Роздуми про війну

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX Нещодавно (у 1904 році) святкувалося сторіччя від дня народження чудового мислителя, який, хоча провів більшу частину свого свідомого життя в сільському самітництві, не змінивши йому навіть у революційний 1848 рік, проте своїми філософськими ідеями глибоко вплинув на своїх сучасників, далеко не зжитий і далеко не зжитий. І, по-справжньому, у ряді імен, що виражають собою духовний вигляд XIX століття, нарівні з іменами Гегеля та Дарвіна, Маркса та Ог. Конта, Спенсера та Мілля, слід поставити і маловідоме порівняно ім'я брукберзького пустельника – Людвіга Фейєрбаха. Але якщо живі досі ідеї Фейєрбаха, якого за справедливістю можна тому зарахувати до розряду духовних вождів сучасного людства, ім'я його перебуває в незаслуженому недбалості і забутті. Столітній ювілей, що виповнився, також не приніс нічого, крім кількох, в більшості випадків зовсім незначних, газетних нотаток. Можна вказати на лише виняток. В даний час виходить - працями Іодля і Боліна, двох сучасних феєрбахіанців, нове, доповнене видання творів Фейєрбаха 1 і вийшла, крім того, в серії «Fromann's Klassiker der Philosophie» робота про Фейєрбаха, що належить перу того ж Йодля (разом з монографом ньому). Будучи рішучим і принциповим противником світогляду Фейєрбаха в самих його основах, я, проте, особливо хотів би привернути громадську увагу до його ідей і до його творів, бо завдяки величезним достоїнствам останніх, серед яких на перше місце слід поставити філософський радикалізм і відверту прямолінійність. про найвищі та останні людські цінності, що так часто відсуваються на задній план. Фейєрбах належить до таких мислителів, які у високій мірі сприяють свідомому самовизначенню людини у той чи інший бік, від нього, як від філософського роздоріжжя, різко розходяться дороги на протилежні боку, і корисно кожному, як остаточно вступити на звивисті стежки, поглиблювані в нетрі, шляхів. Таке загальне значення філософії Л. Фейєрбаха нашого часу. Зрозуміти, чому Фейєрбах так мало користується увагою з боку представників сучасної філософської думки, особливо німецької шкільної філософії, дуже неважко. Це пояснюється найбільше тим, що він надто на них не схожий, – шорсткий, зухвалий, навіть революційний письменник надто відрізняється від солідних і чинних представників «наукової» критичної філософії, що шокуються войовничим і пристрасним атеїзмом Фейєрбаха, але не бажають побачити і оцінити їх на людей страждань. Прийшла вже мода на Ніцше, але не дійшла ще, а може, й не дійде черга до Фейєрбаха. Основна і корінна причина цієї холодної байдужості до Феєрбаха (вона ж довгий час перешкоджала тому, щоб розглянути також і Ніцше) полягає в тому, що філософія для Феєрбаха не є справою школи та шкільної спеціальності, як для багатьох фахівців з філософії, але справа життя. Фейєрбах жив у своїй філософії, звідси її схвильованість, непослідовність і постійна, невгамовна його схильність розвивати, переробляти та змінювати свою систему. У цьому сенсі в комусь є щось ніцшеанське. Якщо філософія дійсно стає справою життя, то це необхідно відбивається і на її темах, на основних її проблемах. Відступають на задній план – не будемо заперечувати, нерідко на шкоду точності та ясності мислення – проблеми характеру шкільного, пропедевтичного, технічного (у Фейєрбаха, наприклад, зовсім відсутні – horribile dictu – спеціальні трактати з теорії пізнання, коли ж він стосується цих питань, то впадає в безпорадний доступ. середнього студента філософії). Зате всю увагу його поглинають життєві завдання філософії, питання про абсолютні цінності або сенс людського життя, тобто питання релігійні. Релігійний інтерес у Фейєрбаха все життя залишався панівним, так що до нього цілком застосовна характеристика одного з героїв Достоєвського: «Мене все життя Бог мучив», і, незважаючи на весь феєрбахівський атеїзм, його справедливо слід назвати атеїстичним богословом. Він сам говорить про себе в лекціях про релігію, читаних ним вже на схилі життя в єдиний майже його виступ перед публікою: «Незважаючи на відмінність тим моїх творів, усі вони мають, строго кажучи, лише одну мету, одну волю та думку, одну тему. Саме ця тема є релігія і теологія і все, що пов'язано з ними... У всіх своїх творах я ніколи не упускав з уваги ставлення до релігії та теології і завжди займався цим головним предметом моєї думки і життя, хоча, звичайно, і по-різному відповідно до різниці років». 3 І досить побіжного знайомства з його творами, щоб переконатися у справедливості цієї характеристики. Він виступив уперше в літературі з «Думками про смерть і безсмертя»; Головне його твір, що є однією з чудових і характерних пам'яток думки ХІХ століття, є «Сутність християнства», якого він написав ще цілий том доповнень і пояснень. Далі йшли «Сутність релігії», «Лекції про релігію», «Теогонія» та багато дрібних етюдів критичних, полемічних, навіть віршів (двовіршів). І ця напруженість релігійних шукань, атеїстична пристрасть, якою одержимий був Фейєрбах, постійні зусилля богоборства, що не може заспокоїтися і остаточно перемогти Бога, що «мучить», – словом, це відсутність релігійного індиферентизму, такого звичайного в наш час, робить Фейєрбаха вельми своєрідним. І всі ці риси, що відчужують його від його теперішніх співвітчизників, дивним чином наближають його до нас, до наших теперішніх шукань. Нам не гине його нестрогість у шкільному значенні слова, бо не нам на неї претендувати, зате як дорога і зрозуміла нам ця релігійна розпаленість, зосереджена замкнутість його думки, його релігійний, хоч і атеїстичний, ентузіазм. Штірнер іронічно обізвав Фейєрбаха «благочестивим атеїстом» (frommer Atheist), і насправді Фейєрбах благочестив у своєму атеїзмі, хоча в той же час у ньому була якась непримиренна впертість (що складає, на наш погляд, найхарактернішу рису в його обличчі на портреті) і робило його втіленим протиріччям, – «благочестивим» богоборцем. Але в щирому і тяжкому, болісному богоборстві, можливо, і справді полягає особливий (хоча і, так би мовити, попередній) тип благочестя. Невже ж Фейєрбах, Ніцше, навіть Штірнер (у нас тепер Шестов), як шуліки, які самі поїдають свою печінку, такі чужі й далекі від врівноваженого і заспокоєного, «тверезого» індиферентизму позитивістів, і справді не знайдуть для себе місця в одній з «багатьох, небагатьох, обидва тікають пальці невіруючого Хоми в виразки цвяхи? Невже не винагороджені будуть ці щирі релігійні страждання? Але якщо Фейєрбах настільки близький нам своєю правицею, якою ми вважаємо чужий релігійного індиферентизму напрямок його думки, то не менш життєве значення набуває він і завдяки своїй шуйці, якою ми вважаємо весь позитивний зміст його вчення, його атеїстичну догматику, взагалі його релігійно-філософську доктрину. Ця доктрина живе і по теперішній час, і насамперед у масах, що сповідують вчення Маркса та Енгельса, бо в релігійно-філософському відношенні обидва вони є учнями Фейєрбаха, і до того ж неоригінальними учнями, які зі свого боку лише висушили доктрину вчителя. Для знайомих із генезисом марксизму відомо, який величезний вплив мали тут ідеї Фейєрбаха. Втім, про це розповідає сам Енгельс у своїй брошурі, хоч і не має самостійного філософського значення, але представляє великий історичний інтерес, – «Л. Фейєрбах та результат класичної філософії». Тут ми читаємо таке: «...тоді з'явилося «Wesen des Christenthums» Фейєрбаха. Одним ударом воно знищило протиріччя, звівши без натяків знову на трон матеріалізм. Природа існує незалежно від будь-якої філософії; вона є основою, на якій ми виросли; ми, люди самі продукт природи; поза натурою та людиною не існує нічого, і вищі істоти, які створила наша релігійна філософія, суть лише фантастичні відображення нашої власної істоти. Чари були зруйновані, «система» луснула і відкинута убік, протиріччя усунуто, хоча він був лише уявою. Потрібно було пережити на собі визвольний вплив цієї книги, щоб скласти собі уявлення про нього. Натхнення було загальне: ми всі миттєво стали феєрбахіанцями». 4 Ранні твори Маркса, що відносяться до 40-х років і перевидані тепер Мерінгом, відображають це захоплення Фейєрбахом ("Heilige Familie", "Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie", частково "Zur Judenfrage"), у Енгельса. Пізніше Маркс та Енгельс відступили від ортодоксального феєрбахіанства, але Енгельс, безсумнівно, страшно перебільшує ступінь цієї суперечності. Матеріалістичне розуміння історії та вчення про класову боротьбу з'явилися лише поповненням і, так би мовити, конкретизуванням загальної формули Фейєрбаха, але жодною мірою не торкнулися її сутності. Щодо філософських ідей Маркс не зробив жодного кроку вперед проти Фейєрбаха, і вчення останнього було тим грунтом, на якому виріс марксизм, і досі залишається його дійсним філософським фундаментом. Атеїстичний гуманізм Фейєрбаха становить душу марксистського соціалізму 5 і характерний для нього не менше, ніж політико-економічна доктрина самого Маркса, яка може бути сумісна з принципово протилежним загальним світоглядом. Маючи на увазі цю філософську генерацію ідей, ми сміливо можемо виставити парадоксальне на перший погляд становище, що Фейєрбах в набагато більшій мірі є духовним батьком марксизму, ніж сам Маркс, який дав тільки плоть для ідей Фейєрбаха, і тому, якщо поглибити теперішній соціал-демократизм до його філософських основ. Цей зв'язок ідей, однак, дуже слабо зізнається або зовсім навіть не зізнається учасниками сучасного соціал-демократичного руху внаслідок загального його філософського збіднення, яке тим зростає, чим далі ми відходимо від філософського першоджерела. У всякому разі, якщо хочуть піддати критиці істота марксизму, то треба зважати не на соціалістичні ідеї (які ще не такі характерні для марксизму як такого, бо можуть поєднуватися і з протилежним теоретичним світоглядом) і навіть не з «економічним матеріалізмом», що представляє лише надбудову над вченнями Фей останнього. Тут релігійно-метафізичний центр марксизму, як і взагалі матеріалістичного, атеїстичного соціалізму. З метою релігійно-філософської критики слід зрозуміти марксизм саме як феєрбахіанство. Але Феєрбах живе не тільки в марксизмі, бо феєрбахіанство набагато ширше марксизму, останній є тільки окремий випадок першого, і подібних окремих випадків може бути кілька; безсумнівно, марксизмом не обмежується сфера безпосереднього чи опосередкованого впливу Фейєрбаха. Воно позначається в усьому новітньому антирелігійно-гуманітарному русі, в усьому атеїстичному гуманізму, в атеїстичній релігії людства, якою новий час характеризується. 6 Тут його вплив стикається і зливається з однозначним впливом Конта, також проповідника релігії людства. Вражаючим є збіг основних ідей і одночасний виступ двох споріднених мислителів, чужих по крові, за мовою, що навряд чи знали і чули один про одного, але пов'язані реальною єдністю загальноєвропейської цивілізації і духу часу. У той час, як брукберзький самітник виношував у баварському селі свої вчення про релігію людства, інший самітник у Парижі створював свою до разючості, загадково близьку доктрину «позитивної політики», засновану на тій же релігії людства. Обох мислителів поділяє вся різниця, яка тільки існує між культурами і характером країн, що їх породили. Один, представник точних наук, з презирством до спекулятивної філософії і з дуже слабким знайомством з нею, після наукових досліджень прийшов до своїх заключних ідей, яким надав догматично-незграбну форму якогось папізму без папи. Інший вийшов від Гегеля, з надр абсолютного німецького ідеалізму, син рефлексії та абстракції, який суперечив собі в заплутаному ході своїх думок і до кінця зберіг незгладиму печатку гегельянства, письменник, про якого стриманий і звичний до філософських тонкощів Ланге виражається так: «Система Фейей прояснюється підкресленням чуттєвості та очевидності». 7 І ось такі різні мислителі різними мовами одночасно сказали одне й те саме: поставили і потім посильно вирішили питання про релігію без особистого Бога, але з богом – людством, дали філософський вираз прагненню новітнього людства, за висловом Достоєвського, «влаштуватися без Бога», до того ж цілком і окон. Конту пощастило в нас більше, ніж Феєрбаху, його більше знали та шанували. Але як мислитель Фейєрбах набагато глибший, значніший і цікавіший за Конта, він краще вводить у складну проблему людинобожжя, його аргументація тонша і сильніша, хоча в силу більшої складності виявляє і більшу кількість слабких сторін. Повне і можливо закінчене вираження ідеї людинобожжя, релігії людства, дав саме Фейєрбах. Читачеві зрозуміло, чому марксизм є лише окремий випадок феєрбахіанства або контизму, бо по суті справи у розглядуваному відношенні представляє те саме (хоча це не заважає Марксу при нагоді дати Конту, зі звичайною для нього різкістю, гарного стусану). Атеїстичний гуманізм, або релігія людства, знаходить у новій історії багато форм висловлювання і крім марксизму. Він є універсальним, узагальнюючим явищем у духовному житті нового часу, оскільки воно визначається поза християнством або навіть у свідомій протилежності йому. Релігія людства є значне релігійне створення нового часу. Цей продукт його релігійної творчості, настільки суперечливий і складний, вимагає уважного, сумлінного і неупередженого себе ставлення, і не можна перебільшити всю важливість уважного його дослідження. Фейєрбах залишив велику літературну спадщину у вигляді праць з філософії, історії філософії та релігійної філософії, так що ознайомлення з цими працями потребувало б цілої монографії. 8 Крім того, треба не забувати, що Фейєрбах еволюціонував протягом усього життя, почавши з гегельянства, а закінчивши більш менш рішучим матеріалізмом. З огляду на це щодо його філософського розвитку та вчення може бути поставлено чимало проблем, що стосуються різних сторін його світогляду в різні епохи. Ми не ставимо собі такого широкого завдання. Справа в тому, що в різних сторонах свого вчення Фейєрбах представляє дуже різний інтерес. Нас мало цікавить, напр., його теорія пізнання (якщо можна про неї говорити), що збивається на сенсуалістичний матеріалізм, до того ж вульгарного відтінку. Мало цікавить нас також і суто філософська його позиція, хоч і дуже характерна для ходу загального розкладання гегельянства і цікава для дослідження доль гегельянської філософії. Нарешті, можна залишити осторонь і прямі напади Фейєрбаха на християнську релігію з його критикою догматів християнства. Ця критика нерозривно пов'язана з власною метафізикою Фейєрбаха і, при своєму поверхнево-розсудливому характері, не видається сама по собі настільки серйозною, щоб з нею треба було зважати як на таку. Вона отримує інтерес і значення лише у зв'язку з його власним позитивним вченням про релігію, з його філософією релігії. 