bude existovat úmrtnost. Rozdíl samozřejmě zůstává, že válečné utrpení je způsobeno člověkem a v tomto smyslu by nemohlo existovat, což nelze říci o nemocech, které jsou lidskou medicínou jednoznačně nepřekonatelné, leda přímým zásahem Boží moci, jako jsou Kristovy zázraky, uzdravení apoštolů a svatých. Tato možnost vyhnout se válce, stejně jako ji zcela překonat, však zatím zůstává pouze abstraktní. Válka se jeví jako osud, nemoc, smrt. V lidské zkušenosti s válkou, stejně jako v nemoci, se projevuje lidská osobnost se svou svobodou, ale i se svou omezeností a bezmocí. Ale ve válce, stejně jako v nemoci, existují různé duchovní příležitosti a úspěchy. Můžeme říci, že válka, stejně jako jiné katastrofy, je zkouškou a křížem, sebeobětováním, a nejen vraždou. Můžete posuzovat jednotlivé akce válečníků, ale ne armádu samotnou (jak najdeme v projevech Forerunnera). Je možné odsoudit válku s odkazem na skutečnost, že ji Pán nepožehnal svým vlastním příkladem. Samozřejmě, že takový příklad by byl neslučitelný s božskou službou Pána. Jsou s tím ale různé jiné lidské záležitosti, které však měly Jeho požehnání, slučitelné a skutečně spojené? Byl obklopený rybáři, kterým dokonce přikázal hodit síť, ale sám se na jejich práci nepodílel. Dokonce povolil publikána mezi apoštoly a poučil zrádného apoštola, aby měl relikviář pro chudé a pro různé potřeby. Pán zůstal oproštěn od běžných lidských potřeb a zaměstnání (a dokonce i od svého tesařského řemesla) a místo toho dovolil manželkám, které šly s Ním, aby Mu sloužily ze svých statků. A v lidských záležitostech existuje určitá hierarchie ministerstev, která neobsahuje odsuzování nebo odmítání některých záležitostí ve prospěch jiných, ale pouze jejich faktickou nekompatibilitu. Není třeba usilovat o vnější „napodobování Krista“, neboť člověku není dána moc konat Kristovy skutky, konat Jeho zázraky. Ani jedna lidská činnost nebyla pro Pána charakteristická tak, aby se mohla stát záležitostí přímého napodobování Ho. Tím je mimo jiné vyřešena i otázka vojenských záležitostí jako zvláštní profese související s existencí státu. Možnost a přítomnost takové katastrofy, jako je válka, nás staví tváří v tvář nejstrašnějším a nejneodpověditelnějším otázkám o vztahu Boha ke světu a člověku, o Boží prozřetelnosti na jedné straně a o lidské svobodě na straně druhé, o této nepochopitelné interakci všemohoucnosti a moudrosti Boží a slabosti a bezmoci lidí. Nejjednodušším způsobem řešení této otázky je, že veškerá plnost činnosti a moci je připisována Božství, zatímco člověk je pouze jejich nástrojem nebo předmětem. Takové antropomorfní řešení je charakteristické pro celý Starý zákon, v němž k údělu člověka zbývá pouze poslušnost (s možností neuposlechnutí) Božího příkazu. Zejména to platí o válkách, jejichž vyprávění plní své stránky. Bůh vede válku a dává vítězství. Ohromuje a povznáší. Příkladů takových důkazů je, dalo by se říci, nespočet. Zde je jen jeden příklad: „Toto říká Hospodin svému pomazanému Kýrovi: Držím tvou pravici, abych si pro tebe podmanil národy a sejmu opasky z beder králů... půjdu před tebou... Přepásal jsem vás, ačkoli jste mě neznali... já... činím mír a přičiňuji neštěstí.“ (Iz. 65:1-7). V Novém zákoně tento světonázor již není přítomen. Boží Slovo, stejně jako Starý zákon, samozřejmě nelze jednoduše odmítnout silou Nového, ale musí být podle toho vykládáno. Je zřejmé, že to musí být představy týkající se Božího vedení ve všeobecném smyslu války. prozřetelnost v žádném případě nemůže zrušit lidskou svobodu, naopak: interaguje s ní, pouze se prostřednictvím ní uskutečňuje, tato svoboda obsahuje především různé možnosti, na něž Boží prozřetelnost podle toho nebrání, naopak je předpokládána vševědoucností Božího působení, které by však zachovávání celého Boha vyloučilo. přímo a neomylně prováděna, nebo je tomu v každém případě úměrná V této kombinaci svobody a nutnosti se snoubí dané a dané. První je dán charakterem lidstva, který je pro něj charakteristický a projevuje se v určité době. Zde se na jedné straně odhaluje plán a úplnost božského stvoření, uskutečněného v určitém místě a čase, a na druhé jeho poškození dědičným hříchem, díky kterému se jeho plán v dějinách pokřiveným a bolestným způsobem uskutečňuje a svoboda se stává prostředkem pro takové zvrácenosti. Bůh proto na jedné straně vede svět svou prozřetelností k cíli a na druhé straně se svět této cestě brání silou zlého principu působícího ve světě. Jsou dvě cesty: božsko-lidská a satanská, Antikrist. První cesta se otevírá Božské pomoci, druhá prochází cestami boje proti Bohu. První vyžaduje otevřenost srdce Bohu, touhu odevzdat se Mu, naplnit Jeho vůli. Hlavním, nezbytným a nejpodstatnějším prostředkem k tomu je modlitba jako skutečná božství, její samotná energie. Bohočlověk Ježíš se neustále modlil, od začátku své služby až do své smrti na kříži. To samozřejmě znamená, že ne Jeho všemohoucí Božstvo, ale Jeho Božství potřebovalo tuto modlitbu: „Buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi“, aby přemohl království knížete tohoto světa. A podle tohoto obrazu a příkladu je modlitba božsko-lidským dechem celého lidstva; bez ní nelze realizovat její správnou cestu. Obrazy modlitby jsou různé, stejně jako náboženství. Existuje sice jen jedno pravé náboženství, křesťanské, ale i za jeho hranicemi stále zůstává modlitební komunikace s Bohem. Stejně jako existují různé úrovně modlitby, modlitba je možná i v různých náboženstvích, bez ohledu na to, jak rozdílná může být. To neznamená lhostejnost, ale je třeba rozšířit pojem Boha-člověka tak, aby v něm bylo místo pro mimokřesťanskou modlitbu a uctívání Boha, byť omezené, ale hluboce křesťanské. Jinak je zcela nepochopitelný celý starozákonní světonázor, který obsahuje nejen tak zásadní předkřesťanské judaismus jako zjevené náboženství, ale také pohanství, zbožné (jako Kýros) a dokonce zlé (jako Nabuchodonozor). Obecně platí, že Prozřetelnost Boží se vždy uskutečňuje na základě interakce a spolupráce Boha a člověka. V životě národů je samozřejmě daná skutečnost, která nezávisí na svobodě člověka, ale naopak předurčuje jeho cestu. Národy se v dějinách objevují, stejně jako se rodí jednotlivé lidské osobnosti se svými individuálními vlastnostmi a osudem. Obecný plán lidských dějin nastiňují tajemné spisy v čase a prostoru. Zde působí přímá vůle Boží v souladu se svobodným osobním sebeurčením každého člověka v jeho bytí. Národy se rodí a umírají jako jednotlivci a jejich osudy se uskutečňují v časovém sledu. Základ této sekvence je obsažen v plnosti lidstva, sice již padlého a roztříštěného silou prvotního hříchu, ale je dáno jako známý předem určený osud, který se uskutečňuje na základě svobody a božsko-lidských cest v dějinách. Když mluvíme o Boží prozřetelnosti, působící v interakci Boha a člověka, máme na mysli transcendentální Boží působení ve světě, imanentně realizované. Jde například o stvoření světa Bohem „z ničeho“. Tento sestup transcendentna do imanentního určuje veškeré stvořené bytí, které přijímá stvořenou originalitu, která je mu udělena ve světě s stvořenou svobodou a na jejím základě. Božství se k němu ve své prozřetelnosti světu vztahuje transcendentálně, interaguje, ale neruší jej. Není to však jediný a konečný obraz vztahu transcendentálního a imanentního, v němž je zachováno jejich pozitivní spojení spolu s celou propastí vzdálenosti, která je od sebe odděluje. Existuje také další vztah, ve kterém je tato propast překonána a božská a stvořená lidská existence jsou sjednoceny bez oddělení a bez splynutí, jako Boží mužství Kristovo. Kristus jako Bohočlověk je zároveň charakteristický tím, že je Bohem v celé síle své transcendence vůči světu, jako „jediný Svatý“. Trojice" v nebi a Bohočlověk, který sestoupil z nebe a vtělil se, vystoupil znovu do nebe a posadil se po pravici Otce, ale také přichází ve slávě, Jeho království nebude mít konce. Zůstává s námi po všechny dny až do konce světa a na věky věků. Takové spojení Božství a stvoření, Bůh-lidstvo v jedné Božské Osobě, představuje neznámou, od té doby, co je tvořeno lidskou Osobou, ale dvěma obrácena k nebi, k Božskému životu Nejsvětější Trojice, ale je přístupná člověku ve svém božsko-lidském zjevení. Při pochopení vztahu transcendentálního Boha ke stvořenému světu vyvstává otázka Jeho všemohoucnosti. Bůh je dobrý a všemohoucí, proč dopouští zlo a utrpení? Proč toleruje válku, aniž by ji zrušil příkazem své všemohoucnosti? Proč a proč jsou povoleny všechny hrůzy života? To je věčná otázka „teodicey“, vítězné přítomnosti zla ve světě, otázka, která je v jistém smyslu nezodpověditelná, protože je spojena s iracionálním principem svobody a hříchu, vzájemně propojenými, ne-li přímo identickými a neoddělitelnými. V každém jednotlivém případě, opakujeme, je otázka nezodpověditelná, protože zlo je iracionální a nepřipouští ospravedlnění ani vysvětlení. V obecné rovině existence jsou zlo a utrpení v tomto věku tak spojeny se stvořenou svobodou jako základem vesmíru, že zničit ji znamená zrušit svět. Stvořená svoboda obsahuje zlo a s ním spojené utrpení jako možnost, která se v prvotním hříchu již stala nevyhnutelnou skutečností. Bere to v úvahu i Boží Prozřetelnost, která vládne světu v jeho padlém stavu. To je teodicea světa vytvořená na základě svobody. Porazit svobodu zla bez zničení světa je možné pouze činem svobody a dobra, tedy svobodnou obětí Krista, mocí vykoupení, nikoli všemohoucností moci, ale všemohoucností lásky a sebeponížením Bohočlověka. To znamená, že sám Bůh trpí utrpením člověka ve světě; svým ukřižováním je ukřižován ve svém božském mužství. Zde se dostáváme k nejstrašnější a nejzáhadnější otázce o účasti Bohočlověka na lidském utrpení. Pokud by to šlo vyřešit vztahem mezi velící všemohoucností a poslušným stvořením, pak by to bylo extrémně jednoduché (i když v této formulaci se nevyhnutelně vrací obecná otázka dovolení zla). Ale takový vnější, či spíše transcendentální vztah Boha ke světu, i když je zachován v aspektu Božího prozřetelnostního řízení světa, nemůže být vůbec aplikován v jiném aspektu – v božím mužství nebo v Boží inkarnaci. Kristus navždy spojil svůj život s životem člověka a – v jistém smyslu je ztotožnil, samozřejmě ne v hříchu, ale v jeho důsledku – v utrpení, „za nás pro člověka a pro naši spásu“. A co z toho plyne a co to znamená? To znamená, že i nyní Kristus trpí a je ukřižován s člověkem a za člověka, umírá s ním. Tato myšlenka byla vyvinuta v obecné podobě v aplikaci na umírání (v eseji: „Sofiologie smrti“), 8 nyní musí být rozšířena a zobecněna v aplikaci na válku jako hromadné vzájemné vyhlazování. Jak porozumět vykoupení, které Kristus vykonal ve svém utrpení na kříži? Je to jen jednorázový čin, ve kterém Kristus, když jednou trpěl, prožil utrpení do hlubin, ale i do konce, po kterém vstal a vystoupil na nebesa, sedíc po pravici Otce, rozjímá v transcendenci o lidském utrpení? Nebo Bohočlověk přes to všechno dál trpí s lidstvem a nepochopitelně to spojuje s nebeskou slávou? Toť otázka. Samozřejmě nemůže být pochyb o tom, že vykoupení je univerzální a vztahuje se na všechny národy, nejen po Kristu, ale i před Ním, jak ve Starém zákoně, tak mimo něj. A Kristovo utrpení na kříži je také univerzální v tom smyslu, že spojuje a překonává veškeré utrpení a usmiřuje všechny hříchy: „po dokonání“ 9 – i když v určitém místě a čase, ale především v místě a čase, univerzálně a absolutně. "Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás za všechny, jak by nám s ním také nedaroval vše?" (Římanům 8:32). Jednou a navždy nabytý prospěch z vykoupení je dán všem, kdo jsou toho hodni, jako druh Božské síly. „On se za nás přimlouvá“ (34). Vykoupení znamená odstranění Krista ze světa jeho nanebevstoupením a usednutím po pravici Otce. Znamená ale takové odstranění, abych tak řekl, dehumanizaci? Jak bychom měli chápat přítomnost Krista ve vztahu k Jeho lidství po tomto odstranění ze světa? Opravdu jen jako Soudce čeká na budoucí Poslední soud, na kterém dojde k novému setkání s lidstvem? Ale takové chápání by bylo v přímém rozporu s nepochybnou vírou církve v tajemnou přítomnost Krista na zemi a především v Božskou eucharistii, jakož i jiné svátosti. Takové chápání by bylo v rozporu se zjevením, které hovoří o Kristově aktivní účasti v lidských dějinách, kde bojuje se „šelmou“, s králi země a jejich vojsky a také vládne se svatými po tisíc let (Zj 19:11–21; 20:4) (bez ohledu na to, jak tyto obrazy interpretujeme přesněji). A není konečně tato přítomnost na zemi, v dějinách, v lidském životě, o níž hovoří vylití krve a vody z Ježíšova boku, „svatého grálu“, který lze vyložit pouze ve smyslu neviditelné přítomnosti Krista na zemi, trpícího lidským utrpením? Nesmíme se zastavit u spojování zdánlivě neslučitelných – různých způsobů života Krista v Jeho pobytu na zemi a v nebi. Musíme zde uvažovat v antinomiích a kombinovat neslučitelné – Nanebevstoupení a Svatý grál. Hlavní myšlenkou je, že Kristus, který vstoupil do nebe, zůstává ve světě, je oslaven, zůstává nyní trpící. Utrpení na Golgotě, přijaté Kristem, spojuje břemeno všech lidských hříchů, protože je odčiňuje. Přijetím jednoho, univerzálního lidského hříchu jako všeobecného utrpení, je prvotní hřích vykoupen ve své plnosti. I když zůstává jediným aktem, zahrnuje mnohonásobnou úplnost a úplnost všech soukromých, osobních hříchů spáchaných, spáchaných a chystaných, na nichž je založeno především vykoupení. Kristus se ztotožňuje s každým z hříšníků, aby svou smírnou obětí spálil jejich hřích. Proto se jediná, všeobecná Kristova oběť takříkajíc rozpouští v oceánu jednotlivých lidských hříchů, které odčiňuje. Tato mnohostranná povaha usmíření je mimo pochybnost jak obecně, tak v každém konkrétním případě. Každý jednotlivý hřích, stejně jako jednotlivý hříšník, potřebuje individuální usmíření, které je uskutečněno mocí Kristovy oběti. Tato myšlenka o jediném veleknězi a jediné oběti pro mnohé je rozvíjena se zvláštní silou v Listu Židům prostřednictvím srovnání starozákonních obětí, které se opakují, a jedné a jediné oběti, která se neopakuje. Viz zejména kap. 10, zvláště verše 11-13: „Přinesl jednu oběť za hříchy, usedl navždy po pravici Otce a čekal, až budou jeho nepřátelé položeni za podnož jeho nohou“ (Ž 109:1). „Neboť jednou obětí učinil navždy dokonalé ty, kdo se posvěcují“ (Židům 10:14). Co však znamená toto „očekávání“ vítězství nad nepřáteli, když sedí po pravici Otce? Toto „čekání“ samozřejmě není pasivním, nečinným stavem v nebi, ale týká se účasti na probíhajících dějinách na zemi. (K tomu všemu viz esej „Přítomnost Krista na Zemi“). 