Размисли върху войната

Този труд на Булгаков, който чака публикация в продължение на много години, е публикуван за първи път от В. Безносов в списание „Звезда” (1994 г., № 5) въз основа на ръкопис, съхраняван в Православния богословски институт в Париж. Предполага се, че ръкописът датира от 1940 г. Тук той е възпроизведен от текста на списанието с коригирани редица правописни грешки. Препечатка: Булгаков С. Н. Трудове по социология и теология. М. 1997. С. 650–692; коментар на V.V. Сапов: с. 779–782. Това произведение, към което много нишки се простират от изследването „Светият Граал“, може в същото време да се счита за първия проект на умиращото произведение на Булгаков, създадено през годините на войната - „Апокалипсисът на Йоан (Опит в догматичното тълкуване)“ (Париж, 1948 г.). Тук вече са очевидни основните моменти от Булгаковата екзегеза на Откровението на Йоан Богослов. Въпросът за войната е един от онези „проклети“ въпроси, които изглеждат неподлежащи на окончателно решение, въпреки привидната си простота. Те се връщат при нас отново и отново, измъчвайки ума и съвестта ни. Разбира се, няма нищо по-просто от моралистичното осъждане на войната по примера на Толстой или изобщо абсолютизирания пацифизъм във връзка с една или друга негова доктрина. И обаче се оказва точно толкова трудно и неосъществимо, колкото и обратното: милитаристичното и безболезнено приемане на войната. Въпросът за войната очевидно е от онези, които не допускат абсолютно, а само относително решение и в това се крие цялата му болка и трудност. Тук, в цялата си жизнена конкретност, са еднакво възможни противоположни, но еднакво съвестни решения. Тя не може да бъде изчерпана със заповедта „Не убивай“, поради самия факт, че самият Стар Завет, който дава тази заповед, изобщо не я прилага пряко към войната, както Новият: нито Предтечата, който се обръща към войниците (Лк. 3, 14), нито Самият Господ, Който в никакъв случай не е изисквал нито от Яир 1, нито от стотника 2 да се откажат от служението си, нито апостолите, нито Църквата, която канонизира войниците, не са му дали такова тълкуване, което е характерно само за чистото сектантство. Тя не може да бъде разрешена дори ако човек се ръководи от чувство на съжаление, което лесно води до задънена улица на противоречия, защото военното бездействие може да се окаже също толкова жестоко, колкото и действието. Мирът на пръв поглед е, разбира се, по-приемлива и неоспорима ценност от войната, но това в никакъв случай не винаги е безспорно. Не всеки пацифизъм quand même, 3 който произтича от естественото и дори неукротимо желание на човека за мир и сигурност, представлява морална ценност и може да бъде оправдан. Трябва да поемем върху съвестта си цялата тежест на този въпрос, без да избягваме или да се крием зад абстрактни принципи с тяхната глухота за реалния живот. Цялата недостатъчност на подобни решения се разкрива пред лицето на живота, когато в своята неумолима логика изправя всички лице в лице с този въпрос, от който няма къде да се „евакуира“, освен абстрактно. Възможно ли е да не искаш да преодолееш войната? Празен въпрос. И не четем ли в най-сърдечните пророчества за това обещание: „Ще изковат мечовете си на палешници и копията си – на сърпове; народ против народ няма да вдигне нож и няма вече да се научат да воюват” (Исая 2:4). Това обаче е само ярък епизод, който ще бъде заменен от нова война, дори след 1000-годишното царуване на Христос (Откр. 20:7-8). Във всеки случай Словото не говори за буржоазно егоистично преодоляване на войната, а за непримиримост към злото. Тя се изразява в безпощадна борба дори на небето, в която ангелите „не възлюбиха душите си дори до смърт” (Откр. 12:11), представляваща образ на свещена война. Защо животът не е идилия на мира, а образ на постоянна борба, лична, класова, национална? Защо не се разбира тази аксиома за мира като най-висше и неоспоримо благо? Дали само защото човечеството е подвластно на греха, при това крайния грях, който е всяко убийство, или защото войната и убийството във война изобщо не са абсолютно, самостоятелно зло, а производни, като един от неговите специфични видове? Военното убийство съвсем не е единственият и изключителен начин за смърт, а само един от многото. Животът на света се утежнява от смъртността, която е следствие от първородния грях. Това е основният източник на война, омраза и зло. Нещо повече, всичко, произтичащо от този първоизточник, е преплетено едно с друго в непоследователност, оттук и цялата относителност и корелация на доброто и злото в света и по-специално във войната. В него всички воюващи страни могат да се почувстват прави и да се утвърдят в тази истина. И е трудно да си представим, че истината винаги и във всичко би била изключително от едната страна и не би позволила тази противоречива сложност, особено в психологическите трансформации и усложнения. Съдбата на войната е, че нейното начало е ужасно, което автоматично води до все по-сложна относителност на конкретни оценки. Разбира се, можем да кажем, че някой трябва да започне каузата на мира, тоест да спре войната. Тази възможност обаче идва и със специфична сложност. Огънят трябва да изгори, за да стане мирът възможен и необходим, макар че в крайна сметка войната трябва да бъде победена не с желязо, а със сила на духа. Животът е трагедия, а трагедията неизбежно предполага страдание: болест, убийство, смърт. Човешкият ум и воля, доколкото могат, се стремят да преодолеят трагедията, но са безсилни да я премахнат, освен ако това не е наистина необходимо. Щастието и хармонията на земята са само кратък миг или илюзия, а достойно изживяната трагедия е по-висока от тях, защото е кръстът, даден на всеки човек. Войната също е една от разновидностите на трагедията на живота и великото носене на кръста, което е нейното оправдание, въпреки че те искат да премахнат именно тази негова страна. Войната не е присъщо зло, в отсъствието на което просперитетът и мирът биха царували на земята. Напротив, възможни са и други образи на злото, дори и да не са кървави, а универсалната смърт идва на човек не от война, а от болест и смъртност. Трагедията е пътят на човешкия живот, чийто краен изход е извън неговия обсег. Този трагичен план на живота се осъществява по свой начин от всеки човек като негов път към смъртта и към онова, което е отвъд нейния праг. В това най-същественото войната и невойната като образи на човешката смърт и живота след нея не се различават. В живота, утежнен от първородния грях, има различни видове зло и страдание, които взаимно се обуславят. Такава е войната с нейното зло на милитаризма, което в крайна сметка води до автоматично запалване, когато „оръжията стрелят сами“. Този автоматизм все повече определя човешката воля в действията му, придавайки им характер на машинна технология. Въпреки това, тя не премахва самия човек с неговата свобода, доколкото тя изобщо съществува за него. Човешката свобода, ограничена в действията си, среща необходимост и принуда по пътищата си. Въпреки това, тя все още е неразрушима в себе си, във вътрешното си самоопределение, желания или нежелания, вдъхновение или упадък. Ето защо във войната и дори повече от където и да е другаде, тъй като тук става въпрос за човешкия живот, чертите на човешката воля и следователно свободата се проявяват най-силно, и това въпреки желязната дисциплина и механичната технология, и дори сега, в ерата на химическата война и всички видове оръжия. Възможността за героизъм и саможертва - в борбата с естественото чувство за самосъхранение - остава и сега и те определят човешките действия. В човешкия живот, особено при напрежението, създадено от войната, разбира се, редуването на възход и упадък, с еднаква или неравномерна сила, е неизбежно, това се разбира от само себе си. Тук обаче е необходимо да се запази пропорцията и да се наблюдава перспективата, в която се проявяват тези състояния на възход и упадък, върхът и дъното на човешкото съществуване. Във войната се разкриват нейните дълбини, не само животински, но и човешки, тук се проявяват не само човешки, но и нечовешки, духовни сили, които по принцип действат в света. Принцът на този свят с армиите на демоните, разбира се, също празнува своя празник във военните операции. Тук действа демонична злоба и омраза, които намират удовлетворение в човешкото страдание и неизмерима скръб, както за жертвите на войната, така и за техните близки. Възможно ли е изобщо да се говори за страданието, в което светът тъне сега? Но не по-малко, отколкото в тези страдания, победата на княза на този свят се постига във взаимната злоба и омраза, които пламват около войната и във връзка с нея и тровят човечеството дълги години и след нея. Нужен е особен аскетизъм на духа, за да устоим на това духовно самоотравяне на човечеството, да помним заповедта да обичаме враговете си, които ни мразят. Разбира се, сатанинската сила също действа по време на война. Само сатанинско ли е обаче? Не се ли проявява в него, наред със силата на греха и злобата (макар че къде в човешките дела не се проявява?) и чувството за истина, повелята на дълга и съвестта, и жертвата? Кой смее да отрече това? Има ли истина в това, че Църквата канонизира достойните воини като изпълняващи закона на Христовата любов и ги нарича – страшно и странно – христолюбиви? Ако във войната виждаме само принуда, която напълно премахва личната свобода, то еднакво не може да се говори нито за христолюбиво войнство, нито за сатанинско войнство, а само за автоматите, които осъществяват това принуждение. Но ако изоставим тази измислица и запазим неотчуждаемата свобода на човека дори под принуда, тогава ще трябва да признаем възможността за духовни различия и тук. Във висшето напрежение на човешката трагедия се реализира най-високото напрежение на човешкия дух – саможертвата. Затова не е достатъчно само да се заклеймява войната, а трябва да се преценява в цялата й специфика. 4 Природата на войната е антиномична, като всеки живот. Войната е, или по-точно, може да бъде едновременно най-голямото зверство и най-голямата жертва, най-жестокото насилие и най-висшата саможертва - и двете заедно, смесени и неразличими. Първата страна е най-експлоатирана от пацифистите (Толстой от последния, но не и от първия период), втората от техните противници. Може ли такова неестествено действие като похода на цели маси към смъртна битка да бъде извършено без насилие над себе си и без принуда, дори ако впоследствие е придружено от определена психическа реакция като вдъхновение за победа? В съвременния живот тази принуда се осъществява от държавния левиатан, той е истинският доброволен субект на войната, свръхличностна и колективна, макар и проявена в съзнанието на индивидуалните субекти, определено Аз – ние. В древността на преддържавното съществуване на народите това са били носители на национално самосъзнание, водачи, библейски съдници и други подобни. В момента това са държавните глави. Но все пак, при всяка организация на властта, тя, в лицето на нейните представители, е обект на война, в която винаги има лидери и последователи. Така последните са жертви, макар и пасивни. И разбира се, без такава организирана принуда войната не би съществувала; това е основният фон на необходимостта, в която се реализират различни свободни движения на човешкия дух. На този фон възниква активна саможертва на военните подвизи и военно вдъхновение. То достига своя най-висок предел, когато вече не се нуждае от принуда, а е самодостатъчно: това е доброволчеството в различните му форми, породено от личен героизъм, свободна саможертва. По своята специфика войната представлява сложен и пъстър спектър от различни душевни движения. Ако войната е жертва, тогава кой я прави? Негов субект е преди всичко целият даден колектив, държава или народ, който има някаква свръхлична чувствителност, колкото и абстрактно да звучи. Неговото съществуване се усеща в дни на слава и срам, победа и поражение. Може да се притъпява и изостря, но точно тази възможност показва наличието на такъв свръхиндивидуален субект. 5 Колективът прави жертва, обричайки се предварително на загубата на много от най-добрите си синове, които неизбежно умират във война; this determination is included in its general acceptance, and in a certain sense it can be said that it extends to all its members, of course, depending on the degree of their consciousness, as well as on the nature of the war. Тук може да има повече или по-малко, но има нещо, на което може да се отдаде тази разлика. The most general here is also the least specific, and vice versa, this specificity increases along with the narrowing of this collective: a region, a city, a village - of course, they feel both their losses and their victims more strongly. But with unique and exclusive strength, this sacrifice of war is felt by a family that is deprived of its children or sacrificially giving them away. Строго погледнато, ако можем да говорим в тесен смисъл за жертвите на войната сред невоюващите, то, разбира се, повечето от тях са майки, заедно, разбира се, с бащи. Тук тази жертва е най-принудена, тя е в най-голяма степен бедствие или нещастие, подобно на тежка болест или катастрофа въобще. Но ако тези последни могат – до степента на личната си вяра – също да бъдат преживени жертвено („Господ даде и Господ отне, благословено да е името Господне“ Йов 1:21), тогава не по-малко, ако не дори повече, родителите могат да преживеят жертвите на войната в собствените си деца, въпреки че това е най-тежката и, така да се каже, най-жертвената жертва. Here its acceptance, which can only be a feat of freedom, is indistinguishably combined with the oppressive necessity, the coercion of war. The antinomy of freedom and necessity tragically tears the heart, but it itself is a sacrifice to God, already as a tragedy of life. И накрая, има хора, по волята на Бога, които са далеч от военния огън и не страдат лично от него, нито те самите, нито в лицето на своите близки. За тях обаче остава духовното съучастие в общото бедствие и трагично постижение, разбира се, до степента на духовните сили на всеки човек. This is where the high, heroically sacrificial nature of war stems. If it is the greatest disaster, then it is also a blessing, a heavenly bell calling for the sacrifice of Abraham 6 and the sacrifice of Jephtha. 