9 У цій останній ми й бачимо центр тяжкості та головний інтерес вчення Фейєрбаха. Він і сам бачив головну справу свого життя у новому вченні про релігію, яке вважав поворотним пунктом в історії. «Завданням нового часу, – каже він, 10 – було уречевлення та олюднення Бога – перетворення та переродження теології на антропологію». Антропологічне вчення Фейєрбаха про релігію, Фейєрбах як проповідник релігії людства, як релігійний вчитель гуманітарного атеїзму – така тема цього нарису. В основних положеннях цієї своєї доктрини Фейєрбах залишався порівняно нерухомим; він намагався її вдосконалити і заповнювати, але залишав у недоторканності її основи, які цілком визначилися вже у творі «Wesen des Christenthums». Основні думки про сутність релігії, виражені в цьому творі, Фейєрбах розвивав і поглиблював у "Wesen der Religion", "Vorlesungen über des Wesen der Religion", в "Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums" і т.д. нескінченними повтореннями в різних, іноді навіть малорізних словах, з наполегливістю однодумця, до того ж трохи дикого в селі. Але скрізь через всю його діяльність проходить одне питання: в чому таємниця релігії? Чому людина створює собі Бога? Характеризуючи свою духовну еволюцію, відправним пунктом якої було вивчення богослов'я, серединним – метафізики, а кінцевим – філософія раціоналізму, позитивізму та атеїзму, Фейєрбах говорить про себе: «Бог був моєю першою думкою, розум – другий, людина – третьою та останньою думкою». Це найчастіше цитоване його вираз характеризує відмінність відповідей, що даються їм у різні часи життя однією і те саме життєве питання, саме питання про бога як предмет релігії. Бог був і першою, і другою, і останньою думкою Фейєрбаха. Проповідник атеїзму Фейєрбах не тільки не заперечує релігію взагалі, але бачить у ній істотну відмінність людини від тварин, які не мають релігії. 11 Він ставить це у зв'язок із природою людської свідомості, якій властива ідея нескінченного, головна ознака релігії. «Свідомість, у суворому чи власному значенні слова, і свідомість нескінченного нероздільні; обмежена свідомість не є свідомістю». 12 Феєрбах прагне не скасувати релігію, а її олюднити, звести з неба на землю, розчинити її в стихійній силі почуття 13 і, найголовніше, уявити її як роздвоєння людини з самим собою, яке, усвідомлено, підлягає скасування і свідомій заміні релігією людства. "Абсолютна істота, бог людини, є його власна істота". 14 У передмові до зібрання своїх творів Феєрбах у таких висловлюваннях формулює свою основну думку про релігію: «Питання у тому, існує бог чи ні, протилежність атеїзму і теїзму належить XVIII і XVII, але з XIX століття. Я заперечую бога, це означає в мене: я заперечую заперечення людини. Я ставлю на місце ілюзорного, фантастичного, небесного утвердження (Position) людини, яке в дійсному житті необхідно призводить до заперечення людини, чуттєве, дійсне, а отже, необхідне також політичне і соціальне утвердження людини. Питання про буття та небуття бога у мене є саме питання про буття чи небуття людини». «Те, що є для людини бог, це його дух, його душа, і те, що складає його дух, його душу, його серце, це і є його бог: бог є відкрита начинка, висловлена ​​самість (Selbst) людини, релігія є урочисте розкриття прихованих скарбів людини, визнання в найпотаємніших думках, відкрите сповідання таїнства любові». 15 «Релігія, принаймні християнська, є ставлення людини до самої себе або, точніше, до своєї істоти, але ставлення до своєї істоти як до іншої істоти. Божественна істота є не що інше, як людська істота або, краще, Істота людини, звільнена від меж індивідуальної, тобто дійсної, тілесної людини, опредмеченное (vergegenständlicht), тобто вважається і шановане як інше, від нього відмінне, особливе істота, - все визначення боже. 16 «Релігія є поділ людини із собою; він протиставляє собі бога як протилежне собі істота. Бог не те, що є людина, людина не є те, що є бог. Бог є нескінченна, людина – кінцева істота; Бог досконалий, людина недосконала; бог вічний, людина тимчасова; Бог всемогутній, людина безсила; бог святий, людина грішна. Бог і людина суть протилежності (Exstreme): бог виключно позитивний початок, сукупність всіх реальностей, людина – виключно негативне, сукупність будь-яких нікчем (Nichtigkeiten). Але людина опредмечивает у релігії свою власну істоту. Отже, має бути доведено, що це протилежність, це роздвоєння бога і людини, яким починається релігія, є роздвоєння людини зі своїм власним существом». 17 «Ти віриш у любов як божественну властивість, бо ти сам любиш, ти віриш, що бог є мудра, добра істота, бо ти нічого не знаєш над собою вищого, ніж доброта і розум, і ти віриш, що бог існує, що він є, отже, суб'єкт чи істота, бо ти сам існуєш. підставі, на якій він є для тебе мудрим, блаженним, благим». 18 На цій підставі «заперечувати людину означає заперечувати релігію» 19 та «там, де припиняється людина, припиняється і релігія». 20 Таким чином, «віра в бога є нічим іншим, як віра в людську гідність, у божественне значення людської особистості», 21 людина є початок релігії, людина є середина релігії, людина є кінець релігії». 22 «Наше ставлення до релігії, – підбиває Фейєрбах свій підсумок, – не є тому лише негативним, але критичним, ми виокремлюємо справжнє від хибного. Релігія є першою самосвідомістю людини. Релігії священні саме тому, що вони є переказами першої свідомості. Але те, що для релігії є першим, – бог, то насправді є друге, бо він є лише опредмеченное істота людини, що для неї друге, – людина, це має бути гадане і висловлюване як перше. Любов до людства не повинна бути похідною, вона має стати самобутньою (ursprünglich). Тільки тоді любов стає істинною, священною та надійною силою. Якщо істота людини є найвищою істотою для людини, то й практично любов людини до людини має бути першим і вищим законом. Homo homini deus est – це найвище практичне правило, – це є поворотний пункт світової історії. Відносини дітей і батьків, подружжя, братів, друзів, взагалі людини до людини, коротше, моральні стосунки власними силами суть справді релігійні відносини. Життя взагалі у своїх істотних сторонах цілком божественної природи. 23 Отже, homo homini deus est – ось лапідарна формула, що виражає сутність релігійних поглядів Фейєрбаха. Це не заперечення релігії і навіть не атеїзм, це, на противагу теїзму, антропо-теїзм, причому антропологія силою речей виявляється в ролі богослов'я. До цього первісного вчення Фейєрбах згодом прилаштовує ще другий поверх. Саме, у пізніших творах (у "Wesen der Religion" і "Vorlesungen über das Wesen der Religion") сутність релігії вбачається ще в почутті залежності (Abhängigkeitsgefühl - відома формула Шлейєрмахера) від природи і до первісної формули: Physiologie. Наближаючись все більше і більше до натуралізму та вульгарного матеріалізму і побоюючись, що й перша його формула звучить надто ідеалістично, Фейєрбах поспішає убезпечити її від такого тлумачення відповідною матеріалістичною інтерпретацією. «Сутність, яку передбачає людина, з якою він пов'язаний необхідним ставленням, без якої неспроможна мислитися ні його існування, ні його істота, не що інше, як природа». 25 «Божественна ж сутність, що відкривається в природі, є щось інше, як сама природа, яка відкривається, представляється і відбивається для людини як божественна істота... Природа є не тільки першим, первісним об'єктом, вона є також існуючою основою, постійно існуючою, хоч і прихованою основою (Hintergrund) релігії. 26 «Моя доктрина виражається двома словами: природа і людина. Передбачувана мною сутність людини, сутність, яка є підставою або причиною людини, якій він вдячний своїм виникненням і існуванням, це є і називається у мене не бог - містичне, незрозуміле, багатозначне слово, але природа - ясне, чуттєве, недвозначне слово і сутність »(!!!). Фейєрбах старанно підписує до свого основного малюнка: "Се лев, а не собака", - це треба розуміти матеріалістично і чуттєво, але не ідеалістично і абстрактно. Колишній послідовник Гегеля, який пройшов, треба думати, і через Канта, і взагалі людина філософськи освічена, відмахується від фантома релігії, що переслідує його, відгороджується від Бога вульгарно-міфологічним поняттям природи, яке бере без жодної критики, без жодного аналізу. 27 Якщо ця сторона вчення і представляє своєрідний історичний і психологічний інтерес, чому й ми не могли обійти мовчанням цю пізнішу теоретичну прибудову, хоча б заради того, що сам автор надавав їй таку принципову важливість, то ніякого філософського інтересу і самостійного значення ці пізніші самоінтерпретації не мають, а ми далі не будемо. уважному вивченню основної релігійно-філософської ідеї Фейєрбаха, його антропо-теїзму. Тут виникає передусім основне питання: якщо людина насправді є чи має стати справжнім предметом релігії, то яка саме людина: ось цей чи кожен зустрічний, я чи інший, індивід чи вид, інакше, людина чи людство? Антропо-теїзм, або, за російським висловом Достоєвського, людинобожжя, може мати своїм об'єктом або окремих обранців або весь людський рід, бути аристократичним, олігархічним і навіть егоїстичним («еготизм») або ж демократичним, поширюючись в ідеї на весь людський рід. Саме таким демократичним обожнюванням людського роду загалом характеризується світогляд Фейєрбаха. Homo homini deus est у нього треба перекласти так: людський рід є богом для окремої людини, видом є бог для індивіда. «Поняття божества (читаємо ми у Фейєрбаха) збігається разом із поняттям людства. Усі божественні визначення, всі визначення, які роблять бога богом, суть визначення роду , які, хоча у окремому індивіді обмежені, але ці кордони усуваються у сутності роду і навіть у його існуванні, оскільки він має відповідне існування в сукупності всіх людей. Моє знання, моя воля обмежені; але кордону для мене не є в той же час кордоном і для іншого, не кажучи вже про людство; що мені важко, іншому легко; що неможливо, незрозуміло для одного часу, то зрозуміло та можливо для майбутнього. Моє життя пов'язане з певним часом, життя ж людства немає (?!). Історія людства полягає не в чому іншому, як прогресуючому подоланні, кордонів, які в певний час вважаються межами людства і тому абсолютними, непереборними. Майбутнє розкриває дедалі більше, що передбачувані межі роду були лише межами індивідів... Отже, рід необмежений, обмежений лише індивід. Але почуття обмеженості тяжко, від цієї тяжкості індивід звільняється у спогляданні вищої істоти; у ньому володіє він тим, що йому не вистачає. Бог у християн є не що інше, як споглядання (Anschaung) безпосередньої єдності роду та індивіда, Загальної та окремої істоти, Бог є поняття роду як індивіда, поняття або сутність роду, яка є родом як загальна істота як сукупності всіх досконалостей, всіх властивостей, звільнених від дійсних або істотою. «Сутність і існування для бога ідентичні» – це означає не що інше, як те, що він є родовим поняттям, родовою істотою, що безпосередньо існує і як окрема істота». 28 «Ідея роду (розвиває Фейєрбах у полеміці зі Штірнером) необхідна, невід'ємна для окремого індивіда, а адже кожен є окремим. "Ми досить досконалі", справедливо і витончено виражається Єдиний (Штірнер); але в той же час ми відчуваємо себе обмеженими та недосконалими, бо ми необхідно порівнюємо себе не лише з іншими, а й із самими собою. Ми відчуваємо себе обмеженими не лише морально, а й чуттєво, у просторі та часі; ми, дані, індивіди, існуємо лише на цьому певному місці, у цьому обмеженому часі. Як можемо ми зцілитися від почуття цієї обмеженості, якщо не в думці про необмежений род, тобто в думці про інших людей, інших місцях, інших щасливих часів? Хто не ставить тому на місце божества рід, той залишає в індивіді прогалину, яка необхідно заповнюється уявленням про бога, тобто персоніфіковану істоту роду. Лише рід спроможний скасувати божество і релігію, а разом і замінити їх (Фейєрбах промовляється тут про справжній, богоборчий, мотив, яким викликана до життя його релігія людства). Не мати жодної релігії означає думати лише про себе, мати релігію означає думати про інших. І ця релігія є єдино перебуває, бо якщо ми маємо хоча б двох людей – чоловіка і дружину, ми маємо вже релігію. Двоє, розрізнення, є походження релігії, – ти є богом для мене, бо я не існую без тебе, я залежу від тебе, немає тебе, немає і мене». 29 У «Grundsätze der Philosophie der Zukunft» ми знаходимо такі рішучі афоризми про божественність роду: «Особлива людина сама по собі не має істоти людини в собі ні як у моральному, ні як у істоті, що мислить. Істота людини міститься лише у спілкуванні, у єдності людини з людиною, – єдності, що спирається лише на реальності різниці між я і ти» (№ 59). «Самотність є кінцівка та обмеженість, громадськість є свобода та нескінченність. Людина сама по собі (für sich) є лише людина (у звичайному розумінні слова): людина з людиною, єдність я і ти, є бог» (№ 60). Таким чином, немає жодного сумніву в тому, що йдеться тут не про що інше, як саме про релігійне обожнення людства в особі першого зустрічного ти або сукупного людського роду. Фейєрбах постійно вагається (і коливання це, як ми переконаємося нижче, випливає із самої суті справи, є неминуча властивість зайнятої ним філософської позиції) між вузьким і широким розумінням людства як бога. У полеміці зі Штірнером він вказує навіть на відмінність статей і сімейний союз як необхідну основу релігійного ставлення до людини, так що храм цього божества то звужується до подружньої та дитячої спальні, то розширюється, охоплюючи собою арену життя всього історичного людства. У світогляді Фейєрбаха борються партикуляристична та універсалістична тенденції, і якщо, маючи на увазі першу, Ланґе позначив його назвою туїзму (від tu–ти), то, маючи на увазі другу, його треба назвати гуманізмом у найширшому значенні слова. І коли Фейєрбах не бував так притиснутий до стіни нищівною критикою, як це було у випадку зі Штірнером, він схильний був розглядати предмет своєї релігії універсально, виявляючи навіть явне прагнення персоніфікувати рід, надати ідеї людства не тільки абстрактне, але й реальне існування. Конт. Незвичайно характерні в цьому відношенні його судження про Христа, що показують, як крім відома і проти волі були все ж таки дорогі і близькі деякі істини християнства тому, хто боротьбу з християнством зробив своїм життєвим завданням. Ми читаємо: «Христос є не що інше, як образ, в якому відобразилося і виявилося для народної свідомості єдність роду. Христос любив людей; Він хотів об'єднати їх усіх без різниці статі, віку, звання та національності. Христос є любов людства до самого себе (!!) як образ (відповідно до розвиненої природи релігії) або як особа, але особа, яка (в релігійному відношенні) має значення лише символу, є обличчя ідеальне. Тому любов і виставляється як відмітна ознака Його учнів. Але любов, як сказано, є не що інше, як практичне здійснення єдності роду в настрої (Gesinnung), Рід не є лише думка; він існує у почутті, у настрої, в енергії кохання. Рід є те, що вселяє в мене кохання. Повне любов серце є серце роду. Таким чином, Христос, як свідомість любові, є свідомість роду. Всі ми повинні стати єдиними у Христі. Христос є свідомість нашої єдності. Отже, хто любить людину заради людини, хто підноситься до любові до роду, до універсальної, відповідної сутності роду любові, той є християнин, той самий є Христос. Він робить те, що робив Христос, що Христа робило Христом. Де, отже, виникає свідомість роду як роду, там зникає Христос, хоч і зберігається Його справжня сутність, бо Він був лише заступником, способом свідомості роду». 