10 Jinými slovy, otázka zní: účastní se Kristus spolu s věčností, v níž došlo k vykoupení, na dějinách, tedy na časném životě lidstva? Je to slučitelné s Kristovou nebeskou přítomností? Lze to chápat jako lhostejnost nebo lhostejné nazírání na lidský život zvenčí? Když Kristus přišel na zem, pak kromě přímého záměru svého příchodu, vykoupení a záchrany z hříchu, vykonal mnoho skutků lásky k lidem, pro které byl úmyslně pomazán Duchem svatým (Lukáš 4:18), jak o tom sám svědčil. Neustálým problémem při interpretaci těchto Kristových zázraků je skutečnost, že tyto zázraky jsou rozptýlené, izolované a zdánlivě náhodné. Můžeme to mezitím připustit, pokud jde o lásku a milosrdenství Boží? Naopak je třeba uznat, že jsou jakoby exemplárním a indikativním důkazem Boží soucitné lásky k člověku a jejich skutečný rozsah je mnohem širší než viditelný projev, a to je ještě zázračnější. V této otázce však můžete udělat další krok vpřed, totiž položit si otázku, zda je láska Syna člověka k lidem omezena pouze na jeho současníky na zemi a nevztahuje se na ty, kteří žili na Zemi před ním nebo po něm: „Když viděl zástupy lidí, slitoval se s nimi, protože byli vyčerpaní a rozptýlení jako ovce bez pastýře“ (Matouš 9:36). Chodil po Galileji a „uzdravoval každou nemoc a každou slabost mezi lidmi“ (Matouš 4:23). A dále, „povolav svých dvanáct učedníků, dal jim moc nad nečistými duchy, aby je vyháněli a uzdravovali každou nemoc a každou slabost“ (10:1). To byl obraz Kristovy lásky k lidstvu na zemi. A není to zjeveno se zvláštní silou v příběhu o vzkříšení Lazara, kde se říká: "On sám byl zarmoucen v duchu a rozhořčen... Ježíš ronil slzy. Židé pak řekli: Hle, jak ho miloval... Ježíš, opět vnitřně zarmoucen, přichází k hrobu" (Jan 11:33-8). Takže Ježíš byl bolestný za trpícího muže ve své pozemské službě a smiloval se nad ním. A jestliže toto milosrdenství, alespoň při vzkříšení Lazara, bylo vyjádřeno jako modlitba, pak není důvod to popírat, a naopak, existuje každý důvod potvrzovat působení a sílu neustálé Kristovy modlitby v jiných uzdraveních, podle jeho slova: „toto pokolení je vyhnáno modlitbou a půstem“. 11 A tak vyvstává otázka: je tato oblast filantropie a síla modlitby omezena pouze na případy pozemské služby Krista, nebo se neomezuje jen na ně a nikdy se neomezuje na nic, ať už předtím, ani potom, protože „Pán je štědrý a milosrdný, pomalý k hněvu a překypující milosrdenstvím“. 12 Obraz Jeho lásky k lidstvu a zázraků je jiný než na zemi; stává se zcela jiným a dokonce neprostupným. Své milosrdenství však neztrácí – nesvědčí o tom množství různých proseb, modliteb a modlitebních písní, které jsou Bohu obětovány pro různé lidské potřeby? Není to přímý důkaz Kristovy účasti v dějinách, modlitebné interakce mezi Bohem a člověkem? To však nestačí. Nestačí tvrdit, že Bůh pomáhá člověku a člověk pomáhá Bohu v této pomoci, totiž v seslání. To ostatně může stejně tak platit nejen pro druhou osobu Nejsvětější Trojice, Božího Syna, ale také pro každou z osob Nejsvětější Trojice, tedy jak pro Otce, tak pro Ducha svatého, a pro celou Nejsvětější Trojici, jednopodstatnou a nedělitelnou, jakožto Boha Živitele. Ale může být také zvláštní řeč o antropické pomoci a vztahu mezi Bohočlověkem a theantropií a skrze tento vztah celé Nejsvětější Trojice. To vyžaduje mimořádnou pozornost a zvláštní objasnění. Vtělení navždy spojilo Logos s člověkem v Bohočlověku, v Jeho inkarnaci. Učinila Ho přístupným lidskému životu a jeho utrpení, soucitným s lidstvem. Tento soucit se projevuje jak ve smrti samotného Krista, tak v jeho umírání s člověkem, podle zjevení smrti a umírání v našem životě, v křesťanství oděném do Krista (viz „Sofiologie smrti“). Tento Kristův soucit s lidstvem, i po Jeho oslavení, je naprosto jistý, přinejmenším v mezích křesťanství, protože je dán naší zkušeností. Ale přesahuje jeho hranice, ke křesťanství a mimo něj, pokud vůbec existuje předtím a dále? Samozřejmě se zde dostáváme na hranici poznání, za kterou nám zůstává nedostupné. Nicméně zde přinejmenším nemáme žádné přímé důvody k záporné odpovědi na tuto otázku, i když neexistují žádné důvody pro kladnou. Máme však dostatečný důvod nevylučovat nekřesťanské lidstvo z totality veškeré lidské přirozenosti, kterou na sebe vzal Kristus. Pouhé přijetí jazyků do Kristovy církve dostatečně potvrzuje alespoň tuto možnost, stejně jako šíření křesťanství mezi pohany. Přinejmenším to platí pro lidstvo před křesťanstvím i mimo něj, protože to ještě nebylo hlásáno. Máme-li zde však tajemství, které nám nebylo zjeveno, pak ve vztahu ke křesťanskému lidství nemůže být žádný prostor pro pochybnosti o jeho jednotě s Kristem. Kristus v plnosti svého lidství sdílí své utrpení. Je třeba vysvětlit obraz této inkarnace. Především to musí být chápáno jako Kristovo přijetí prvotního hříchu celého lidstva a jeho všeobecné vykoupení skrze moc tohoto přijetí. Jedná se o univerzální ontologický akt přijetí veškeré lidské přirozenosti, vztahující se k lidské přirozenosti. Každý jedinec se ve své individualitě podílí na síle tohoto činu, ale zdroj této obnovy je jediný – božsko-lidská přirozenost Krista. Tento akt všelidského vykoupení je Kristovým vlastním dílem, kterým dává člověku nový život zbožštění. V souvislosti s tím je lidstvo pasivním příjemcem své spásy, ačkoli ji každý přijímá osobním aktem a úsilím. V tomto díle spásy máme dovršené a dokonalé božství Kristovo, oslavené a nanebevzaté a jako účastníci božského života „sedící po pravici Otce“. Dávají nám život a spásu. Otázka však zní: je lidstvo v Kristu pohlceno tímto zbožštěním ve svém vlastním přirozeném životě a lidské svobodě, nebo je tato svoboda zachována v takové úplnosti, že lidské dějiny jako lidská záležitost zůstávají možné. To je zároveň stejná otázka jako o Svatém grálu: je Kristus při svém nanebevzetí nad ní oddělen od země, a tím je vzat z pozemské existence, nebo podle pravoslavného výkladu dogmatu o nanebevstoupení koexistuje na zemi vedle sebe. „Když jsi naplnil svou starost o nás a spojil nás na zemi s nebeskými, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, náš Bože, nikdy neodejdeš, ale zůstaneš vytrvalý a křičíš k těm, kdo tě milují: Jsem s tebou a nikdo není proti tobě“ (Kontakion of the Ascension). Tato antinomická myšlenka být spolu v nebi a na zemi musí být dále rozvinuta v aplikaci na pozemský pobyt. Jestliže se Pán prostřednictvím Nanebevstoupení vzdaluje od prostoru a času do neměnnosti a nezměrnosti věčnosti, pak Ho Jeho trvalá přítomnost s námi udržuje v mezích pozemské existence. Ačkoli Jeho vlastní lidství již bylo oslaveno a povýšeno, a je tedy nadčasové a nadprostorové, Jeho společné lidství v nás nadále existuje a je prožíváno v čase a historii. Nejen to. Tento život pokračuje na základě stvořené svobody, která na svých cestách určuje pozemské osudy tohoto lidstva a vrhá se tak do nich každého jednotlivého člověka obecně, ale zároveň univerzálního Spolučlověka Krista. A ve vztahu k těmto osudům, jak je již určila lidská svoboda, je sám Kristus opět pasivně determinován, trpící, obětavý, vedený ke svobodné vášni, i když zároveň vedoucí ke spáse. V lidstvu není nic, kromě hříchu, co by nenáleželo ke Kristovu lidství a co by s ním nebylo sdíleno. A proto sdílejí osud tohoto lidstva, jeho slabosti, nemoci a utrpení. Jinými slovy, Kristus byl jednou ukřižován na kříži a přijal hřích světa na cestě ke slávě, vzkříšení a nanebevstoupení. On však ve svém lidství stále zůstává na zemi, sdílí její osudy a utrpení, nikoli na cestě ke slavnému a spásnému vzkříšení a nanebevstoupení, ale na cestách vlastního pozemského života lidstva. Toto je Jeho pokračující inkarnace. Lze směle vyslovit myšlenku, že Kristus osobně spolužije a spolutrpí osobní život a osud každého člověka, kromě toho, co je spojeno s hříchem a skládá se z něj. Avšak utrpení jako následky hříchu také přijímá. Toto je zjevení Jeho inkarnace, její plnosti. Kristus nikoho neodděluje od své lásky a nikoho nevyhání ze své lidskosti. Kristus je na lůžku utrpení s trpícími a na lůžku smrti s těmi, kdo umírají. Je blízko a přístupný každému člověku ve svém smutku. Poskytuje pomoc ve smrti jako Bůh, ale také umírá společně s každým z nás. Jinak by byla smrt nesnesitelná pro svou smrtelnost, která je na hraně oslabena nesmrtelností Krista, Jeho vzkříšením. Kristovo vnímání zahrnuje také jednání lidské svobody, její účast na lidských osudech. Protože je v nich faktorem proměnlivosti, vnáší do nich možné rozdíly a změny (samozřejmě v určitých mezích), rozšiřuje svou lidskost na lidství Kristovo. Kristus přijímá lidskou přirozenost v její plnosti, a tedy i v její svobodě, vystavuje se svobodnému utrpení za hřích celého světa, nejen za prvotní hřích, ale v něm a s ním za všechny lidské hříchy. Je zde dvojí přijetí: odčiňující utrpení za hříchy a svobodný soucit s člověkem v jeho životě jako důsledek Pádu a poškození prapůvodní přirozenosti. Tato zkaženost je důsledkem dědičného hříchu a do té míry je s ním spojena. Ale zároveň se od ní liší a dostává nezávislou existenci v padlém světě. Jde především o smrt, ale také o všechny druhy utrpení: „dětskou slzu“, utrpení dětí i dospělých na dědičné choroby nebo na jakékoli vady obecně. Mají společnou příčinu v prvotním hříchu a pádu, ale to není jejich konkrétní příčina. Naopak, konkrétní případy zůstávají iracionálními nespravedlnostmi, které nelze (a dokonce by neměly) ospravedlnit. Jinak to bude ospravedlnění pro Satana, který působí v padlém světě, dokud z něj nebude nakonec vyhnán. To byla chyba Jobových přátel, kteří nechtěli připustit zjevnou nespravedlnost, která se stala v Jobově osudu skrze Satanovu lstivost. Ale Job byl „předobrazem“ Krista, který byl příkladem osobně nespravedlivého a nezaslouženého utrpení. A „prototypový“ význam trpícího Joba spočívá právě v tom, že v jeho obrazu vidíme spolutrpícího Krista. Kristus nezná předpojatost a má soucit nejen s Jobem, ale s každým člověkem, který dostal dar utrpení. Svět je mučen a sužován knížetem tohoto světa, který dosáhl naplnění svého zlého úmyslu, ukřižování Krista. Ale spolu s trýzněným člověkem trpí i Kristus pozemskými lidskými mukami, jakoby neustálým spoluukřižováním v lásce k člověku. Cena za záchranu člověka a jeho přivedení do věčného života ve vzkříšení je ještě větší než jednou přijaté ukřižování a univerzální smrt. Zahrnuje také mnohonásobné opakování nebo přesněji naplnění této smrti a vášně v osudech každého člověka na zemi. Kristus ve svém utrpení na kříži vystoupil nad člověka, jak se říká: „Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3,14–15, srov. Ef 4,8–10), ale zůstává na zemi až do konce věku 8 s člověkem. 