7 Като цяло може да се посочи войната като най-голямото бедствие, като причина за най-големите страдания, особено в днешно време, когато масовите епидемии, поне в цивилизованите страни, вече са преодолени. Но не може да се каже, че страданието от болести, особено наследствени и детски, е преодоляно сега и ще бъде, докато съществува смъртността. Разбира се, разликата остава, че страданието от войната е причинено от човека и в този смисъл не би могло да съществува, което не може да се каже за болести, които са очевидно непреодолими от човешката медицина, освен чрез пряката намеса на Божията сила, като чудесата на Христос, изцелението на апостолите и светците. Но тази възможност за избягване на войната, както и за нейното преодоляване, засега остава само абстрактна. War appears as fate, disease, death. В човешкия опит на войната, както и в болестта, човешката личност се проявява със своята свобода, но и със своята ограниченост и безсилие. Но във войната, както и в болестта, има различни духовни възможности и постижения. Можем да кажем, че войната, както и другите бедствия, е изпитание и кръст, саможертва, а не просто убийство. Можете да съдите за отделните действия на воините, но не и за самата армия (както намираме в речите на Предтечата). Човек може да осъди войната, като се позовава на факта, че Господ не я е благословил със собствения Си пример. Разбира се, такъв пример би бил несъвместим с божественото служение на Господа. Но дали различни други човешки дела, които обаче са имали Неговото благословение, са съвместими с него и действително съчетани? Той беше заобиколен от рибари, на които дори заповяда да хвърлят мрежата, но самият той не участваше в работата им. Той дори допуснал един митар сред апостолите и наредил на апостола предател да има мощехранителница за бедните и за различни нужди. Господ остана свободен от обикновените човешки нужди и занимания (и дори от Своя дърводелски занаят) и вместо това позволи на съпругите, които вървяха с Него, да Му служат от своите имоти. И в човешките дела има определена йерархия на служения, която не съдържа осъждане или отхвърляне на едни дела в полза на други, а само тяхната действителна несъвместимост. Няма нужда да се стремим към външно „подражание на Христос“, тъй като на човека не е дадена силата да върши делата на Христос, да върши Неговите чудеса. Нито една човешка дейност не беше характерна за Господа по такъв начин, че да може да стане въпрос на пряко подражание на Него. Това също така решава въпроса за военното дело като специална професия, свързана със съществуването на държавата, наред с различни други. Възможността и наличието на такова бедствие като войната ни изправя лице в лице с най-страшните и неотговорими въпроси за отношението на Бога към света и човека, за Божието провидение, от една страна, и за човешката свобода, от друга, за това неразбираемо взаимодействие на всемогъществото и мъдростта на Бога и слабостта и безсилието на хората. Най-простият начин за разрешаване на този въпрос е, когато цялата пълнота на дейността и силата се приписват на Божественото, докато човекът е само инструмент или обект от тях. Подобно антропоморфно разрешение е характерно за целия Стар Завет, в който на човека остава само покорството (с възможност за непослушание) на Божията заповед. In particular, the same applies to wars, the narrative of which fills its pages. Бог води война и дава победа. Той учудва и възвисява. Examples of such evidence are, one might say, countless. Ето само един пример: „Така казва Господ на Своя помазаник Кир: Държа дясната ти ръка, за да покоря народите за теб, и ще премахна поясите от слабините на царете... Ще вървя пред теб... Аз те препасах, въпреки че ти не Ме познаваше... Аз... правя мир и донасям бедствие" (Ис. 65: 1-7). В Новия Завет този мироглед вече не присъства. Разбира се, Божието Слово, подобно на Стария Завет, не може просто да бъде отхвърлено от силата на Новия, но трябва да бъде тълкувано по съответния начин. Очевидно изображенията, свързани с Божествената война, трябва да се разбират в общия смисъл на Божието провидение, неговото лидерство в историята по никакъв начин не може да отмени човешката свобода, тя се осъществява на първо място в различни възможности, на които Божието провидение не изключва наличието на общ план, напротив, това се предполага от всезнанието на Бога на Божественото всемогъщество, чрез което пътищата на Господа биха били пряко и безпогрешно изпълнени, или, във всеки случай, е съизмеримо с него В тази комбинация от свобода и необходимост се съчетават даденото и даденото. Първият се определя от характера на човечеството, който е характерен за него и се проявява в определена епоха. Тук, от една страна, се разкрива замисълът и пълнотата на божественото творение, осъществено в определено място и време, а от друга, увреждането му от първородния грях, поради което замисълът му се осъществява в историята по изкривен и болезнен начин, а свободата става средство за подобни извращения. Следователно, от една страна, Бог води света към неговата цел чрез Своето провидение, а от друга, светът се съпротивлява на този път чрез силата на злото начало, действащо в света. Има два пътя: богочовешкият и сатанинският, антихристовият. Първият път се отваря за Божествена помощ, вторият се преминава по пътищата на борбата с Бога. Първото изисква отвореност на сърцето към Бога, желание да Му се отдадем, да изпълним Неговата воля. Основното, необходимото, най-същественото средство за това е молитвата като истинско богочовечество, самата негова енергия. Богочовекът Исус се молеше непрестанно от началото на Своето служение до смъртта Си на кръста. Това означава, че, разбира се, не Неговото всемогъщо Божество, а Неговото Богочовечество се нуждаеше от тази молитва: „Да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята“, за да победи царството на княза на този свят. И според този образ и пример молитвата е богочовешкото дихание на цялото човечество; без него правилният му път не може да се осъществи. Образите на молитвата са разнообразни, също като религията. Въпреки че има само една истинска религия - християнската, но дори и извън нейните граници остава молитвеното общуване с Бога. Точно както има различни нива на молитва, молитвата е възможна и в различните религии, колкото и различни да са те. Това не означава безразличие, но е необходимо да се разшири понятието богочовечество, така че да се даде място в него на извънхристиянската молитва и богослужение, макар и ограничено, но дълбоко християнско. В противен случай напълно неразбираем е целият старозаветен светоглед, който съдържа не само като основен предхристиянски юдаизъм като богооткровена религия, но също и езичество, благочестиво (като Кир) и дори нечестиво (като Навуходоносор). Като цяло Божието Провидение винаги се осъществява на основата на взаимодействието и сътрудничеството на Бога и човека. Разбира се, в живота на народите има даденост, която не зависи от свободата на човека, а напротив, предопределя нейния път. Нациите се появяват в историята така, както отделните човешки личности се раждат със своите индивидуални качества и съдба. Общият план на човешката история е очертан от мистериозни писания във времето и пространството. Тук действа пряката Божия воля в съответствие със свободното лично самоопределение на всеки човек в неговото същество. Нациите се раждат и умират, като индивидите, и техните съдби се изпълняват в последователността на времето. Основата на тази последователност се съдържа в пълнотата на човечеството, макар и вече паднало и разпокъсано от силата на първородния грях, но то е дадено като позната предопределена съдба, която се осъществява на основата на свободата и богочовешките пътища в историята. Когато говорим за Провидението Божие, действащо във взаимодействието на Бога и човека, имаме предвид трансценденталното действие на Бога в света, иманентно осъществено. Това е например създаването на света от Бог „от нищото“. Това слизане на трансцендентното в иманентното определя цялото сътворено битие, което получава сътворената оригиналност, предоставена му в един свят със сътворена свобода и въз основа на нея. Божественото, в Своето провидение за света, се отнася към него трансцендентално, взаимодействайки, но не го премахва. Това обаче не е единственият и окончателен образ на съотношението между трансцеденталното и иманентното, в който се запазва тяхната положителна връзка заедно с цялата бездна от разстояние, което ги дели едно от друго. Има и друга връзка, в която тази бездна се преодолява и божественото и тварното човешко съществуване се съединяват без разделение и без сливане, подобно на богочовечеството на Христос. Христос, като Богочовек, в същото време е характерен като Бог в цялата сила на Своята трансцендентност към света, като „единственият Свят“. Троица" на небето и Богочовекът, който слезе от небето и се въплъти, отново се възнесе на небето и седна отдясно на Отца, но и идвайки в слава, Неговото царство няма да има край. Той остава с нас през всичките дни до свършека на света и во веки веков. Такова обединение на Божествеността и творението, Богочовечеството в едно Божествено Лице, но две същества, представлява Непозната мистерия е извън човешкото разбиране, тъй като е обърната към Небето, към Божествения живот на Светата Троица, но е достъпна за човека в нейното богочовешко откровение. При разбирането на връзката на трансценденталния Бог със сътворения свят възниква въпросът за Неговото всемогъщество. Бог е добър и всемогъщ, защо допуска злото и страданието? Защо Той толерира войната, без да я премахва по заповедта на Своето всемогъщество? Защо и защо са позволени всички ужаси на живота? This is the eternal question of “theodicy,” the victorious presence of evil in the world, a question that is, in a certain sense, unanswerable, since it is associated with the irrational principle of freedom and sin, interconnected, if not directly identical and inseparable. Във всеки отделен случай, повтаряме, въпросът е без отговор, тъй като злото е ирационално и не подлежи нито на оправдание, нито на обяснение. В общия план на съществуване злото и страданието в тази епоха са толкова свързани със сътворената свобода като основа на вселената, че да се унищожи тя означава да се премахне света. Създадената свобода съдържа злото и свързаното с него страдание като възможност, която в първородния грях вече е станала неизбежна реалност. Провидението Божие, което управлява света в падналото му състояние, също го взема предвид. Това е теодицеята на света, създаден на базата на свободата. Да се ​​победи свободата на злото, без да се унищожи света, е възможно само чрез подвига на свободата и доброто, тоест чрез свободната Христова жертва, чрез силата на изкуплението, не чрез всемогъществото на властта, а чрез всемогъществото на любовта и самоунижението на Богочовека. Това означава, че Бог сам страда от страданието на човека в света; чрез разпятието си Той е разпнат в Своето Богочовечество. Тук се доближаваме до най-страшния и тайнствен въпрос за участието на Богочовека в човешките страдания. Ако можеше да бъде решен чрез връзката между командващо всемогъщество и послушно творение, тогава би било изключително просто (въпреки че в тази формулировка общият въпрос за допускането на злото неизбежно се връща). Но такова външно, или по-скоро, трансцендентално отношение на Бога към света, макар и запазено в аспекта на Божието провиденциално управление на света, изобщо не може да бъде приложено в друг аспект - Богочовечеството или Божието въплъщение. Христос завинаги обедини Своя живот с живота на човека и - в известен смисъл, ги идентифицира, разбира се, не в греха, а в неговото следствие - страданието, "за нас за човека и за нашето спасение". И какво идва от това и какво означава? Това означава, че и сега Христос страда и е разпнат с човека и за човека, умирайки с него. Тази идея е развита в обща форма в приложение към умирането (в есето: „Софиологията на смъртта“), 8 сега тя трябва да бъде разширена и обобщена в приложение към войната като масово взаимно изтребление. Как да разбираме изкуплението, извършено от Христос в Неговите страдания на кръста? Дали това е само еднократен акт, в който, след като веднъж е пострадал, Христос е преживял страданието до дълбините, но и докрай, след което, възкръснал и възнесен на небето, седнал отдясно на Отца, Той съзерцава човешкото страдание в трансцендентност? Или Богочовекът, въпреки всичко това, продължава да страда с човечеството, свързвайки това непонятно с небесната слава? Това е въпросът. Разбира се, не може да има съмнение, че изкуплението е универсално и обхваща всички народи, не само след Христос, но и преди Него, както в Стария Завет, така и извън него. И Христовото страдание на кръста също е универсално в смисъл, че съчетава и преодолява всички страдания и изкупва всички грехове: „извършено” 9 - макар и на определено място и време, но преди всичко място и време, универсално и абсолютно. „Този, Който не пожали собствения Си Син, а Го предаде за всички нас, как няма да ни даде заедно с Него и всичко?“ (Римляни 8:32). Веднъж и завинаги придобитата полза от изкуплението се дава на всички, които са достойни за нея, като вид Божествена сила. „Той ходатайства за нас“ (34). Изкуплението означава премахването на Христос от света чрез неговото възнесение на небето и седене отдясно на Отец. Но предполага ли такова отстраняване, така да се каже, дехуманизация? Как трябва да разбираме присъствието на Христос по отношение на Неговата човечност след това отстраняване от света? Наистина ли само като Съдия в очакване на бъдещия Страшен съд, на който ще се състои нова среща с човечеството? Но подобно разбиране би противоречало пряко на несъмнената вяра на Църквата в тайнственото присъствие на Христос на земята и най-вече в Божествената Евхаристия, както и в другите тайнства. Подобно разбиране би противоречало на откровението, което говори за активното участие на Христос в човешката история, където Той се бие със „звяра“, със земните царе и техните армии, а също така царува със светиите в продължение на хиляда години (Откр. 19:11-21; 20:4) (без значение как по-точно тълкуваме тези образи). И накрая, не е ли това присъствие на земята, в историята, в човешкия живот, за което говори изливането на кръв и вода от страната на Исус, „Светия Граал“, което може да се тълкува само в смисъла на невидимото присъствие на Христос на земята, страдащ от човешкото страдание? Не бива да се спираме до съчетаването на привидно несъвместимото - различните начини на живот на Христос в Неговото пребиваване на земята и на небето. Тук трябва да мислим в антиномии и да съчетаем несъвместимото – Възнесението и Светия Граал. Основната идея тук е, че Христос, като се е възнесъл на небето, остава в света, прославен, остава сега страдащ. Страданието на Голгота, прието от Христос, съчетава бремето на всички човешки грехове, тъй като ги изкупва. Приемайки един универсален човешки грях като универсално страдание, първородният грях е изкупен в своята пълнота. То, оставайки единичен акт, включва множествената съвкупност и пълнота на всички частни, лични грехове, извършени, извършени и предстоящи да бъдат извършени, на които преди всичко се основава изкуплението. Христос се отъждествява с всеки от грешниците, за да изгори греха им с Неговата изкупителна жертва. Следователно единствената, всеобща жертва на Христос, като че ли се разтваря в океана от индивидуални човешки грехове, които изкупва. Тази многостранна природа на изкуплението е извън съмнение, както като цяло, така и във всеки отделен случай. Всеки отделен грях, подобно на отделния грешник, се нуждае от индивидуално изкупление, което се извършва чрез силата на Христовата жертва. Тази идея за един Първосвещеник и една Жертва за мнозина е развита с особена сила в Посланието до евреите, чрез сравнението на старозаветните жертви, които се повтарят многократно, и една единствена Жертва, която не се повтаря. Виж специално гл. 10, особено стихове 11-13: „Той, като принесе една жертва за греховете, седна завинаги отдясно на Отца и чакаше, докато враговете Му бъдат положени в подножие на краката Му” (Пс. 109:1). „Защото чрез един принос Той направи съвършени завинаги онези, които се освещават” (Евреи 10:14). Но какво означава това „очакване“ за победа над враговете, когато седите отдясно на Отец? Разбира се, това "чакане" не е пасивно, неактивно състояние на небето, а се отнася до участие в продължаващата история на земята. (За всичко това вижте есето „Присъствието на Христос на земята”). 10 С други думи, въпросът е: заедно с вечността, в която е извършено изкуплението, Христос участва ли в историята, тоест във временния живот на човечеството? Това съвместимо ли е с небесното присъствие на Христос? Последното може ли да се разбира като безразличие или равнодушно съзерцание на човешкия живот отвън? Когато Христос дойде на земята, тогава, в допълнение към пряката цел на Неговото идване, изкуплението и спасението от греха, Той извърши много дела на любов към човечеството, за което беше съзнателно помазан от Светия Дух (Лука 4:18), както Той самият свидетелства за това. Постоянната трудност при тълкуването на тези чудеса на Христос е фактът, че тези чудеса са разпръснати, изолирани и привидно произволни. Междувременно, можем ли да признаем това по отношение на любовта и милостта на Бог? Напротив, трябва да се признае, че те са като че ли образцово и показателно доказателство за състрадателната любов на Бога към човека и действителната им област е много по-широка от видимото проявление и това е още по-чудотворно. Но вие можете да направите още една крачка напред в този въпрос, а именно да се запитате дали любовта на Човешкия Син към хората е ограничена само до Неговите съвременници на земята и не се простира върху тези, които са живели на Земята преди или след Него: „като видя тълпите от хора, Той ги смили, защото бяха изтощени и разпръснати като овце без пастир“ (Матей 9:36). Той обиколи Галилея, „изцелявайки всяка болест и всяка немощ у човеците“ (Матей 4:23). И освен това, „като повика дванадесетте Си ученици, Той им даде власт над нечистите духове, за да ги изгонят и да изцеляват всяка болест и всяка немощ“ (10:1). Това беше образът на Христовата любов към човечеството на земята. И не е ли разкрито с особена сила в разказа за възкресението на Лазар, където се казва: "Той самият беше наскърбен в духа и възмутен... Исус проля сълзи. Тогава юдеите рекоха: вижте как го възлюби... Иисус, пак наскърбен вътрешно, идва на гроба" (Йоан 11:33-8). И така, Исус изпитваше болка за страдащия човек в Своето земно служение и се смили над него. И ако тази милост, поне по време на възкресението на Лазар, е изразена като молитва, то няма причина да я отричаме, а напротив, има всички основания да потвърдим действието и силата на непрестанната Христова молитва и в други изцеления, според Неговото слово: „това поколение се изгонва с молитва и пост“. 