30 Незважаючи на все релігійне убожество цих суджень, у яких цілком усувається живе Обличчя Христа, що печатається в серцях віруючих у Нього, у них досить ясно висловлена ​​думка про реальну, а не абстрактну тільки єдність людського роду. Відмовляючись бачити цю реальну, містичну єдність у Боголюдині, але інстинктивно відчуваючи всю важливість, всю необхідність цієї єдності, Фейєрбах змушений шукати її в Левіафані, і людство замість тіла Христового оголошується тілом Левіафана. Невблаганна логіка карає ідолопоклонницький атеїзм Фейєрбаха, крок за кроком штовхаючи його, волелюбця і комуніста, через гегелівське обожнювання держави до римського обожнювання глави держави. Відкинувши Христа, він ставить реальним главою людства главу держави – Divus Caesar! Тих, хто визнає це за наклеп, запрошуємо уважно простежити наступні судження Фейєрбаха: «Суб'єктивне походження держави пояснюється вірою в людину як Бога для людини. У державі виділяються та розвиваються сили людини для того, щоб за допомогою цього поділу та їх нової сполуки встановити нескінченну істоту; багато людей, багато сил є одна сила. Держава є сукупністю всіх реальностей, держава є провидінням для людини. У державі один замінює іншого, один заповнює іншого; чого я не можу, не знаю, може інший. Я не один, відданий випадковостям природної сили; інші існують для мене, я оточений (umfangen) загальною істотою, є членом цілого. Справжня держава є необмежена, нескінченна, істинна, досконала, божественна людина. Лише держава є людина, яка сама себе визначає, до самої себе належить, абсолютна людина. Зв'язок держави є практичним атеїзмом; люди існують у державі, тому що вони існують у державі без бога, держава є богом для людини, чому вона і віндує собі по праву божественний предикат «величності» («Majestät»)». 31 Своєрідний культ! Але послухаємо ще: «Людина є основною істотою (Grundwesen) держави. Держава є реалізованою, організованою, виявленою цілокупністю (Totalität) людської істоти. У державі втілюються у різних станах істотні якості чи види діяльності, але у особі глави держави знову зводяться до тожества (Identität). Глава держави представляє всі стани без різниці: перед ним вони однакові необхідні і рівноправні. Глава держави є представником універсальної людини». 32 Ось який зміст врешті-решт отримує формула homo homini deus est: богом для людини є глава держави, і залишається тільки воскресити і зовнішню оболонку цієї античної ідеї, тобто відновити священні зображення глави держави, принесення їм жертв і т. д. божеських почестей! Так чи інакше, але така релігія, яку проповідує Фейєрбах. Бо йдеться саме про релігію, яка була б здатна протистати християнській релігії, про свідомо антихристиянську релігію. Фейєрбаху мало одного філософського вчення, якими були досі різні теорії. «Досі (die bisherige) філософія не могла замістити релігії; вона була філософією, але з релігією, без релігії. Вона залишала своєрідну сутність релігії поза собою, вона претендувала (vindicierte) собі лише форму мислення (Gedankenform). Якщо ж філософія покликана замістити релігію, вона повинна стати релігією як філософія, вона має прийняти у собі способом їй властивим (ihr conform) те, що становить сутність релігії, ті переваги, які має остання перед філософією... Якщо практично людина стала тепер місце християнина, те й теоретично людська сутність має стати місце божественної. Словом, ми маємо те, чим ми хочемо стати, висловити в одному вищому принципі, в одному вищому слові: лише таким чином ми освячуємо наше життя, обґрунтовуємо нашу тенденцію. Лише таким чином звільняємося ми від протиріччя, яке отруює нині наше внутрішнє істота: від протиріччя між нашим життям і мисленням і докорінно суперечить їм релігією. Бо ми повинні знову стати релігійними, – політика повинна робитися нашою релігією, але це можливо в тому випадку, якщо ми і в нашому світогляді матимемо як найвище те, що звертає для нас політику в релігію. Можна робити політику релігією інстинктивно, тут йдеться про вищу свідому (leitztem ausgesprochenen) підставу, про офіційний принцип. Цей принцип не що інше, як, висловлюючись негативно, атеїзм, т. е. усунення бога, відмінного від людини». 33 Слова, чудово характерні для Фейєрбаха, що розсувають туманну філософську завісу і показують і головний двигун його думки, і його гордовиту мрію: двигун цей – атеїзм, певніше – антихристиянство, мрія почати нову еру, створити нову релігію, перетворити людей з «теологів, кандидатів на той світ у студентів цього світу, з релігійних та політичних камердинерів небесної та земної монархії та аристократії до свідомих, вільних громадян землі». 34 Немає бога, крім людини, і Феєрбах пророк його. Не про мало йдеться, бо, якщо справедлива власна думка самого Фейєрбаха, що періоди історії різняться між собою релігійними переворотами, то Фейєрбах хотів відкрити нову еру в історії і в глушині свого Брукберга викувати духовний важіль, яким можна було б перевернути і поставити на новий шлях людство. Чудово, наскільки вдалося Фейєрбаху у цитованих словах догодити духу часу. Не можна було сказати чогось більш відповідного сучасному настрою, більш завгодного лукавству князя світу цього, як цей заклик мати релігію у політиці, зробити політику релігією. Адже протягом усього XIX століття і до наших днів – і далі, тим швидше – зростає кількість людей, які обходяться без потойбічних ідеалів і повністю перенесли їх сюди, в «царство цього світу», і фактично для цих людей політика давно стала релігією. Численні полки матеріалістичного соціалізму, що безперервно множаться у різних країнах, живуть цією релігією. Тут підтверджується, між іншим, справедливість наших вступних зауважень про те, наскільки Фейєрбах висловлює своїм вченням душу сучасного матеріалістичного соціалізму, його релігію, наскільки він проникає в найпотаємнішу та інтимнішу його серцевину. Раз рід оголошений абсолютом і божеством, звідси виходить неминучий і необхідний висновок, саме, що "мера роду є абсолютна міра, закон і критерій людства". У роді весь закон і всі пророки. Хоча догматика релігії роду лише побіжно і неповно намічена Фейєрбахом, проте ми вкажемо деякі основні догмати її через їхню характерність для всього задуму та можливого напряму подальшої розробки. Віруючі бачать у божестві живе втілення істини, що розкривається в історичному пізнанні людства, у розвитку наукової та філософської думки, що поступово наближається до людської свідомості. Вони бачать у ньому, далі, втілення абсолютної моральної досконалості, живий ідеал, про який сказано: «Будьте досконалі, як Отець ваш небесний досконалий є». Вони вбачають у ньому, нарешті, джерело досконалої краси, розлитої у світі і має в урочистості своєму «врятувати світ». Божество мислиться як триєдність істини, добра та краси. Релігія роду у Фейєрбаха не скасовує цієї триєдності, але вона відносить його до свого божества, робить ці визначення предикатами роду, що відіграє роль абсолюту. (Потрібно, втім, зауважити, що сам Фейєрбах не займався питаннями естетики, але не важко собі уявити, в якому напрямку вона могла б розроблятися в загальній відповідності основним його ідеям.) Істина, за Фейєрбахом, є функцією роду, встановлюється родовою свідомістю. «Тільки у спілкуванні, тільки із відносин між людьми виникають ідеї. Не самотужки, але лише спільно приходять до понять, взагалі знання. Дві людини необхідні для народження людини духовної так само, як і фізичної: спілкування людини з людиною є перший принцип та критерій істини та загальності. Впевненість навіть у існуванні інших речей, крім мене, для мене опосередкована впевненістю в існуванні іншої людини, крім мене. Що я бачу один, у цьому я маю сумнів; вірно лише те, що бачить та інший». 36 «Істина існує над мисленні, над знання власним коштом (für sich selbst). Істина є лише цілокупність людського життя та істоти». 37 «Істинно те, в чому інший зі мною погоджується, – одностайність (Übereinstimmung) є першою ознакою істини, але лише тому, що рід є останнім масштабом (Mass) істини… Істинно те, що згідно із істотою роду, хибно те, що йому суперечить. Іншого закону істини немає». 38 Така основна гносеологічна теза Фейєрбаха, яка нині, ускладнена кантіанством і дарвінізмом, висловлює основну гносеологічну ідею Зіммеля (частково Ріля). Фейєрбах сам, однак, відсахується від висновків, що випливають з прямолінійного і рішучого застосування цієї тези, за якою виходить, що правий не Сократ, а його судді, не Коперник, а суд, що судив його трибунал, взагалі не новатор і революціонер думки, але косний і темний натовп. "Інший, - продовжує Фейєрбах, - по відношенню до мене є представник роду, заступник інших у множині, саме його судження може мати для мене більше значення, ніж судження незліченного натовпу". 39 Таким чином Фейєрбах витікає від власної демагогічної гносеології, а так як в іншому місці 40 Фейєрбах помічає, що індивід сам для себе представляє рід, то теза Фейєрбаха втрачає всяке реальне значення і, звільнивши себе від усіх неприємних висновків зі свого вчення, з оборони він переходить на християнство погашає ці якісні відмінності». Винне чи винне християнство у тому погашенні, але за такої інтерпретації релігія роду, людства, нечутливо перетворюється на релігію індивіда-надлюдини, а Фейєрбах перетворюється на Ніцше, взагалі кажучи, що представляє собою антипода Фейербаха у цьому пункті. У роді не лише істина, а й добро. «Інше є моє предметне сумління: він дорікає мені за мої недоліки, навіть якщо він прямо не говорить мені про це: він є моє персоніфіковане почуття сорому. Свідомість морального закону, права, доцільності, навіть істини, присвячена свідомості інших». 41 Однак для роду, як абсолюту, недостатньо бути «предметною совістю», тобто суб'єктивним збудником добра, – це становище саме по собі мало характерне для релігії людства – йому треба бути об'єктивним добром, втіленням сущого добра. Абсолют – так уже абсолют, йому належить, отже, як невід'ємний атрибут і святість. Сума складається з усіх доданків, а рід з усіх індивідів, значить, у колективній святості беру участь і я з усіма незмивними плямами, які тільки знає моя совість, і Мессаліна, і Калігула, і Боржіа, і чеховські «нудні», сірі люди... Ось твій бог, пади ніци моли, молись, молись, "Іоничу". Це фатальне для Фейєрбаха і для будь-якої релігії людства питання: куди ж подіти всю слабкість і всю порочність нового бога, яка в християнській релігії наводиться у зв'язку з корінним людським гріхопадінням, з первородним гріхом і далі з догматом спокути? Прошу тепер уваги, – ми побачимо, як Фейєрбах виплутується із скрути. Міркування це мені видається найважливішим, найважливішим і найвідповідальнішим у всіх творах, у всьому світогляді Фейєрбаха і, крім того, зовсім з нього непереборним: хто його прийме, легко прийме і всю іншу догматику релігії людства, а хто не приймає тільки цього, не приймає нічого. Йдеться у Фейєрбаха саме про догмат первородного гріха, і, критикуючи цей догмат, він каже наступне: «Тут зовсім відсутня об'єктивна думка, свідомість, що ти належить до досконалості я, що люди лише в сукупності складають людину, тільки разом суть вони те, чим має бути людина, існують так, як вона має існувати. Всі люди суть грішники, я це допускаю, але не всі вони грішні на той самий манер, навпаки, існує дуже велика, навіть істотна різниця. Одна людина нахилена до брехні, а інша ні: вона пожертвує швидше життям, ніж порушить слово чи збреше; третій має схильність до пияцтва, четвертий – до розпусти, зате перший не має всіх цих схильностей чи з милості своєї природи, чи завдяки енергії характеру. У моральному відношенні люди заповнюють один одного, як у розумовому та фізичному, так що взяті разом загалом вони такі, якими мають бути, уявляють досконалу людину». Таким чином, для отримання досконалої людини Фейєрбах пропонує брати суму алгебри чеснот і пороків. Він не помічає тільки, що і за цим рецептом, що навчає, яким чином з десяти Мессалін можна отримати одну Цецилію, з десяти Калігул-одного маркіза Позу, з десяти чеховських типів-одного героя і т. д. і т. д., в остаточній сумі виходить у кращому випадку тільки нуль, в результаті погашень плюс. Фейєрбах в такий спосіб розвиває свою думку: «Якщо навіть любов і дружба з істот, які самі по собі недосконалі, роблять одне, принаймні, досконале ціле, наскільки ж більше гріхи і пороки окремих людей зникають у самому роді, який має гідне існування тільки в усьому людстві (in der Gesammtheit der Menschheit)... індивід у своїй індивідуальності вважається абсолютно абсолютним, що не потребує інших для реалізування в собі роду, досконалої людини, коли на місце свідомості роду виступає виняткове самосвідомість індивіда, коли індивід не усвідомлює себе частиною людства, не відрізняє себе і людства, а тому свої власні гріхи, свої межі, свої слабкості, свої слабкості, свої слабкості слабкість людства. Тому, де рід не є предметом для людини як рід, там він стає для нього предметом як бог. Відсутність поняття про рід заповнюється поняттям бога як істоти, вільної від кордонів і недоліків, які обтяжують індивід і, на його думку, рід, оскільки він ототожнює себе з родом. Але ця вільна від меж індивідів, необмежена сутність саме і є не що інше, як рід, який виявляє нескінченність своєї сутності в тому, що здійснюється в необмежено численних та різноманітних індивідах. Якби всі люди були абсолютно рівні, то, звичайно, не було б жодної різниці між родом та індивідом. Але в такому разі існування багатьох людей було б чистою розкішшю, одного було б достатньо для цілей роду... Однак хоча істота людини єдина, але вона нескінченна, її дійсне існування має на меті відкрити нескінченну, взаємозаповнювану різноманітність, багатство її сутності. Єдність по суті є різноманітністю в існуванні». 