20). Kristus v tomto smyslu pokračuje ve svém utrpení na zemi a v nebi ve Slávě Nanebevstoupení. Proto tím, že si navzájem dobrovolně či nevědomě způsobíme utrpení, znovu ukřižujeme Krista. Nejednou můžete jako námět uměleckého obrazu najít obraz trpícího Krista na bitevním poli. Tato představa o sv. je zde vyjádřena v antropomorfních obrazech. Grál, o pokračujícím pozemském utrpení Krista, zejména na krvavém poli vzájemného lidského ničení. Antropomorfní vnímání v tomto záměrném zobrazení války jako extrémního zla a utrpení. V Božích očích je buržoazní úpadek doprovázený mírem a bezpečností zlem nemenším a dokonce větším než válka („neboť tělo je podstatou“), 13 již svým trváním. Nelze však snižovat hrůzu, která zasáhla válku, tento jezdec sedící na rudém koni, kterému „bylo dáno vzít mír ze země a aby se navzájem zabíjeli“ (Zj 6:4). Kristův postoj k tomuto krvavému pandemoniu se neomezuje na božskou kontemplaci nebo nebeské vedení, ale je vyjádřen božsko-lidskou účastí skrze utrpení v Jeho lidství. Nemusí být cizí ani přímé činnosti, jak je vyjádřeno na obrázku Beránkova boje ve Zjevení: "Byl oděn v roucho zmáčené krví. Jeho jméno je: Slovo Boží. A nebeská vojska ho následovala... Z jeho úst vychází ostrý meč, aby jím bil národy" (19:12-21). Bez ohledu na to, jak tyto obrazy v jejich konkrétnosti zduchovňujeme nebo alegorizujeme, jedno je jasné, že svědčí o jakési pozemské činnosti Krista v lidských dějinách, alespoň na jejich konci. Ale to není všechno. Spolu s touto činností je spojena i jistá pasivita, jako je nové společné ukřižování Krista s lidstvem. Ano, opravdu. Kristus je přítomen na bitevním poli mezi raněnými a zabitými, trpícími a umírajícími, a to nejen jako vítězný jezdec, „oděn do krvavého oděvu“ (Zj 19,13), jako v plnosti času, ale také jako oběť války, soucítící s jejími katastrofami. Se všemi oběťmi války sdílí smutek a slzy jejich i těch, kdo je ztratili. Jestliže milujeme Krista a žijeme s Ním, pak musíme vědět, že ve válce Ho znovu ukřižujeme a On je ukřižován námi as námi, On láskou, my svou hloupostí a krutostí. Válka by byla překonána a stala by se nemožnou, kdybychom ji viděli a cítili jako ukřižování Krista a vášnivá muka lidstva jako rozpouštění Jeho vášně. Kristus má soucit (a také se raduje) nejen ve válce, ale ve všech lidských snahách. Jeho neoddělitelnost od lidstva je skrytou silou a zdrojem jeho života, přestože dějiny tvoří člověk sám, zatímco Kristus v nich pouze obětuje své lidství. Bez ohledu na to, jak katastrofální je to, co se děje s lidstvem, a jak destruktivní to, co samo dělá, nemůže zahynout, protože je koneckonců Kristovým společným lidstvím. A toto Kristovo umučení v dějinách je pro člověka spásné, stejně jako Jeho přítomnost v lidstvu zajišťuje uchování dějin před ničivými silami Satana. Na konci příběhu sám Král králů, Slovo Boží, vyráží na bílém koni, aby porazil šelmu a falešného proroka, stejně jako ty, kteří jsou s ním. 14 Zde se opět setkáváme s obvyklou antinomií pro teologa, spojením jeho doby a nadčasové existence, božského řízení světa a lidské svobody. Nejsvětější Trojice vládne světu ve své moudrosti a všemohoucnosti. V Ní Kristus také vládne světu jako „jeden z Nejsvětější Trojice“, sedící v nebi po pravici Otce. Toto řízení světa je spojeno se zachováním jeho svobody v nepochopitelné interakci Stvořitele se stvořením. Kristus v Nejsvětější Trojici jedná jako Bůh v celé své všemohoucnosti. Kristus je však v kenotickém sebeponížení své inkarnace v interakci se světem a již světu nevládne, ale jakoby naopak sám je poslušný osudům světa a sdílí je ve svém lidství. A protože Bůh v interakci s lidskou svobodou připouští válku, aniž by ji ničil svou všemohoucností a aniž by ji zakazoval svou mocí, stává se její obětí sám Bohočlověk, který ji ve svém lidství trpí jako svůj pozemský úděl. Existuje zde antinomie: ten, kdo rozkazuje, je také ten, komu se rozkazuje. Zde máme aplikaci nauky o Kristově spolulidství, vyjádřenou v řeči o posledním soudu, kde Kristus svědčí o tom, že se podílel na veškerém lidském utrpení: Mat. 25, 35–40, 42–45. Kristus se zde ztotožňuje s trpícím lidstvem, „hladovým, žíznivým, cizím, nahým, nemocným nebo ve vězení“. Tento výčet samozřejmě není vyčerpávající, ale pouze přibližný a zcela přirozeně může a měl by zahrnovat spoluúčast na válečných utrpeních, zraněních, zajetí a všech jejích dalších katastrofách. Tato identifikace je vyjádřena navíc v nejsilnější a neomezené podobě: „Měl jsem hlad a dali jste mi najíst; měl jsem žízeň a dali jste mi pít; byl jsem nahý a oblékli jste mě; byl jsem nemocný a navštívili jste mě; byl jsem ve vězení a přišli jste ke mně“; a totéž platí pro oslovení spravedlivých i hříšníků: „Jak jste učinili (nebo neudělali) jednomu z těchto mých nejmenších bratří, učinili jste (nebo neudělali) mně. Není důvod vidět v těchto slovech prostou alegorii nebo pouze vyjádření soucitu s trpícími. Ne, je zde řečeno se vší silou a bez omezení: Mně (srov. Matt. 10, 40: "Kdo přijímá vás, přijímá mne." Zde však, stejně jako v jiných podobných případech, máme spíše jen přirovnání: Lk. 10, 16: „Kdo vás poslouchá, poslouchá mě, a kdo vás odmítá, odmítá mě,“ srov. OK. 9, 48, John. 13, 20). Dogmatický obsah řeči o posledním soudu se obvykle omezuje pouze na rozdělení lidstva na jehňata a kůzlátka, přičemž jedni kladou na pravou ruku a druzí na levou. Obsahuje však také obecnější, a tedy důležitější myšlenku – o univerzálním soužití Krista s „jeho menšími bratry“, tedy o tajemství a moci 6. inkarnace, s Kristovým životem v lidstvu. Celá síla tohoto ztotožnění Krista s jeho menšími bratry právě o tom svědčí. Myšlenka sv. Grál je v těchto slovech vyjádřen po svém a není důvod snižovat jejich sílu alegorizací, naopak je třeba je brát v jejich přímém významu. Obecnou představu o Kristově spolulidskosti je proto třeba rozšířit i na ostatní, na všechny cesty dějin, a zejména na válku, jako oblast lidského jednání spojeného s nejničivějším utrpením, které zahrnuje jeho různé obrazy, jak je uvedeno v řeči o posledním soudu. Takový je tento „panchristismus“, Kristova všelidskost, která je v něm vyjádřena. K tomu můžeme přidat i některé úvahy vyjádřené v sofiologii smrti. Nyní naznačená antinomie musí být rozšířena na celou Nejsvětější Trojici, i když ne přímo, ale nepřímo. Kristova smrt se sice vztahuje na druhou osobu Nejsvětější Trojice, vtělená a učiněná člověkem, ale v jistém smyslu se vztahuje i na ostatní osoby, Otce a Ducha svatého v jejich jednotě lásky a života. Pozemské spojení Krista s celým lidstvem se vztahuje na celou Nejsvětější Trojici, tedy pro každou z hypostazí. Pán je přítomen na zemi jako jediný z Nejsvětější Trojice, a proto každé jeho hypostatické sebeurčení nebo jednání s sebou nese účast dalších hypostází – vysílajícího Otce a vykonávajícího Ducha svatého. Zde máme probíhající inkarnaci Boha, která se uskutečnila podle vůle Otce, který poslal Syna na zem, a působením Ducha svatého, který inkarnaci uskutečnil (skrze Přesvatou Bohorodičku...). V tomto ohledu je určen význam modlitby v životě Páně. Řekli jsme, že modlitební invokace je přímým způsobem, jak k sobě přitáhnout Boží pomoc a do této míry uvést svůj život do společenství s Bohem, a to do té míry, že se stane božským-lidským. To platí obecně pro každou modlitbu adresovanou Bohu, stejně jako Matce Boží, andělům a svatým, ale především a přímo Kristu jako Bohočlověku a skrze Krista a v Kristu Otci a Duchu svatému, celé Nejsvětější Trojici. Modlitba k Matce Boží, andělům a svatým, která s nimi přímo souvisí, je jimi nabízena Bohu, a proto je také modlitbou k Bohu, i když nepřímo směřovanou. O platnosti této modlitby nelze pochybovat, ať se jeví jakkoli. Válka a všechny druhy katastrof jsou školou modlitby jako boj proti zlé síle a vítězství nad ní, a v tomto smyslu je modlitba také duchovní válkou. Pozemské lidské úsilí je znásobeno pomocí modlitby. To platí pro křesťanský svět. Ale ani nekřesťanský svět není zbaven své modlitby, byť zvrácené a nesprávně zaměřené, ale stále adresované Bohu. A tato modlitba je neznámým způsobem přijímána Bohočlověkem ve svém spolulidství s lidmi a stoupá k Otci. Zde je tajemství Boží lásky, lásky Kristovy. Sám Bohočlověk se také ve svém pozemském životě bez ustání modlil, modlil se k Otci o Jeho službu, stejně jako o lidstvo a jeho potřeby, modlil se jako Bohočlověk ve svém lidství. Modlitbou, její silou, a ne všemohoucností Boží, jakoby nějakým novým stvořitelským činem, byly vykonány Jeho zázraky a poskytnuta pomoc. Tuto moc mohl předat svým učedníkům a poslat je kázat. Bylo tomu tak během pozemské služby Krista, ale také nyní, po Jeho nanebevstoupení. Ale i nyní se mluví o Jeho nepomíjivém, trvalém kněžství, jehož mocí „může vždy pomáhat těm, kdo skrze něho přicházejí k Bohu, je stále naživu, aby se za ně přimlouval“ (Židům 7:24-5). Mluví o veleknězi, který se jednou obětoval jako oběť, „aby sňal hříchy mnohých“ (9:28), „jedinou obětí, aby navždy učinil dokonalé ty, kdo jsou posvěceni“ (10:14). Co však znamená tato jediná oběť, která se pro nás lidi zjevuje ve své síle, jako zdokonalování těch, kdo jsou posvěceni? Jelikož je jednorázový, realizuje se jako mnohonásobný, s nímž „máme smělost vstoupit do svatyně skrze krev Ježíše Krista“ (10, 19) a „přistupujeme k ní s upřímným srdcem, novou vírou“ 15 (20, 22). To znamená, že svou modlitbu spojujeme s modlitbou Kristovou a nabízíme ji „za všechny a za všechno“. Modlíme se v Kristu a s Kristem Jeho eucharistickou modlitbu, do které On vkládá sílu spásy a pomoci. Jediná modlitba Kristovy oběti je rozmanitá a účinná Kristova modlitba, kterou drží svět pohromadě a zachraňuje lidstvo. I pro nás je hned samozřejmá modlitba Matky Boží, která ani v Nanebevzetí neopouští svět pro pomoc v pozemském smutku a zahaluje svět Svou ochranou. Církev se líbí Matce Boží jako přímluvkyni všech, kteří truchlí, a prosí za svého Syna za všechny: „Modli se za všechny svého Syna, Krista, našeho Boha, a dej, aby všichni byli spaseni. Již z tohoto svědectví je však zřejmé, že modlitba Matky Boží se stejně jako její moc liší od Kristovy; je adresováno Kristu jako Bohu. Přestože se jedná o modlitbu Královny nebes, je to stále stvořená modlitba – od tváře stvoření ke Stvořiteli. Ale zároveň je to stále božsko-lidská modlitba, protože v osobě Matky Boží se modlí a přimlouvá u věčného velekněze samotná lidská přirozenost Bohočlověka v celé síle inkarnace. Jestliže se Kristus sám modlí k Bohu s lidskou přirozeností ve svém bohočlověku, pak tato lidská přirozenost má hypostatickou existenci v Matce Boží. Ona je jakoby Jeho lidským hlasem, Jeho lidskou existencí, zastíněnou Duchem Svatým. V tomto smyslu je podstatná jednota a neoddělitelnost mezi Kristem a Marií v jejich jediném božském mužství. Lidstvo, které bylo přijato Logosem, se stalo Kristovým Božím mužstvím, které Mu patří. Ale totéž lidství, zbožštěné vtělením Boha, v Panně Marii má také svou vlastní hypostatickou existenci, i když je v nerozlučném spojení s Božstvím Logos skrze Matku Boží. Díky tomuto spojení Matka Boží přímo proniká do Bohočlověka; je to jakoby Jeho láska k lidstvu. Jestliže Kristova modlitba za člověka proniká přímo do nebe a zachraňuje celé lidstvo, pak se modlitba Matky Boží nabízí z tváří hypostatické lidské existence, která ji činí jakoby originální ve vztahu k Bohočlověku, ačkoli je to stvořená hypostaze. Boží mateřství je stejně jako Kristova lidská přirozenost boho-lidské, avšak s podstatným rozdílem. Je to v Kristu, kde sídlí v neoddělitelném a nesloučeném spojení božské a lidské přirozenosti. V božském lidství Marie sestupuje božství na lidstvo a zachovává si veškerou svou originalitu. Máme zde jakýsi božsko-lidský most spojující nebeské a pozemské. 16 Matka Boží, „která neopustila svět v Usnutí“, 17 se modlí za svět a se světem jako hlava stvoření a trpí s ním a pro něj. Podle zjevení svátku Přímluvy Panny Marie volá po míru, a proto by bylo smělé tvrdit nebo si myslet, že nyní pláče pro lidstvo, vyčerpané na bojištích, ve všech hrůzách války. Pod Nejsvětější Theotokos, ale spolu s Ní stojí stvoření, které se modlí k Bohu, svatí lidé. Patří k oslavenému a zbožštěnému lidství Kristovu. Žijí v tomto světě s lidskostí a trpí pro to a pomáhají mu modlitební pomocí a milostí naplněnou silou. Nelze proto připustit, aby se jejich pomoc, jak obecná duchovní pomoc, tak osobní účast, nijak zvlášť neprojevila ve válečných katastrofách. K takové účasti může dojít na základě zvláštní blízkosti toho či onoho světce k nějaké osobě. Lidskost svatých zakládá zvláštní osobní, druh rodinné blízkosti, která je pociťována a realizována v osobních vztazích. Když dojde k válečným hrůzám nebo jiným společenským katastrofám, duchovní síly svatých, kteří odešli z tohoto světa, jsou obzvláště napjaté, aby pomohly, naplnily jeho potřeby a modlitby. Nebeská pomoc trpícímu lidstvu se však neomezuje jen na toto. Existuje také to, co lze nazvat duchovní mobilizací. Andělské armády přicházejí na pomoc lidskému světu. Zjevení o tom dává poznání, stejně jako jiné posvátné knihy. Služba svatých andělů ve vztahu ke stvořenému světu je definována jako nepřetržitá pomoc jemu. Zvláštní pozornost by měla být věnována jejich boji s temnými silami prince tohoto světa. Stejně jako existuje dobrá prozřetelnost dobra, Boží vedení světa, prováděné prostřednictvím svatých andělů a svatých mužů s Královnou nebes v čele všech, existuje také temná prozřetelnost zla, destruktivní působení satanských sil. Zjevení o tom opět dostatečně svědčí. Po válce v nebi mezi Michaelem a jeho anděly byl drak a jeho andělé svrženi na zem ve vzteku (kapitola 12) „a šli bojovat“ s „těmi, kteří zachovávají přikázání Boží a mají svědectví Ježíše Krista“ (12, 17). Jako síly zla působí v dějinách následující: nevěstka - pokušení falešné civilizace, bestie - vojenská moc státu s jeho násilím a falešný prorok - kázání falešného učení. Svá svody, podvody a moc přenesou na krále země, kteří povedou válku s Beránkem (17, 14). Po pádu Babylonu (kap. 18) začíná poslední bitva „šelmy a králů země a armád, které shromáždili, aby bojovali s tím, kdo sedí na koni, a s jeho armádou“ (19, 19). A konečně, těsně před samotným koncem dějin světa, Satan, opět osvobozený z vězení, vyjde, aby oklamal národy a shromáždil je k boji, jejich počet jako mořský písek (20:7-8). Ale tady je konec příběhu. Satanské síly se tedy v dějinách chovají jako šelma – organizovaný imperialismus nebo soběstačný totalitní etatismus, nacionalismus a despotický komunismus, jako falešný prorok jedovatého racionalismu s vědeckým ovládnutím přírodních sil v zájmu moci a jako nevěstka, kazící potěšení z bohatství a luxusu. A všechny tyto síly se spojí v jeden společný výsledek – válku všech proti všem. Tento stav světa je obtížné udržet v rovnováze prostřednictvím vlastního zájmu a strachu. Ta je však dříve či později porušena a začíná povstání Goga a Magoga. 