11 И така, възниква въпросът: ограничена ли е тази област на филантропията и силата на молитвата само до случаите на земното служение на Христос, или не е ограничена до тях и никога не е ограничена до нищо, нито преди, нито след това, защото „Господ е щедър и милосърден, дълготърпелив и изобилен с милост“. 12 Образът на Неговата любов към човечеството и чудотворството е различен от този на земята; става съвсем различен и дори непроницаем. Но Той не губи Своята милост – нима това не се доказва от множеството различни молби, молитви и молитвени песни, които се принасят на Бога за различни човешки нужди? Не е ли това пряко свидетелство за участието на Христос в историята, за молитвеното взаимодействие между Бога и човека? Това обаче не е достатъчно. Не е достатъчно да се твърди, че Бог помага на човека и човекът помага на Бога в тази помощ, а именно в изпращането й. В края на краищата това може да се отнася еднакво не само за Второто Лице на Света Троица, Сина Божий, но и за всяко от Лицата на Светата Троица, т.е. както Отец, така и Светия Дух, и за цялата Света Троица, единосъщна и неделима, като Бог Снабдител. Но може да има и специален разговор за богочовешката помощ и връзката между Богочовека и богочовека, а чрез тази връзка и цялата Света Троица. Това е, което изисква изключително внимание и специално изясняване. Въплъщението съедини завинаги Логоса с човека в Богочовека, в Неговото въплъщение. То Го направи достъпен за човешкия живот и неговото страдание, състрадателен към човечеството. Това състрадание се изразява както в смъртта на самия Христос, така и в Неговото умиране с човека, според откровението за смъртта и умирането в нашия живот, в християнството, облечено в Христос (виж „Софиология на смъртта”). Това състрадание на Христос към човечеството, дори след Неговото прославяне, е абсолютно сигурно, поне в рамките на християнството, тъй като е дадено в нашия опит. Но простира ли се отвъд неговите граници, до християнството и отвъд него, ако изобщо съществува преди и отвъд? Разбира се, тук стигаме до ръба на знанието, отвъд който то остава недостъпно за нас. Въпреки това, тук поне нямаме преки причини да дадем отрицателен отговор на този въпрос, дори и да няма причини за положителен. Въпреки това имаме достатъчно основания да не изключваме нехристиянското човечество от съвкупността на цялата човешка природа, приета от Христос. Самото приемане на езици в Църквата на Христос достатъчно потвърждава поне тази възможност, както и разпространението на християнството сред езичниците. Поне това се отнася за човечеството преди християнството и след него, тъй като то все още не е проповядвано. Но ако тук имаме тайна, която не ни е разкрита, то по отношение на християнското човечество не може да има място за съмнение относно неговото единство с Христос. Христос в пълнотата на Своето човешко естество споделя Неговото страдание. Необходимо е да се обясни образът на това въплъщение. На първо място, това трябва да се разбира като Христовото приемане на първородния грях на цялото човечество и неговото всеобщо изкупление чрез силата на това приемане. Това е универсален онтологичен акт на приемане на цялата човешка природа, свързана с човешката природа. Всеки индивид в своята индивидуалност участва в силата на този акт, но източникът на това обновление е един – богочовешката природа на Христос. Този акт на общочовешко изкупление е собственото дело на Христос, чрез което Той дава на човека нов живот на обожение. Във връзка с това човечеството е пасивен приемник на своето спасение, въпреки че всеки го получава чрез лично действие и усилия. В това дело на спасението имаме завършеното и съвършено Богочовечество на Христос, прославен и възнесен на небето и като участник в Божествения живот, „седящ отдясно на Отца“. Те ни дават живот и спасение. Но въпросът е дали човечеството в Христос е погълнато от това обожение в собствения си естествен живот и човешка свобода, или последната е запазена в такава пълнота, че човешката история като човешко дело остава възможна. В същото време това е същият въпрос като за Светия Граал: отделен ли е Христос от земята при Своето възнесение над нея и по този начин е отнет от земното съществуване, или Той, според православното тълкуване на догмата за Възнесението, бидейки на небето, съществува едновременно на земята. „Като изпълни Твоята грижа за нас и ни съедини на земята с небесните, Ти се възнесе в слава, Христе Боже наш, като никога не си отстъпи, но остана постоянен и викащ към онези, които Те обичат: Аз съм с вас, и никой не е против вас“ (Кондак на Възнесението Господне). Тази антиномична идея да бъдем заедно на небето и на земята трябва да бъде доразвита в приложение към земното пребиваване. Ако чрез Възнесението Господ се отдалечава от пространството и времето в неизменността и неизмеримостта на вечността, то Неговото упорито присъствие с нас Го държи в пределите на земното битие. Въпреки че Неговото собствено човечество вече е прославено и възвишено и следователно е свръхвремево и свръхпространствено, Неговото съчовечество в нас продължава да съществува и се изживява във времето и историята. И не само това. Този живот продължава върху сътворената свобода, която по своите пътища определя земните съдби на това човечество и с това потапя в тях всеки отделен човек като цяло, но същевременно и универсалния Съ-Човек Христос. И по отношение на тези съдби, като вече определени от човешката свобода, Самият Христос отново продължава да бъде пасивно определен, страдащ, жертвен, воден до свободна страст, макар и същевременно водещ към спасение. Няма нищо в човечеството, освен греха, което да не принадлежи към човечеството на Христос и да не бъде споделено от него. И затова те споделят съдбата на това човечество, неговите слабости, болести и страдания. С други думи, Христос е разпнат на кръста веднъж, приемайки греха на света по пътя към Славата, възкресението и възнесението. Но Той, в Своята човечност, все още остава на земята, споделяйки нейните съдби и страдания, не по пътя към славното и спасително възкресение и възнесение, а по пътищата на собствения земен живот на човечеството. Това е Неговото продължаващо въплъщение. Смело може да се изрази мисълта, че Христос лично съживява и съизстрада личния живот и съдбата на всеки човек, освен само онова, което е свързано с греха и се състои от него. Но страданието, като следствие от греха, също се приема от Него. Това е откровението на Неговото въплъщение, неговата пълнота. Христос не отделя никого от любовта Си и не изхвърля никого от човечеството Си. Христос е на леглото на страданието с тези, които страдат, и на леглото на смъртта с тези, които умират. Той е близък и достъпен за всеки човек в неговата скръб. Той помага в смъртта като Бог, но и умира съчовешки с всеки от нас. В противен случай смъртта би била непоносима поради своята смъртност, която е отслабена до ръба от безсмъртието на Христос, Неговото възкресение. Христовото възприятие включва и действията на човешката свобода, нейното участие в човешките съдби. Тъй като е фактор на променливост в тези последните, въвеждайки възможни различия и промени в тях (разбира се, в определени граници), той разширява своята човечност до човечеството на Христос. Христос, приемайки човешката природа в нейната пълнота и следователно в нейната свобода, се излага на безплатно страдание за греха на целия свят, не само първородния грях, но в него и с него за всички човешки грехове. Тук има двойно приемане: изкупително страдание за греховете и свободно състрадание към човек в живота му като следствие от грехопадението и увреждане на първичната природа. Тази поквара е следствие от първородния грях и до такава степен е свързана с него. Но в същото време е различен от него и получава самостоятелно съществуване в падналия свят. Това е преди всичко смърт, но също и всякакъв вид страдание: „детска сълза“, страданието на деца и възрастни от наследствени заболявания или от всякакви дефекти като цяло. Те имат обща причина в първородния грях и падението, но това не е тяхната конкретна причина. Напротив, частните случаи остават ирационални несправедливости, които не могат (и дори не трябва) да бъдат оправдани. В противен случай това ще бъде оправдание за Сатана, който действа в падналия свят, докато накрая не бъде изгонен от него. Това беше грешката на приятелите на Йов, които не искаха да допуснат очевидната несправедливост, която се случи в съдбата на Йов чрез хитростта на Сатана. Но Йов беше „образ“ на Христос, предоставяйки пример за лично несправедливо, незаслужено страдание. А „първообразният” смисъл на страдащия Йов се състои именно в това, че в неговия образ виждаме състрадащия Христос. Христос не познава пристрастие и има състрадание не само към Йов, но и към всеки човек, на когото е даден дара на страданието. Светът е измъчван и измъчван от княза на този свят, който е постигнал изпълнението на злото си намерение, разпъването на Христос. Но заедно с измъчения човек страда и Христос със земните човешки мъки, сякаш чрез продължаващо съразпъване в любов към човека. Цената за спасяването на човек и довеждането му до вечен живот във възкресението е дори по-голяма от разпятието и универсалната смърт, приети веднъж. Включва и многократни повторения или по-точно изпълнение на тази смърт и страст в съдбите на всеки човек на земята. Христос в Своите Кръстни страдания се издигна над човека, както се казва: „Както Мойсей издигна змията в пустинята, така трябва да бъде издигнат Човешкият Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот” (Йоан 3:14-15, срв. Еф. 4:8-10), но Той остава на земята с човека „винаги до свършека на века”. (Мат. 28, 20). Христос в този смисъл продължава Своето страдание на земята и пребиваването на небето в Славата на Възнесението. Следователно, причинявайки си страдание, волно или неволно, ние отново разпъваме Христос. Неведнъж можете да срещнете като тема на художествена картина образа на страдащия Христос на бойното поле. Тази идея за Св. тук е изразена в антропоморфни изображения. Граалът, за продължаващото земно страдание на Христос, по-специално на кървавото поле на човешкото взаимно унищожение. Антропоморфното възприятие в това умишлено изобразяване на войната като изключително зло и страдание. В очите на Бога буржоазният упадък, придружен от мир и сигурност, е може би зло не по-малко и дори по-голямо от войната („защото плътта е същността“) 13 ), поради самата си продължителност. Въпреки това, човек не може да омаловажава ужаса, който връхлита войната, този ездач, седнал на червен кон, на когото „бе дадено да вземе мира от земята и да се избият един друг” (Откр. 6:4). Отношението на Христос към този кървав пандиз не се ограничава до божествено съзерцание или небесно ръководство, но се изразява чрез божествено-човешко участие чрез страдание в Неговото човешко естество. Може дори да не е чужда насочената дейност, както е изразено в образа на войната на Агнето в Откровение: "Той беше облечен в дреха, потопена в кръв. Името Му е: Божието Слово. И небесните войски Го последваха... От устата Му излиза остър меч, за да поразява с него народите" (19:12-21). Колкото и да се одухотворяват или алегоризират тези образи в тяхната конкретност, едно е ясно, че те свидетелстват за някаква земна дейност на Христос в човешката история, поне в нейния край. Но това не е всичко. Наред с тази активност има и известна пасивност, като новото съразпъване на Христос с човечеството. Да, наистина е така. Христос присъства на бойното поле сред ранените и убитите, страдащите и умиращите, и не само като победоносен конник, „облечен в окървавени дрехи” (Откр. 19:13), какъвто е в пълнотата на времето, но и като жертва на войната, съчувстваща на нейните бедствия. Той споделя с всички жертви на войната скръбта и сълзите както на себе си, така и на тези, които ги губят. Ако обичаме Христа и живеем с Него, тогава трябва да знаем, че на война пак Го разпъваме, а Той е разпнат от нас и с нас, Той от любовта, ние от нашата глупост и жестокост. Войната би била преодоляна и би станала невъзможна, ако я видим и усетим като разпъването на Христос, а страстните мъки на човечеството като стопяване на страстта Му. Христос състрадава (както и се радва) не само във войната, но и във всички човешки начинания. Неотделимостта му от човечеството е скритата сила и източник на живот на последното, въпреки факта, че историята се прави от самия човек, докато Христос само жертва Своята човечност в нея. Без значение колко пагубно е това, което се прави на човечеството и колко разрушително е това, което прави самото то, то не може да загине, защото в крайна сметка е съ-човечеството на Христос. И тази страст на Христос в историята е спасителна за човека, както присъствието Му в човечеството осигурява запазването на историята от разрушителните сили на Сатана. В края на историята самият Цар на царете, Божието Слово, излиза на бял кон, за да победи звяра и лъжепророка, както и онези, които са с него. 14 Тук отново се сблъскваме с обичайната за теолога антиномия, съчетанието на неговото време и надвремево битие, божествено управление на света и човешка свобода. Светата Троица управлява света в Своята мъдрост и всемогъщество. В Нея Христос също управлява света, като „един от Светата Троица“, седнал на небето отдясно на Отца. Това управление на света е съчетано със запазването на неговата свобода в непонятното взаимодействие на Твореца с творението. Христос в Света Троица действа като Бог в цялото Си всемогъщество. Но Христос, в кенотичното самоунижение на Своето въплъщение, е във взаимодействие със света и вече не управлява света, а сякаш напротив, Сам се подчинява на съдбите на света, споделяйки ги в Своята човечност. И тъй като Бог във взаимодействие с човешката свобода допуска войната, без да я унищожава със Своето всемогъщество и без да я забранява със Своята сила, Самият Богочовек става нейна жертва, изстрадайки я в Своята човечност като Своя земна участ. Тук има антиномия: който заповядва е и заповядан. Тук имаме приложението на доктрината за съчовечеството на Христос, изразена в речта за Страшния съд, където Христос свидетелства за Неговото споделяне на всички човешки страдания: Мат. 25, 35–40, 42–45. Тук Христос идентифицира Себе Си със страдащото човечество, „гладно, жадно, странно, голо, болно или в затвора“. Разбира се, този списък не е изчерпателен, а само приблизителен и съвсем естествено може и трябва да включва съучастието в страданията на войната, раните, пленничеството и всички други нейни бедствия. Освен това тази идентификация е изразена в най-силната и неограничена форма: „Гладен бях и Ми дадохте храна; жаден бях и Ме напоихте; гол бях и Ме облякохте; болен бях и Ме посетихте; в тъмница бях и дойдохте при Мен”; и това е едно и също, когато се обръщаме както към праведните, така и към грешниците: „както направихте (или не направихте) на един от тези Мои най-малки братя, направихте (или не направихте) на Мене“. Няма причина да виждаме в тези думи обикновена алегория или само израз на съчувствие към страдащите. Не, тук се казва с цялата сила и без ограничение: За мен (вж. Мат. 10, 40: „Който приеме вас, Мен приема“. Но тук, както и в други подобни случаи, по-скоро имаме само сравнение: Лк. 10, 16: „Който ви слуша, Мене слуша, а който ви отхвърля, Мене отхвърля“, вж. добре 9, 48, Йоан. 13, 20). Догматичното съдържание на речта за Страшния съд обикновено се ограничава само до разделянето на човечеството на агнета и козлета, поставяйки едни отдясно, а други отляво. Но съдържа и една по-обща и следователно по-важна мисъл - за всеобщото съчовечество на Христос с „Неговите по-малки братя“, тоест за тайната и силата на 6-то въплъщение, с живота на Христос в човечеството. Цялата сила на това отъждествяване на Христос с неговите по-малки братя свидетелства именно за това. Идеята на Св. Граалът е изразен по свой начин в тези думи и няма причина да се омаловажава тяхната сила чрез алегоризиране, напротив, те трябва да се приемат в прякото им значение. Следователно общата идея за съчовечеството на Христос трябва да бъде разширена към другите, към всички пътища на историята и по-специално към войната, като област на човешко действие, свързано с най-пагубното страдание, което включва неговите различни образи, както са отбелязани в речта за Страшния съд. Такъв е този „панхристизъм“, панчовечността на Христос, която е изразена в него. Към това можем да добавим и някои съображения, изразени в софиологията на смъртта. Посочената сега антиномия трябва да се разпростре върху цялата Света Троица, макар и не пряко, а косвено. Смъртта на Христос, въпреки че се отнася до второто Лице на Светата Троица, въплътено и станало