42 Таким чином розправляється Фейєрбах з фатальними питаннями індивідуальної свідомості, трагедії духу, виразками совісті, абсолютністю запитів і безсиллям задовольнити їх, з усіма цими антиноміями, які роблять людину настільки загадковим протиріччям, з яких народжуються метафізичні системи та релігійні вірування. І на все одна відповідь: недосконалості індивіда поглинаються в роді, сума більша за своїх доданків. Роду приписується досконалість, нескінченність, різноманітність форм існування і, натурально, здатність до безмежного прогресу в історії, що представляє із себе в сучасній філософській свідомості щось на кшталт «комісії» у бюрократів: щоб порозумітися з неспокійними, наполегливо вимагають дозволу і разом з тим нерозв'язними ком «проклятими» філософськими питаннями, посилаються на прогрес: він усе дозволить, усе влаштує. Читаємо і у Фейєрбаха у зв'язку з питанням про майбутнє життя наступне: «Висновок щодо теологічного чи релігійного Jenseits, припущення майбутнього життя з метою удосконалення людини було б у такому разі виправдано, якби людство знаходилося постійно на одній точці, якби не було історії, удосконалення, покращення людського роду на землі... Але існує культурна історія людства. Незлічене з того, що не могли і не знали наші предки, можемо і знаємо ми тепер... Таким чином, те, що для нас тепер є тільки предметом бажання, колись здійсниться, незліченне з того, що темним охоронцям і захисникам теперішніх уявлень віри і релігійних інститутів, сучасних політичних і соціальних умов було неможливе, неможливе тепер, але хотіли знати, дізнаються наші нащадки. На місце божеств, у яких виконуються лише безпідставні примхливі бажання людини, ми маємо людський рід чи природу, місце релігії – освіту, місце Jenseits за нашою могилою – землі історичне майбутнє , майбутнє людства». 43 При цьому Фейєрбаха не бентежить питання про смерть всього живого, всього індивідуального, яке так погано вміщається в цю оптимістичну картину. Потрібно віддати справедливість Феєрбаху, він не пройшов мовчанням і не відмахнувся просто від цієї проблеми, як це зазвичай прийнято робити. Навпаки, він завжди пильно вдивлявся в загадку смерті, не заплющуючи очей і намагаючись примиритися зі смертю і виправдати її, створити, за висловом Іодля, «танатодицею» (за аналогією з теодицеєю), що так важко суперечить живому і безпосередньому почуттю. Декілька разів він повертався до проблеми смерті. Їй присвячений був його перший твір «Todesgedanken», пройнятий ще пантеїстичним гегельянством, де поруч зі смертю індивідуального визнається безсмертя цілого (це один з найбільш туманних і незрілих творів Фейєрбаха). «Todesgedanken» є тому оптимістично-благодушний гімн смерті особистості в ім'я безсмертя цілого. 44 Пізніше Фейєрбах зосереджує свою критику на існуючих уявленнях про життя після смерті, 45 але ця розсудлива критика становить слабкий принциповий інтерес. Зрештою, ставши філософським матеріалістом, Фейєрбах заспокоюється на ідеї біологічного пристосування до смерті, природності своєчасної смерті, передбачаючи те, що нині проповідує Мечников. У "Vorlesungen über das Wesen der Religion", що підбивають підсумок усьому його світогляду, ми читаємо з цього приводу таке судження: «Все має свою міру, – каже грецький філософ, – для всього настає насичення, навіть для життя, і людина бажає собі, нарешті, смерті. Нормальна, відповідно до природи смерть, смерть закінченої людини, яка віджила, не має тому нічого страшного. Літні люди часто навіть зітхають про смерть. Німецький філософ Кант від нетерпіння ледве міг дочекатися смерті, він прагнув до неї, не для того, щоб почати жити знову, але з бажання свого кінця. Лише неприродний, нещасний смертний випадок, смерть дитини, юнака, чоловіка повною силою обурює нас проти смерті і змушує бажати нового життя. Але як не дивні, як не скорботні такі нещасні випадки для переживаючих, вони, однак, не уповноважують нас до прийняття Jenseits вже з тієї причини, що ці ненормальні випадки – вони ненормальні, хоча б і повторювалися тепер частіше, ніж відповідно до природи природна смерть, – мають наслідок і не тільки передчасно; але такий ненормальний світ був би чимось неймовірним та протирозумним». 46 Цими судженнями характеризується остаточно світогляд Фейєрбаха. Тепер ми можемо звернутися до критичного розгляду світогляду Фейєрбаха. Але раніше ми повинні ще зупинитися на одному літературному епізоді, надзвичайно цікавому для висвітлення доктрини Фейєрбаха і тому має величезну важливість для точного її розуміння. Ми маємо на увазі полеміку Фейєрбаха зі Штірнером, знаменитим автором "Der Einzige und sein Eigenthum". Між обома сучасниками, Штірнером і Фейєрбахом, існують і велика близькість, і непримиренна протилежність. Близькість полягає в тому, що вони є войовничими проповідниками атеїзму, а протилежність – у відмінності способів розуміння цього атеїзму і того змісту, що в нього вкладається. Фейєрбах проповідує атеїзм позитивний, гуманістичний, який заперечує бога в ім'я людини і людства, і свою атеїстичну релігію формулює: homo homini deus est , Штірнер ж зрозумів свій атеїзм сміливо-нігілістично, загострив його в проповідь чистого нігілізму, Heilige ist ein Band, eine Fessel». 47 Він підійшов до краю прірви, за яким відкривається сяюча безодня, він атомізував людство, скасувавши всякий колективізм його існування і залишивши тільки одне «єдине» своє я, для якого немає ні права, ні загальної норми, ні добра (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, o. і пов'язані з ідеєю визнання людського суспільства, «роду», рівноцінності чужого мого я. Штірнер говорить у передмові до своєї книги: «Боже є справа бога, людське – справа «людини». Моя справа є ні божою, ні людською, вона не є істинною, доброю, справедливою, вільною і т. д., але виключно моя власна (das Meinige), і вона зовсім не є загальна, але є єдина (Einzige), як і я є єдиний. Немає нічого вище за мене! (Mir geht nichts über Mich)». 48 Ось дві лапідарні формули, що виражають два атеїзму, штирнерівський і феєрбахівський: «Mir geht nichts über Mich» та «homo homini deus est». Чи може бути більша протилежність, що ще підкреслюється близькістю вихідних позицій? Зіткнення цих двох атеїстів має величезний філософський інтерес, досі не помічений і не оцінений у літературі. Хто правий з них як атеїст? Хто з них справжніший атеїст, чий атеїзм послідовніший, радикальніше, щиріший, сміливіший? Зауважте, що для людей, які зробили атеїзм як би спеціальністю, які ні про що так не дбають, як про те, щоб бути послідовними атеїстами, не може бути більшої образи, найлютішої іронії, як звинувачення їх у теології, благочестя, релігійності. І таке саме звинувачення виставив один, сміливіший атеїст проти іншого, який хотів би, за грубою, але влучною приказкою, і невинність дотриматись і капітал придбати, хотів би при атеїстичній догматиці не відмовлятися і від деяких висновків з релігійних вірувань. Штірнер перший кинув рукавичку у своїй книзі, яка, можна сказати, є одним суцільним запереченням проти Фейєрбаха, виступивши з відкритим глузуванням з його благочестя: «Після знищення віри Фейєрбах мріє сховатися у уявно мирну бухту любові. «Вищий і перший закон має бути любов людини до людини. Homo homini deus est – таке найвище практичне правило, такий поворотний пункт історії». Власне змінився тільки бог, deus, кохання ж залишилося; там кохання ставало надлюдським богом, тут любов до людського бога, та homo як deus. Отже, людина для Мене свята. І все «справжньо-людське» для Мене святе! Шлюб святий сам собою. І так само справи з усіма моральними відносинами. Свята є і нехай тобі буде дружба, свята власність, святий шлюб, свято благо кожної людини, але свято an und für sich. Хіба тут немає знову попа? Хто його бог? Людина! Що вважається божественним? Людське! Таким чином, тільки предикат перетворений на суб'єкта і замість становища: «бог є любов» стоїть: «любов божественна», замість «бог став людиною» стоїть «людина стала богом» і т. д. Це є тільки нова релігія. 49 Повстаючи проти помислів і понять сучасності, егоїст безжально здійснює найрішучіше знищення святинь (Entheiligung). Ніщо йому не святе! Було б нерозумно стверджувати, що я не маю жодної влади над своєю власною. Тільки позиція, яку я займаю по відношенню до неї, буде зовсім інша, ніж та, яка існувала у вік релігійний: я буду ворогом будь-якої вищої влади, тоді як релігія вчить робити її другом нашим і принижуватися перед нею. Знищувач святинь (Entheiliger) напружує всі свої сили проти страху Божого. Чи має бог чи людина освячую силу в людині, отже, що-небудь шанується святим в ім'я бога чи людини, це не змінює страху божого, бо людина з таким же успіхом вважається «вищою істотою», як і зі спеціально релігійної точки зору бог як «вищої істоти» вимагає від нас страху і благо. Власний страх божий давно вже зазнав потрясіння, і більш менш свідомий атеїзм, зовнішнім чином розпізнаваний по «нецерковності», що широко поширюється, мимоволі задає тон. Але те, що взято у бога, надано людині, і сила людяності (Macht der Humanität) збільшилася такою ж мірою, як і втратила у вазі благочестя: «людина» є теперішній бог, і страх перед людиною заступив місце старого страху перед богом. Але так як людина є лише різновидом вищої істоти, то насправді у вищій істоті відбулася лише метаморфоза, і страх людський є лише змінена форма страху божого. Наші атеїсти – благочестиві люди». 50 «Чи існує єдиний чи триєдиний бог, чи бог лютеранський, чи être suprême, чи зовсім немає бога, але раз «людина» являє собою вищу істоту, це не становить жодної різниці для того, хто заперечує саму вищу істоту, бо в його очах ці служителі вищої істоти в сукупності – найчесніші люди (самий благочестиві люди) ступеня, ніж віруючий християнин». 51 Враження, зроблене на Фейєрбаха критикою Штірнера, було величезне. Феєрбах на наших очах просто звивається від болю під важкими ударами сарказмів Штірнера. Хоча він у листі до брата 52 і заявляє, що Штірнер у своїй «геніальній» книзі «не потрапляє в суть щодо мене» і що критика його «заснована або на простому недомислі (puren Unverstand), або легковажності», але у своїй відповіді Штірнеру («Das Wesen des Christenthums in Beziehund» він виявляє, на думку, як вражаючу слабкість, а й досконалу розгубленість. Його теорія не витримала дії лужної кислоти реактиву, яким з'явився для неї безшабашний егоїст. Фейєрбах намагається спочатку сам перейти у наступ: "„Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt", – співає Єдиний. Але хіба ніщо не є теж предикатом бога і хіба становище: бог є ніщо (якого, зауважимо, ніколи не висловлював і не висловив би Штірнер, який виставляв зовсім іншу тезу: не «бог є ніщо», а «немає бога, немає святині»), – не є виразом релігійної свідомості? У примітці до цього місця для наукової видимості Фейєрбах наводить посилання, що визначення «бог є ніщо» зустрічається у східних релігіях, а й у християнських містиків. Цим посиланням Фейєрбах тільки остаточно виявляє свою розгубленість і безсилля заперечити щось по суті: чи треба говорити, що між містичним акосмізмом буддизму і деяких християнських містиків і бойовим нігілізмом Фейєрбаха набагато менше схожості, ніж між вченням Фейєрбаха і церковної. Далі Фейєрбах намагається заперечувати тезу «єдиного» про його «єдиність» посиланням на існування статі, дружини, дітей тощо. буд., наче це посилання має якесь значення для «єдиного» і здатна спонукати його відмовитися від своєї «єдиності», зійти зі свого нігілістичного трону і визнати за цими людьми права, а за собою обов'язки, визнати в них для себе святиню, а не засіб. Ніби існування гаремів і лупанарів недостатньо показує, що відмінності статей самого по собі зовсім недостатньо ще для того, щоб жінка стала не річчю, яка задовольняє забаганки свого «єдиного», повелителя, а особистістю, про яку можна сказати homo homini deus est. У подальших своїх зауваженнях Фейєрбах безпорадно плутається в протиріччях, але нічого не заперечує Штірнеру по суті. Ми думаємо, що це має причиною, звичайно, не випадкову слабкість Фейєрбаха, але сама істота справи: йому, дійсно, не було чого заперечити, бо щодо Фейєрбаха Штірнер має рацію. Говорячи мовою Фейєрбаха, Штірнер є правда, розкрита таємниця Фейєрбаха. Справжній атеїст є Штірнер, а Фейєрбах залишається, дійсно, «благочестивим» атеїстом, «попом». «Марники, – кидає Штірнер закид Фейєрбаху, – зняли жир з релігії, скориставшись ним самі, а тепер намагаються розправитися з хворобою залоз, що від неї відбувається» (Drüsenkrankheit). «З силою відчаю хапається Фейєрбах за весь зміст християнства, не для того, щоб його відкинути, ні, для того, щоб привернути його до себе, для того, щоб його, давно бажане, але завжди далеке, останнім зусиллям залучити на своє небо і назавжди утримати при собі. Хіба це не боротьба останнього відчаю, не боротьба на життя і на смерть, і це не є хіба, разом з тим, і християнська знемога (Sehnsucht), і бажання Jenseits? Герой не хоче вступати в Jenseits, але хоче залучити його до себе, змусити його стати Diesseits! Хіба не кричить з того часу весь світ, більш-менш свідомо, що йдеться про це світло (Diesseits) і що небо має прийти на землю і пережити вже тут». 54 Перед обличчям цілковитого, ні перед чим не зупиняється нігіліста Фейєрбах є справжнім пайкою, пастором, добродушним сектантом. Вся протилежність між двома атеїстами і двома «егоїстами», що хизуються своїм атеїзмом і своїм егоїзмом, висловиться ще повніше, можливо, якщо ми познайомимося, як вони розуміють свій егоїзм. Послухаємо спочатку «Єдиного». У відповідь на можливі закиди в егоїзмі він заявляє: «Добре! Я не хочу мати нічого особливого в порівнянні з іншими, я не хочу претендувати на жодну перевагу перед ними, але я міряю себе не за іншими і взагалі не хочу мати жодного права. Я хочу бути всім і мати все, що можу. Чи мають те саме інше, яке мені діло. Рівного, того самого вони не можуть ні мати, ні являти собою... Я вважаю себе не чимось особливим, але єдиним (einzig). Звичайно, я маю схожість з іншими, але це має значення лише для порівняння чи рефлексії; насправді я незрівнянний і єдиний. Я не хочу в тобі визнавати або поважати будь-що, ні власника, ні босяка (Lump), ні навіть тільки людину, але хочу користуватися (verbrauchen) тобою... Для мене ти є тим, що ти складаєш для мене, саме мій предмет, а оскільки мій предмет, то і мою власність». 55 "Ausser mir giebt es kein Recht". 56 Як це все вгадано Достоєвським, який, звичайно, ніколи не знав Штірнера, зате глибоко проник у світогляд атеїзму. Адже наведену німецьку фразу російською прямо можна перекласти фатальною формулою Ів. Карамазова: все дозволено, немає Бога, немає і моралі. «Де стану я, там зараз буде місце святе». І поряд з цими воістину сатанинськими промовами Фейєрбах лепече свої благочестиві промови, прикидаючись при цьому страшним нігілістом, хоча з-за маски виглядає пензлик ковпака господарського обивателя, доброго дядечка і улюбленця дітей: «Я розумію під егоїзмом любов людини до себе самої, тобто любов до людської істоти, ту любов, яка спонукає до задоволення та розвитку всіх тих прагнень і схильностей, без задоволення та розвитку яких вона не може бути і не є істинною, досконалою людиною. Я розумію під егоїзмом любов до себе подібних, бо що я без неї, що без любові до істоти мені подібних? - любов індивіда до самого себе настільки ж, наскільки будь-яку любов до предмета чи істоти як пряму любов до себе, бо я можу любити тільки те, що відповідає моєму ідеалу, моєму почуттю, моєї істоти». 