18 Bylo by však nepřijatelné zjednodušení stylizovat historické síly a události jako pouhou opozici: válka nebo mír s mírovou negací války. Válka je katastrofa, ale ještě ne absolutní zlo – každopádně není vždy a není zlá ve všem; existuje smíšené s dobrem, jako všechno lidské. Svět také není vždy a ne všechno je dobré. Navíc ve válce jsou vždy bojující a hádající se strany, které samozřejmě nemohou být všechny stejně a zároveň správné. Při rozlišování mezi dobrem a zlem, pravdou a nepravdou se tedy člověk nemůže omezovat na vnější kritéria, ale musí se vrátit zpět k vnitřnímu stavu. Válka je navíc dlouhá řada událostí, ve kterých se vyvíjejí a mění různé lidské stavy, od nejvyšších po nejnižší, a také naopak. Stát tváří v tvář smrti (protože není otupená trváním či dokonce zvykem) otevírá neznámé hlubiny v duši člověka, dává nová odhalení, ale může naopak vést k hořkosti a zhrubnutí. Není třeba jít ani jedním směrem, ale je zde prostor pro svobodné sebeurčení. Obecně je největším šokem válka, která tragickým úderem rozbíjí obvyklý způsob měšťáckého života s jeho rozkladem a stagnací. Toto je duchovní tvář války z pohledu jejích různých možností. Je proto nesprávné a nespravedlivé popírat jakoukoli možnost jeho duchovní a křesťanské eliminace a odmítat přítomnost křesťanského principu ve válce, potažmo i ve vojácích, především - pokud jde o cíle a cíle (ochrana hodnot duchovního a kulturního řádu), války národní, v určitých mezích i války stavovské a třídní. Zde máme konkrétní soudy z historie. Stále tedy zůstává, alespoň v principu, možné být křesťanem, a v tomto smyslu Kristem milující armádou (je samozřejmé, že Kristova láska není výlučnou předností armády, naopak se může projevit i v jiných službách, i když samozřejmě ne vždy a ne ve všech). Abstraktní odsouzení, stejně jako chvála války, je k ničemu. Před očima se nám odvíjí obraz pohanské války a nástupu nacionalismu. Samozřejmě i zde by bylo přehnané a nespravedlivé přímo odsuzovat všechny účastníky i takové války. Lidská hodnocení jsou omezená a jednostranná, mohou být dokonce zkreslená a obecně relativní. Krutost války zatemňuje a otupuje svědomí, zvláště když válka je metodickým a technickým vyvražďováním jak válčícího, tak nebojujícího obyvatelstva. S určitou úrovní technologie se její odpovídající metody stávají nevyhnutelnými, dokud válka nezničí válku vyhlazením samotného obyvatelstva, bojujícího i nebojového, alespoň v určité části. „Uslyšíte o válkách a válečných zvěstech... národ povstane proti národu a království proti království a na různých místech budou hladomory, mory a zemětřesení“ (Matouš 24:6-7). „A kdyby ty dny nebyly zkráceny, nebylo by zachráněno žádné tělo, ale kvůli vyvoleným budou ty dny zkráceny“ (Matouš 24:22). Kristova slova tuto možnost úplného vzájemného zničení lidstva předpovídají, ale nestane se skutečností a dějiny ještě neskončí ve válkách. "Uslyšíte také o válkách a válečných zvěstech. Ale to není konec" (Matouš 24:6). Podle Zjevení poslední válka Beránka proti „šelmě a králům země a jejich vojskům“, která končí uvržením šelmy a falešného proroka do ohnivého jezera a zabitím „ostatních“ (Zj 19:20–1), příběh také nekončí. Následuje 1000 let království, tj. éra triumfu míru a dobra, a teprve poté poslední bitva Goga a Magoga a teprve potom přichází konec dějin, uvržení do ohnivého jezera, „kde je šelma a falešný prorok“, samotného ďábla (20:7–10) a zjevně druhý příchod Krista. A to vše je předznamenáno jako nevyhnutelné: „Hle, nelekejte se, neboť to vše se musí stát“ (Matouš 24:6). Tato nevyhnutelnost je samozřejmě ovocem hříchu a „ochlazením lásky v mnohých“ (Matouš 24:12), ale lidé v těchto hrozných dnech nežijí pouze z hříchu a nepřátelství. Hlavním úkolem a smyslem těchto zkoušek je udržet si víru, vidět Boha v hrůzách pozemských dějin a neztratit Krista ve svém srdci. Ještě víc: čím větší jsou hrůzy a čím je víra těžší, čím blíže je Kristus, tím více Ho člověk potřebuje milovat. Pro Krista musí být zapálena nová láska, ukřižována a mučena na bitevních polích. A tato nová láska Ho odhalí novým způsobem, přiblíží Ho k zemi, povolá Ho k Jeho novému, druhému a slavnému příchodu. Ve válečném hromu ať zaznívá modlitba: přijď, Pane Ježíši. Každá velká válka představuje tento obraz konečného střetu dobra a zla, andělů a démonů, Krista a prince tohoto světa, ve kterém jsou vždy dvě bojující strany. Pokud nezapočítáme 1000leté království kvůli jeho tajemnosti a možná i neviditelnosti, pak je historie i podle Zjevení sledem vzájemně se střídajících vojenských vln až do posledního povstání Goga a Magoga. Pacifismus jako takový je již bezmocný k vítězství, protože podněcovatel války je osobním nositelem zla ve světě, kníže tohoto světa a jeho služebníci jsou Antikristové. A možná, musíme to říci přímo, svět je nevlídný, satanský pacifismus se může stát ne dobrým, ale korupce, člověk nemůže beztrestně tolerovat svobodný mír, filištínské blaho. Nesení kříže může samozřejmě zůstat čistě duchovní, neboť podstatný není ten či onen obraz kříže, ale ono samo, jeho síla. Duchové zla však nikdy nesloží zbraně, dokud nejsou svrženi ze světa do propasti neexistence, dokud se od nich svět neosvobodí. Na cestách duchovního boje odehrávajícího se ve světě téměř nevyhnutelně vznikají války. Válka není jediným a možná ani nejhorším typem zla na světě, proti kterému lze otevřeně bojovat. Tento boj má různé strany. Duchovní vítězství se nemusí shodovat s vojenským vítězstvím, protože je s ním propleteno do jednoho komplexního komplexu s plus mínus na obou stranách. Válka je světovým požárem dějin, ve kterém je mnoho spáleno, cenného a podléhajícího zkáze, mnoho je roztaveno a obnoveno k životu. A v tomto smyslu je to stále začátek života, a ne smrt, i když smrtelnými prostředky. „Amen, amen, pravím vám, nepadne-li pšeničné zrno do země a nezemře, zůstane samo, ale odumře-li, přinese mnoho ovoce“ (Jan 12:24). Tento život je přiveden k nohám Zdroje života, Vzkřísitele z mrtvých, který vede svět za práh smrti, k novému životu ve vzkříšení. Je tolik životů hodných Ale jen jedna smrt je hodna: Jen pod kulkami v klidných příkopech Věřte v prapor Páně - oblohu. Druhá část. Válka a Sofie stvoření Tváří v tvář válce nevyhnutelně vyvstávají její velké zkoušky a strašná pokušení, pochybnosti a pokušení ohledně síly dobra a pravdy ve světě. Temnota blížící se světu zatemňuje světlo v duši a v ní vyvstávají pokušení starověkého Joba o bezmoci a nečinnosti Boha ve světě a nevyhnutelně vedou, ne-li Job sám, v němž stále vítězí jeho osobní víra, pak logika jeho myšlenek, k popření samotné Jeho existence. Na světě vládne jen zlo, světu vládne princ tohoto světa. K tomuto závěru vede duchovní strach, který je doprovázen duševním a fyzickým vyčerpáním. Člověk se stává slepým a hluchým k dobru, dokud ho tato hrůza, teror antiquus, 20 je v její moci. Takový stav je však pouze dočasným afektem, který zaniká spolu s příčinou, která jej vyvolává – s určitým klidem ve válce nebo jejím zastavením. Avšak i poté, co tento afekt pomine, a i bez něj zůstávají v platnosti všechny ty otázky, které probouzí přítomnost války ve světě, její samotná možnost. Jak je válka možná a co taková možnost znamená? Tato otázka je přirozeně posuzována ve světle teodicey neboli Božího ospravedlnění ve světě, jak je položeno v knize Job, a Jobovi přátelé se jí prostě chtějí vyhnout, vymýšlejí si Jobovu neexistující vinu, zatímco Job sám se s ní setkává se vší její nezodpovědností a tajemstvím v ní skrytým – totiž činy Satana v Božím světě spolu se Satanovou Božskou prozřetelností. Odpověď na tuto otázku je dána eschatologicky, tedy mimo a nad historickými událostmi, jako postulát nebo zjevení víry: „Vím, že můj Vykupitel žije... a uvidím Boha ve svém těle. Uvidím ho sám, uvidí ho mé oči, nikoli oči druhého“ (Job 19,25-26). Takové vyznání svědčí o transcendenci dobra ve světě, který je ve své imanenci ponořen do zla, „celý svět leží ve zlu“ (1 Jan 5,19), podle přímého svědectví apoštola. V tomto smyslu problém teodicey jako ospravedlnění světa v jeho současné existenci ani nemůže existovat, neboť patří do království knížete tohoto světa. Vnitřně je z tohoto panství osvobozen vyhnáním knížete světa Kristem, ale ve svém stavu zůstává v jeho moci dodnes, jako byl před Kristem. Tento satanský stav stvoření se nevztahuje k jeho samotné existenci, neboť svět stvořený Bohem je v něm podporován Boží mocí a ve svém jádru je to Bůh. Avšak poté, co byl satan odveden od Boha podvodem člověka, zůstává svět stále v Satanově vlastnictví. Satanovy cesty samozřejmě končí ve slepé uličce, protože nemohou vést svět k ničemu, ani ke spáse, ani ke zničení, protože pro to je Satan stále bezmocný. Nikoli destrukce, ale stav destrukce, destrukce, ne satanokracie, k níž je také bezmocný, ale démonizace jsou údělem světa ležícího ve zlu, v němž však dozrává a roste semeno Božího království: „Přijď království tvé. Svět leží ve zlu, ale stále existuje dobro, protože je Božím stvořením. Jak můžeme chápat toto spojení dvou království existujících v jednom světě, jak je zde místo pro jejich soupeření a boj, jak se světlo a temnota spojují v jednu společnou bytost, jak může svět Boží ležet ve zlu? Všechny rozpory existence a jejích tajemství jsou přivedeny do tohoto antinomického spojení. Problém teodicey souvisí právě s tímto spojením transcendentní všemohoucnosti Stvořitele a imanentní vlastní legitimity světa v jedné bytosti. Ve své bezprostřední podobě je nerozhodnutelné, protože transcendentno jako takové zůstává mimo a nad imanentním. Tato protikladnost je však neponechává navzájem zcela cizí, jako by existovaly ve vzájemně neprostupné dualitě, ale dává prostor pro určitou dualitu, v níž dochází k jejich setkávání a dokonce i vzájemnému pronikání. Toho posledního je dosaženo na základě božího mužství jako božské přítomnosti ve stvořeném bytí, jinými slovy sophia stvořeného světa. Je to ona, kdo staví most přes propast mezi transcendentálním a imanentním, jejich skutečnou identifikaci, i když ne identitu. Toto je vztah mezi Božstvím a stvořenou Sophií, Božstvím ve stvoření a stvoření, které má v sobě božský počátek. Stvoření světa spočívá v tomto spojení a vzájemném pronikání obou principů. Bůh stvořil svět z ničeho. To znamená, že ve světě je božská plnost a síla, ale je v něm i vnímavé, stávající se bytí, tedy neúplnost, slabost, nějaké trvalé ontologické mínus, prázdnota, nicota, „z čeho a ve kterém Bůh stvořil svět, připojuje jeho nicotu k bytí, tedy k božské plnosti. Tento základ stvoření je nezničitelný, i když obsahuje prázdnotu jako možnost realizovanou při stávání. Svět byl stvořen „s dobrotou“ a tato dobrota je vlastní celému složení světa jako základ bytí v každém jednotlivci i v celém lidstvu a jeho dějinách jako celku. Na světě není žádné bezpodmínečné zlo s úplnou absencí dobra jako božského principu bytí, neboť taková nebožská nebo mimobožská bytost by spadla do propasti neexistence, předem stvořené nebo mimo stvořené nicoty, tedy jednoduše by neexistovala. Bez ohledu na to, jak odlišně jsou spojeny dobro a zlo nebo bytí a prázdnota, v každém jednotlivém obrazu takového spojení patří k bytí, existuje podle svého božského základu. Ale takováto stvořená bytost má okraj a skrze ni se dostává do kontaktu s nebytím, „ze kterého“ byla stvořena, hraničí s nebytím, noří se do něj, „leží ve zlu“, ačkoli se z něj snaží obrátit k dobru nebo k bytí, zcela se do něj ponořit. Neexistence ve stvoření však není pouze pasivním principem, úplnou prázdnotou, neboť taková neexistuje ve stvoření, ve světě již stvořeném, povolaném z nebytí k bytí, poté, co byla ve stvořitelském aktu prázdnota nicoty jednou navždy naplněna bytím. Jako takové se proměnilo v příležitost či úkol, dostalo téma své existence pro tematický rozvoj a odpovídající provedení a stalo se něčím, co je již definováno jako něco na základě vytvořené sebekreativy, tedy vytvořené svobody. Toto poslední není absolutní a není všemocné, není podmíněno úkolem ve stvoření nebo danosti: svoboda, i když ve všech svých omezeních a relativitě, je zahrnuta v samotné podstatě bytí, stejně jako je v ní zahrnut božský princip každé individuální bytosti. Vytvořená svoboda není absolutní nejen ve smyslu absence všemohoucnosti, ale i neomylnosti, a to jak při stanovování cílů, tak při jejich realizaci. Nevyhnutelně prochází zkouškami a pokušeními. To vede k možnosti pádů a nevyhnutelnosti chyb. Cesta lidské svobody je dále komplikovaná, neboť její průchod probíhá za účasti duchovních sil, v nichž se možnost pádu již zpočátku uvědomovala, tedy ontologicky před člověkem. Jeho důsledky se rozšiřují do lidského světa, který se zapleten do pádu stává údělem prince tohoto světa, podléhajícího jeho lákavému vlivu. Pokušení a dokonce pád se tak vlastně ukazuje jako cena stvořené svobody a v jistém smyslu její synonymum. Míchání dobra a zla se ukazuje jako její cesta; existuje jako stvořená bytost, ačkoli ji nekonstituuje. Takový zmatek však není konečným a neodolatelným stavem, ale pouze cestou k překonání svobody v jejích omezeních