човек, обаче, в известен смисъл се простира и до другите Лица, Отец и Светия Дух в Тяхното единство на любов и живот. Земната връзка на Христос с цялото човечество се простира върху цялата Света Троица, съответно за всяка от ипостасите. Господ присъства на земята като единствен от Светата Троица и следователно всяко Негово ипостасно самоопределение или действие включва участието на други ипостаси - изпращащия Отец и изпълняващия Свети Дух. Тук имаме продължаващото въплъщение на Бога, станало по волята на Отца, който изпрати Сина на земята, и чрез действието на Светия Дух, който извърши въплъщението (чрез Пресвета Богородица...). В тази връзка се определя значението на молитвата в живота на Господа. Казахме, че молитвеното призоваване е пряк начин за привличане на Божествена помощ към себе си и до такава степен за приобщаване на живота към общение с Бога, до степен да го направи богочовешки. Това се отнася изобщо за всяка молитва, отправена към Бога, както и към Богородица, ангели и светци, но преди всичко и непосредствено към Христос като Богочовек, а чрез Христос и в Христос към Отца и Светия Дух, цялата Света Троица. Освен това молитвата към Богородица, ангели и светци, пряко свързани с тях, се отправя от тях към Бога и следователно също е молитва към Бога, макар и косвено насочена. Валидността на тази молитва не може да бъде оспорена, независимо как изглежда. Войната и всякакви бедствия са школа на молитвата като борба със злата сила и победа над нея и в този смисъл молитвата е и духовна война. Земните човешки усилия се умножават с помощта на молитвата. Това се отнася за християнския свят. Но дори и нехристиянският свят не е лишен от своята молитва, макар и изопачена и погрешно насочена, но все пак отправена към Бога. И тази молитва по неведом начин се приема от Богочовека в Неговото съчовечество и се възнася към Отца. Тук е тайната на Божията любов, любовта на Христос. Самият Богочовек също се молеше непрестанно в Своя земен живот, молеше се на Отца за Неговото служение, както и за човечеството и неговите нужди, молеше се като Богочовек в Своето човешко естество. С молитва, с нейната сила, а не с всемогъществото на Бога, като с някакъв нов творчески акт, се извършваха Неговите чудеса и се оказваше помощ. Той можеше да предаде тази сила на Своите ученици, като ги изпрати да проповядват. Така беше по време на земното служение на Христос, но и сега, след Неговото възнесение. Но дори и сега се говори за Неговото нетленно, трайно свещенство, чрез силата на което Той „може винаги да помага на онези, които идват при Бога чрез Него, като е винаги жив да ходатайства за тях“ (Евреи 7:24-5). Говори се за Първосвещеника, който принесе Себе Си веднъж като жертва, „за да отнеме греховете на мнозина“ (9:28), „чрез един принос да направи завинаги съвършени онези, които са осветени“ (10:14). Но какво означава това единично приношение, което за нас, хората, се разкрива в силата си, правейки съвършени онези, които са осветени? Бидейки един и еднократен, той се осъзнава като множествен, с което ние „имаме дръзновение да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос“ (10, 19) и към него „пристъпваме с искрено сърце, нова вяра“ 15 (20, 22). Това означава, че ние съчетаваме нашата молитва с молитвата на Христос, като я предлагаме „за всички и за всичко“. Ние се молим в Христос и с Христос Неговата евхаристийна молитва, в която Той влага силата на спасение и помощ. Единствената молитва на Христовата жертва е разнообразната и ефективна молитва на Христос, чрез която светът се държи заедно и човечеството е спасено. Молитвата на Божията Майка, която не напуска света дори в Успение заради помощ в земната скръб и покрива света със Своята защита, също е очевидна за нас. Църквата угажда на Божията Майка като Ходатайка на всички скърбящи, като се моли за Нейния Син за всички: „Моли се за всички Твои Сине, Христе, нашия Бог, и спаси всички“. Но още от това свидетелство става ясно, че молитвата на Божията Майка, както и нейната сила, е различна от Христовата; то е отправено към Христос като Бог. Въпреки че това е молитвата на Небесната Царица, тя все пак е тварна молитва – от лицето на творението към Твореца. Но в същото време тя все още е богочовешка молитва, тъй като в лицето на Божията Майка самата човешка природа на Богочовека, в цялата сила на въплъщението, се моли и ходатайства пред Вечния Първосвещеник. Ако Сам Христос се моли на Бога с човешко естество в Своето Богочовечество, то това човешко естество има ипостасно битие в Богородица. Тя е, така да се каже, Неговият човешки глас, Неговото човешко съществуване, осенено от Светия Дух. В този смисъл единството и неразделността между Христос и Мария в тяхното единно Богочовечество е съществено. Човечеството, прието от Логоса, става богочовечество на Христос, принадлежащо на Него. Но същото човечество, обожествявано чрез въплъщението на Бога, в Дева Мария има и свое ипостасно битие, макар да е в неразривна връзка с Божествеността на Логоса чрез Богородица. Благодарение на тази връзка Богородица непосредствено прониква в Богочовека; това е, така да се каже, Неговата любов към човечеството. Ако Христовата молитва за човека директно прониква в небето, спасявайки цялото човечество, тогава молитвата на Божията Майка се възнася от лицето на ипостасното човешко съществуване, което го прави като че ли изначално по отношение на Богочовека, въпреки че е тварна ипостас. Божието майчинство е богочовешко, подобно на човешката природа на Христос, но със съществена разлика от нея. Именно в Христос тя се намира в неразривното и неслято съединение на божествената и човешката природа. В божественото човечество на Мария божествеността слиза върху човечеството, запазвайки цялата му оригиналност. Тук имаме един вид богочовешки мост, свързващ небесното и земното. 16 Богородица, „която не напусна света в Успението” 17, се моли за света и със света, като глава на творението, и страда с него и за него. Според откровението на празника Покров Богородичен, Тя вика за мир и затова би било смело да се каже или мисли, че сега Тя плаче за човечеството, изтощено по бойните полета, във всичките ужаси на войната. Под Пресвета Богородица, но заедно с Нея стои създанието, молещо се на Бога, свети хора. Те принадлежат към прославеното и обожествено човечество на Христос. Те живеят в този свят с човечеството и страдат за него, и го подпомагат с молитвена помощ и изпълнена с благодат сила. Следователно не може да се допусне тяхната помощ, както в общата духовна помощ, така и в личното участие, да не се проявява особено в бедствията на войната. Може да има такова участие въз основа на особената близост на един или друг светец с даден човек. Човещината на светците установява особена лична, родова близост, която се усеща и реализира в личните отношения. Когато настъпят ужасите на войната или други социални бедствия, духовните сили на светците, които са си отишли ​​от този свят, са особено напрегнати, за да помогнат, да отговорят на неговите нужди и молитви. Небесната помощ на страдащото човечество обаче не се изчерпва с това. Има и това, което може да се нарече духовна мобилизация. Ангелските армии идват на помощ на човешкия свят. Откровението дава знание за това, подобно на други свещени книги. Служенето на св. ангели по отношение на тварния свят се определя като непрекъснато съдействие за него. Особено внимание трябва да се обърне на тяхната борба с тъмните сили на княза на този свят. Точно както има добро провидение на доброто, Божието ръководство на света, осъществявано чрез свети ангели и свети хора с Небесната царица начело на всичко, има и тъмно провидение на злото, разрушителното действие на сатанинските сили. Отново, Откровението достатъчно свидетелства за това. След войната в небето между Михаил и неговите ангели, драконът и неговите ангели бяха хвърлени на земята в ярост (глава 12) „и отидоха да воюват“ с „тези, които пазят Божиите заповеди и имат свидетелството на Исус Христос“ (12, 17). Като сили на злото в историята действат: блудницата - изкушенията на една фалшива цивилизация, звярът - военната мощ на държавата с нейното насилие и лъжепророкът - проповядването на лъжеучение. Те прехвърлят своите съблазни, измами и сили на царете на земята, които ще воюват с Агнето (17, 14). След падането на Вавилон (гл. 18) започва последната битка „на звяра и царете на земята и армиите, които са събрали да се бият с Този, Който седи на коня, и с Неговата армия“ (19, 19). И накрая, точно преди самия край на историята на света, Сатана, отново освободен от затвора, ще излезе, за да измами народите и да ги събере за битка, броят им като морския пясък (20:7-8). Но тук идва краят на историята. И така, сатанинските сили действат в историята като звяр - организиран империализъм или самодостатъчен тоталитарен етатизъм, национализъм и деспотичен комунизъм, като фалшив пророк на отровния рационализъм с научно овладяване на природните сили в името на властта и като блудница, покваряващото удоволствие от богатството и лукса. И всички тези сили се обединяват в един общ резултат – войната на всички срещу всички. Това състояние на света е трудно да се поддържа в баланс чрез личен интерес и страх. Но рано или късно то е нарушено и започва въстанието на Гог и Магог. 18 Би било обаче неприемливо опростяване да се стилизират историческите сили и събития като просто противопоставяне: война или мир с миролюбиво отрицание на войната. Войната е бедствие, но все още не е абсолютно зло - във всеки случай тя не е винаги и не е зло във всичко; съществува смесено с добро, както всичко човешко. Светът също не е винаги и не всичко е добро. Освен това в една война винаги има воюващи и спорещи страни, които очевидно не могат всички да са еднакво и едновременно прави. Следователно при разграничаването на доброто от злото, истината и неистината човек не може да се ограничи с външни критерии, а трябва да се върне към вътрешното състояние. Освен това войната е дълга поредица от събития, в които различни човешки състояния се развиват и променят, от най-висшето до най-низшето, както и обратното. Стоенето пред лицето на смъртта (тъй като не е притъпено от продължителност или дори от навик) отваря непознати дълбини в душата на човека, дава нови откровения, но може, напротив, да доведе до горчивина и огрубяване. Няма нужда да тръгвате по двата начина, но има място за свободно самоопределение. Изобщо войната е най-големият шок, който с трагичен удар нарушава обичайния начин на буржоазен живот с неговия разпад и застой. Това е духовното лице на войната от гледна точка на различните й възможности. Ето защо е погрешно и несправедливо да се отрича всякаква възможност за неговото духовно и християнско премахване и да се отхвърля присъствието на християнско начало във войната и, следователно, във войниците, преди всичко - по отношение на целите и задачите (защита на ценностите на духовния и културния ред), националните войни, в определени граници, дори имотните и класовите войни. Тук имаме конкретни преценки на историята. Следователно все още остава възможно, поне принципно, да бъдеш християнин и в този смисъл христолюбива армия (разбира се, че любовта към Христос не е изключителното предимство на армията; напротив, тя може да се прояви и в други служения, макар, разбира се, не винаги и не във всички). Абстрактното осъждане, подобно на възхвалата на войната, не е от полза. Пред очите ни се разкрива картина на езическа война и настъплението на национализма. Разбира се, и тук би било пресилено и несправедливо да се осъждат директно всички участници дори в такава война. Човешките оценки са ограничени и едностранчиви, дори могат да бъдат пристрастни и като цяло относителни. Жестокостта на войната замъглява и притъпява съвестта, особено когато войната е методично и техническо унищожаване както на воюващото, така и на невоюващото население. С определено ниво на технологиите, съответните методи стават неизбежни, докато войната не унищожи войната чрез унищожаване на самото население, както воюващо, така и невоюващо, поне в определена част. „Ще чуете за войни и слухове за война... народ ще се надигне срещу народ и царство срещу царство, и ще има глад, мор и земетресения на различни места“ (Матей 24:6-7). „И ако онези дни не бяха съкратени, никоя плът нямаше да се спаси, но заради избраните онези дни ще се съкратят“ (Матей 24:22). Думите на Христос предричат ​​тази възможност за пълно взаимно унищожение на човечеството, но тя няма да стане реалност и историята все още няма да завърши с войни. „Ще чуете и за войни и за военни слухове. Но това не е краят“ (Матей 24:6). Според Откровение, последната война на Агнето срещу „звяра и земните царе и армиите им“, която завършва с хвърлянето на звяра и лъжепророка в огненото езеро и убиването на „останалите“ (Откр. 19:20-1), също не завършва историята. Това е последвано от 1000-годишно царство, т.е. епохата на триумфа на мира и доброто и едва след това последната битка между Гог и Магог и едва след това идва краят на историята, хвърлянето в огненото езеро, „където са звярът и лъжепророкът“, на самия дявол (20: 7-10) и, очевидно, второто идване на Христос. И всичко това е предизвестено като неизбежно: „Вижте, не се тревожете, защото всичко това трябва да стане“ (Матей 24:6). Разбира се, тази неизбежност е плод на греха и „охлаждането на любовта у мнозина” (Матей 24:12), но хората не живеят само с грях и вражда в тези ужасни дни. Основната задача и смисъл на тези изпитания е да запазите вярата, да видите Бог в ужасите на земната история и да не загубите Христос в сърцето си. Дори повече от това: колкото по-големи са ужасите и колкото по-трудна е вярата, колкото по-близо е Христос, толкова повече човек има нужда да Го обича. Трябва да се разпали нова любов към Христос, разпнат и измъчван по бойните полета. И тази нова любов ще Го разкрие по нов начин, ще Го приближи до земята, ще Го призове към Неговото ново, второ и славно идване. В гръмотевиците на войната нека отекне молитвата: ела, Господи Исусе. Всяка голяма война представлява този образ на последния сблъсък на доброто и злото, ангелите и демоните, Христос и княза на този свят, в който винаги има две воюващи страни. Ако не включим 1000-годишното царство поради неговата мистерия и може би дори неговата невидимост, тогава историята, дори според Откровението, е поредица от военни вълни, редуващи се една с друга до последния бунт на Гог и Магог. Пацифизмът като такъв вече е безсилен да победи, защото подстрекателят на войната е личният носител на злото в света, князът на този свят и неговите слуги са антихристите. И може би трябва да кажем това директно, светът е неблагоприятен, сатанинският пацифизъм може да стане не добър, но корупцията, човек не може да толерира безнаказано свободния мир, филистимското благополучие. Носенето на кръста, разбира се, може да остане чисто духовно, тъй като същественото е не това или онова изображение на кръста, а самият той, неговата сила. Но духовете на злото никога не оставят оръжията си, докато не бъдат изхвърлени от света в бездната на несъществуването, докато светът не бъде освободен от тях. По пътищата на духовната борба, протичаща в света, почти неизбежно възникват войни. Войната не е единственият и може би не най-лошият вид зло в света, с което да се борим открито. В тази битка има различни страни. Духовната победа може да не съвпада с военната победа, защото тя се преплита с нея в един сложен комплекс, с плюс или минус от двете страни. Войната е световен пожар на историята, в който много е изгорено, ценно и нетрайно, много е претопено и възобновено за живот. И в този смисъл това все още е началото на живота, а не смъртта, макар и чрез смъртни средства. „Истина, истина ви казвам, ако житното зърно не падне в земята и не умре, остава само; но ако умре, дава много плод“ (Йоан 12:24). Този живот е доведен до нозете на Източника на живота, Възкресителя на мъртвите, който води света отвъд прага на смъртта, към новия живот на възкресението. Има толкова много достойни животи Но само една смърт е достойна: Само под куршуми в спокойни ровове Вярвайте в знамето на Господа - небосвода. Втора част. Войната и София на Сътворението Пред лицето на войната, нейните големи изпитания и страшни изкушения, неизбежно възникват съмнения и изкушения относно силата на доброто и истината в света. Тъмнината, която се приближава към света, закрива светлината в душата и в нея възникват изкушенията на древния Йов за безсилието и бездействието на Бога в света и те неминуемо водят, ако не самия Йов, в който все още побеждава личната му вяра, то логиката на неговите мисли, до отричане на самото Му съществуване. В