57 Таке велелюбне серце нашого добродушного «егоїста», поряд з яким лягає чорна, похмура тінь від демонічної постаті іншого, одягненого в похмуре сяйво свого первообраза, з опаленими крилами та тавром прокляття вічної самотності. Чи можна уявити більш повчальне видовище, ніж це зіткнення двох «егоїстів», з яких один пройшов свій шлях до кінця і зупинився біля полюса, інший же заніс тільки ногу, але залишився стояти на колишній, надійному грунті, зображуючи філософський «біг на місці». Ідейне зіткнення Штірнера і Фейєрбаха аж ніяк не можна вважати зжитим. Штірнер справив лише слабке враження свого часу і був забутий з надмірною легкістю. 58 Але з'явився новий, пізніший і талановитіший проповідник споріднених ідей, який починає надавати могутній вплив на душі сучасників, які досі благочестиво пройшли наївною релігією людства Фейєрбаха і Конта. З ще більшою пристрастю і з неменшою відвагою він спробував зробити «переоцінку всіх цінностей», і найзапекліше напав на цінності гуманізму, які як «жир, знятий з релігії» залишилися у вченні Фейєрбаха. 59 Ніцше - ми говоримо про нього - з особливою ворожнечею поставився до вчення про любов, звинувачуючи за нього християнство в псуванні історичного людства, і для Ніцше, як раніше для Штірнера, Фейєрбах, який уявляв себе ворогом християнства та його руйнівником, необхідно виявляється серед представників християнства. В області моралі на місце: люби ближнього, було поставлено: sei hart, що «падає штовхні». На місце демократичного вчення про етичну рівноцінність людей було проголошено вчення про їхню різноцінність, про виняткову, вищу чи єдину цінність обраних надлюдей, аристократів, для яких решта людства є лише пластичним матеріалом. Таким чином, все перевертається нагору ногами. І найцікавіше при цьому те, що ці ідеї, виражені в привабливій для багатьох, екзотичній формі, справили сильне враження на сучасність, замутили голови, зруйнували безпосередність колишніх гуманістичних вірувань, стали модними, тим часом як Штірнер свого часу пройшов майже непоміченим і нікого не збентежив. Але воскресши в Ніцше, через голови кількох поколінь подає він свій голос тепер. Атеїстичний гуманізм переживає безперечну і глибоку кризу, вкотре поставлена ​​під сумнів його основа, найголовніший її демократичний догмат. І криза ця, на наше око, ще на самому початку, ламання пануючого світогляду тільки починається, бо, як писав Вл. Соловйов, «з вікна ніцшеанського надлюдства прямо відкривається неосяжний простір для будь-яких життєвих доріг». 60 Які ці дороги, остаточно ще не визначилося, але почалася вже духовна смута. Штірнер і Ніцше підкопуються під основний догмат Фейєрбаха і взагалі атеїстичного гуманізму: homo homini deus. Бо справді догмат цей лежить в основі всіх можливих його відтінків, складаючи загальний для всіх їхній ґрунт. Сучасні наукоподібні теорії у суспільному розвиткові чи прогресу можуть дуже різнитися між собою й у теоретичних підставах і практичних чи тактичних висновках, але вони визнають одну-єдину цінність – людини, у сенсі будь-якого представника виду окремо чи роду загалом. Ліберали і соціалісти, марксисти та народники, які завгодно фракції практично зійдуться в одному: немає Бога, але бог – людина і людство. Це не завжди лежить на поверхні і чітко виступає у свідомості, але цей догмат зберігає свою силу навіть тоді, коли він словесно заперечується. Останні роки життя Енгельс схильний був заперечувати свою близькість з Феєрбахом, по-перше, тому, що йому не подобалося вживання Феєрбахом слова «релігія», ніби тут справа в словах і від зміни слова зміниться сутність, а по-друге, що Феєрбах зі своїм вченням про любов сентимент. Але очевидно, що це останнє заперечення може бути пояснено тільки звуженням розумового горизонту самого Енгельса, бо інакше він проти положення, що має загальне, філософське і релігійне значення, не заперечував би посиланнями на приватну соціологічну тезу, яка, чи вірна вона чи невірна, не може конкурувати з першою. Вчення про класову боротьбу відповідає питанням як , але з питання що , воно дає мета, але форму і засіб, нерозривно пов'язані з цими умовами і підлягають усунення разом із нею. Класова боротьба в марксизмі має на меті скасування класів, і, отже, самоскасування, вона в цьому сенсі теж є шляхом любові. Тому Феєрбах у своїй соціології міг би бути марксистом, так само точно, як і Енгельс, і марксисти у своїй філософії залишаються феєрбахіанцями, тобто атеїстичними гуманістами. Справді, хіба вони знають якусь цінність, вищу, ніж людина і людство, хіба вони практично сумніваються в формулі homo homini deus, і нею хіба не визначаються всі їхні ідеали майбутнього, ідеали соціалізму, вільного устрою суспільства? Їх атеїзм є такий самий антропотеїзм, як і в Фейєрбаха, і в цьому сенсі всі його представники без різниці відтінків виявляються принципово протилежні радикальнішим атеїстам Ніцше і Штирнеру, які в ім'я атеїзму відкидають і антропотеїзм і, заперечуючи небесного Бога, не хочуть і зем. «Релігія є ставлення людини до своєї власної сутності – в цьому полягає її правда та її моральна благодійна сила, – але до своєї сутності не як до своєї власної, але як до іншої, відмінної від неї, навіть протилежної сутності, – у цьому полягає її неправда, її межі, її протиріччя з розумом та моральністю». 62 Завданням головного твору Фейєрбаха "Wesen des Christenthums" і є не що інше, як саме спростування неістинної, тобто теологічної, сутності релігії за допомогою з'ясування істинної, тобто антропологічної, сутності релігії - так і називаються два відділи, на які. Спроба Фейєрбаха зводиться, іншими словами, до того, щоб релігію боголюдства, що ґрунтується на вірі в Боголюдини, звільнити від цієї опори і перетворити просто на релігію людства, водночас Тягар нічим не збіднюючи її, а лише знімаючи з неї теологічний катаракт. Фейєрбах переконаний при цьому, що операція, що робиться їм, справді, цілком здійсненна і не завдає жодної істотної шкоди, і релігія людства, позбавлена ​​будь-якої теологічної опори, буде триматися краще, ніж за її допомоги. З сумлінністю та талантом Фейєрбах старанно прибирає звідусіль ці підпори, свідомо та послідовно виробляючи величезної, можна сказати, фатальної важливості філософський експеримент. Він перебирає завдання релігійного пророка, творця нової релігії. Отже, ось рішуче і фатальне питання: чи тримається позбавлена ​​колишнього фундаменту будівля, не даючи тріщини, чи вона перетворилася лише на купу уламків? І та «істота» (Wesen) релігії, з якою Фейєрбах робить свою операцію, чи живе воно і життєво чи вже давно мертве і лише труп його зберігає ще колишні риси живого обличчя, викривлені та спотворені смертю? І новий бог, якому молиться Фейєрбах, чи це бог, чи мертвий ідол, чи, що ще гірше, оракул, за якого мовить жрець, не пророк уже, а самозванець? Зважаючи на таке, так би мовити, хірургічне походження вчення Фейєрбаха, яке зберігає все-таки нерозривний зв'язок з ним заперечним або, вірніше, виправляним християнством, і спільне наше ставлення до нього, природно, двоїсте. Його не можна прийняти, але не можна цілком і відкинути. Воно містить у собі найбільші й найважливіші істини, але взяті в такій однобічності та абстрактності, що завдяки цьому вони перетворюються на такі ж великі помилки. Ті твердження, які Фейєрбах утримує з відкинутого ним християнства, істинні, але, приймаючи ці похідні істини, він заперечує в той же час набагато важливіші істини, що їх обґрунтовують, і виходить дивна суміш потворностей, протиріч і парадоксів, лабіринт, в якому потрібно шукати шляхи. Дві великі і важливі істини висловлені з величезним наголосом і енергією у вченні Фейєрбаха: перша, що людина і людство мають безумовне релігійне значення, інакше, що людина для людини чи людство для індивіда є і має бути релігійною святинею, користуючись виразом Фейєрбаха, бути земним богом; друга істина полягає в тому, що людство є єдине ціле, в якому індивіди суть тільки окремі частини, поза ним втрачають всякий сенс і всяке значення, і ця єдність є не абстракція, існує не в відволіканні тільки, але цілком реально, людство є живий і збиральний організм. Обидві ці істини про вищу гідність людського роду і про його реальну єдність, органічно пов'язані між собою, є позитивною частиною вчення Фейєрбаха, негативна ж сторона його полягає в тому, що він ставить їх у безпосередній зв'язок, прагне їх подати як необхідні висновки з філософії атеїзму і цим підриває в основі. Вважаючи сутність свого світогляду в атеїзмі, Фейєрбах підриває свій гуманізм, веде безперервну боротьбу із собою, роздирається непримиренними протиріччями. Придивимося до цієї повчальної боротьби. Почнемо з першої тези про релігійне значення людства. На мові Фейєрбаха він формулюється не в тому значенні, що людина божественна тільки в сенсі своїх потенційних здібностей і кінцевого призначення, але в абсолютно зворотному: немає Бога, а отже, людина людині – бог, тобто формулюється як висновок з атеїзму, як його синонім чи увігнута сторона рельєфу. Але антропотеїзм як висновок з атеїзму містить у собі внутрішнє протиріччя, бо щодо частковостей стверджує те, що заперечує загалом і в цілому, саме, знищуючи Бога, прагне зберегти божественне, святиню. Внутрішня і необхідна діалектика атеїзму веде тому від антропотеїзму до релігійного нігілізму, до заперечення будь-якої святині, будь-якої цінності або, що те саме, до зведення факту, тому що він - факт, в ранг вищої цінності, до надання релігійного значення факту як такому. Цю діалектику атеїзм здійснив за життя Фейєрбаха у вченні Штірнера, проповідника нігілізму, аморалізму та егоїзму, нищівника святинь (Entheiliger). Ми вже познайомилися з цим знаменним епізодом історії думки і знаємо, що переможцем у цьому зіткненні двох мислителів слід вважати не Фейєрбаха, а Штірнера. Для послідовного і щирого атеїста, що не залишає для практичного побуту старих релігійних вірувань, немає порятунку від мертвого нігілізму, від убивчої порожнечі повної самотності, і не самотності в пустелі або тюремному ув'язненні, але самотності серед людей, відокремлення від них. І справді, якщо відкинута і оголошена неіснуюча вища, абсолютна цінність, джерело будь-яких цінностей похідних, то яка ж існує логічна, та й моральна можливість утвердитися на цінності відносної, похідної, яка, як місяць, відбиває світло від сонця і гасне разом з останнім? Адже людство, що розглядається в порядку Натуральному, а не релігійному, є все-таки тільки факт зовнішнього світу, факт біології, історії, соціології і т. д., що в цій ролі принципово не відрізняється від інших фактів або об'єктів зовнішнього світу, якими є, наприклад, камінь або гора або цей стіл. Між цими фактами існує, звичайно, величезна якісна відмінність, але не принципова, не за цінністю або рангом. Обожнювання факту, тобто приписування факту, похідному та відносному, значення абсолютної цінності, предикату божественності, є поклоніння кумиру, звичайною мовою зване ідолопоклонством. І якщо батьки наші і сучасні дикуни поклоняються як божеству предметам світу фізичного, – каменю, тварині, світилам небесним, то Фейєрбах так само пропонує поклонятися людству, сукупності особин homo sapiens. І якщо сучасна людина, увійшовши до кумирні, не знайде там нічого, крім потворних ляльок і фігур, то і в кумирні Фейєрбаха справжній атеїст знайде теж тільки кумири, хоч і абстрактного характеру, і посміється з них. Знявши голову, по волоссю не тужить, міг би сказати Штірнер благочестивому атеїсту Фейєрбаху, - відкинувши абсолют, треба залишити і благочестя, не намагатися зберегти всі його атрибути, приписавши їх суті свідомо неабсолютному. Протиріччя невихідне, нічого навіть на цьому особливо наполягати. Має рацію Штирнер: атеїзм і нігілізм, в яку б вони форму не наділялися, - синоніми. Або їсти наді мною Вища, перед Якою я простираюсь ниць, або я вищий за себе і над собою нічого не знаю, і ego (a не homo) deus sum. Зрозуміло і природно ідолопоклонство в епохи темної і наївної свідомості людства, тим більше, що тоді ідолопоклонство і не було атеїзмом, і ідоли мали значення справді священних зображень. Але важко становище мислителя XIX століття, що вийшов від Гегеля, що втратив, отже, будь-яку наївність і безпосередність і вимушеного, в силу внутрішньої душевної необхідності, створити собі завідомий кумир, проповідувати його божественність і молитися йому, причому цей кумир не якась істота, ми й ми невідомі. діти, їх знайомі, знайомі їх знайомих, наші предки та наші нащадки, тобто людство. Така людина повинна переживати постійну трагедію, мучитися пекучим протиріччям, нудитися від внутрішнього занепокоєння, і ось одна з причин, чому Феєрбах ніколи не міг зупинитися на остаточному формулюванні свого вчення; все життя він його переробляв, нерідко тільки повторюючи іншими словами старі думки і звуком нових слів прагнучи заглушити внутрішні сумніви. У цьому занепокоєнні – весь Фейєрбах, його найкраща шляхетна сутність, і дивно, якщо за маскою догматичного, войовничого атеїзму проглядають цю боротьбу і занепокоєння. Людина є святиня, і людство є священним, воно має абсолютне релігійне призначення. Це глибоко відчув Фейєрбах. В особливу заслугу - не логіки, але його людського чуття - йому треба закинути те, що він заговорив саме про релігію людства, що при всьому своєму атеїзмі не заперечував, але проповідував релігію. Цим він стає десятьма головами вище тих, які прагнуть скасувати не тільки ту чи іншу форму релігії, а й релігійне обожнення взагалі, а водночас із зарозумілою гримасою відвертаються від справжнього нищівника святинь Штірнера. Скрізь, де є абсолютні цінності, предмет поклоніння, святиня, в чому б вона не полягала - в абстрактній ідеї людства або в букві Ерфуртської програми, - є релігія, і мало честі проникливості Енгельса і Маркса робить те, що, утримуючи філософію Фейєрбаха, вони старанно-вист релігію. І, звичайно, єдино мислимою формою атеїстичної релігії залишається релігія людства, обожнювання людини, як її проповідував Фейєрбах. Або Бог чи людина – така альтернатива Фейєрбаха. Тим часом насправді тут не тільки немає протилежності, або - або, але обидва ці поняття нерозривно пов'язані між собою, фактично об'єднуючись у понятті боголюдства. Віра в Бога є віра і в людину, і без цієї віри людина перетворюється на дивне, повне незрозумілих протиріч двоногу тварюку. Але від'єднати ці віри одна від одної неможливо, і будь-яка спроба дати релігію людства без Бога є зайвим аргументом a