a chybách jejích cest. Konečným cílem cesty je osvobození od stvořené svobody v jejím smyslu. Svoboda od svobody nemůže znamenat její ztrátu svobodnými bytostmi, což je nemožné, protože by to znamenalo zničení nebo zmenšení veškerého stvořeného bytí; naopak jde o povznesení stavu stvořeného světa do plnosti jeho sebeovládání. Tento obraz stvořené svobody je však právě tím, co jí dává charakter relativity, který poznamenává všechna lidská rozhodnutí a jednání. Relativita je obecně vlastnost každé stvořené bytosti, jak ji určuje počátek stvořené svobody a na ní založená formace. Tyto dva principy, relativita a stvořená svoboda, spolu související a v jistém smyslu dokonce totožné, je třeba interpretovat sofiologicky, na základě vztahu Božského a stvořené Sofie, který určuje stvořenou existenci. Božská Sophia, věčně existující v Bohu jako Jeho sebezjevení, je Jeho zjevením ve světě jako entelecheický základ vesmíru, jeho imanentní účelová příčina, zjevená v jeho formování skrze stvořenou svobodu. Ale tento obraz zjevení světa sophie skrze stvořenou svobodu předpokládá nejen přítomnost nedokonalosti, z níž se uskutečňuje vzestup k dokonalosti, jako od neúplnosti k úplnosti, od úkolu k naplnění, ale je uskutečněn nevyhnutelně a prostřednictvím konfrontace pozitivních a negativních principů bytí, plus a mínus, dobra a zla. Relativní svoboda, pokoušená svou silou, se může stát nejen dobrým, ale i zlým géniem člověka, neboť se navíc stane posedlou inspirací, ne-li přímo satanskou, tak lidskou božskou. Absence neomylnosti, inherentní stvořené svobodě v jejích omezeních, činí stvořenou kreativitu, i když Sophia ve svém základu, věčně kolísající, rozporuplnou, stále hledající, ale ne vždy nacházející. Takový je život kreativní sophie jako stávání. Život ve své intenzitě je nejvyšším dobrem, stejně jako kreativita ve své sofistikované aspiraci. V jistém smyslu lze říci, že i zlý život, ve kterém jsou vyjádřeny principy hříchu, ale v určitém spojení se silami pozitivního bytí, je vyšší a nakonec sofičtější než pasivita, neživotnost, nečinnost, a-sophia. Bůh stvořil člověka, aby pěstoval a zachovával ráj, a nejen ho obdivoval v nečinnosti, a obdařil člověka tvořivou silou jeho obrazu. Člověku je svěřen talent, který se nemá zahrabávat do země, ale rozmnožovat. Toto podobenství má sofiologický význam; mluví o Sofiině pokladu vitality dané každému člověku: žijte a rozmnožujte svou životní energii, a to i bez ohledu na to, čím a jak je znásobena. Samozřejmě, na jiných místech Božího Slova je definováno, čemu má být tato energie věnována při rozmnožování talentů, ale v tomto podobenství je řečeno jen jedno: nezahrabávej do země, co je ti dáno, jako líný a prohnaný sluha. Talent, který je člověku dán, nelze chápat jako nehybný a neměnný poklad, ale jako neustále se měnící milosti naplněné dary života, které je třeba kreativně vnímat v lidské činnosti. Protiklad je zde mezi daností a daností, pasivitou a kreativitou, což je tedy jediný způsob, jak se sophia ve světě projevit. Tato cesta však předpokládá nejen aktivní tvůrčí napětí, ale i boj všeho druhu s duchovními silami, lidskou konfrontaci, s vlastní setrvačností. Každý člověk je povolán být tvůrcem, básníkem a umělcem na poli svého života, kterému Kristus říká: „Přinesl jsem oheň na zem a jak bych si přál, aby vzplanul“. 21 A nejen toto, ale také: "Ať každý vezme svůj kříž a půjde za mnou." 22 To je tvořivý úkol utvářet život světa i svůj vlastní, každý podle svých vlastních sil. Křesťanská kreativita je samozřejmě pod kontrolou křesťanského vědomí; musí sloužit struktuře Božího království a tím být určován. Nikdy však nesmíme zapomínat na relativitu takové služby, která v žádném případě není k dispozici jako okamžitý úkol, ale je pouze vůdčím obecným cílem. Božská Sophia ve stvořeném světě září paprsky sophie, které se člověk snaží zachytit svým vědomím - ve svém „ospravedlnění dobra“ 23 - v sophii světa. Proto je nemožné absolutizovat to, co není cílem, ale prostředkem. Svou cestu si však musíte kreativně vybrat a prosadit se na ní. Je třeba ji hledat jak pozitivně, potvrzováním určitého způsobu života, tak i negativně prostřednictvím konfrontace. Na základě těchto obecných principů se nyní musíme obrátit přímo k našemu paradoxnímu tématu: válce a sofii neboli sofiologickému ospravedlnění války. Lze takové spojení vytvořit, nebo najít takové odůvodnění? Není toto zpochybňování samo o sobě rouháním ve vztahu k Boží moudrosti nebo zradou samotných principů sofiologie? Vskutku, v temnotě války, zatemňující sluneční světlo, v jeho melancholii a mukách, ponořující svět do stavu otupělosti, v oceánu krve, slz a všech druhů muk, není nutné opustit jako slepou iluzi samotnou myšlenku o sofičnosti světa, o jeho nezničitelnosti a sofistickém počátku? Neměli bychom spíše uznat svět jako království knížete tohoto světa, které lze chápat spíše ne ve světle sofiologie, ale satanologie? To jsou otázky, které nyní pálí vědomí a vyžadují odpověď se vší silou upřímnosti a pravdivosti, jako od Joba, který leží na hnilobě a říká svým rozumným a optimistickým přátelům: „Nyní tedy nejste nic, viděli hroznou věc a báli se“ (Job 6:21), „všichni jste žalostní utěšitelé“ (16:2). My, vyznavači sofinosti světa, protože máme svůj božský základ v Sofii, Boží moudrosti, se nyní musíme neohroženě dívat do tváře tragické skutečnosti a neostýchat se vyznávat a kázat svou víru, bez ohledu na to, jak slabý a tupý je náš hlas. A skrze tuto lidskou slabost mluví ona sama, Boží moudrost. Musíme se přiznat ne s Jobovými přáteli, žalostnými utěšiteli, ale se samotným trpícím spravedlivým: víme, že útěcha světa je živá a zjeví se světu. Sofiino stvoření, Sofiina historie a – musíme uznat – ve svém zvláštním smyslu i válka je Sofiina, tedy Sofiiny principy života se v ní projevují, nebo spíše navzdory, ale skrze ni. A proto otázka zní: projevuje se ve válce kreativita nejen jako uchování, ale i rozmnožování talentů? Jsou krvavé válečné nitky vetkány do přediva dějin, jak je v něm nutné nebo alespoň nevyhnutelné, jako stát a právo, umění myšlení a vědění, obecně každá lidská činnost v dějinách? Je možná sofiodie války? Všechny tyto otázky mohou a měly by být zodpovězeny kladně, i když ve vší relativitě, která je dějinám vlastní. Válka není absolutní zlo, satanské selhání vesmíru, které postrádá jakýkoli ontologický obsah a nenachází žádné ospravedlnění ve svých krutostech. Ale v tom případě, co to je? Válka je samozřejmě nejtragičtější stránka dějin se vší krutostí, jak objektivní, ve smyslu nevyhnutelnosti obětí a utrpení, tak subjektivní, ve smyslu probuzení v člověku brutálních pudů, nízkých citů, slepé hrůzy. Zde můžeme zopakovat Jobova slova: „viděli hroznou věc a báli se“. A v tomto smyslu je válka, zvláště ta moderní, tak strašná, že je děsivé o ní i mluvit. Každý, kdo se k ní byť jen přiblíží, je před ní naplněn hrůzou. A tato hrůza sevře rty a paralyzuje myšlenku. Je však přípustné zůstat v duchovním tichu a jakési bezmyšlenkovitosti o tom, co vyžaduje a očekává odpověď, a ne z našeho strachu, ale z duchovní odvahy? Člověk nemusí být utvrzen ve schopnosti stát v pravdě, když přijde zkouška (a každý, kdo se tím odváží, se odsuzuje k tomuto soudu), a přesto pravda velí o sobě nebojácně svědčit. A nelze připustit odmítnutí války jen ze strachu, protože je možné – a vlastně existuje – že není o nic méně, ale duchovně strašlivější než válka, a přitom ne tak děsivá ve své hrozbě. Je dokonce přípustné vyjádřit takový paradox, že válka může být duchovně méně hrozná než svět, který nezná svůj žhnoucí, ale ani očišťující oheň. Obecně je potřeba překonat chápání války jako absolutního zla, potřebujeme v ní vidět a rozpoznat to dobré, samozřejmě jen relativní, a pochopit její možnost. Vyjdeme-li z Božího slova, pak zde stojíme před skutečností, že Starý zákon se naplnil, dalo by se říci, že překypuje uznáním a svědectvím o svaté válce, v níž bojuje sám Bůh skrze své anděly a svaté. Celá „posvátná historie“, která se odehrává pod Božím vedením vyvoleného lidu, je podle Bible řadou nepřetržitých válek. Představuje, dalo by se říci, apoteózu s odpůrci vyvoleného bohabojného lidu, ve svých hloubkách nesoucích semeno vtělení Boha, a to samo o sobě obsahuje jisté, nejen věcné, ale i ideologické zdůvodnění války. Nelze se zde omlouvat odkazováním na historický věk a obecně redukovat to vše na primitivní barbarství, i když by to nebylo možné popřít. Je třeba jednoduše říci, že v tomto případě by člověk musel odmítnout většinu Starého zákona, protože dějiny svaté války nejsou jeho nedílnou součástí o nic méně než zákon a proroci. Toto starozákonní uznání je úžasným faktem a v důsledku toho i ospravedlněním války, které raději smečeme stranou a povolujeme ji pouze „historicky“ pro Starý zákon. Ale tyto války, protože jsou teokratické, mají v každém případě jistý sofiánský základ. Proto vyvstává, abych tak řekl, otázka o starozákonní sofiologii války, pokud je jasně spojena s historickými osudy teokracie v Izraeli, tytéž s Vtělením. Jakkoli se to může zdát paradoxní, svaté války ve Starém zákoně spolu s celou starozákonní historií připravují zjevení se ve světě Panny Marie jako osobního projevu Sofie v lidské přirozenosti. Musíme tedy dojít k závěru, že války nemohou být odstraněny z Božského plánu inkarnace. Abychom úplněji a hlouběji pochopili smysl teokratické války, je třeba se pozastavit ještě u jedné skutečnosti ze života duchovního světa, totiž: u válčení svatých andělů na zemi i v nebi. Meč je neměnný emblém charakteristický pro archanděla Michaela, který se Jozuovi zjevuje v podobě muže s taseným mečem se slovy: „Jsem vůdcem vojska Páně“ (Jozue 5:13–14). Podle svědectví Starého zákona bojují andělé po boku lidí (Dan 10, 13, 20). V tomto teokratickém boji andělů s lidmi se jasně vtiskl jeho sofiánský charakter. Ve Slově Božím nejsou uvedeny žádné pokyny týkající se projevu tohoto boje; patří samozřejmě především do oblasti duchovního vlivu, i když obrazně nejsou vyloučeny případy dokonce přímé účasti v lidské bitvě, ať už je chápána jakkoli: patří sem například bití prvorozených egyptských andělů (Ex 12,29). Pravda, říká se zde: „Hospodin pobil vše prvorozené v egyptské zemi“, ale podle biblického použití to zjevně znamená anděla Božího. To také zahrnuje pobití 185 tisíc Senacheribovy hordy andělem (2. Královská 19:35): „A Hospodin poslal anděla a ten zničil všechny statečné muže a vrchního velitele a velitele v armádě asyrského krále“ (2. Paralipomenon 32:21). Teokratický charakter války je zde vyjádřen zcela jasně. Ale pro pochopení sofiologie války je možná ještě důležitější než tato andělsko-lidská armáda pochopení nebeské konfrontace, války archanděla Michaela a jeho andělů se Satanem a jeho armádou: Zj 12, 7–12. Je zde také naznačen základ této války. Mluvíme o moci Kristově: „Nyní přišla spása a moc a království našeho Boha a moc Jeho Krista, protože pomlouvač našich bratří, který je pomlouval před Bohem dnem i nocí, byl svržen.“ Ať už tato „pomluva“ na obloze znamená cokoliv, je jasné, že zde mluvíme o střetu dvou principů, nesmiřitelných a vzájemně neslučitelných. Co zde ale může znamenat válka andělů? Říká se o ní, že „andělé nemilovali své duše až k smrti“. Samozřejmě zde nemůže být řeč o smrti v doslovném smyslu o netělesných, a tedy nesmrtelných duších, ale o stavu, který odpovídá připravenosti na smrt, o konečné oběti a nebojácnosti, o nejvyšším výkonu a intenzitě lásky k Bohu a Beránkovi. Ani zde nemůže být řeč o krutosti, která je v lidské válce nevyhnutelná, ale o onom duchovním napětí, které má za následek konečné oddělení dobra a zla, které se projevuje svržením Satana a jeho andělů z nebe. Andělské nebe od nynějška patří pouze andělům, proto je andělský život naplněn pouze božskými principy, to znamená, že je bezpodmínečně sophiovský. To je zjevně nejvyšší úroveň dobra, konečný úspěch, který nebyl dán Božskou mocí (samozřejmě touto mocí mohl být Satan svržen z nebe a navíc k válce s anděly), ale musel být duchovně poražen. Válka, chápaná jako duchovní oběť a napětí, je tedy zahrnuta do plánu nebeské stavby a andělského života. Pravda, tato nutnost války, stejně jako její nevyhnutelnost, je spojena se vzpourou Satana a výsledným rozdělením v řadách nebeské armády. Nebýt této vzpoury, možná nebyla válka jak na zemi, tak v nebi. Nicméně v tomto případě zůstává nevyhnutelný nějaký duchovní ekvivalent této války, tzn. tvůrčí napětí, které tomu odpovídá. Netvůrčí pasivita zde také nemůže probíhat, protože neodpovídá zákonu sofie stvoření a tento zákon má stejnou sílu v nebi i na zemi. A není-li válka v doslovném smyslu, pak zůstává válka se sebou samým, v sobě a o sebe, tedy s netvůrčí pasivitou pro aktivní, tvořivou danost. To je význam války v nebi. V souvislosti s tím se jeho význam odhaluje na zemi – a dokonce ani ne v církvi Svatého zákona, ale v církvi křesťanské. Válka může být způsob, nebo spíše jeden ze způsobů, jak udělat tvora sofistikovaným. Jinak to nemůže být přijato nebo přijato vůbec. Při probírání obecné otázky po sofijském významu války je třeba nejprve ponechat stranou jednotlivosti týkající se té či oné války v její pravdě a nepravdě, ale brát to v obecné podobě – o válce jako takové v dějinách. Pouze v takto obecném historickém kontextu lze tento problém