света царува само зло, светът се управлява от княза на този свят. Този извод е подтикнат от духовен страх, който е придружен от умствено и физическо изтощение. Човек става сляп и глух за доброто, докато остава обзет от този ужас, terror antiquus, 20 е в неговата власт. Но такова състояние е само временен афект, който отшумява заедно с причината, която го е пораждала - с известно затишие на войната или нейното спиране. Въпреки това, дори след като този афект отмине, а дори и извън него, всички онези въпроси, които се събуждат от присъствието на война в света, от самата й възможност, остават валидни. Как е възможна война и какво означава такава възможност? Този въпрос естествено се разглежда в светлината на теодицеята или оправданието на Бога в света, както е поставено в книгата на Йов, а приятелите на Йов просто искат да го избегнат, измисляйки несъществуващата вина на Йов, докато самият Йов се изправя лице в лице с него с цялата му безотговорност и тайната, скрита в него - а именно действията на Сатана в Божия свят, провидението на Сатана заедно с Божествено. Отговорът на този въпрос е даден есхатологично, тоест извън и над историческите събития, като постулат или откровение на вярата: „Знам, че моят Изкупител е жив... и ще видя Бога в плътта си, сам ще Го видя, моите очи, а не чуждите очи ще Го видят” (Йов 19:25-26). Подобна изповед свидетелства за трансцендентността на доброто в свят, който в своята иманентност е потопен в злото, „целият свят лежи в злото” (1 Йоан 5:19), според прякото свидетелство на апостола. В този смисъл проблемът за теодицеята, като оправдание на света в сегашното му съществуване, дори не може да съществува, тъй като принадлежи на царството на княза на този свят. Вътрешно той се освобождава от това господство поради изгонването на княза на света от Христос, но в своето състояние той остава в негова власт и до днес, както е бил преди Христа. Това сатанинско състояние на творението не е свързано със самото му съществуване, тъй като светът, създаден от Бог, се поддържа в него от силата на Бог и в основата си той е Бог. Въпреки това, след като е бил отнет от Бог от Сатана чрез измамата на човека, светът все още остава във владение на Сатана. Разбира се, пътищата на Сатана завършват в задънена улица, защото те не могат да доведат света до нищо, нито към спасение, нито към гибел, тъй като за това последното Сатана все още остава безсилен. Не унищожението, а състоянието на унищожението, унищожението, не сатанокрацията, за която също е безсилен, а демонизацията са участта на лежащия в злото свят, в който обаче зрее и расте семето на Царството Божие: „Да дойде Твоето царство“. Светът лежи в злото, но все още има добро, защото е Божие творение. Как можем да разберем този съюз на две царства, съществуващи в един свят, как има място за тяхното съревнование и борба, как светлината и тъмнината са съчетани в едно общо същество, как може светът на Бога да лежи в злото? Всички противоречия на битието и неговите мистерии са доведени до тази антиномична връзка. Проблемът на теодицеята е свързан именно с тази комбинация в едно битие на трансцендентното всемогъщество на Твореца и иманентната самолегитимност на света. В своята непосредствена форма то е неразрешимо, тъй като трансцендентното като такова остава извън и над иманентното. Това противопоставяне обаче не ги оставя напълно чужди един на друг, сякаш съществуващи във взаимно непроницаема двойственост, а прави място за известна двойственост, в която се осъществява тяхната среща и дори взаимно проникване. Това последното се осъществява на базата на богочовечеството като божествено присъствие в тварното битие, с други думи, софията на тварния свят. Тя е тази, която поставя мост над бездната между трансцеденталното и иманентното, тяхната действителна идентификация, макар и не идентичност. Това е връзката между Божествената и сътворената София, Божествеността в творението и творението като имащо божествено начало в себе си. Сътворението на света се състои в тази връзка и взаимопроникване на двете начала. Бог създаде света от нищото. Това означава, че в света има божествена пълнота и сила, но в него има и възприемчиво, ставащо битие, т. е. непълнота, слабост, някакъв траен онтологичен минус, празнота, нищожество, „от което” и в което Бог е създал света, прикрепяйки неговата нищожност към битието, т. е. към божествената пълнота. Тази основа на сътворението е неразрушима, въпреки че съдържа празнотата като възможност, реализирана в ставането. Светът е създаден „с доброта“ и тази доброта е присъща на целия състав на света като основа на битието на всеки човек поотделно и на цялото човечество и неговата история като цяло. В света няма безусловно зло с пълно отсъствие на добро като божествен принцип на битието, тъй като такова небожествено или извънбожествено същество би паднало в бездната на несъществуването, предварително или извънсътворено нищо, т.е. то просто не би съществувало. Колкото и различно да са обединени доброто и злото или битието и празнотата, във всеки отделен образ на такава връзка тя принадлежи на битието, съществува според своята божествена основа. Но такова създадено същество има ръб и чрез него влиза в контакт с небитието, „от което е създадено, граничи с небитието, потапя се в него, „лежи в злото“, въпреки че се стреми от него да се обърне към доброто или към битието, да бъде напълно потопено в него. Несъществуването в творението обаче не е само пасивен принцип, пълна празнота, тъй като такава не съществува в творението, в един вече създаден свят, призован от небитието в битие, след като в творческия акт празнотата на нищото веднъж завинаги е била запълнена с битие. Като такава тя се превърна във възможност или задача, получи темата на съществуването си за тематично развитие и съответно изпълнение и се превърна в нещо, което вече се определя като нещо на основата на сътвореното самотворчество, т.е. сътворената свобода. Това последното не е абсолютно и не е всемогъщо, не е обусловено от задача в сътворението или дадеността: свободата, макар и в цялата си ограниченост и относителност, е включена в самата същност на битието, както божественият принцип на всяко индивидуално същество е включен в нея. Създадената свобода не е абсолютна не само в смисъл на отсъствие на всемогъщество, но и на непогрешимост, както при поставянето на цели, така и при тяхното изпълнение. Неминуемо преминава през изпитания и изкушения. Това води до възможност за падания и неизбежност от грешки. Пътят на човешката свобода се усложнява още повече, тъй като преминаването му става с участието на духовни сили, в които възможността за грехопадение е вече първоначално осъзната, тоест онтологически преди човека. Неговите последици се простират до човешкия свят, който, бидейки въвлечен в грехопадението, става участ на княза на този свят, подчинен на неговото изкушаващо влияние. Така изкушението и дори падението всъщност се оказват цената на създадената свобода и в известен смисъл неин синоним. Смесването на доброто и злото се оказва неговият път; съществува като сътворено същество, въпреки че не го конституира. Подобно объркване обаче не е окончателно и неустоимо състояние, а само път към преодоляване на свободата в нейните ограничения и погрешността на нейните пътища. Крайната цел на пътя е освобождение от създадената свобода в нейния смисъл. Свободата от свободата не може да означава нейната загуба от свободните същества, което е невъзможно, защото би означавало унищожаване или намаляване на цялото сътворено битие; напротив, това е издигане на състоянието на сътворения свят до пълнотата на неговия самоконтрол. Но именно този образ на сътворената свобода й придава характера на относителността, която бележи всички човешки решения и действия. Относителността като цяло е свойство на всяко сътворено същество, както се определя от началото на сътворената свобода и формацията, основана на нея. Тези два принципа, относителност и тварна свобода, свързани помежду си и в известен смисъл дори идентични, трябва да се тълкуват софиологически, въз основа на връзката на Божествената и тварната София, която определя тварното съществуване. Божествената София, вечно съществуваща в Бога като Негово самооткровение, е Неговото откровение в света като ентелехична основа на Вселената, нейна иманентна целенасочена причина, разкрита в нейното формиране чрез тварната свобода. Но този образ на разкриването на световната софия чрез сътворената свобода предполага не само наличието на несъвършенство, от което се получава възход към съвършенство, както от непълнота към завършеност, от задача към изпълнение, но се осъществява неизбежно и чрез противопоставянето на положителни и отрицателни принципи на битието, плюс и минус, добро и зло. Относителната свобода, изкушена от силата си, може да се превърне не само в добрия, но и в злия гений на човека, тъй като освен това се обсебва от вдъхновения, ако не директно сатанински, то човеко-божествени. Липсата на непогрешимост, присъща на сътворената свобода в нейните ограничения, прави сътвореното творчество, макар и Софийско в основата си, вечно колебливо, противоречиво, винаги търсещо, но невинаги намиращо. Такъв е животът на творческата софия като ставане. Животът в своята интензивност е най-висшето благо, точно както творчеството в своя софистичен стремеж. В известен смисъл може да се каже, че дори злият живот, в който са изразени принципите на греха, но в известна връзка със силите на позитивното битие, е по-висш и в крайна сметка по-софичен от пасивността, безжизнеността, бездействието, а-софията. Бог създаде човека, за да култивира и запази рая, а не само да му се възхищава в бездействие, и дари човека с творческата сила на неговия образ. На човек е поверен талант, който не трябва да се заравя в земята, а да се умножава. Тази притча има софиологичен смисъл; тя говори за съкровището от жизненост на София, дадено на всеки човек: живейте и умножавайте жизнената си енергия, дори независимо от това какво и как е умножена. Разбира се, на други места в Словото Божие е определено за какво трябва да се посвети тази енергия при умножаването на талантите, но в тази притча се казва само едно: не заравяй даденото в земята като мързелив и хитър слуга. Талантът, който е даден на човек, не може да се разбира като неподвижно и неизменно съкровище, а като постоянно променящи се благодатни дарове на живота, които трябва да бъдат творчески възприети в човешката дейност. Противопоставянето тук е между даденост и даденост, пасивност и творчество, което, следователно, е единственият начин за изява на софията в света. Но този път предполага не само активно творческо напрежение, но и борба, всякаква, с духовни сили, човешка конфронтация, със собствената инерция. Всеки човек е призван да бъде творец, поет и художник в областта на своя живот, за когото Христос казва: „Огън донесох на земята и как бих желал да пламне“. 21 И не само това, но и: „Всеки да вземе кръста си и да върви след Мене“. 22 Това е творческата задача да оформяш живота на света и собствения си живот, всеки според собствените си сили. Разбира се, християнското творчество е под контрола на християнското съзнание; трябва да служи на структурата на Царството Божие и да се определя от това. Никога обаче не трябва да забравяме относителността на такава служба, която в никакъв случай не е налична като непосредствена задача, а е само водеща обща цел. Божествената София в тварния свят сияе със софийски лъчи, които човекът се стреми да улови със своето съзнание – в своето “оправдание на доброто” 23 – в софията на света. Следователно е невъзможно да се абсолютизира това, което не е цел, а средство. Трябва обаче творчески да изберете своя път и да се утвърдите по него. То трябва да се търси както позитивно, чрез утвърждаване на определен начин на живот, така и негативно, чрез конфронтация. Въз основа на тези общи принципи сега трябва да се обърнем директно към нашата парадоксална тема: войната и София, или софиологическото оправдание на войната. Може ли да се направи такава връзка или да се намери такова оправдание? Самото поставяне под въпрос не е ли богохулство по отношение на Божията мъдрост или предателство към самите принципи на софиологията? Наистина, в мрака на войната, затъмняваща слънчевата светлина, в нейната меланхолия и терзания, потапяща света в състояние на вцепенение, в океана от кръв, сълзи и всякакви мъки, не е ли необходимо да се изостави като сляпа илюзия самата мисъл за софичността на света, за неразрушимостта и непобедимостта на софичното му начало в него? Не трябва ли по-скоро да признаем света за царството на княза на този свят, което може да се разбира по-скоро не в светлината на софиологията, а на сатанологията? Това са въпросите, които сега изгарят съзнанието и изискват отговор с цялата сила на искреност и правдивост, както от Йов, легнал на гнилост и казал на своите разумни и оптимистични приятели: „И тъй, сега сте нищо, те видяха нещо страшно и се уплашиха“ (Йов 6:21), „вие всички сте жалки утешители“ (16:2). Ние, изповедниците на софийността на света, като имаща своята божествена основа в София, Премъдростта Божия, трябва сега, вглеждайки се безстрашно в лицето на трагичната действителност, да не се свеним да изповядваме и проповядваме нашата вяра, колкото и слаб и глух да е гласът ни. И чрез тази човешка слабост говори самата тя, Премъдростта Божия. Трябва да признаем не с приятелите на Йов, жалки утешители, а със самия страдащ праведник: ние знаем, че утехата на света е жива и тя ще се открие на света. Създаването на София, историята на София и - трябва да признаем - в свой, особен смисъл, войната също е софийска, тоест принципите на живота на София се проявяват в нея, или по-точно, въпреки нея, но чрез нея. И следователно въпросът е: има ли проява на творчество във войната не само като запазване, но и умножаване на таланти? Дали кървавите нишки на войната са вплетени в тъканта на историята, като необходими или поне неизбежни в нея, както държавата и правото, изкуството на мисълта и познанието, изобщо всяка човешка дейност в историята? Възможна ли е софийността на войната? На всички тези въпроси може и трябва да се отговори положително, макар и с цялата относителност, присъща на историята. Войната не е абсолютно зло, сатанински провал на вселената, лишен от каквото и да е онтологично съдържание и не намиращ оправдание в своите жестокости. Но в такъв случай какво е? Разбира се, войната е най-трагичната страница от историята с цялата си жестокост, както обективна, в смисъл на неизбежността на жертвите и страданието, така и субективна, в смисъл на събуждане в човек на брутални инстинкти, долни чувства, сляп ужас. Тук можем да повторим думите на Йов: „видяха нещо страшно и се уплашиха“. И в този смисъл войната, особено съвременната, е толкова ужасна, че дори е страшно да се говори за нея. Всеки, който дори се доближи мислено до нея, се изпълва с ужас пред нея. И този ужас затваря устните и парализира мисълта. Допустимо ли е обаче да останем в духовно мълчание и някакво безмислие за това, което изисква и очаква отговор, и то не от нашия страх, а от духовна смелост? Човек може да не бъде утвърден в способността си да стои в истината, когато дойде изпитание (и всеки, който се осмели, се обрича на това осъждение), но въпреки това истината заповядва да свидетелства за себе си без страх. И не може да се допусне отхвърлянето на войната само от страх, защото е възможно - и всъщност съществува - тя да е не по-малко, а по-духовно ужасна от войната, и все пак не толкова страшна в своята заплаха. Допустимо е дори да се изрази такъв парадокс, че войната може да бъде духовно по-малко ужасна от свят, който не познава своя изгарящ, но и пречистващ огън. Като цяло трябва да преодолеем разбирането за войната като абсолютно зло, да видим и разпознаем доброто в нея, разбира се, само относително, и да разберем неговата възможност. Ако изхождаме от Словото Божие, то тук се сблъскваме с факта, че Старият Завет е изпълнен, може дори да се каже, преизпълнен с признание и свидетелство за свещената война, в която Самият Бог воюва чрез Своите ангели и светии. Цялата „свещена история“, протичаща под Божието ръководство на избрания народ, според Библията е поредица от непрекъснати войни. Тя представлява, може да се каже, апотеоз с противниците на избрания богоносен народ, носещ в дълбините си семето на въплъщението на Бога, и само в това се съдържа известна не само фактическа, но и идеологическа обосновка на войната. Невъзможно е тук да се извинявам, като се позоваваме на историческата епоха и като цяло свеждаме всичко това до примитивно варварство, въпреки че би било