contrario на користь цієї істини, подібну спробу ми маємо і у Фейєрбаха. Людина і людство є найвищим одкровенням Божества, заради якого створено цей світ, яке є посередником між Творцем і творінням, душею світу. Тільки людина має здатність вільного та свідомого засвоєння божественного змісту, тільки в ньому абсолютне знаходить своє інше, свій образ та свою подобу. Через це людство і має потенцію нескінченного розвитку, здатність до істинного прогресу, що веде до дійсного переростання самого себе, не до одних лише порожніх і пихатих претензій на надлюдство. Зростання людства від темної тваринної стихії до світлого бого-спілкування і богопізнання, від звіролюдства до боголюдства і наповнює собою історичний процес. Для цього процесу однаково необхідна і вільна людська стихія, яка активно засвоює божественний зміст, що відкривається, і необхідне це одкровення Божества, багаточасткове і різноманітне. Божество, незмінне і абсолютне, має в людстві свій образ, своє інше, що засвоює цей абсолютний зміст в історичному процесі, людство є в цьому сенсі абсолютне. Очевидно, що можливість одкровення абсолютного, можливість боголюдського процесу передбачає в людині відомі здібності, відому духовну спорідненість, «образ і подобу» абсолютного. Якщо ми усунемо це припущення і станемо на ґрунт деїзму, що зводить божество, за прекрасним висловом Фейєрбаха, до ролі Titularursache, то ми відкинемо будь-яку можливість богопізнання і богооб'явлення. Щодо такого бога не можна навіть сказати: він є, бо для божества значить відкриватися, животворити. Бог же неживотворець є contradictio in adjecto. Тому деїзм, визнання Бога an und für sich поза всяким відношенням до людини є лише чемною формою атеїзму. Як люди, ми здатні лише до людського пізнання, на людській мові ж бути – значить виявляти своє існування, і становище, що взагалі Бог є, але немає Його для людини, є безглузде протиріччя. Тому деїзм через неминучу діалектику перетворюється на атеїзм, і теоретично і історично (за доби Просвітництва). Проти цього заперечують зазвичай посиланням на антропоморфізм таких уявлень про Божество, ніби недостойний і грубий. Але закиди в антропоморфізмі ґрунтуються на чистому непорозумінні (якщо вони не стосуються, звичайно, справді грубих уявлень про Бога, в яких божеству приписуються наші недоліки, слабкості, земні властивості тощо). Те, що називається при цьому антропоморфізмом, є насправді єдине можливе і доступне для людини людське пізнання про Бога. Стверджуючи Його буття, ми стверджуємо разом з тим, принаймні хоча б деяку Його пізнаваність для себе, а отже, приписуємо собі і орган цього пізнання, здатність до такого пізнання. Але пізнання є акт глибоко інтимний, заснований лише на внутрішньому спорідненості. Ми визнаємо, отже, божественність і свою власну природу, тобто образ і подобу Божу в собі. Давно вже вказано великим поетом, який повторив тут не менш великого філософа і що ми не знали б сонця, якби наше око не мало в собі чогось сонячного. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Тому звинувачення в антропоморфізмі цілком справедливі остільки, оскільки вони відзначають ту істину, що буття Боже неминуче є і Боже одкровення, а тому Абсолютне Суще передбачає і Абсолютне Становиться. Якщо є Бог, то, значить, божественна і людина, божественне походження та божественне призначення мають і її духовні сили. Таким чином, те, що зазвичай називається релігійним антопоморфізмом, тобто визнання божественної гідності та образу і за людиною, анітрохи не служить аргументом на користь атеїзму, як яким користується ним, між іншим, і Фейєрбах. Фейєрбах намагається довести, що людина створює бога за своїм образом і подобою як об'єктивні, опредмеченные бажання свого серця, як мрію. 64 Він вивертає твердження, що людина має образ і подобу Божу, у тому сенсі, що Бог має образ і подобу людську. Але цим не вирішується питання, чи людина створила Бога як продукт своєї фантазії, чи людина створена Богом і постійно усвідомлює і відчуває свою богоподібність. Метафізично-релігійне питання цією вказівкою Фейєрбаха, яку він сприймає як найсильніший аргумент на користь атеїзму, навіть вважає викриттям таємниці релігії та поворотним пунктом історії, не тільки не вирішується, але по суті і не ставиться. Фейєрбах у «Сутності християнства» та Вл. Соловйов у «Читання про боголюдство» (а раніше його Шеллінг) дуже близько підходять один до одного, оскільки йдеться про встановлення богоподібності людини, але потім розходяться з цієї спільної точки в діаметрально протилежні сторони. Взагалі ці твори мають якусь дивну схожість і близькість при найбільшому контрасті, бо обидва вони, при всій безодні, що їх розділяє, характеризуються по суті своєю відповіддю на одне основне і вічне питання, саме питання: що думаєте ви про Сина людського? І у відповіді на нього полягає відповідь і на інше питання: що ви думаєте про людину і про себе самих? Недарма ж Фейєрбах спочатку проектував у назві свого твору виставити заклик до самосвідомості: Γγῶϑι σεαυτόν. Отже, антропологію Фейєрбаха, що він вважав найпереможнішим і чарівним знаряддям в арсеналі атеїзму, ми зовсім не вважаємо, і вона аж ніяк не уповноважує його до тих релігійно-метафізичних висновків на користь атеїзму, які він сам із неї робив. Ті дані релігійної психології, які були відзначені Фейєрбахом, укладаються й у протилежний світогляд; це, втім, неодноразово вже вказувалося. Відкинувши Бога, Абсолютне Суще, Фейєрбах повинен був визнати богом абсолютне людство, що стає обожнюючим. Становлення прирівняне було закінченого буття та обожнюваність – обожнюваності. Абсолютне в процесі, що складається зі змішання абсолютного і умовного, вічного і минущого, було оголошено єдиним і остаточним. Звідси всі подальші труднощі, весь трагізм становища Фейєрбаха. Відтепер він приречений на те, щоб збирати промені, що проникають зверху в темну стихію, і за допомогою цих променів висвітлювати те, що залишається неосвітленим. Основний факт духовної природи людини – її суперечливість. Людина – це жива суперечність і, в цій якості, жива загадка. Небо і пекло мешкають у людській душі, тисячу разів це було сказано. Людина тягнеться одночасно вгору і вниз, роздирається боротьбою різних і протилежних початків, якою рухається людська історія. Ці непримиренні протиріччя в людині і не дозволяють прийняти його як абсолют, яким визнає його Фейєрбах. Для цього потрібно стати на думку повного морального безначалія, філістерського примирення з усім і з усіма, але при такому настрої взагалі потреби в знаходженні абсолютів не відчувається. У цьому випадку людство обожнюється не за те, що воно є, але просто за те, що воно існує. Справжній глибокий демократизм підмінюється своєю протилежністю - демагогізмом, що виключає будь-які вищі критерії над натовпом і його судженням, і цією оманливою видимістю погляду цьому надається особлива популярність. Божество – натовп, титан – натовп! - Як вигукує Надсон в одному з найголовніших і фальшивих своїх віршів. Ця сторона поглядів Фейєрбаха була особливо легко сприйнята сучасністю, і ідолопоклонство натовпу, демагогізм, що є протилежністю істинного свідомого демократизму, є найпопулярніша форма сучасного атеїзму, і лише Ніцше останнім часом зазіхнув цей кумир. У демократії, як і у всіх людських справах, можливі два аспекти, два шляхи, два напрями: вгору та вниз. Вгору веде свідомість солідарності, вищої єдності вселенського людства і спільності боголюдської справи, в якій, хоча «зірка від зірки і розрізняє у славі» і є рядові та офіцери, є чорнороби і герої, але всі вони потрібні і однаково незамінні для універсального вселюдського і ідеалу. Цьому протилежна тенденція нівелювання, відомості під один ранжир, визнання за правомірне лише те, що однаково доступно і розділяється всіма, несвідомого прагнення приведення всього до вищого, а до нижчого рівня. Це ставлення до масі – некритичне і навіть що не допускає критики схиляння перед більшістю, у тому, що вона цілком компетентно, тобто. у тому, що стосується його матеріальних потреб та інтересів, а й питань духу, – є нині дуже поширеним і зазвичай береться за демократизм. Відсутність вищих масштабів, наслідок атеїзму, призвело до того, що масштаб якості замінюється масштабом кількості, і в цьому філософському гріхопадінні повинен був і Фейєрбах. Ця тенденція є виразкою сучасної культури і є прямий результат не її демократизму, з яким зовсім не пов'язане обожнювання натовпу, але його атеїзму. Формулу Фейєрбаха: людство є бог і абсолют, - сучасність практично здійснює часто-густо в сліпому поклонінні натовпу, обожнювання маси, і найбільше грішить цим пряма спадкоємиця Фейєрбаха - німецька соціал-демократія. Погасивши світоч і опустивши вістря меча, що розділяє, Фейєрбах виявляється змушеним замість релігії людства проповідувати культ посередності, як моральної, так і розумової. Ви пам'ятаєте його жахливе, абсурдне вчення про те, яким чином встановлюється моральна досконалість роду, що належить йому в порівнянні з індивідом: різні індивіди і доброчесні і порочні по-різному, і якщо взяти алгебраїчну суму, то плюси скоротяться на мінуси і вийде образ досконалої доброти совість» для індивіда. Ми вважаємо цю концепцію абсолютно явною безглуздістю, яка однаково обурює і розум і совість. Її можна не критикувати, але лише пояснювати. І найповчальніше при цьому те, що Фейєрбах принизився до цього ганебного вчення не з якоїсь приватної помилки або випадкового затемнення, але мимоволі, можливо, проти волі, у боротьбі з собою: інакше йому нікуди було б податися, і з чесною послідовністю і сміливістю думки, його відрізняє, він йде, він йде «Таємницю» свого атеїзму, яку, можливо, було б розважливіше і не висувати, а залишити в тіні. Нехай комусь у болючі, фатальні хвилини душевного занепаду, зневіри і розпачу, коли опускаються руки, тьмяніє віра в людину, в людський подвиг, красу людської душі, нехай Чехову, отруївся «сірими людьми», приведуть на думку це дивовижне розуміння, що, вони «сірки» на різний манер, і якщо взяти в сумі всі їхні відтінки, то з них вийде червоний і яскраво-фіолетовий колір, вийде герой. Чи знайдеться джерело бадьорості і віри в цьому переконанні, чи проясниться отуманившийся погляд, чи вірніше освіжить сумного спогад або розповідь про один якийсь дійсно хороший вчинок однієї якоїсь окремої людини, може бути, чиста посмішка дитини, я не говорю вже про думку про того праведника. людську плоть і журився людським скорботами. Як би там не було, але можна ручатися, що ця феєрбахівщина буде в таку хвилину просто огидною. Така сама безвихідь відчута була Фейєрбахом, коли він поставив питання про природу істини. Безперечно, що єдина істина відкривається тільки сукупному людству в історичному його розвитку, причому і тут різним індивідам розподіляються різні ролі: одним дано бути піонерами, йти далеко вперед, залишаючись незрозумілими своїм сучасникам, іншим судилося відразу знаходити відгук і розумінням, іншим дано бути творцями набутого не ними. Справедливо у всякому разі, що істина пізнається спільно людським родом, тут існує природний і непереборний комунізм. Але для Фейєрбаха мало було цієї очевидної та безперечної істини. Йому треба було визнати, що істина не лише пізнається спільно, а й створюється спільно. Визнати справжню істину, існуючу раніше будь-якого людського пізнання, означає вже визнати Бога, – бо істина є одним із необхідних визначень божества, – означає визнати, що пізнання по суті своїй є одкровення, хоч і зумовлене активною самодіяльністю людства. Вірний своєму атеїзму, нічого цього Фейєрбах, звичайно, не міг визнати і виявився знову-таки змушеним підтримувати явну нісенітницю (хоча б її тепер розділяли навіть такі гострі, але з надмірною пристрастю до парадоксії уми, як Зіммель), що «істина є свідомість роду». Однак застосування критерію кількісної більшості, культ посередності в даному випадку пов'язані з явними незручностями, ще більшими, ніж у попередньому, тому Фейєрбах негайно і робить рішучий відступ від свого принципу, заявляючи, що окрема людина може бути представником цілого роду і в такій якості з родом і не згодиться. Очевидно, що це обмеження зовсім знищує саме правило, і Фейєрбах лише дарма намагався його встановити. Отже, ось до чого привела велика і важлива істина про релігійну гідність і призначення людства, після того як Фейєрбах перетворив її на абстрактне початок і, не бажаючи визнати Вищого Змісту, обожнив зовнішню форму, в якій Він відкривається, - не джерело світла і життя, але темні і темні. Фейєрбах був типовий образ філософського ідолопоклонника. Другою істиною найбільшої важливості, покладеної в основу гуманізму або антропотеїзму Фейєрбаха, є думка, що людство єдине і що рід, ціле, існує першим індивіда і є реальною істотою. Ця думка складає Leitmotiv усієї філософії Фейєрбаха (як і його однодумця і сучасника Ог. Конта). Він констатує зв'язок індивіда з родом, людини з людством над сенсі лише причинної залежності, яка пов'язує пас і із зовнішньої природою, але надаючи цьому факту принципове, релігійне значення. Рід є божеством, яким святиться кожен його член, кожен індивід. Фейєрбах напрочуд близько і тут підходить до сутності християнства і найбільших істин його. Людство визнає себе солідарним і почувається єдиним, – ось чудовий і загадковий факт, що лежить на дні людської свідомості. Йдеться, повторюємо, не про зовнішню причинну залежність, але про набагато більше. Звичайно, причинний зв'язок покоління з поколінням лежить на поверхні і не може не впасти у вічі. Покоління від покоління знаходиться в такій же точно об'єктивній залежності, в якій рід землеробства - від клімату і грунту, забарвлення шкіри - від сонця і т. д. Але з цього факту причинної залежності ще не можна вичавити цієї загальнолюдської солідарності, про яку йдеться, бо ця остання містить в собі щось набагато більше, ніж причинний зв'язок. У ній утверджується моральна солідарність та єдність людського роду, спільне сумління, спільна гідність, спільні завдання та ідеали. Ми живемо і діємо не як індивіди А, В, С і не як механічна сукупність або сума А В, але як члени або елементи цілого ABC, що існує раніше і незалежно і від А, і від В, і від С і дає їм певну якість. Ми говоримо: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, і ця заява однаково зрозуміла всіма мовами та в усіх країнах. Ми маємо здатність пишатися і соромитися за людину, тобто відчувати від імені людства. Ми відчуваємо задоволення за людину, спостерігаючи творчий політ людського генія та красу людського подвигу, і нам соромно і боляче – знову ж таки за людину, – коли ми зупиняємось думкою на падіннях людства. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an», – каже Фауст, входячи в темницю, де нудиться Маргарита, і сприймаючи страждання покинутої ним дівчини знову-таки як скорбота всього людства. І чим піднесеніша дух і тонша свідомість, тим гостріше зізнається ця людська солідарність, тим глибше страждання і скорбота за людей, тим виразніше говорить голос не індивідуального тільки, але загальнолюдського совісті. Пороки та гріх людства належать йому як цілому; не може звільнитися від гріха одна людина за свій власний рахунок, доки торкнеться у злі та неправді все людство, і не може впасти один індивід, не залучаючи за собою у прірву та своїх побратимів. Так стає все більш зрозумілим вчення про первородний гріх всього людства, яким все людство могло згрішити в одній людині. Ця свідомість, цей первинний та елементарний факт совісті, не піддається жодному раціональному, точніше, раціоналістичному поясненню. Раціоналістично зрозуміло (якщо тільки ще зрозуміло), чому я почуваюся винним за свої власні вчинки та їхні безпосередні результати. Але коли я відчуваю себе винним у тих випадках, якщо цього зв'язку не існує для видимого ока (напр., як в оповіданні Чехова за смерть безвісного самогубця, - «У справах служби»), або ж якщо вина взагалі безмірно перевищує індивідуальну відповідальність - адже чомусь я відчуваю себе винним і в російсько-японській війні, і в російській японській війні особистої відповідальності індивіда за свої індивідуальні вчинки, є ще родова совість, родове почуття, не вигадане, а реальна загальнолюдська свідомість, яка живе у кожному індивіді. Його голос може бути більш-менш виразним, іноді і навіть часто зовсім заглушеним, але він є, цей загадковий, таємничий голос, і каже він: всі за всіх і у всьому винні, людство єдине і солідарне, і немає в цьому єдиному і живому цілому можливості провести кордон, де закінчується вина одного чи іншого. Ця найбільша і глибока істина християнства в новий час у російській літературі усвідомлена найбільше Достоєвським, що став справжнім її проповідником (дуже висувається вона і в сучасному теософічному русі, і в навчанні про карму). Легко надати цьому почуття навіть деяке раціоналістичне підтвердження, вказавши на причинний зв'язок всього сущого і значення кожного найменшого індивідуального вчинку для всесвіту. Але це теоретичне становище саме собою здатне породити такого живого, реального почуття загальнолюдської солідарності, живої гордості і живого сорому і каяття за людство. Це живе почуття не може коренитися тільки в абстракції, в абстрактній думці, воно пов'язане, очевидно, з нашим життям, з справжнім нашим істотою, хоч і не з тим його боком, який оголений і лежить на поверхні свідомості, де панує роз'єднання, почуття індивідуальності, особливості від усього. Воно пов'язане з тією стороною, яка звернена до підземного містичного коріння сущого, де індивід реально поєднується з єдиним людством, зі світовою душею, і загадкове, містичне переживання загальнолюдської солідарності є голос, що доноситься на поверхню з глибини. Реальною містичною єдністю людства необхідно передбачається і живий, реальний, індивідуальний, а не абстрактний центр цієї єдності, що його об'єднує і перетворює людство на живий духовний організм. Цей центр є Христос, який нерозривно зв'язав Себе з людством, Боголюдина, що з'єднує людство з Божеством. Будучи таким живим і реальним центром людства, Він міг прийняти на себе його провини та його гріхи, і Його очищувальна жертва, Його подвиг мали і могли мати реальне значення для всього людства, нерозривно пов'язаного з Ним. І доти, доки триває гріховне життя ще не перетвореного, хоч і викупленого вже людства, ми, навіть не вірячи в Христа, але тим не менш, перебуваючи в реальному зв'язку з Ним, відчуваємо біль, що його завдає в Його людстві, і це почуття є загальнолюдським сумлінням. І, не вірячи в Христа, але відчуваючи в собі реальну загальнолюдську єдність, ми все ж таки намагаємося утримати в собі це почуття, усвідомлюючи його як щось вище, як святиню. У цьому полягає й пояснення сумного феномена, що Фейєрбах, противник християнства, проповідує його основну істину: єдність, солідарність людства, але єдність без єдиного центру, святість без основи. Але і тут, як і в інших випадках, він приречений на боротьбу з собою, на гонитву за привидом, що тікає. Єдність людства – не абстрактне, а реальне, істотне – він хоче виперти виключно на емпіричній дійсності, але грунт цей постійно йде у нього з-під ніг, бо в емпіричному своєму існуванні людство не єдине, єдність існує тут для нього тільки як завдання, точніше, як норма або ідеал, ніколи цілком не перехід. Немає єдиного людства, а тому немає й історії людства, цивілізації людства, прогресу людства тощо, це все абстракції та умовності; насправді є лише окремі епохи, окремі покоління, окремі стани і класи, нарешті, особи, а людство загалом вислизає з рук, як привид, щойно ми намагаємося його схопити. З усієї сферичної поверхні, якою можна в даному випадку уподібнити людський рід, для нас освітлені і знаходяться в полі нашого зору лише кілька точок, а вся величезна сфера зверху та внизу огорнута мороком. Попередні покоління, з їхньою болісною і невдячною роботою, до якої ми, стоячи на їхніх плечах, ставимося, проте, здебільшого з зарозумілою і поблажливою зневагою, залишили нам одні цвинтарі, повні мерців, і з ними нас не може пов'язувати вдячна пам'ять і жива пам'ять. Ідея шанування померлих, безпосередньо пов'язана з ідеєю безсмертя душі та майбутнього воскресіння, не вміщується у позитивній свідомості. Вони були, а тепер ні, нічого не залишилося від їхніх страждань, серцевих мук, борінь та розпачу. Ці люди приносили собою майбутню гармонію, попрацювали для нас, і нехай у світі гниють їхні кістки. Я ж не обмовляю і не карикатурю, адже, дійсно, для позитивізму немає і не може бути іншого ставлення до минулого людства, - абстракцію і привид колишнього любити не можна, і науковий історичний інтерес, що посилюється, втім, більше, установ, ніж людей, має в значній мірі характер допитливості і пристрасті до різних пристрастей до різних участі. Адже тепер сучасний економіст може в одному творі, одним, можна сказати, духом доводити, що сучасна капіталістична цивілізація заснована на винищуванні цілих племен, розграбуванні цілих культур, тоне в крові, і тут же одним духом хвалькувато і самовдоволено приймається перераховувати всі її задоволення та принади з безтурботністю. Ні, не треба лукавити: сучасне людство розглядається як мета, а всі попередні покоління є лише засобами для нього. Але й майбутні покоління теж туманність, у якій око не розрізняє нічого певного. Можна припустити, що й вони з такою самою байдужою зневагою ставляться до минулого людства, як і ми, і нас розглядатимуть як історичний гній так само точно, як і ми розглядаємо своїх предків. Воно «перестрибне» благополучно (якщо вірити сучасним пророкам) із царства необхідності в царство свободи і, озираючись назад, згадуватиме про нього з таким же зневажливим жахом, з яким ми згадуємо часи інквізиції. І тоді буде теж лише одна освітлена точка, яка переміститься в інше місце, але, як і раніше, буде оточена темрявою вгорі і темрявою внизу. Найбільша брехня позитивізму взагалі і феєрбаховського зокрема полягає тому в його твердженні, що людина смертна, кінцева і обмежена, людство ж безсмертне і здатне до безмежного вдосконалення. При позитивістичному розумінні людського життя, тобто при обмеженні людського буття лише даними емпіричними умовами, людства немає, це лише абстракція, лише алгебраїчна формула. Штірнер, теж емпірик і позитивіст, але більш послідовний, тисячу разів мав рацію проти Фейєрбаха, коли казав йому, що він роздвоює людину на дійсну та абстрактну істоту, і що рід є абстракція. Фейєрбах вказував йому у запереченні, як і «єдиному» потрібні дружина та діти, взагалі сучасники. Нехай так, але ж сучасники не є людства, роду як цілого, вони суть тільки освітлена точка сфери, а цілого немає і не може бути. Людства немає, його примара безсило валиться перед великою зрівняльницею смертю і розсипається на окремі покоління, що чергуються, як хвилі, і, як хвилі, взаємно чужі. Таким чином, реальне наповнення формули Феєрбаха homo homini deus може бути тільки таким: бог для мене – мої сучасники, мої друзі, вороги, знайомі та незнайомі. Можна привітати з таким божеством та з такою релігією. Не допоможуть і посилання на те, що все людство перебуває в об'єктивному історичному зв'язку, що поєднує його в одне ціле. Нехай це так. Нехай буде доведено, наприклад, що через посередництво Біблії я перебуваю в безпосередньому зв'язку з ідеями стародавнього Вавилона. Але, по-перше, у подібному причинному зв'язку я перебуваю з усім навколишнім фізичним світом, мій добробут нерозривно пов'язаний, напр., з правильною дією закону тяжіння; фізично мене пов'язує пряма наступність з усім органічним світом, з птеродактилями, з горилами і з жабами, можливо, міцніше, ніж з вавилонянами. По-друге ж, і головне, посилання це нічого не говорить, бо йдеться не про об'єктивний причинний зв'язок, що усиновлюється наукою, а про живе почуття свідомості цього зв'язку, про те серцеве визнання, необхідне для релігії або навіть просто для почуття солідарності, яким тільки живе єдине людство. Слід тому відкинути, як евфемізм, як фальшиву монету, поняття: загальнолюдський прогрес, загальнолюдська цивілізація, правильніше говорити про цивілізацію майбутніх поколінь, про їх благополуччя і щастя, але не вживати частину замість цілого і ці покоління – ми не знаємо ні того, скільки їх буде, ні. Сучасний позитивізм все слововживання і, частково, навіть коло ідей запозичив у християнства, не помічаючи, що все це, відтяте від живого стовбура, мертвіє і в'яне, перетворюється на порожній звук. Поняття єдиного людства містить непримиренну антиномію: з одного боку, свідомість цієї єдності дано нам у безпосередньому почутті і є природним і неминучим постулатом, нормою наших дій, думок та почуттів; з іншого ж, ця єдність безжально знищується смертю, яка внутрішню єдність перетворює на зовнішнє чергування поколінь, а свідомість зв'язку та солідарності – у спадкові традиції історії, на історичний процес. Єдиний вихід із протиріччя, вирішення антиномії можливе лише в тому випадку, якщо визнати, що історія не є остаточною формою життя людства і що результати сукупної діяльності та праць всього людства мають значення, дійсно, для всього людства. Але ця думка можлива тільки при прийнятті християнської віри в «майбутнє століття» і загальне воскресіння, з яким тільки і може бути пов'язана віра в прогрес, в історичну творчість людства, а не окремих поколінь, що чергуються. Інакше воно перетворюється на нісенітницю, на втілену іронію: невже ж потрібні були багатовікові страждання всього людства, щоб доставити добробут невідомим обранцям на короткий час їхнього життя? Святкує лише одна переможниця – смерть. Фейєрбах відчував ці протиріччя, недарма він так довго і багатослівно критикував ідею особистого безсмертя і вихваляв смерть, недаремно він був готовий врятуватися від них навіть ціною явного абсурду. Відкинувши Боголюдини, містичний центр, що об'єднує людство, він почав шукати його в емпіричному світі і, як ми знаємо, знайшов його... у державі. Читач пам'ятає, що, зрештою, глава держави є в ролі заступника бога. Цей абсурд показує, що всередині самого вчення не все гаразд, є грізним застереженням для послідовників Фейєрбаха. Релігійна антропологія, вчення антропотеїзму є ключем, яким Фейєрбах намагається відмикати всі схованки релігії та християнства. Ця критична його робота має другорядне і похідне значення, хоча в ній і багато дотепності і блиску, але принципові її підстави дано в антропології ... І якщо цей універсальний ключ виявляється покритий з усіх боків іржею і ламається в руках, ми вважаємо себе в праві звільнити себе тут від розгляду принципів критики християнства сказано, вивчення ж подробиць може становити лише спеціальне завдання. Якщо відкинути індивідуальні особливості, які є у кожного письменника, то про Фейєрбаха разом з Ог. Зрештою, треба сказати, що їм дано було стати виразниками духу нового часу в його основній, суттєвій і глибокій характеристиці. Характеристика ця вичерпується одним словом: гуманізм , – що розглядається не у вузькому сенсі літературної переважно течії, яким він виступив вперше в новій історії (хоча між середньовічним і сучасним гуманізмом і існує пряма ідейна спорідненість і спадкоємність), але розуміється як найбільший життєвий факт нового часу, починаючи, століття. Гуманізм та новий час – синоніми. Новий гуманізм не знає свого Лютера, чи Цвінглі, чи Кальвіна. Нівеліруючий і демократичний гуманізм не потребує і навіть не допускає едиличних вождів, що втілюють чи створюють рух. «Герої» гуманізму, розуміючи це слово в карлейлівському сенсі, його «führende Geister», звичайно, не є тими велетнями, як, напр., Магомет або згадані герої Реформації, але якщо і цей час має своїх героїв, то серед них неодмінно має бути іменований і Фейєрба. Дух нового часу, його настрої і почуття більш рельєфні, можливо, ніж у славетних його сучасників, відбивається в його працях. І в цьому історичне значення Фейєрбаха, яке набагато більше, ніж суто теоретична та філософська цінність його творів. Досконале боголюдство, яке за вченням християнства є остаточною думкою Творця про Своє творіння, ідеальним завданням, яке дозволяється у світовому та історичному процесі, передбачає вільне засвоєння божественного змісту життя, отже, усуває можливість придушення людської стихії з боку божественної сили. Людина, хоч і засвоює дане йому божественне зміст, але сприймає їх у вільній творчості, в історичному процесі, внаслідок розвитку власних сил, як реальне здійснення образу Божого у своїй істоті. Це засвоєння тому може бути аж ніяк пасивним сприйняттям чужого змісту, воно передбачає рух і від себе, назустріч йому, рух самостійний, людський. Для цієї мети людська стихія повинна тимчасово відокремитися від божественної, бути усвідомленою до глибини як така, людина повинна стояти на власних ногах, щоб вільно прийняти та засвоїти божественне життя. Таким чином, досконале боголюдство однаково неможливе як без Бога, так і без людини. В історичному розкритті боголюдської єдності, яка відбувається взагалі діалектично шляхом протиріч, були випробувані обидві крайнощі, обидві можливості одностороннього розуміння універсальної ідеї боголюдства: якщо в середні віки панував світогляд боголюдства без людини або, точніше, крім людини без людини Бога. В основі середньовічного світогляду та заснованої на ньому практики життя лежала недовіра до людини та її сил, до її земних інтересів та справ. Монашество вважалося найбільш досконалим та адекватним втіленням боголюдської ідеї. Менше, ніж будь-хто, я схильний применшувати односторонню правду цієї ідеї: напружений ідеалізм, гострота трансцендентних переживань, могутня віра, – усіма цими особливостями середньовіччя накопичило душі людства багатство, досі ще не