nastolit, protože válka k historii patří a nelze ji z ní vyloučit. Je historie jako Sophia apokalypsou (neboť historie je apokalypsa)? Nečinná otázka, protože už obsahuje odpověď. Samozřejmě, historie je stvořená Sophia, odhalující se ve vývoji světa. Dějiny v tomto smyslu jsou tímto útvarem, vyklíčením Sofiiných semínek bytí v jeho nebytí, meonem bytí (podle Platónova vyjádření). Meonický charakter dějin spočívá v tom, že se zde nepochopitelným způsobem snoubí bytí a nebytí (ukon) v stávání: dobro a zlo, krása a ošklivost, ano a ne. Z existence dějin Sofie tedy nelze nic vyloučit jen proto, že to není dokonalost, protože pak bude nutné celou historii škrtnout. Abychom naopak poznali sofistiku bytí, musíme v něm hledat ony pozitivní principy, bez nichž stvořené bytí vůbec neexistuje. Proto je třeba takové principy ve válce vyzdvihovat, byť se zde snoubí s hrůzami a ničením. Válku provází vzájemné vyhlazování válčících stran, respektive je tomu tak. Válka je také vražda, jako by byla v rozporu s přímým Božím přikázáním: Nezabiješ. Je samozřejmě nesporné, že válka zahrnuje vraždu, nikoli však jako cíl, ale jako prostředek k vítězství prostřednictvím „vyhlazení nepřátelského personálu“ spolu s dalšími prostředky, které nezahrnují přímé ničení (blokáda, zajetí). Zjednodušená a tendenční stylizace války chce ve vraždě vidět jen přímý a jediný cíl. Tím se zjednodušuje a dokonce odstraňuje samotný problém sofistikovanosti války. Zlá vražda z osobní nenávisti je samozřejmě zlem a pouze zlem, už kvůli svému cíli, totiž zničení života daného Bohem. Vražda nemůže být cílem jako vražda pro vraždu, a čím je vědomější a zlomyslnější, tím je hříšnější, a proto antisofičtější. Pokud tedy ve válce vidíte, co v ní je, a ne to, co v ní není, pak to nelze považovat za absolutní zlo, ale především je to katastrofa nebo tragédie, která má své opodstatnění v nevyhnutelnosti. Otázka tedy zní: lze uznat nevyhnutelnost války, tedy její ospravedlnění jako nezbytný prostředek k ochraně nejvyšších hodnot. Na tuto otázku lze odpovědět záporně v jediném případě, kdy lidský život představuje nejvyšší a konečnou hodnotu, s ničím nesrovnatelnou, o níž by se v žádném případě nedalo říci: „nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou“ (Mt 10,28), „a proto nemohou nic [víc]“ (Lk 12,4). Pozemský život je dočasný a podléhá nemocem a všem druhům nebezpečí; co je nejdůležitější, není to samoúčelné, ale musí být věnováno nějakému vyššímu účelu nebo službě. To platí pro vlastní život, o kterém lze říci, že každý člověk by měl být připraven ho obětovat pro nejvyšší dobro (především pro víru, ale i pro vlast, pro blízké atd.). To však nelze vztáhnout na život druhého, pokud tento druhý sám dává svůj život a staví se do pozice nepřítele. Pokud vůbec může existovat hodnota vyšší než lidský život, což nepochybně je, pak může existovat i legitimní, oprávněný válečný stav jako boj o tuto hodnotu, a proto je nevzdorování zlu neopodstatněné. Celá otázka je, zda takovou neslučitelnost životně důležitých principů bojujících mezi sebou lze rozpoznat. V každém případě na tuto otázku nelze dát apriorní odpověď, ale pouze empirickou. Lze však s dostatečným odůvodněním potvrdit apriorní nevyhnutelnost střetu a zápasu různých principů na cestách dějin. Tato nevyhnutelnost pramení nejen z obecné povahy utváření jak historického procesu osofie, tak z přítomnosti zla ve světě, energie a setrvačnosti a obecně působení prvotního hříchu: svět leží ve zlu. Jinými slovy, sofovský proces je antinomický a zároveň dialektický v tom smyslu, že přítomnost antinomie zde není vyřešena ani odstraněna v dějinách, ale až mimo ně (ne v apokalypse, ale v eschatologii), nicméně je dialekticky povýšena na řadu syntetických výdobytků. Nelze si tedy ani přát odstranění historických rozporů a boje, protože to znamená přát si nikoli dokonalost, ale stagnaci, rozklad, hibernaci a člověk musí být aktérem dějin na všech jejich cestách se všemi prostředky, které na nich leží. Ne každá válka je jako takový prostředek nevyhnutelná, protože mohou existovat války zbytečné, neplodné a škodlivé (nicméně stejně jako ne každé zachování míru je cenné jako takové), ale je důležité si principiálně uvědomit, že v dějinách existuje přinejmenším, i když v určitých mezích, nevyhnutelnost a v tomto rozsahu i ospravedlnění války. Jestliže válka leží na stezkách dějin, je vetkána do jejích látek, pak to znamená její zahrnutí do jejího plánu Sophia. V tomto kontextu by to nemělo být chápáno jako zlo, ale jako tragédie. Ačkoli je to katastrofa, může zahrnovat nejvyšší dobro; Navíc v určitých případech je to dobré a nelze toho dosáhnout jinými způsoby. Při posuzování toho, co lze nazvat sofistikou války, je třeba rozlišovat dvě stránky: subjektivní lidskou a objektivní historickou. Začněme tím prvním. Je samozřejmé, že Sophiina služba nutně předpokládá napětí a identifikaci vyšších, spíše než nižších energií člověka, stejně jako jeho darů. A především je to obětavá nezištnost – zničení vlastní duše za účelem její záchrany. Je tomu tak v různých oblastech služby, ať už je jakákoli, pouze pokud je skutečně oddána vyššímu, dobrému cíli a do té míry, do jaké se jím řídí. Ale tak to je, možná v největší míře ve válce, kde se obětuje život a možná ještě víc zdraví. Samozřejmě, ne každá smrt nebo zranění, které člověka ochromí, pochází ze svobodného aktu oběti; v mnoha případech, ne-li ve většině, máme co do činění pouze s nátlakem uplatňovaným při „všeobecné branné povinnosti“. Přiznejme si dokonce, že sebeobětování je spíše výjimkou. Právě na jejím základě si však musíme udělat úsudek o hodnotě. Důležité je, že válka může dát prostor sebeobětování a odhalit ji; v něm se testují a testují lidské vlastnosti, především v bitvě, ale i v týlu, a to vše v největším napětí. Jedním slovem, válka se vyznačuje hrdinstvím a obětavostí, a to navíc v míře, kterou lze jen stěží srovnávat s jinou službou. Samozřejmě, protože toto je zaměřeno na rozdrcení síly nepřítele a je vyjádřeno jeho vyhlazením všemi dostupnými prostředky, je to samozřejmě katastrofální válka. Ale pokud se to týká samotných bojovníků a obou, přesněji řečeno všech stran, projevuje se zde oběť, která je v jistém smyslu ekvivalentem lásky, jednoho z jejích projevů. Samozřejmě, že v lidském životě se dobro a zlo vzájemně mísí, a to je zvláště případ války. Ale je důležité v něm zavést přítomnost hrdinství a sebeobětování jako vzbuzení nadšení bojovníků. Tyto stejné vlastnosti se navíc projevují a pěstují nejen na bojišti, ale také v týlu, hluboko a blízko. Válka odsuzuje veškeré obyvatelstvo země k strádání a utrpení a také vyžaduje práci a odhodlání pečovat o raněné a nemocné. Je-li obecná služba nemocným jedním z obrazů obětavé lásky, zvláště potěšené Pánem v řeči o posledním soudu, pak při použití ve válečných podmínkách vyžaduje největší práci a péči, když se celá země promění v nemocnici nebo nemocnici. Může se to zdát paradoxní, ale vedle hrdinství a nezištnosti, které jsou válce vlastní, je třeba uznat zvláštní idealismus, obětavou službu ideálu, která se v každodenním životě často nevyskytuje. Válka se nevede kvůli osobnímu zájmu, který obvykle vede lidi v jejich životě, ale kvůli společnému cíli. Bez ohledu na to, jaký je tento cíl, jeho samotná přítomnost povyšuje psychologii války nad běžnou úroveň, dělá z lidí – často proti jejich vůli – idealisty, vštěpuje jim touhu po společných cílech a povyšuje je. Pravda, proti tomuto, ovšem nezpochybnitelnému faktu lze namítat opak, neméně nesporný: úpadek mravů, divokost, barbarství, vše, co se obvykle projevuje po válce v celém životě. Zde opět musíme mít na paměti, že v lidstvu se dobro mísí se zlem; pokud v něm válka pěstuje špatné pudy, pak v něm probouzí i povznášející city a shrnout plusy a mínusy v celkové válečné bilanci je absolutně nemožné (a ne nutné). V každém případě tragický životní otřes, který je spojen s válkou, vyvádí člověka ze stavu duchovní hibernace, buržoazní rovnováhy a toto probuzení ho alespoň jistým způsobem vyzývá k nové tvořivosti života. Není třeba zaměňovat a identifikovat to strašné a těžké na jedné straně a špatné a chátrající na straně druhé. Energie války obsahuje takové možnosti nového života, které by mimo ni byly ve spícím stavu, ale nyní se probouzejí ve své otevřenosti dobru a zlu, nové kreativitě. Jedním slovem, když hodnotíme subjektivní stránku války, musíme odmítnout vidět v ní pouze obraz čiré darebnosti. Aniž bychom přeháněli její kladné stránky a aniž bychom zlehčovali její špatné stránky, musíme v ní vidět jakési tragické jednání, v němž se v nové síle projevují vyšší i nižší vlastnosti lidstva a toto napětí dává i ovoce dějin v jeho sofistice. Totéž je třeba aplikovat ve vztahu k objektivní stránce války, její teologii. Ve válce se většinou nesledují osobní, ale objektivní cíle, ve vztahu k nimž jde o službu. Tyto cíle mohou být různé: křížové výpravy za osvobození Božího hrobu a válka severních a jižních států, za osvobození černochů, poslední světová válka kvůli politické konkurenci, hospodářské a koloniální války, válka za osvobození od komunistického jha, stejně jako za jeho ustavení atd. atd. Důvody, důvody a cíle války jsou různé jako pestrá struktura historie. Samozřejmě, že různé války mohou mít různou kvalifikaci. Bojující strany se potýkají s různými, dokonce i jednoduše opačnými hodnoceními událostí; každá strana chce vítězství a považuje se za správnou, i když samotná skutečnost vítězství sama o sobě o této správnosti nesvědčí. Jestliže „vítězové nejsou souzeni“ v bezprostředním běhu událostí, kde je síla správná, pak je soudí Nejvyšší soud dějin, který je sám o sobě zjevením Sophie. Každé vítězství proto není posledním slovem historické pravdy, na cestách úvodní Sophie může mít stejně pozitivní, jako negativní význam. Zde se při konkrétních hodnoceních používá hodně relativity. Vzájemná správnost je zde relativní pro každou z bojujících stran; zde máme právě boj různých principů, kdy každá strana prosazuje svou správnost a přivádí ji k nejvyššímu soudu dějin. Odehrává se historická bitva, která se odehrává nejen ve vojenském, ale i v duchovním boji. Člověku není vůbec dána neomylnost úsudku, ale potřebuje určitou kvazi-neomylnost, důvěru ve vlastní správnost, bez níž není možná žádná akce, a skličující hamletismus zůstává neodolatelný. Tak vzniká společná věc dějin a víra v tuto společnou věc je určena úrovní duchovního a historického vědomí. Je proměnlivý až do protikladů, od války vzájemného ničení až po válku se smrtelností, po níž volal zvěstovatel budoucího světa Fedorov. Ale přesto je válka způsobem, jak sloužit společné věci, a jako taková je mocnou pákou dějin, otřásá světem, ale v určitém smyslu ho také obnovuje. Lidé nejsou dostatečně vidoucí, aby viděli plný význam války v dějinách a následně i v její sofistice. V tak výjimečně složitém historickém fenoménu, jakým je válka, se s největší silou projevuje zákon heterogenity cílů, který spočívá v tom, že vedle cíle přímého a dokonce i v rozporu s ním, ale i v souvislosti s ním, jsou dosahovány další, přímo nezamýšlené výsledky. To je však obecný projev sophie v historii. Člověk v sobě nese spolu s Božím obrazem povolání odhalit v dějinách počátky sofie, ale v boji proti nebytí a zlu, mísící se s nimi. Projev sophie v její čisté podobě není člověku dán jinak, než prostřednictvím božské inspirace, která přináší „eklezializaci“ života. Otázkou je, zda je takovéto „kostelení“ války možné i prostřednictvím „Krista milující armády“, nebo zda je válka mínusem dobra, kterému křesťanství pouze říká své rozhodné ne. Samozřejmě, že takové ne se říká válce jako katastrofě, jako krvavém řešení problémů, které lze, a proto by měly být vyřešeny nekrvavě. Samozřejmě, že řešení, které přináší válka, nepřichází z církve, ale zvenčí, ze života světa. To však neznamená, že Církev nemůže dát (ač nemusí dát) své požehnání válce, nebo je alespoň tolerovat, a to dokonce až do té míry, že by duchovním umožnila jít do války (i když samozřejmě ne z vlastní vůle, ale z loajality ke státu, který to vyžaduje). V současnosti všechny národy, přinejmenším křesťanského vychování, cizí duchu války quand même, hledají mírové řešení v nesnázích. V pasifismu jako takovém však stále není křesťanský duch, protože válka není posledním a vždy nezpochybnitelným zlem, které lze nalézt i v míru. Obecně zde, mezi válkou a mírem, neexistuje taková nesporná volba jako mezi dobrem a zlem, protože válka může být větším dobrem nebo alespoň menším zlem než mír koupený za každou cenu. Proto v určitých případech mírové návrhy nejen mohou, ale také musí být odmítnuty. To je specifická logika dějin, i když nás tím vede k těžkým osobním a společenským obětem. V každém případě může mír představovat pozitivní hodnotu pouze tehdy, když nevyplývá ze slabosti nebo zbabělosti, ale ze smyslu pro pravdu a povinnost, a aby člověk byl hoden dobrého míru a byl ho schopen, musí být schopen války, což je možná cena života. Obecně platí, že z úsudků o válce a míru je nutné odstranit hédonistické motivy, touhu zachovat mír nebo připoutanost k pohodlí, pokud spolu s tím nedochází k hrdinské oběti, nahrazené uvolněním vůle a strachem z nedostatku. V úsudcích o válečné katastrofě je všude naznačeno její zničení pro rozvoj kultury, paralýza