невъзможно да го отречем. Просто трябва да се каже, че в този случай ще трябва да се отхвърли по-голямата част от Стария завет, тъй като историята на свещената война е не по-малко неразделна част от него, отколкото законът и пророците. Това старозаветно признание е удивителен факт и, следователно, оправданието за войната, което предпочитаме да загърбим, допускайки го само „исторически“ за Стария завет. Но тези войни, бидейки теократични, във всеки случай имат известна софийска основа. Следователно възниква въпросът, така да се каже, за старозаветната софиология на войната, ако тя е ясно свързана с историческите съдби на теокрацията в Израел, същите тези последни с Въплъщението. Колкото и парадоксално да изглежда, свещените войни в Стария Завет, заедно с цялата старозаветна история, подготвят появата в света на Пресвета Дева Мария като лично проявление на София в човешката природа. Така трябва да стигнем до извода, че войните не могат да бъдат елиминирани от Божествения план на въплъщение. За да се разбере по-пълно и по-дълбоко значението на теократичната война, е необходимо да се спрем на още един факт от живота на духовния свят, а именно: воюването на светите ангели, на земята и на небето. Мечът е неизменна емблема, характерна за архангел Михаил, който се явява на Исус Навиев под формата на човек с изваден меч с думите: „Аз съм водач на Господната армия“ (Исус Навиев 5:13–14). Според свидетелството на Стария завет, ангелите се бият заедно с хората (Дан. 10, 13, 20). В тази теократична война на ангелите с хората ясно се отпечатва неговият софийски характер. Няма инструкции, дадени в Божието Слово относно проявлението на тази война; разбира се, то принадлежи предимно към областта на духовното влияние, въпреки че образно не са изключени случаи на дори пряко участие в човешка битка, без значение как се разбира: това включва например побиването на първородния на Египет от ангели (Изх. 12:29). Вярно, тук се казва: „Господ порази всички първородни в Египетската земя“, но според библейската употреба това очевидно означава ангел Божи. Това включва и избиването на 185 хиляди от ордата на Сенахирим от ангел (4 Царе 19:35): „и Господ изпрати ангел, който погуби всичките храбри мъже и главнокомандващия и командирите във войската на асирийския цар“ (2 Летописи 32:21). Теократичният характер на войната е изразен тук съвсем ясно. Но за разбирането на софиологията на войната може би дори по-важно от тази ангело-човешка армия е разбирането на небесната конфронтация, войната на Архангел Михаил и неговите ангели със Сатана и неговата армия: Откр. 12, 7–12. Тук е посочена и основата на тази война. Говорим за силата на Христос: „сега дойде спасението, силата и царството на нашия Бог и силата на Неговия Христос, защото клеветникът на нашите братя, който ги клеветеше пред Бога ден и нощ, беше свален“. Каквото и да означава тази „клевета” в небето, ясно е, че тук става дума за сблъсък на два принципа, непримирими и несъвместими един с друг. Но какво може да означава войната на ангелите тук? За нея се казва, че „ангелите не обичаха душите си дори до смърт“. Разбира се, тук не може да се говори за смърт в буквалния смисъл на безплътни и следователно безсмъртни духове, а за състояние, което съответства на готовност за смърт, за крайна жертва и безстрашие, за най-висш подвиг и сила на любовта към Бога и Агнето. Тук също не може да се говори за жестокост, която е неизбежна в човешката война, а за онова духовно напрежение, което води до окончателното разделяне на доброто и злото, което се изразява в свалянето на Сатана и неговите ангели от небето. Ангелското небе отсега нататък принадлежи само на ангелите, следователно ангелският живот е изпълнен само с божествени принципи, тоест той е безусловно софийски. Това очевидно е най-високото ниво на добро, крайното постижение, което не е дадено от Божествената сила (разбира се, чрез тази сила Сатана може да бъде изгонен от небето и в допълнение към войната с ангелите), но трябва да бъде духовно победено. Следователно войната, разбирана като духовна жертва и напрежение, е включена в плана на небесното строителство и ангелския живот. Вярно е, че тази необходимост от война, както и нейната неизбежност, се свързват с бунта на Сатана и произтичащото от това разделение в редиците на небесната армия. Може би нямаше да има война както на земята, така и на небето, без този бунт. Но в този случай остава неизбежен някакъв духовен еквивалент на тази война, т.е. творческото напрежение, което му съответства. И тук не може да има нетворческа пасивност, защото тя не отговаря на закона на софията на творението, а този закон има еднаква сила както на небето, така и на земята. И ако няма война в буквалния смисъл, то остава война със себе си, в себе си и за себе си, тоест с нетворческата пасивност за действена, творческа даденост. Това е смисълът на войната в небето. Във връзка с това неговият смисъл се разкрива на земята – и дори не в Светозаветната Църква, а в Християнската. Войната може да бъде начин или по-скоро един от начините да направите създание сложно. В противен случай не може да се приеме или изобщо да се приеме. Когато обсъждаме общия въпрос за софийското значение на войната, първо трябва да оставим настрана подробностите за тази или онази война в нейната истина и неистина, но да я приемем в общ вид - за войната като такава в историята. Само в такъв общоисторически контекст може да се постави този проблем, защото войната принадлежи на историята и не може да бъде изключена от нея. Апокалипсис ли е историята като София (защото историята е апокалипсис)? Празен въпрос, защото вече съдържа отговора. Разбира се, историята е сътворената София, разкриваща се в развитието на света. Историята в този смисъл е това образуване, покълването на софийските семена на битието в нейното небитие, меонът на битието (според израза на Платон). Меоничният характер на историята се състои в това, че тук по непонятен начин се сливат битие и небитие (ukon) в ставането: добро и зло, красота и грозота, да и не. Следователно е невъзможно да се изключи нещо от софийското съществуване на историята само защото не е съвършенство, защото тогава цялата история ще трябва да бъде зачеркната. За да се признае софистичната природа на битието, напротив, трябва да се потърсят в него онези положителни принципи, извън които сътвореното битие изобщо не съществува. Ето защо е необходимо да се подчертаят такива принципи във войната, въпреки че тук те са съчетани с ужаси и разрушения. Войната е придружена от взаимно изтребление на воюващите страни, или по-скоро е такава. Войната също е убийство, сякаш противно на пряката Божия заповед: Не убивай. Безспорно е, разбира се, че войната включва убийство, но не като цел, а като средство за победа чрез „унищожаване на вражеския персонал“ заедно с други средства, които не включват директно унищожение (блокада, плен). Опростената и тенденциозна стилизация на войната иска да види само пряката и единствена цел в убийството. По този начин той опростява и дори елиминира самия проблем за софистичната природа на войната. Злото убийство от лична омраза е, разбира се, зло и само зло, вече поради целта си, а именно унищожаването на живота, даден от Бога. Убийството не може да бъде цел като убийството заради самото убийство и колкото е по-съзнателно и злонамерено, толкова е по-греховно и следователно по-антисофично. Така че, ако във войната виждате това, което е в нея, а не това, което не е в нея, тогава тя не може да се счита за абсолютно зло, но преди всичко това е бедствие или трагедия, което има своето оправдание в неизбежността. И така, въпросът е: може ли да се признае неизбежността на войната, тоест нейното оправдание като необходимо средство за защита на най-висшите ценности. На този въпрос може да се отговори отрицателно в единствения случай, когато човешкият живот представлява висша и последна ценност, несравнима с нищо, за което по никакъв начин не може да се каже: „не бойте се от онези, които убиват тялото, но не могат да убият душата” (Матей 10:28), „и затова не могат да направят нищо [повече]” (Лука 12:4). Земният живот е временен и подложен на болести и всякакви опасности; най-важното е, че не е цел сама по себе си, а трябва да бъде посветена на някаква по-висша цел или служба. Това се отнася за собствения живот, за който може да се каже, че всеки човек трябва да е готов да го пожертва в името на най-висшето благо (преди всичко за вярата, но също така и за родината, за близките и т.н.). Но това не може [не] да се приложи към живота на друг, ако този друг сам даде живота си, поставяйки се в позицията на враг. Ако изобщо може да има ценност, по-висока от човешкия живот, което несъмнено е, то може да има и легитимно, оправдано състояние на война като борба за тази ценност и следователно несъпротивата срещу злото е неоправдана. Целият въпрос е дали може да се признае такава несъвместимост на борещите се помежду си жизнени принципи. Във всеки случай на този въпрос не може да се даде априорен отговор, а само емпиричен. Въпреки това може с достатъчно основания да се твърди априорната неизбежност на сблъсъка и борбата на различни принципи по пътищата на историята. Тази неизбежност произтича не само от общия характер на формирането както на историческия процес на ософията, така и от присъствието на злото в света, енергията и инерцията, и изобщо действието на първородния грях: светът лежи в злото. С други думи, софийският процес е антиномичен и в същото време диалектичен в смисъл, че наличието на антиномия тук не се разрешава или премахва в рамките на историята, а само извън нея (не в апокалипсиса, а в есхатологията), но диалектически се издига до поредица от синтетични постижения. Следователно не може дори да се желае премахването на историческите противоречия и борба, защото това означава да се желае не съвършенство, а застой, упадък, зимен сън и човек трябва да бъде актьор в историята по всички нейни пътища с всички средства, лежащи върху тях. Не всяка война е неизбежна като такова средство, защото може да има ненужни, безплодни и вредни войни (обаче, точно както не всяко запазване на мира е ценно като такова), но е важно да се признае по принцип, че в историята има поне, макар и в определени граници, неизбежността и до тази степен оправданието на войната. Ако войната лежи по пътищата на историята, втъкана е в нейната тъкан, то това означава включването й в нейния софийски план. В този контекст трябва да се разбира не като зло, а като трагедия. Въпреки че е бедствие, то може да включва най-висшето благо; Освен това в определени случаи това е благо и не може да се постигне по друг начин. При преценката на това, което може да се нарече софистика на войната, трябва да се разграничат две страни: субективната човешка и обективната историческа. Да започнем с първия. От само себе си се разбира, че службата на София задължително предполага напрежение и идентифициране на висшите, а не на низшите енергии на човека, както и неговите дарби. И на първо място, това е жертвената безкористност - унищожаването на душата в името на нейното спасяване. Така е в различните области на службата, каквато и да е тя, само ако наистина е посветена на по-висша, добра цел и доколкото се ръководи от нея. Но така е може би в най-голяма степен във войната, където се жертва животът и може би дори повече от това здравето. Разбира се, не всяка смърт или рана, която осакатява човек, идва от свободен акт на жертва; в много случаи, ако не и в повечето, имаме работа само с принуда, упражнявана във „всеобщата наборна повинност“. Нека дори признаем, че подвигът на саможертвата е по-скоро изключение. Но именно въз основа на него трябва да направим преценка за стойността. Важното е, че войната може да даде място на саможертвата и да я разкрие; в него се проверяват и изпробват човешките качества, преди всичко в боя, но и в тила, и всичко това става под най-голямо напрежение. С една дума, войната се характеризира с героизъм и саможертва, при това в степен, която трудно може да се сравни с която и да е друга служба. Разбира се, тъй като това е насочено към смазване на силата на врага и се изразява в неговото унищожаване с всички налични средства, това е пагубна война. Но доколкото това се отнася за самите воюващи, и за двете или по-точно за всички страни, тук се проявява жертвоготовност, която в известен смисъл е еквивалент на любовта, едно от нейните проявления. Разбира се, в човешкия живот доброто и злото се смесват едно с друго и това е особено вярно във войната. Но е важно да се установи в него присъствието на героизма и саможертвата като възбуждащи ентусиазма на борците. Освен това същите тези черти се проявяват и култивират не само на бойното поле, но и в тила, дълбоко и близо. Войната обрича цялото население на страната на трудности и страдания, а също така изисква труд и всеотдайност в грижата за ранените и болните. Ако като цяло службата на страдащите от болести е един от образите на самопожертвувателната любов, особено угодна на Господ в речта за Страшния съд, то когато се прилага във военно време, това изисква най-голям труд и грижи, когато цялата страна се превръща в болница или болница. Може да изглежда парадоксално, но наред с героизма и безкористността, присъщи на войната, трябва да признаем особен идеализъм, жертвено служене на идеала, което не се среща често в ежедневието. Войната не се води в името на личния интерес, който обикновено ръководи хората в живота им, а в името на обща цел. Независимо каква е тази цел, самото й присъствие издига психологията на войната над обикновеното ниво, прави хората - често против волята им - идеалисти, внушава им желание за общи цели и ги извисява. Вярно е, но срещу този неоспорим факт може да се възрази, като се посочи обратното, не по-малко неоспоримо: упадъкът на морала, дивачеството, варваризацията, всичко, което обикновено се проявява след войната в целия живот. Тук отново трябва да помним, че в човечеството доброто е смесено със злото; ако войната възпитава у него лоши инстинкти, то тя събужда у него и приповдигнати чувства и е абсолютно невъзможно (и не е нужно) да се сумират плюсовете и минусите в общата равносметка на войната. Във всеки случай трагичният шок на живота, който е свързан с войната, изважда човека от състояние на духовен сън, буржоазно равновесие и това пробуждане, поне по известен начин, го призовава към ново творчество на живота. Няма нужда да бъркаме и идентифицираме ужасното и трудното, от една страна, и лошото и разлагащото се, от друга. Енергията на войната съдържа такива възможности за нов живот, които извън нея биха били в латентно състояние, но сега се пробуждат в своята отвореност към доброто и злото, към новото творчество. С една дума, когато оценяваме субективната страна на войната, трябва да се откажем да виждаме в нея само образ на чисто злодейство. Без да преувеличаваме положителните му страни и без да омаловажаваме лошите му, ние трябва да видим в него един вид трагично действие, в което както висшите, така и низшите свойства на човечеството се проявяват в нова сила и това напрежение също дава плода на историята в своята софистика. Същото трябва да се приложи и по отношение на обективната страна на войната, нейната теология. Във войната обикновено се преследват не лични, а обективни цели, по отношение на които тя е служба. Тези цели могат да бъдат различни: кръстоносните походи за освобождението на Божи гроб и войната на северните и южните щати, за освобождението на черните, последната световна война поради политическа конкуренция, икономически и колониални войни, войната за освобождение от комунистическото иго, както и за неговото установяване и т.н., и т.