vědy a umění a barbarizace vůbec. To vše je samozřejmě nesporné jako důsledky války, která bere v úvahu pouze její přímý cíl, „vyhlazení nepřátelské pracovní síly“. Za tímto účelem hledá nové, účinnější prostředky a nezastaví se před ničím. To je zvláště patrné, když válku vedou národy různé kulturní úrovně, i když v současnosti se tento rozdíl bohužel stále více stírá. Ve válce se oslabuje samotný instinkt ctít kulturní hodnoty. V otázce „ospravedlnění války“ však není rozhodující ani komparativní hodnota kultury. Kultura zatím není nejvyšší hodnotou, kterou by bylo možné použít jako kritérium pro určení, co je přijatelné nebo nepřijatelné. Válečná pohroma zahrnuje také kulturní destrukci, které je třeba se za každou cenu vyhnout. To je pravda, stejně jako je pravda, že barbarizace je největší zlo, které hrozí zničením historických národů. Tato pohroma však není absolutním zlem, které by dokázalo eliminovat nevyhnutelnost války, jakmile bude uznána jako v souladu s vyššími cíli. Čím významnější je tato bída v oblasti hospodářství, kultury, civilizace, státnosti atd., tím více se zvyšuje oběť válečným cílům, od kterých nelze ustoupit, pokud jsou v tomto případě uznány za nejvyšší. Válka se ve své povinnosti nezastaví před žádnou obětí, to je její axiom. Samozřejmě by bylo velkým štěstím pro svět, kdyby z něj byl začátek války zcela odstraněn a meče byly přetlučeny do radlic. K tomu je však nutné, aby byl odstraněn válečný mikrob, jeho původce v duchovním a lidském světě. O tomto jeho překonání se mluví v souvislosti s 1000letou vládou Apokalypsy, během níž „satan byl spoután na 1000 let“ (Zj 20,2). Vítězství pasifiemy jen kvůli zachování kulturních hodnot, ale s celkovým duchovním uvolněním, nebude vítězstvím dobra, ale spíše únikem z boje za něj, adaptace, duchovního oportunismu. „Národ nepozvedne meč proti národu a nebudou se již učit bojovat“ (Iz 2,4), neboť „On (Bůh Jákobův) nás naučí svým cestám“ (3) a „země bude naplněna poznáním Hospodina, jako vody pokrývají moře“ (11, 9). Pouze takové vítězství nad válkou je skutečným dobrem, které se líbí Pánu. Válka sama o sobě je především katastrofou, a ne hříchem, i když jím být může a její katastrofa samozřejmě zahrnuje mnoho hříchů. Válka je historická katastrofa, rozbíjející obvyklý způsob života, explodující zmrzlou kůru, zpod níž vytéká roztavená láva. V tomto smyslu je válka ve vší své iracionalitě a heterogenitě cílů, ve své odvěké nevyhnutelnosti, která přichází od určitého okamžiku, nejen jednáním lidstva jako svobodné vůle, v níž hledají a poměrně snadno najdou viníka (každá strana po svém), ale jistým kamenem, osudem, Božím svolením, přiznejme si, projevem Boží Prozřetelnosti v dějinách. A v posvátných dějinách Starého zákona je to naprosto jasné: exodus z Egypta a dobytí zaslíbené země, války Davidovy, zajetí Babylóna, zničení Jeruzaléma, různé války s tím či oním výsledkem podle přímého Božího určení 24 - to vše dává válce charakter předem určeného charakteru, který se proto hodí k předpovědi a proroctví. V Novém zákoně je to méně zřejmé, nebo dokonce není zřejmé vůbec, protože je to komplikováno lidskou iniciativou a svobodným sebeurčením. Absence přímých důkazů však vůbec neznamená, že by zde bylo vše jinak, ale že by zde absentoval prozřetelnostní determinismus, který z historických událostí dělá do jisté míry osudovost, jakýsi historický osud, byť tento fatalismus je nepochopitelným a zvláštním způsobem spojen se svobodným sebeurčením, lidskou tvořivostí v dějinách. Jasným důkazem toho je Zjevení, tato novozákonní historiosofie. Války a otřesy jsou zde zobrazeny jako události, které se odehrávají současně za účasti nebeských a pozemských sil, zatímco poslední válka (kapitola 19) za účasti samotného Krista, stejně jako působení svádění Satana (20), tedy jednoznačně působení metaempirických a dokonce metahistorických sil. Filozofie války, která je obsažena ve Zjevení, se vůbec neslučuje s racionalisticko-humanistickým pacifismem, ale nutí nás vidět ve válce i působení nadhistorických sil pronikající do lidských dějin. Samozřejmě, že právě tento náhled je dán v obrazech a emblémech, spíše v apokalyptických schématech než v pragmatismu dějin (a pokusy interpretovat tato schémata ve vztahu ke konkrétním historickým událostem jsou a priori chybné). V prorocké knize Nového zákona jsou na jedné straně definovány síly působící v dějinách a na druhé straně jsou naznačeny jejich maximální schopnosti (1000 let království), které se mohou stát skutečností pouze do té míry, do jaké se mohou svobodně realizovat. Apokalypsa nepodává fakta, ale pouze jejich historiosofický profil. Celá historická tragédie je zde zobrazena tak, jak leží v hlubinách historie. Je určován bojem duchovních sil v dějinách – dobra a zla. Ale tady je to důležité. Zjevení není jen historiosofie, ale i sofiologie dějin a jako takové je konečně třeba chápat. Nemůže tomu být jinak, protože skutečným smyslem dějin, odhaleným v jejich hlubinách, je samozřejmě stvořená Sofie, v níž Božský základ vesmíru neboli Božská Sofie je tvořivým, tvořivým principem v meonické existenci stvořeného světa. Zároveň zde dochází nejen k vnášení bytí do nebytí, které je naplněno energiemi Sofie, ale také dochází k oddělení pozitivních a destruktivních sil s uvolněním těch druhých na okraj bytí, do naprosté temnoty, „toto je druhá smrt“ (Zj 20, 14). „Kníže tohoto světa je vyvržen“ 25 ze světa, ze samotné existence. Apokalypsa je tedy přirozeně a nevyhnutelně sofiologií války, protože popisuje konfrontaci mezi sofskou a antisofskou mocí, s Králem králů a Pánem pánů sedícím na koni v čele svých armád na jedné straně a Gogem a Magogem, poháněnými Satanem, na straně druhé. Jelikož jsou zde bezpochyby vyobrazeny lidské energie a historické události, máme zde samozřejmě symboliku sofiánské a protisofovské války. K této symbolice patří i další obrazy a antiteze Apokalypsy: andělé a svatí na jedné straně a armády šelem na straně druhé; žena oděná sluncem a babylonská nevěstka sedící na šelmě; šelma a falešný prorok a dva svědkové pravdy; 1000leté království jako projev ve světě Božské Moudrosti a Boží město sestupující shůry, nebeský Jeruzalém a království šelmy, s posledním a konečným vítězstvím sofijské plnosti bytí (kap. 21–22). Důležitá je nejen obecná a základní myšlenka, abych tak řekl, o sofiánské dynamice odhalené ve Zjevení, ale také základní schéma světové tragédie jako apokalyptické sofiánské války, která vyplňuje celou historii. Tato válka je samozřejmě především duchovní, ale bylo by špatné omezit se pouze na takové chápání apokalyptických obrazů, které je zduchovňuje. Naopak jsou zde zobrazeny události jak na nebi, tak na zemi, ale odehrávající se v lidských dějinách, a proto je nastíněna sofiologie války. Protože světové dějiny jsou touto dynamikou sophie, měli bychom ve Zjevení také vidět sofiologii války. Sofiologie války obsažená ve Zjevení má výrazný sociologický charakter. Tady se nebavíme ani tak o jednotlivých osobnostech (kromě dvou svědků, zdá se, že vůbec žádní), ale o duchovních a historických silách, které jsou symbolizovány na různých obrazech. Takové obrazy se vyznačují povahou tendencí či vzorců, které jednotlivá jednání zobecňují, ačkoli je neruší... Vyjadřují osud, osudovost, zákonitost, sociální formování, v němž nejednají jednotlivci, ale to, co stojí nad jednotlivci nebo za nimi. Tím se nezbavuje osobní odpovědnosti a nezbavuje se individuální iniciativy, ale silně zdůrazňuje jejich sociální soudržnost, která je patrná za atomizujícím individualismem. Toto spojení je vodičem toho společného spojení, které vnáší do osobních osudů nadindividuální prvek. Taková je válka, která je vysoce společenským fenoménem, ​​nejen spojujícím, ale do jisté míry i pohlcujícím principy osobního jednání. To druhé nelze nikdy zcela vstřebat s úplným zrušením osobní odpovědnosti a vůle, ale zde se jasně objevuje společenský princip, který někdy nabývá démonických a bestiálních rysů, ale je schopen obsáhnout opak, jako nějaká tavitelná forma nebo průhledná nádoba. Odtud pramení veškerá slabost racionalistického a individualistického pacifismu, který nezná sílu celku. Ne nadarmo je takový celek v apokalyptismu vždy popsán rysy živé bytosti, duchovního organismu. Ale právě tato integrita ve vztahu k osobní, individuální existenci má charakter danosti, kterou je nevyhnutelné přijmout, a tedy i poslouchat. Odtud pochází charakter války jako osudu nebo osudu. O otázce války a míru nakonec nerozhoduje osobní vůle a porozumění, ale jaksi nad nimi, i když to jednotlivcům nebrání být exponenty tohoto nadosobního instinktu či inspirace. Pak se stanou vůdci národů a padne na ně osobní odpovědnost za válku. Kromě známého osobního talentu jsou však spíše předurčeni být reklamou na historii, její motory. Rozsah tohoto osobního vlivu se může lišit, ale důležité je, že v dějinách působí nadindividuální síly určující historické osudy. Zde se opět setkáváme s myšlenkou historické zákonitosti, která se zrodila v moderní sociologii (zejména v marxismu) v souvislosti s problémem historické předvídavosti a predikce. Tato myšlenka není ničím jiným než racionalistickým překladem apokalyptiky do řeči abstraktních pojmů, a to, co je zde zobrazováno jako živé a vnitřně propojené, se tam ukazuje jako mechanizované, podřízené sociologické nutnosti. V obou případech však zůstává zásadní podobnost v tom, že je nastolena nadindividuální cesta dějin, na níž jsou jednotlivci zahrnuti pouze jako atomy, zatímco skutečná realita patří celku, kolektivu. Ale zde je to, co je důležité v náboženské historiosofii, kterou máme v prorockém stylu – apokalypticismus obecně a novozákonní apokalypsa zvlášť: zde jsou tyto úspěchy přijímány nejen jako společné osudy, ale také jako prozřetelnostní činy, Boží soudy nad dějinami. V tomto smyslu je obsah Zjevení Nového zákona poučný. Především je celý obsah dějin v osudech budoucnosti vykreslen jako kniha v pravici Toho, který sedí na trůnu (v obecném kontextu - Stvořitel a Všemohoucí, Zj. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „zapsána uvnitř i vně, zapečetěna sedmi pečetěmi“ (5, 1). Tato kniha je vzata z rukou Toho, který sedí na trůnu, Beránkem, tedy Bohočlověkem, a Jeho moc vzít knihu, to jest řídit osudy světa, je rozpoznána v nebi i na zemi (9-13). Beránek postupně otevírá každou ze sedmi pečetí, které odpovídají různým skutkům historické tragédie v různých obrazech: čtyři jezdci přinášející na zemi katastrofy (zejména druhý jezdec na červeném koni, „a tomu, kdo na něm seděl, bylo dáno, aby vzali pokoj ze země a aby se navzájem zabíjeli, a byl mu dán velký meč“ - 6, kůň, bledý kůň a peklo, čtvrté jméno bylo muž na smrti a jeho následování a byla mu dána moc nad čtvrtou částí země zabíjet mečem, hladem, morem a zemskou zvěří“ - 6, 8). Všechny tyto obrazy obsahují proroctví nebo duchovní předpovědi, jak bylo řečeno věštci, který knihu snědl na příkaz anděla: „Musíš znovu prorokovat o lidech a kmenech a jazycích a mnoha králích“ (10, 11). Toto je vidění sedmi andělů s trubkami a hlas každého z nich je doprovázen odpovídajícími katastrofami (kap. 8-9, 11, 15). Dále následují obrazy království země – šelmy, které „bylo dáno vést válku se svatými a přemáhat je a byla mu dána moc nad každým kmenem, lidem, jazykem a národem“ (13, 7), stejně jako „jiné zvíře“, které klame velkými znameními a zázraky (13, 11, 14); nakonec následuje „sedm andělů majících sedm posledních ran, jimiž končí Boží hněv“ (15, 1; 16). Šelma a králové s ní „budou bojovat s Beránkem a on je přemůže“ (17:14). Následuje pád Babylonu (18), po kterém se odehrává vítězná bitva Beránka a jeho andělů se šelmou a králi země (19, 11-21). Po 1000leté vládě Krista na zemi bude následovat povstání Goga a Magoga a poslední bitva s nimi, po níž bude následovat konec dějin a soud (20, 7-15). Poslední kapitoly 21–22 jsou věnovány metahistorii, eschatologickým úspěchům, sestupu nebeského Jeruzaléma na zem a příchodu Krista do Jeho království. Nebudeme se zdržovat jednotlivými obrazy celého apokalyptického schématu; vyzdvihneme pouze vůdčí myšlenky, které jsou důležité pro náš problém sofiologického chápání války. První věc, která zde zasáhne, je, že války a jiné katastrofy jsou rozhodně osudy Prozřetelnosti, seslané v souvislosti s odpovídajícími lidskými činy a sebeurčeními. Odtud nutně docházíme k závěru, že dějiny netvoří pouze lidé ve své svobodě, ale jsou také tvořeny shora, jako naplnění vůle Boží, jako odpověď na tuto svobodu. Výsledkem je jakási synergie, na níž však není účast obou stran rovnocenná, neboť konečné cesty dějin jsou určeny Božím příkazem. Odtud plyne velmi důležité rozlišení, co je v dějinách historickým osudem, odhodláním a co je věcí lidské svobody. Tento poměr zůstává nezměněn pro různé epochy dějin, protože dějiny jsou božsko-lidský proces, ve kterém Bůh působí v člověku a skrze člověka. To je také důležité pro pochopení války, v níž existuje, nebo lépe řečeno, může to být stejně vina člověka, jako je to soud nad „hněvem Božím“ nebo obecně působením Prozřetelnosti, protože ačkoli je to katastrofa, není to bezpodmínečné zlo, nebo alespoň nemusí být. Alespoň v zobrazení Apokalypsy, tedy již v novozákonním Zjevení (kterému odpovídají kapitoly 24–25 Matoušova evangelia), je válka líčena