н. Причините, причините и целите на войната са толкова разнообразни, колкото пъстрата тъкан на историята. Разбира се, различните войни могат да имат различни квалификации. Воюващите страни се сблъскват с различни, дори просто противоположни оценки на събитията; всяка страна иска победа, смятайки себе си за права, въпреки че, разбира се, самият факт на победата сам по себе си не свидетелства за тази правота. Ако „победителите не се съдят” в непосредствения ход на събитията, където силата е правилна, тогава те биват съдени от върховния съд на историята, който сам по себе си е откровение на София. Следователно всяка победа не е последната дума на историческата истина, тя може да има колкото положително, толкова и отрицателно значение по пътищата на отварящата се София. Тук се използва много относителност в конкретни оценки. Взаимната правота тук е относителна за всяка от воюващите страни; тук имаме именно борба на различни принципи, като всяка страна отстоява правотата си и я изправя пред върховния съд на историята. Води се историческа битка, която протича не само във военна, но и в духовна борба. На човека изобщо не му е дадена безпогрешност на преценката, но му трябва някаква квази-безпогрешност, увереност в собствената му правота, без която не е възможно действие, а изнервящият хамлетизъм остава неустоим. Така се създава общото дело на историята, а вярата в това общо дело се определя от нивото на духовно и историческо съзнание. Тя е променлива до степен на противоположности, варираща от война на взаимно унищожение до война със смъртността, към която призоваваше вестителят на бъдещия свят Федоров. Но все пак войната е начин да се служи на обща кауза и като такава е мощен лост на историята, който разтърсва света, но и в известен смисъл го обновява. Хората не са достатъчно зрящи, за да видят пълното значение на войната в историята и, следователно, в нейната софистика. В такова изключително сложно историческо явление като войната с най-голяма сила се проявява законът за хетерогенността на целите, който се състои в това, че наред с пряката цел и дори против нея, но и във връзка с нея, се постигат и други, пряко непредвидени резултати. Това обаче е общото проявление на софия в историята. Човекът носи в себе си, заедно с Божия образ, призванието да разкрие в историята наченките на софията, но в борбата с небитието и злото, в смесването с тях. Проявлението на София в нейния чист вид не се дава на човека освен чрез божествено вдъхновение, което води до „вцърковяване” на живота. Въпросът е дали подобна „църковизация” на войната е възможна и чрез „христолюбивата армия” или войната е минус на доброто, на което християнството само казва своето категорично не. Разбира се, такова не се казва на войната като бедствие, като кърваво решение на проблеми, които могат и следователно трябва да бъдат решени безкръвно. Разбира се, решението, донесено от войната, идва не от Църквата, а отвън, от живота на света. Това обаче не означава, че Църквата не може да даде (въпреки че може и да не даде) своята благословия за войната или поне да я оправдае, дори до степен да позволи на духовниците да влязат във война (макар че, разбира се, не по собствена воля, а от лоялност към държавата, която го изисква). Сега всички народи, поне с християнско възпитание, чужди на духа на войната quand même, търсят мирен изход от трудностите. Но в пасифизма като такъв все още няма християнски дух, тъй като войната не е последното и винаги неоспоримо зло, което може да се открие и в мира. Като цяло тук между войната и мира няма такъв безспорен избор като между доброто и злото, тъй като войната може да бъде по-голямо благо или поне по-малко зло от мира, купен на всяка цена. Следователно в определени случаи мирните предложения не само могат, но и трябва да бъдат отхвърлени. Това е специфичната логика на историята, въпреки че тя ни води до тежки лични и обществени жертви. Във всеки случай мирът може да представлява положителна стойност само когато не произтича от слабост или малодушие, а от чувство за истина и дълг, и за да бъде достоен за добър мир и способен на него, човек трябва да е способен на война, което е възможната цена на живота. Като цяло, от преценките за войната и мира е необходимо да се премахнат хедонистичните мотиви, желанието за запазване на мира или привързаността към комфорта, ако заедно с това няма героична жертва, заменена от отпускане на волята и страх от лишения. В преценките за бедствието на войната, нейното унищожение за развитието на културата, парализата на науката и изкуството и варваризацията като цяло са посочени навсякъде. Всичко това, разбира се, е безспорно като последствия от война, която взема предвид само пряката си цел „унищожаването на живата сила на противника“. За тази цел тя търси нови, по-ефективни средства и не се спира пред нищо. Това е особено забележимо, когато войната се води от народи с различно ниво на култура, въпреки че, за съжаление, в момента тази разлика все повече се изтрива. Във войната самият инстинкт за почитане на културните ценности отслабва. Но по въпроса за „оправданието на войната” сравнителната стойност на културата също не е определяща. Културата все още не е най-висшата ценност, която би могла да се използва като критерий за определяне на приемливото или неприемливото. Бедствието на войната включва и културно унищожение, което трябва да се избягва на всяка цена. Това е вярно, както е вярно, че варваризацията е най-голямото зло, застрашаващо унищожението на историческите народи. Това бедствие обаче не е абсолютно зло, което би могло да елиминира неизбежността на войната, след като бъде признато за съвместимо с по-високи цели. Колкото по-значителна е тази мизерия в областта на икономиката, културата, цивилизацията, държавността и т.н., толкова повече се увеличава жертвата за целите на войната, от които не може да се отстъпи, ако те се признаят в този случай за върховни. Войната не спира пред никаква жертва в своя дълг, това е нейната аксиома. Разбира се, би било голямо щастие за света, ако началото на войната беше напълно премахнато от него и мечовете бяха изковани на рала. Но за това е необходимо да се унищожи микробът на войната, нейният причинител в духовния и човешкия свят. За този вид негово преодоляване се говори във връзка с 1000-годишното управление на Апокалипсиса, по време на което „Сатана беше вързан 1000 години“ (Откр. 20:2). Победата на пасифиема само в името на запазването на културните ценности, но при обща духовна релаксация, няма да бъде победа на доброто, а по-скоро избягване от борбата за него, приспособяване, духовен опортюнизъм. „Народ няма да вдигне меч против народ и те вече няма да се научат да воюват” (Исая 2:4), защото „Той (Богът на Яков) ще ни научи на Своите пътища” (3) и „земята ще се изпълни със знание за Господа, както водите покриват морето” (11, 9). Само такава победа над войната е истинско благо, угодно на Господа. Войната сама по себе си е преди всичко бедствие, а не грях, въпреки че може да бъде такова и, разбира се, неговото бедствие води след себе си много грехове. Войната е историческа катастрофа, разбиваща обичайния начин на живот, взривяваща замръзналата кора, от която тече разтопена лава. В този смисъл войната, в цялата си ирационалност и разнородност на целите, в своята вековна неизбежност, идваща от един момент, е не само действие на човечеството като свободна воля, в която те търсят и сравнително лесно намират виновника (всяка страна по своему), но определена скала, съдба, Божие допущение, нека си го кажем, проявление на Божието Провидение в историята. И в свещената история на Стария Завет това е абсолютно ясно: изходът от Египет и завладяването на Обетованата земя, войните на Давид, пленяването на Вавилон, разрушаването на Йерусалим, различни войни с един или друг изход според прякото Божие определение, 24 - всичко това придава на войната характер на предопределен характер, който следователно се поддава на пророческо предвиждане и прогноза. В Новия Завет това е по-малко очевидно или дори не е очевидно, защото е усложнено от човешката инициатива и свободното самоопределение. Липсата на преки доказателства обаче съвсем не означава, че тук нещата биха били различни, а че би отсъствал провиденциалният детерминизъм, който прави историческите събития до известна степен съдба, някаква историческа съдба, макар че този фатализъм е свързан по непонятен и странен начин със свободното самоопределение, с човешкото творчество в историята. Ясно доказателство за това е Откровението, тази новозаветна историософия. Тук войните и катаклизмите са изобразени като събития, които се случват едновременно с участието на небесни и земни сили, докато последната война (глава 19) с участието на самия Христос, както и действието на съблазняването на Сатана (20), тоест очевидно действието на мета-емпирични и дори мета-исторически сили. Философията на войната, която се съдържа в Откровението, изобщо не се примирява с рационалистично-хуманистичния пацифизъм, но ни принуждава да видим във войната и действието на свръхисторическите сили, проникващи в човешката история. Разбира се, точно това прозрение е дадено в образи и емблеми, по-скоро в апокалиптични схеми, отколкото в прагматизма на историята (и опитите да се интерпретират тези схеми във връзка с конкретни исторически събития са a priori погрешни). В пророческата книга на Новия завет, от една страна, са определени силите, действащи в историята, а от друга, са посочени техните максимални възможности (1000-годишното царство), които могат да станат реалност само до степента на свободното им прилагане. Апокалипсисът не дава факти, а само техния историософски профил. Цялата историческа трагедия е изобразена тук така, както лежи в дълбините на историята. То се определя от борбата на духовните сили в историята – доброто и злото. Но ето какво е важно. Откровението е не само историософия, но и софиология на историята и най-накрая трябва да се разбира като такава. Не може да бъде другояче, защото истинският смисъл на историята, разкрит в нейните дълбини, е, разбира се, сътворената София, в която Божествената основа на Вселената, или Божествената София, е съзидателното, творческо начало в меоничното съществуване на тварния свят. В същото време тук има не само въвеждане на битието в небитието, което е изпълнено със софийски енергии, но също така се извършва разделяне на положителните и разрушителните сили с освобождаването на последните до ръба на битието, в пълна тъмнина, „това е втората смърт“ (Откр. 20, 14). „Князът на този свят е изгонен“ 25 от света, от самото съществуване. Следователно Апокалипсисът естествено и неизбежно е софиологията на войната, тъй като описва конфронтацията между софийските и анти-софийските потенции, с Царя на царете и Господаря на господарите, седнал на кон начело на Неговите армии, от една страна, и Гог и Магог, водени от Сатана, от друга. Тъй като тук без съмнение са изобразени човешки енергии и исторически събития, тук очевидно имаме символиката на софийската и антисофийската война. Други образи и антитези на Апокалипсиса също принадлежат към тази символика: ангели и светци, от една страна, и войските на звяра, от друга; жената, облечена със слънцето, и вавилонската блудница, седяща върху звяра; звярът и лъжепророкът и двамата свидетели на истината; 1000-годишното царство като проява в света на Божествената мъдрост и слизащият отгоре Божи град, небесният Йерусалим и царството на звяра, с последната и окончателна победа на софийската пълнота на битието (гл. 21–22). Важна е не само общата и основна идея, така да се каже, за софийската динамика, разкрита в Откровението, но основната схема на световната трагедия, като апокалиптична, софийска война, която изпълва цялата история. Тази война е преди всичко, разбира се, духовна, но би било погрешно да се ограничим само до такова разбиране на апокалиптичните образи, одухотворявайки ги. Напротив, тук са изобразени събития както на небето, така и на земята, но протичащи в човешката история, и следователно е очертана софиологията на войната. Тъй като световната история е тази динамика на София, в Откровението трябва да се види и софиологията на войната. Софиологията на войната, съдържаща се в Откровението, има подчертан социологически характер. Тук говорим не толкова за отделни личности (с изключение на двама свидетели, изглежда, че изобщо няма), а за духовни и исторически сили, които са символизирани в различни образи. Такива образи се характеризират с естеството на тенденции или модели, които обобщават индивидуалните действия, въпреки че не ги премахват ... Те изразяват съдба, съдба, закономерност, социална формация, в която не действат индивидите, а това, което стои над индивидите или зад тях. Това не премахва личната отговорност и не елиминира индивидуалната инициатива, но подчертава силно социалната им сплотеност, която прозира зад атомизиращия индивидуализъм. Тази връзка е проводникът на онази обща връзка, която внася свръхиндивидуален елемент в личните съдби. Такава е войната, която е силно социално явление, не само обединяващо, но до известна степен и усвояващо принципите на личното действие. Последното никога не може да бъде напълно усвоено, с пълно премахване на личната отговорност и воля, но тук ясно се проявява социалният принцип, който понякога придобива демонични и животински черти, но е способен да съдържа обратното, като някаква разтопима форма или прозрачен съд. Оттук произтича цялата слабост на рационалистичния и индивидуалистичен пацифизъм, който не познава силата на цялото. Не без основание такова цяло в апокалиптиката неизменно се описва с чертите на живо същество, духовен организъм. Но самата тази цялост по отношение на личното, индивидуално съществуване има характер на даденост, която става неизбежна за приемане, а следователно и за подчинение. Оттук идва характерът на войната като съдба или съдба. В крайна сметка въпросът за войната и мира се решава не от лична воля и разбиране, а някак си над тях, макар че това не пречи индивидите да бъдат изразители на този свръхличен инстинкт или вдъхновение. Тогава те стават лидери на нации и личната отговорност за войната пада върху тях. Но освен всеизвестния си личен талант, те са по-скоро предопределени да бъдат реклама на историята, нейните двигатели. Степента на това лично влияние може да варира, но важното е, че в историята действат свръхиндивидуални сили, които определят историческите съдби. Тук отново се сблъскваме с идеята за историческата закономерност, която се роди в съвременната социология (по-специално в марксизма) във връзка с проблема за историческото предвиждане и прогнозиране. Тази идея не е нищо повече от рационалистичен превод на апокалиптиката на езика на абстрактните понятия, а това, което тук е изобразено като живо и вътрешно свързано, там се оказва механизирано, подчинено на социологическата необходимост. И в двата случая обаче остава фундаментално сходство в това, че се установява свръхиндивидуален път на историята, в който индивидите са включени само като атоми, докато истинската реалност принадлежи на цялото, на колектива. Но ето кое е важното в религиозната историософия, която имаме в пророческия стил – апокалиптиката като цяло и новозаветния Апокалипсис в частност: тук тези постижения се приемат не само като общи съдби, но и като провиденциални действия, Божии присъди над историята. В този смисъл съдържанието на новозаветното Откровение е поучително. На първо място, цялото съдържание на историята в съдбите на бъдещето е изобразено като книга в дясната ръка на Онзи, Който седи на трона (в общия контекст - Създателят и Всемогъщият, Откр. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), „написана отвътре и отвън, запечатана със седем печата” (5, 1). Тази книга е взета от ръцете на Този, Който седи на престола от Агнеца, тоест Богочовека, и Неговата сила да вземе книгата, тоест да управлява съдбините на света, се признава на небето и на земята (9-13). Агнето последователно отваря всеки от седемте печата, които съответстват на различни актове на историческа трагедия в различни образи: четирима конници, носещи бедствия на земята (по-специално, вторият конник на червен кон, „и на този, който седеше на него, беше дадено да вземе мир от земята и да се избият един друг, и му беше даден голям меч“ - 6, 4 и четвъртият конник на блед кон, „чийто името беше смърт, и адът го следваше, и власт му беше дадена над четвъртата част от земята да убива с меч, и с глад, и с мор, и със земните зверове” - 6, 8). Всички тези изображения съдържат пророчества или духовни пророчества, както беше казано на гледача, който изяде книгата по заповед на ангел: „трябва отново да пророкуваш за народи, племена и езици и много царе“ (10, 11). Това е видението на седем ангела с тръби и гласът на всеки от тях е придружен от съответните бедствия (гл. 8-9, 11, 15). Следват образите на земните царства - звярът, на който "бе дадено да воюва със светиите и да ги победи, и му се даде власт над всяко племе, и народ, и език, и народ" (13, 7), както и "друг звяр", който мами с големи знамения и чудеса (13, 11, 14); накрая следват „седем ангела, които имат седемте последни язви, с които свършва Божият гняв“ (15, 1; 16). Звярът и царете с него „ще воюват с Агнето и Той ще ги победи“ (17:14). Това е последвано от падането на Вавилон (18), след което се провежда победоносната битка на Агнето и Неговите ангели със звяра и земните царе (19, 11-21). То ще бъде последвано, след 1000-годишното управление на Христос на земята, от въстанието на Гог и Магог и последната битка с тях, последвана от края на историята и съда (20, 7-15). Последните глави 21–22 са посветени на метаисторията, есхатологичните постижения, слизането на небесния Йерусалим на земята и присъединяването на Христос в Неговото царство. Няма да се спираме на отделни образи от цялата апокалиптична схема; ще откроим само водещите идеи, които са важни за нашия проблем за софиологическото разбиране на войната. Първото, което прави впечатление е, че войните и другите бедствия определено са съдби на Провидението, изпратени във връзка със съответните човешки действия и самоопределения. Оттук непременно стигаме до извода, че историята не само се създава от хората в тяхната свобода, но и се прави отгоре, като изпълнение на волята Божия, в отговор на тази свобода. Резултатът е един вид синергия, в която обаче участието на двете страни не е равностойно, тъй като крайните пътища на историята се определят от Божията заповед. От тук следва едно много важно разграничение относно това какво в историята е историческа съдба, решителност и какво е въпрос на човешка свобода. Това съотношение остава непроменено за различните епохи от историята, тъй като историята е богочовешки процес, в който Бог действа в човека и чрез човека. Това също има значение за разбирането на войната, в която съществува, или по-скоро, тя може да бъде толкова грешка на човека, колкото и присъда на „Божия гняв“ или като цяло действие на Провидението, защото въпреки че е бедствие, то все още не е безусловно зло или поне може да не е такова. Поне в изобразяването на Апокалипсиса, тоест още в новозаветното Откровение (на което съответстват 24–25 глави от Евангелието от Матей) войната е изобразена не само като човешко дело, но и като акт на Божието Провидение, негово разрешение. И дотолкова отговорността за войната надхвърля личните сили и възможности на индивидите, които вече са инструменти на най-висша воля. Прагматично можем, разбира се, да търсим и намираме виновника или виновниците за войната, „агресорите“ (например в лицето на Хитлер и други като него). Без да се омаловажава тяхната вина и значението им в този тъжен набор от обстоятелства, довели до войната, въпреки че всички искаха да я избегнат по всякакъв възможен начин, все пак трябва да се каже, че войната не се извършва от хората само като техен личен грях и престъпление, но се случва и като съдба, историческа съдба, Божие допущение. И в този последен смисъл, бидейки бедствие, то е и относително благо, поне може да стане такова със силата на Божието Провидение. В журналистическата емпирична интерпретация на събитията твърде лесно се губи представата за действието на Божието Провидение в такива неща и събития, които са от свръхличен характер и не само се извършват от хората, но и им се случват. В това отношение те са подобни на други бедствия, които се случват над човечеството: мор, глад, малодушие, наводнение и т.н. Те трябва да бъдат приписани или на царството на злото, което е необяснимо необяснимо за разума, или в тях, колкото и непонятно да е, трябва да се утвърди чрез вяра най-висшата целесъобразност, макар и неразкрита в този век. И така, събитията, определени от Божествения детерминизъм, като действия на Божията воля, съдържат най-висшата целенасоченост. Техният смисъл може известно време да остане недостъпен за човека, да се яви пред него като съдба или зла участ, докато те са същността на действията на Бога. Това е съдържанието на Откровението. Но те могат и трябва да се възприемат в отношението им към човечеството, така да се каже, антропоморфно, макар и непълно и едностранчиво, само спрямо човешкото разбиране. И в този смисъл съдбата на човечеството е Божият съд над него, разбира се, не окончателният и страшен съд, който идва след края на историята, а предварителен и исторически. Всеки гледа на тези мистериозни писания от събития по свой начин, виждайки в тях присъда и наказание или увещание. Такива са съвременните събития: не са ли те за нас израз на Божия гняв към буржоазния материализъм на нашата епоха, проявяващ се по различен начин както в капитализма, така и в социализма и комунизма, към неговото безбожие и идолопоклонство, към национализма и тоталитаризма, към милитаризма с поробването на слабите и т. н., и т. н. Всичко това сега е разобличено от самия живот в неговата лъжа и разрушителност. Разбира се, не всеки ще се вслуша в това решение; все още има място за свобода на човешкото възприятие. Някои хора искат да пренебрегнат значението на събитията и се отвръщат от тях със страх. След голямото земетресение и разтърсването на цялата природа (Откр. 6, 12-14) „земните царе и великите, и богатите, и началниците, и силните, и всеки роб, и всеки свободен човек се скриха в пещерите и клисурите на планините и казаха на планините и камъните: паднете върху нас и ни скрийте от лицето на Седящия на престола и от гнева на Господа. Агне” (6, 15-16). Но хората, които не са умрели от язви, „не се покаяха за делата на ръцете си, за да не се покланят на демони и идоли от злато, сребро, мед, камък и дърво... и не се покаяха нито за убийствата си, нито за чародействата си, нито за блудството си, нито за кражбите си" (Откр. 9:20-21). Напротив, в отговор на скръбните изпитания само "езичниците се разгневиха" (11, 18). И дори когато царството на звяра стана мрачно, хората "прехапаха езиците си от страдание и похулиха Бога на Небето от страданията си и не се покаяха за делата си” (16, 10-11). Според символиката на Апокалипсиса се осъществява споразумение между исторически личности (седем глави – седем царе, десет рога – десет царе, които „имат същите мисли и ще предадат своята сила и мощ на звяра” – 17, 9-13). Те „ще намразят блудницата и ще я погубят... защото Бог е вложил в сърцата им да вършат Неговата воля, да вършат една воля и да дадат своето царство на звяра, докато се изпълнят Божиите думи" (16–17). Божиите пътища се изпълняват дори чрез мислите и делата на тези, които воюват с Агнеца, както и с тези, „които са с Него, онези, които са призовани, избрани и верни" (14). С една дума, възприемат се уроците на Божествената педагогика неравномерно от различни хора. Но за тези, които са способни на духовно израстване, те се превръщат в източник на наставления, преди всичко като наказание на Божия съд, а след това като разкриване на Неговата истина. Само Бог притежава силата и разума на наказанието: „Отмъщението е мое и аз ще го отплатя“, но хората са способни да съдят само post factum. Но те трябва да бъдат просветени от гръмотевиците на събитията и да прочетат книгата на Божиите съдби, които са нейните писания. Така се очертава трагизмът на историята. Войната, на първо място, означава осезаемото приближаване на смъртта, което дава и задълбочено трагично усещане за живота. Човек неволно се освобождава от обикновеното светско. У него се събужда органът на София, усещането за божественото в света и в историята. Тържественият звън на вечността започва да звучи в душата. Разбира се, това чувство за Бог се бори и смесва с рева на животинското царство. Войната е организирана бруталност, поне толкова, колкото и ентусиазъм за саможертва. Но София като откровение на създадената София в историята е същата конфронтация между светлината и тъмнината. "Светлината свети в тъмнината и тъмнината не може да я прегърне." Епохата на войната е интензивно разкриване на историята с нейните светлина и сянка, величие и низост. Войната е разрушителна стихия, пожар, катастрофа. Тя, разбира се, следователно приема предишната конструкция на историята, в която се проявява положителното откровение на софията. Историята обаче не може да се гради без трагедия, ако в нея се борят две непримирими помежду си сили. Във войната пред него се разкриват дълбините на човека, както във всяко голямо изпитание. В особената интензивност на историята, която е характерна за епохата на войната, основният духовен плод е промяната, която се извършва в човешките души. Той е известен само на Божието Провидение в неговите пътища. Тук се разкриват и прелистват страниците на историята, започва нова зрялост, макар и скъпо купена. Не самата война, разбира се, е откровението на Божията Мъдрост, но в нея и чрез нея тя вписва своите надписи в човека. Целият човешки живот и история е единството на Божествената и сътворената София, софизирането на творението, за което историята е пътят, докато войната е история par excellence. Божественото начало, Божията мъдрост се разкрива в човека не само в неговите преки вдъхновения, разкриващи се в творчеството на духа, но и в изпитанията и поученията на житейския опит. Войната, както катастрофите и нещастията в живота като цяло, се характеризира не с положително, а с отрицателно разкриване, чрез изгаряне, разрушение, шок. София беше преди всичко историята на Израел и не само в пророческите откровения, но и в изпитанията, не само в свещените книги, закона и култа, но и в египетския плен, вавилонския плен, свещените войни и бедствията. Пророците са били не само вестители на Волята Божия, но и водачи на своя народ – Моисей, Давид, Исая, Соломон, Еремия, Даниил. Затова нека не бъдем победени от малодушие и сякаш изоставени от Божествената Мъдрост. София е богочовешкото, богосътворено начало. Сътворената природа живее в него с цялата си сила, но, бидейки прозрачна и пропусклива за божественото, тя става негово откровение дори в онези случаи, когато изглежда, че му се съпротивлява. То никога и при никакви обстоятелства не може да угаси своята вътрешна светлина, която свети в мрака и не може да бъде обгърната от този мрак. В поредица от събития, които се развиват с естествена необходимост, се разкриват съдбите на Бог и се отварят Божествените възможности. София никога не е прекъсвана или угасваща в природата на историята. В него няма пластове или събития, които да са напълно празни от своето откровение или, напротив, да бъдат изцяло запълнени само от него (с изключение на прякото Божествено откровение, съдържанието на свещените книги, което обаче също е облечено с исторически воали). Родословието на Христос се състои от царе и царства с много различно, дори противоположно естество, но въпреки това е напълно проникнато от богоносното начало. В известна степен от нас зависи да проумеем това съдържание на откровението и в ужасите, и в бедствията, да го осъзнаем в себе си и да му служим. Затова в часа на изпитание нека слабините ни бъдат препасани и светилниците ни запалени. Нека в нас вярата ни в Божествената София, открита в света, не се поколебава и зрението ни да не се помрачи за нейното зрение. Напротив, нека новите исторически сътресения ни доведат до ново разбиране на истината. Духовният плод, който се ражда чрез тях, е ново явяване на Христос за нас и ново явяване на Богородица – въплътената и въплъщаваща Премъдрост Божия. Това е възможен и желан изход от войната в нейната софистика, чрез която нейната скотия може да бъде преодоляна и премахната. И дали само във войната се проявява това зверско начало и чуждо ли му е благополучието на света, потънал в ограничена земна чувственост? Или понякога е по-добре да нарушите това ограничение и да преодолеете усвояването. Не смеем смело да призоваваме трагедията, но още по-малко можем да я отричаме, когато е изпратена. Това, което се иска от нас, е да посрещнем трагичните съдби с вярата и достойнството на София. И тогава слънцето няма да потъмнее, но ще изгрее в душите ни и делото на историята, което Бог иска от нас, ще бъде извършено. Съвместното умиране с Христос е донякъде очевидно като откриване на лична връзка с Него за индивида. Но тази връзка на съвместното умиране се осъществява за цялото човечество, не само в личната съдба, но и в универсалната съдба. Ето защо човек неволно се обърква как това лично и общо съумиране с Христос, което е толкова важно за човешкия живот, е съвместимо. Този абстрактен въпрос получава конкретен израз в събития като например епидемия и особено война с широко разпространено взаимно изтребление. Може ли да се комбинира с лична съвместна смърт с Христос? Този въпрос обаче не изисква и не позволява отговор. Всъщност дали неговата трудност се състои в броя на умиращите хора, които следователно могат да се окажат несъвместими, така да се каже, с това съвместно умиране с Христос, сякаш то е осъществимо само в случаите на една единствена смърт? Но това е абсурдна и наивна идея. Цялото човечество умира с Христос и в Христос, макар и по различни начини и в различен смисъл, и в това няма и не може да има изключение, тъй като по този начин то би било изключено от самото човечество. Можете също така да се запитате как тези много и различни образи на умиране, както едновременно, така и по различно време, могат да се съдържат в Христос и в съвместното умиране с Него. Но това също е озадачаващ въпрос. Няма граници за човечеството на Христос; то съдържа всички негови образи и по-специално всички образи на умиране, както количествено, така и качествено. Ако за нас кланетата на бойното поле са изпълнени с особено зашеметяващ ужас, като преднамерена и изключителна проява на смъртта с нейния триумф, то в реда на интензивното, така да се каже, съвместно умиране няма такава разлика. Христос умира еднакво с човечеството във всеки човек. Това води до парадоксалното заключение, че смъртта във война не е по-смъртоносна от всяка друга смърт. То може да има само различни духовни нюанси за себе си в съответствие със състоянието на воюващото човечество, в живота и до такава степен в смъртта. И така, Христос съ-умира еднакво - неразделно и неслято с всеки отделен човек и с цялото човечество. Грешка в паметта на Булгаков: Яир, чиято дъщеря Исус Христос възкреси (Марк 5:23), не беше военен, а един от водачите на синагогата. Това се отнася до евангелския епизод с изцелението на слугата на стотника (командващ над сто войници) от смъртоносна болест (Матей 8:5-13; Лука 7:1-10). В обществено-политическите отношения, в които се подготвя война, е трудно да се даде абсолютна преценка. Болшевизмът в Русия, в лицето на своите управници, представлява сатанинското начало на лъжата и омразата в света. Така да бъде. И сега светът трепери пред съюза и обединението на двамата „лидери”: Хитлер и Сталин. И все пак, можем ли да забравим, че съвсем наскоро представители на две „демокрации“ се бориха в Москва, търсейки съюз с едната от тях (разбира се, срещу другата)? Сега те са в голям гняв, че московският султан обърна милостивия си поглед не на запад, а на изток, след като сключи съюз с Хитлер. Кой е по-правдив и по-добър? Или се влошава? Разбира се, нито едното, нито другото, или по-скоро и двете. На езика на Библията това се изразява вербално чрез обозначаване на народите със собствени имена: Израел, Асур и т.н., което във всеки случай е повече от метафора, но сочи някаква реалност. Израелският военачалник Евтай (Йефтай), след като победи враговете си, принесе единствената си дъщеря в жертва на Бога като всеизгаряне (Съдии 11:30-40). Работата на Булгаков „Софиологията на смъртта“ е публикувана за първи път в списание „Вестник РХД“, 1978 г., № 127. 1979 г., № 128. За съвременното преиздание на „Софиологията на смъртта“ вижте книгата: Булгаков С.Н. Тихи мисли. М., 1996. стр. 273–306. Трудът на Булгаков под това заглавие не е публикуван. Може би обаче се има предвид произведението „Светият Граал“. Виж: Битие 6, 3. „И Господ каза: Духът Ми няма да бъде презиран до века от човеците, защото те са плът...“ Приетият превод на този стих е „...с... пълна вяра.” "Радвай се, небесна стълба, от която Бог слезе. Радвай се, мост, доведи онези, които са от земята на небето" (Акатист към Божията Майка, Икос 2). От тропара на празника Успение на Пресвета Богородица. Цар Гог и страната Магог (според легендата - VII в. пр. н. е.) са споменати в книгата на пророк Йезекил (38, 2; 39, 1) като противници на Израел, разбили тяхната многоплеменна армия. В пророчествата на Апокалипсиса това е името, дадено на „народите, разположени на четирите краища на земята“ („броят им е като морския пясък“) и се противопоставят на „стана на светиите“ и град Йерусалим след изтичането на „хилядолетното царство“ (Откр. 20:7). Първата строфа на стихотворението на Гумильов „Смърт“ (1915 г.; според бележката на поета, „написано в началото на октомври на фронта“). Включен в стихосбирката „Колчан” (1916). Древен ужас (лат.). Очевидно алюзия към заглавието на картината на Л. Бакст (на сюжета за унищожаването на Атлантида), за която Вяч. Иванов пише статия под същото заглавие (вж.: Вяч. Иванов. По звездите. СПб. 1909). – Коментар на В.В. Сапов. Заглавието на трактата на В. С. Соловьов (1897). Ето какво казва Господ на Своя помазаник Кир: „Държа десницата ти, за да ти покоря народите” и по-нататък (Ис. 45: 1-3; 2 Лет. 36: 23). ср. Дан. гл. 2, 3–4.