nejen jako lidská záležitost, ale také jako akt Boží Prozřetelnosti, její dotace. A do té míry odpovědnost za válku přesahuje osobní síly a možnosti jednotlivců, kteří jsou již nástrojem nejvyšší vůle. Pragmaticky můžeme samozřejmě hledat a nacházet viníka či viníky války, „agresory“ (např. v osobě Hitlera a jemu podobných). Aniž bychom snižovali jejich vinu a jejich význam v tomto smutném souboru okolností, které vedly k válce, ačkoli se jí každý chtěl všemožně vyhnout, je třeba stále říci, že válku nepáchají lidé jen jako svůj osobní hřích a zločin, ale vyskytuje se také jako osud, historický osud, Boží dotace. A v tomto druhém smyslu, jelikož je to katastrofa, je to také relativní požehnání, alespoň se jím může stát mocí Boží Prozřetelnosti. V žurnalistické empirické interpretaci událostí se příliš snadno ztrácí myšlenka působení Boží Prozřetelnosti v takových věcech a událostech, které jsou nadosobní povahy a nejen že je dělají lidé, ale také se jim stávají. V tomto ohledu jsou podobné jiným katastrofám, které se dějí nad lidstvem: mor, hladomor, zbabělost, povodeň atd. Musí být připsány buď do říše zla, která je rozumu nevysvětlitelně nevysvětlitelná, nebo v nich, ať je to jakkoli nepochopitelné, je třeba vírou potvrdit nejvyšší účelnost, i když v tomto století nebyla zjevena. Takže události definované božským determinismem jako činy vůle Boží obsahují nejvyšší účelovost. Jejich význam může zůstat člověku po nějakou dobu nedostupný a jevit se mu jako osud nebo zlý osud, zatímco jsou podstatou Božího jednání. Toto je obsah Zjevení. Mohou a mají být však vnímány ve vztahu k lidskosti takříkajíc antropomorfně, i když neúplně a jednostranně, pouze ve vztahu k lidskému chápání. A v tomto smyslu je osud lidstva Boží soud nad ním, samozřejmě ne konečný a hrozný soud, který přijde po konci dějin, ale předběžný a historický. Každý se dívá na tyto tajemné zápisy událostí po svém, vidí v nich soud a trest nebo napomenutí. Takové jsou novodobé události: nejsou pro nás výrazem Božího hněvu nad buržoazním materialismem naší doby, projevujícím se různými způsoby jak v kapitalismu, tak v socialismu a komunismu, v jeho bezbožnosti a modlářství, pro nacionalismus a totalitarismus, pro militarismus s zotročením slabých atd. atd. To vše je nyní odhaleno v jeho lžích a destruktivitě. Samozřejmě, že ne každý bude dbát tohoto rozsudku; stále existuje prostor pro svobodu lidského vnímání. Někteří lidé chtějí ignorovat význam událostí a ve strachu se od nich odvracejí. Po velkém zemětřesení a otřesech celé přírody (Zj. 6, 12-14) se „králové země a velcí a bohatí, velitelé a mocní a každý otrok a každý svobodný muž schovali v jeskyních a roklích hor a řekli horám a kamenům: padněte na nás a skryjte nás před tváří toho, kdo sedí před Lambrou a 6. 15-16). Avšak lidé, kteří nezemřeli na pohromy, „nečinili pokání z díla svých rukou, aby neuctívali démony a modly ze zlata, stříbra, mědi, kamene a dřeva... a nečinili pokání ze svých vražd, ani ze svého čarodějnictví, ani ze svého smilstva, ani ze své krádeže.“ (Zjevení 9:20-21). Naopak, v reakci na žalostné zkoušky se pouze „pohané rozzuřili“ (11, 18). A i když se království šelmy zachmuřilo a utrpení jim „kousalo od lidí jazyk a hanobilo jejich jazyk. nečinili pokání ze svých skutků“ (16, 10-11). Podle symboliky Apokalypsy dochází k dohodě mezi historickými postavami (sedm hlav – sedm králů, deset rohů – deset králů, kteří „mají stejné myšlenky a přenesou svou sílu a moc na šelmu“ – 17, 9-13). konat jednu vůli a dávat své království šelmě, dokud se nenaplní slova Boží“ (16–17). Cesty Boží se naplňují i skrze myšlenky a skutky těch, kdo válčí s Beránkem, i těch, „kteří jsou s ním, povolaní, vyvolení a věrní“ (14). Jedním slovem, lekce božské pedagogiky vnímají různí lidé nestejně. Pro ty, kdo jsou schopni duchovního růstu, se však stávají zdrojem napomenutí, především jako trest Božího soudu a poté zjevení Jeho pravdy. Sílu a důvod trestu vlastní pouze Bůh: „Má je pomsta a já ji splatím“, ale lidé jsou schopni soudit pouze post factum. Ale musí být osvíceni hřměním událostí a číst knihu Božích osudů, což jsou její spisy. Tak se rýsuje tragédie dějin. Válka především znamená hmatatelný přístup smrti, který zároveň dává prohloubený tragický pocit života. Člověk se nedobrovolně osvobozuje od obyčejné světskosti. Probouzí se v něm orgán sofie, smysl božství ve světě a v dějinách. V duši začíná znít slavnostní zvonění věčnosti. Tento smysl pro Boha samozřejmě bojuje a mísí se s řevem zvířecí říše. Válka je organizovaná brutalita přinejmenším stejně jako nadšení pro oběť. Ale sophia jako zjevení stvořené Sophie v historii je stejnou konfrontací mezi světlem a temnotou. "Světlo svítí ve tmě a tma ho nemůže pojmout." Éra války je intenzivním odhalením historie s jejím světlem a stínem, velikostí a nízkou úrovní. Válka je destruktivní živel, požár, katastrofa. Ta tedy samozřejmě předpokládá předchozí konstrukci dějin, v níž se projevuje pozitivní zjevení sophie. Dějiny však nelze budovat bez tragédie, pokud v nich bojují dvě navzájem nesmiřitelné síly. Ve válce se mu odhalují hlubiny člověka, jako v každé velké zkoušce. Ve zvláštní intenzitě dějin, která je charakteristická pro éru války, je hlavním duchovním ovocem změna, která se odehrává v lidských duších. Zná ho pouze Prozřetelnost Boží svými způsoby. Zde se odhalují a obracejí stránky historie, začíná nová zralost, i když se kupuje za vysokou cenu. Není to samozřejmě válka sama o sobě, co je zjevením Boží moudrosti, ale v ní a jejím prostřednictvím vpisuje do člověka své nápisy. Veškerý lidský život a dějiny jsou jednotou Božství a stvořené Sophie, sophization stvoření, pro které je historie cestou, zatímco válka je historií par excellence. Božský princip, Boží moudrost, se v člověku zjevuje nejen ve svých přímých inspiracích, zjevených v tvořivosti ducha, ale také ve zkouškách a naukách životní zkušenosti. Válka, stejně jako katastrofy a neštěstí v životě obecně, je charakterizována nikoli pozitivním, ale negativním odhalením prostřednictvím spalování, ničení, šoku. Sofie byla především historií Izraele, a to nejen v prorockých zjeveních, ale i ve zkouškách, nejen v posvátných knihách, zákonech a kultu, ale také v egyptském zajetí, babylonském zajetí, svatých válkách a katastrofách. Proroci nebyli jen posly Boží vůle, ale také vůdci svého lidu – Mojžíš, David, Izajáš, Šalomoun, Jeremiáš, Daniel. Nenechme se proto přemoci zbabělostí a jakoby opuštěni Božskou moudrostí. Sophia je Bohem-lidský, Bohem stvořený počátek. Stvořená příroda v něm žije se vší svou silou, ačkoli je průhledná a prostupná pro božství, stává se jeho zjevením i v těch případech, kdy se mu zdánlivě brání. Nikdy a za žádných okolností nemůže uhasit své vnitřní světlo, které září ve tmě a nemůže být touto temnotou zahaleno. V řadě událostí, které se vyvíjejí s přirozenou nutností, se odhalují osudy Boha a otevírají se božské možnosti. Sophia není nikdy přerušena nebo uhasena v povaze historie. Nejsou v něm vrstvy ani děje, které by byly zcela prázdné jeho zjevení, nebo by naopak byly zcela naplněny pouze jím samotným (kromě přímého Božího zjevení, obsahu posvátných knih, který je však rovněž oděn historickými závoji). Kristův rodokmen sestává z králů a království velmi odlišných, ba protikladných povah a je však důkladně prostoupen principem Boha. Do jisté míry záleží na nás, abychom tento obsah zjevení v hrůzách i katastrofách pochopili, uvědomili si ho v sobě a posloužili mu. Proto v hodině zkoušky ať jsou naše bedra přepásaná a naše lampy hoří. Kéž v nás nezakolísá naše víra v Božskou Sofii, zjevenou ve světě, a kéž se naše vize nezatemní pro její vidění. Naopak, ať nás nové historické zvraty dovedou k novému pochopení pravdy. Duchovní ovoce, které se skrze ně rodí, je pro nás nové zjevení Krista a nové zjevení Matky Boží – vtělené a ztělesňující Moudrost Boží. To je možný a žádoucí výsledek války v její sofistice, jímž lze překonat a zrušit její bestialitu. A projevuje se tento bestiální princip jen ve válce samotné a je mu cizí blaho světa, ponořeného do omezené pozemské smyslnosti? Nebo je někdy lepší toto omezení prolomit a překonat absorpci. Neodvažujeme se směle volat k tragédii, ale ještě méně ji můžeme popírat, když je odeslána. Vyžaduje se od nás, abychom čelili tragickým osudům se Sophiinou vírou a důstojností. A pak se slunce nezatmí, ale vyjde v našich duších a dílo dějin, které od nás Bůh chce, bude dokonáno. Spoluumírání s Kristem je poněkud samozřejmé jako objev osobního spojení s Ním pro jednotlivce. Ale toto spojení spoluumírání se realizuje pro celé lidstvo nejen v osobním osudu, ale také v osudu univerzálním. Člověk je proto mimovolně zmaten, jak je toto osobní a společné spoluumírání s Kristem, které je pro lidský život tak zásadní, slučitelné. Tato abstraktní otázka dostává konkrétní vyjádření v událostech, jako je například epidemie a zejména válka s jejím rozsáhlým vzájemným vyhlazováním. Dá se to spojit s osobním spoluumíráním s Kristem? Tato otázka však nevyžaduje ani neumožňuje odpověď. Spočívá její obtížnost ve skutečnosti v množství umírajících, kteří se tedy mohou ukázat jako neslučitelní s tímto spoluumíráním s Kristem, jako by to bylo možné pouze v případech jediné smrti? To je ale absurdní a naivní představa. Celé lidstvo umírá s Kristem a v Kristu, i když různými způsoby a v různých smyslech, a v tom není a nemůže být žádná výjimka, protože takové by byly vyloučeny ze samotného lidstva. Můžete si také položit otázku, jak mohou být tyto mnohé a různé obrazy umírání, jak současně, tak v různých časech, obsaženy v Kristu a ve společném umírání s Ním. Ale to je také záhadná otázka. Pro lidství Kristovo neexistují žádné hranice; obsahuje všechny své obrazy, a zejména všechny obrazy umírání, jak kvantitativně, tak kvalitativně. Jsou-li pro nás masakry na bojišti naplněny obzvlášť ohromující hrůzou, jako záměrná a výjimečná manifestace smrti s jejím triumfem, pak v řádu intenzivního, takříkajíc spoluumírání není takový rozdíl. Kristus umírá stejně s lidstvem v každém člověku. To vede k paradoxnímu závěru, že smrt ve válce není smrtelnější než jakákoli jiná smrt. Může mít pouze pro sebe různé duchovní odstíny v souladu se stavem válčícího lidstva, v životě a v tomto rozsahu i ve smrti. Kristus tedy umírá stejně – neoddělitelně a nesloučený s každým jednotlivcem a s celým lidstvem. Bulgakovova chyba v paměti: Jairus, jehož dceru Ježíš Kristus vzkřísil (Marek 5:23), nebyl voják, ale jeden z vůdců synagogy. Týká se to evangelijní epizody s uzdravením služebníka setníka (velitele přes sto vojáků) ze smrtelné nemoci (Mt 8,5–13; Lk 7,1–10). Ve společensko-politických vztazích, v nichž se připravuje válka, je těžké vynést absolutní soud. Bolševismus v Rusku, reprezentovaný jeho vládci, představuje satanistický začátek lží a nenávisti ve světě. Budiž. A nyní se svět třese tváří v tvář spojení a sjednocení obou „vůdců“: Hitlera a Stalina. A přesto, můžeme zapomenout, že teprve nedávno v Moskvě bojovali představitelé dvou „demokracií“ a hledali spojenectví s jednou z nich (samozřejmě proti druhé)? Nyní jsou ve velkém hněvu, že moskevský sultán obrátil svůj milosrdný pohled nikoli na západ, ale na východ, když uzavřel spojenectví s Hitlerem. Kdo je pravdivější a lepší? Nebo se to zhoršuje? Samozřejmě ani jedno, ani druhé, lépe řečeno obojí. V jazyce Bible je to vyjádřeno slovně označením národů jejich vlastními jmény: Izrael, Assur atd., což je v každém případě víc než metafora, ale ukazuje na nějakou realitu. Izraelský vojevůdce Ievthai (Jefta) poté, co porazil své nepřátele, obětoval svou jedinou dceru Bohu jako zápalnou oběť (Soudci 11:30–40). Bulgakovovo dílo „The Sophiology of Death“ bylo poprvé publikováno v časopise „Vestnik RHD“, 1978, č. 127. 1979, č. 128. Moderní reedice „The Sophiology of Death“ viz kniha: Bulgakov S.N. Tiché myšlenky. M., 1996. s. 273–306. Bulgakovova práce pod tímto názvem nebyla publikována. Možná je však myšleno dílo „Svatý grál“. Viz: Gen. 6, 3. "A Hospodin řekl: Mým duchem nebudou lidé navěky pohrdat, protože jsou tělo..." Přijímaný překlad tohoto verše je „...s...plnou vírou“. "Raduj se, žebříčku nebeský, z něhož Bůh sestoupil. Raduj se, moste, přiveď ty, kteří jsou ze země, do nebe" (Akathist k Matce Boží, Ikos 2). Z troparu svátku Nanebevzetí P. Marie. Král Gog a země Magog (podle legendy - 7. stol. př. n. l.) jsou v knize proroka Ezechiela (38, 2; 39, 1) zmíněni jako odpůrci Izraele, kteří porazili jejich mnohokmenovou armádu. V proroctvích Apokalypsy je toto jméno dáno „národům, které se nacházejí na čtyřech úhlech země“ („jejich počet je jako písek moře“) a stojí proti „táboru svatých“ a městu Jeruzalém po skončení „tisíciletého království“ (Zj 20:7). První sloka Gumilevovy básně „Smrt“ (1915; podle básníkovy poznámky „napsáno začátkem října na frontě“). Zahrnuto v knize básní „Quiver“ (1916). Starověký horor (lat.). Zřejmě narážka na název obrazu L. Baksta (o zápletce zkázy Atlantidy), o kterém Vyach. Ivanov napsal článek pod stejným názvem (viz: Vjach. Ivanov. Podle hvězd. Petrohrad. 1909). – Komentář V.V. Sapov. Název pojednání V. S. Solovjova (1897). Toto říká Pán svému pomazanému Kýrovi: „Držím tvou pravici, abych ti podmanil národy“ a dále (Iz 45:1-3; 2 Par 36:23). St. Dan. Ch. 2, 3–4.