зжите нами, запас високих почуттів, молитви благам цього світу. У російській душі, можливо, ще більше, ніж у європейській, живі ці почуття, пов'язані із спільною духовною батьківщиною європейського людства – середньовіччям (розуміючи цей термін над сенсі хронологічної, але культурно-історичної епохи). І досі середньовічна архітектура є неперевершеною і навіть недосягнутою межею напруги ідеалістично-релігійного мистецтва (так само, як неперевершеною і недосягнутою – у зовсім іншій сфері – залишається для нас краса античного мистецтва). І в порівнянні з цими величними пам'ятками душевного життя середньовічного людства сучасність зі своїми вокзалами та готелями здається такою дрібною, прозовою, міщанською. Потрібно вміти поклонятися цій старовині. І все-таки середньовічне світогляд представляє нам тепер, безсумнівно, вже історичне минуле, і до того ж безповоротне минуле. Воно пережите і зжите, цілком ясно усвідомлена його однобічність і його неправда, і якщо ця неправда ще намагається відчувати над сучасністю свою гнилу силу, то яке голе, мертвяче насильство, без колишньої чарівності святині, без колишнього сяйва навколо потемнілого лику. Середньовічне розуміння ідеї боголюдства було історично переможене світоглядом, що представляє його повну протилежність та заперечення: гуманізмом, релігією людства чи без Бога, чи проти Бога. У цьому або - або полягають дві можливості або два різні відтінки, як би два регістри, в яких може звучати, мабуть, однакова музика. Але цієї відмінності ми зараз не стосуватимемося, зупинимося поки що на самому змісті цієї мелодії. Гуманізм висунув із надзвичайною силою земний, людський бік історичного процесу, виступивши на захист людяності проти нелюдяності середньовіччя. Він виставив як найпершу заповідь те, що спитається з усіх нас без різниці віри: нагодувати жадібного і напоїти спраглиго, одягнути голого, відвідати ув'язненого в в'язниці, бо який інший зміст має створений ним соціальний рух, як не виконання цієї Христової заповіді. Гуманізм згасив багаття інквізиції, розбив ланцюги рабства, з яким легко мирилося позалюдське, виключно потойбічне християнство, він звільнив слово, думку, совість від тиранічного гніту, створив вільну особистість; він веде тепер останню велику боротьбу із соціальним рабством капіталізму, довершуючи справу емансипації особистості. Нехай завжди будуть благословенні ці справи гуманізму! Великі заслуги гуманізму зокрема й у нас, у Росії. І в нас, у Росії, сталося таке ж зіткнення позалюдського боголюдства та безбожного гуманізму, середньовічного та новітнього світогляду, що й на Заході. І в нас ідеї гуманізму надихали та надихають визвольний рух. Вся революційна боротьба велася під прапором гуманізму. Різні громадські наші напрями, починаючи із західництва Бєлінського, однаково і народництво, і народовольство, і марксизм, всі вони за всіх своїх відмінностей мають загальний релігійно-філософський ґрунт в ідеях гуманізму. І на наших очах тепер звільнення Росії відбувалося кров'ю, хворобами, муками та працями тих, які своїх святих мають не в християнському храмі, а в гуманістичному пантеоні. Отже, можна сказати, що гуманізм, який заступив місце середньовічного світогляду, є кроком уперед у загальному історичному русі боголюдського процесу, а, крім того, у певному сенсі, і в християнській свідомості. Наголошуючи на самостійному значенні людської стихії, він сприяє повному розкриттю великої істини боголюдства, виявляючи в ній новий бік. Однак ми вже бачили і знаємо, що гуманізм цей має й іншу сутність, містить двояку можливість, односторонньо виразився в ньому людський початок, незаконно пригнічений у середньовічному світогляді, спочатку виступив хоч і без Бога, але, по суті, в ім'я Бога. У цьому випадку здається його безбожжя є лише протест проти середньовічного світогляду, хоча, щоправда, протест, який не відрізняє форми від змісту, історичного зловживання від справи, але має своїм вихідним пунктом не бунт проти Бога, а захист правами людини. Однак можливий атеїстичний гуманізм вже набагато свідоміший і глибший, принципово ворожий до всього, що перевищує людину. Можливість ця випливає із самої суті справи: якщо боголюдство для свого існування вимагає вільної участі людини, то людина має бути вільна звернути цю свою свободу і проти цієї участі, бути однаково вільна як піти за Христом і до Христа, так і проти Нього. У гуманізмі, безсумнівно, існує – і що далі, то певніше – така свідомо антихристиянська течія, у якому гуманізм є власне засобом боротьби з Христом. Велика світова трагедія, боротьба Христа з антихристом, неминуче повинна була проявитися під цією личиною і до того гостріше і свідоміше, ніж будь-де, бо якраз прийнято загальне гуманістичне credo і зрозуміло як необхідне практичне додаток християнства, то, природно, на перший план висувається вже відмінність останніх і вищих. Антихристиянський гуманізм хоче обмежити духовний політ людства ціною земного благополуччя, він, як колись дух у пустелі, пропонує звернути – і звертає чудесами техніки – каміння у хліби, але за умови, щоб йому віддано було божественне поклоніння. Він хоче остаточно погасити той вогонь Прометея, яким, як-не-як, палало середньовіччя, і, притупивши трагічний розлад в індивідуальній душі, створити царство духовної буржуазності, культурного міщанства. Він несе з собою найтоншу духовну отруту, що знецінює і перетворює на диявольські спокуси його дари. І поняття людства, людяності, релігії людства у цьому вживанні виявляються, дивно сказати, лише личиною антихриста, його псевдонімом... При своєму виникненні, коли гуманізм тільки починав виступати проти християнства, помилково вважаючи його остаточним і повним виразом середньовічного світогляду, важко було розрізнити, до чого саме належить ворожнеча. Але в міру подальшої диференціації ідей і практичних успіхів і завоювань гуманізму, особливо ж з тих пір, як починають все більше розкриватися в умах поняття істинного боголюдства, що повністю включає всю правду гуманізму, всі його турботи про людину і справді людську, все більш чітко повинні позначитися дві течії в: Його гуманізм своє. «Я прийшов в ім'я Мого Отця, і не приймаєте Мене; а якщо інший прийде в ім'я своє, його приймете» (Ів. 6, 43). Ось розділена безодня, ось верх і низ, правий і лівий бік: в ім'я кого? І майбутньому історичному розвитку дано буде остаточно виявити в релігійній свідомості два початку, дві непримиренні протилежності, що ховаються поки що під загальним ярликом гуманізму. Ці протилежності, що оголюють людську душу до справжньої її метафізичної сутності, коріняться, звичайно, не так у складках гнучкого розуму, як у потаємних глибинах серця, у вільному самовизначенні його у бік добра і зла. Тому і вся гуманістична цивілізація також має антиномічний, дуалістичний характер, цінність її укладена в кінцевій меті, мета ж ця може бути різною і навіть протилежною. Дуалізм цей не випадковий і надуманий, але корінний, метафізичний, що лежить як в основі всього світобудови, так і в основі людської душі. Джерело цього дуалізму – свобода, в якій наша найвища гідність – образ Божий. Де є свобода, там є і вибір і поділ, там є і боротьба, і не для лінивого животіння, але для боротьби непримиренної та безперервної послані ми в цей світ, для творення Божого царства шляхом вільної боротьби. Проте необхідним фундаментом цього царства Божого у всякому разі є вільне людство, і вивільнення людини в історії, зовнішня людська емансипація, яка є головним завданням і головною справою гуманізму, є необхідною для того умовою. Тому ті, хто працювали на терені гуманізму, сприяючи цій боголюдській цілі, звільненню особистості, принесли свій камінь для спорудження нового Єрусалиму. І серед цих мулярів і працівників займе своє місце і Л. Фейєрбах, натхненний проповідник гуманізму, «благочестивий атеїст», що всупереч своєму атеїзму прозирав божественну стихію в людині і висловив свої прозріння у багатозначній та загадковій формулі: homo homini deus est. За останні роки в російському перекладі з'явилися деякі твори Фейєрбаха, як то: «Сутність християнства», «Думки про смерть і безсмертя». Навіть у спеціальному трактаті з історії філософії релігії проф. О. Пфлейдерера присвячено Фейєрбаху лише кілька абсолютно безбарвних сторінок. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, стор 447-454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, що є 8 томом старого, виданого ще самим автором, зібрання творів, стор. 6–7. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10–11. (З того часу, як написані ці рядки, вийшло вже кілька російських перекладів цієї брошури.) Порівн. аналогічна розповідь Герцена про враження, зроблене нею читанням «Wesen des Christenthums» («Колишнє і думи»). Справедливо зауважує Масарик: «Революційна рушійна сила для Маркса і Маркса не природознавство, а атеїзм» («Філософські та соціологічні підстави марксизму», пер. П. Ніколаєва, стор 423). В іншому місці Масарик справедливо вказує, що «Маркс (і Енгельс) походять від Фейєрбаха і вплив Фейєрбаха па Маркса був дуже значним, набагато значнішим, ніж звичайно вважали. Хто зрозумів ці небагато сторінок про Фейєрбаха (ці сторінки містять виклад його вчення), той більше зрозуміє марксизм, ніж при неперетравленому прочитанні першої частини «Капіталу». У нас послідовником Фейєрбаха став М. Г. Чернишевський, який був провідником його впливу у суспільстві. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ans». hrsL' von Cohen II, 73. Такою частково є книга Иодля «Л. Фейєрбах». СПб., 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). У другому томі нового видання Йодля та Воліна, § 1. Фейєрбах цілком справедливо констатує, що «періоди людства різняться між собою лише релігійними змінами» (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Стаття «Notwendigkeit einer Reform der Philosophie», 1841, с. 210, за новим виданням). Проти цього положення з погляду свого історичного матеріалізму заперечує Енгельс (L. Feuerbach etc., 28-29). “Wesen des Christenthums”, с. 1. Ibid., стор. 2. Курсиви тут і в подальших цитатах з творів Фейєрбаха належать оригіналу. Характеризуючи емоційну сторону релігії і однобічно зводячи релігію одного почуття (начебто сам Фейєрбах, займаючись виключно метафізикою релігії, не показує тим самим, наскільки непереборні з неї і метафізичні проблеми), Фейєрбах каже: « Бог є чисте, необмежене. Будь-який інший бог є бог, нав'язаний твоїм почуттям ззовні. Почуття атеїстично у сенсі ортодоксальної віри як такої, що поєднує релігію з якимось зовнішнім предметом, воно заперечує предметного бога, воно саме є богом. Заперечення виняткових прав почуття (des Gefühls nur) з погляду почуття є заперечення бога. Ти занадто боязкий або обмежений, щоб висловити словами те, що стверджує в житті твоє почуття. Пов'язаний зовнішніми міркуваннями, нездатний зрозуміти душевну велич почуття, ти лякаєшся релігійного атеїзму свого серця і в цьому страху знищуєш єдність твого почуття з самим собою, уявляючи собі відмінну від твого почуття предметну істоту, і з необхідністю знову кидаєшся до старих питань... чи існує я? відмінна від тебе сила, вона в тобі вище за тебе: це найсправжніша (eigenstes) твоя істота, яка, однак, охоплює тебе як іншу істоту, коротше: твій бод як же ти хочеш ще відрізнити від цієї істоти в тобі як інша предметна істота?» (Ibid., 13). Вже за першими цитатами читач може побачити деякі основні особливості стилю Фейєрбаха: його багатослівність і манеру повторювати одну й ту саму думку різними словами, філософську неточність мови і, головне, Постійне, неприборкане і нерозбірливе вживання слова «Wesen», з яким часто просто не знаєш, що робити при . За допомогою цього слова Фейєрбах постійно впадає в гностування та міфологізування понять. Ibid., 54. «Віра в бога, принаймні, бога релігії, втрачається тільки там, де, подібно як до скептицизму, пантеїзму, матеріалізму, втрачається віра в людину, принаймні, як вона існує для релігії». «Теїзм, віра в бога, є цілком негативною. Вона заперечує природу, світ, людство: перед богом світ і людина є ніщо, бог є і був перш, ніж був мир і люди; він може (?!) жити без них; він є ніщо для світу і людини» (Vorlesungen über das Wesen der Religion, с. 367). "Wesen der Religion", зібр. тв., т. VII, 416. Наведемо повністю те визначення природи, яке дається Фейєрбахом: «Я розумію під природою сукупність всіх чуттєвих сил, речей та сутностей, які людина відрізняє від себе як нелюдські; взагалі я розумію під природою... сутність (Wesen), що діє відповідно до необхідності своєї природи (No t a-bene: визначення замикається у очевидний логічний і словесний навіть коло – природа, що діє з необхідністю природи!), але вона не є для мене, як для Спінози, бог, т. е. . але різноманітна, загальнодоступна, дійсна, всіма почуттями реальність, що сприймається. Або, говорячи практично: природа є все, що безпосередньо є людині, незалежно від супранатурального нашіптування теїстичної віри, безпосередньо, чуттєво, як предмет і основа його життя. Природа - це світло, електрика, магнетизм, повітря, вода, вогонь, земля, тварина, рослина, людина (наскільки вона є невільно і несвідомо діюча істота), - нічого більше, нічий містичного, нічого людяного, нічого теологічного я не маю на увазі в слові природа. Я апелюю цим словом до почуттів. Юпітер є все, що ти бачиш, говорила давнину; природа кажу я, є все, що ти бачиш і що не походить від людських рук і думок» і т. д., так само («Vorlesungen übert das Wesen der Religion», стор. 116–117). Wesen des Christ., 184-185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum", Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324-325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, стаття "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie" (1841), ч. II, стор. 219-220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), т. II, стор 244 Vorlesungen, 29. Порівняйте міркування Кириллова в «Бісах» Достоєвського: «Бог є біль страху смерті. Хто переможе біль та страх, той сам стане богом. Тоді нове життя, тоді нова людина, все нове... Тоді історію ділитимуть на дві частини: від горили до знищення Бога і від знищення Бога до... до зміни землі та людини фізично. Буде богом людина і зміниться фізично». Wesen des Christenthums, 20 Grundsätze der Philosophie der Zukunft, зібр. тв., т. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. «Людина мислить, тобто спілкується (conversirt), говорить сама із собою. Тварина не може виконувати функції роду без іншого індивіда у нестямі; людина ж може виконувати родову функцію мислення, мови, бо мислення і мова є справжні функції роду, без іншого. Людина є сама для себе разом я і ти, вона може себе самої поставити на місце іншого саме тому, що предметом їй є її рід, її істота, не тільки її індивідуальність» (Wesen des Christenthums, 3). Ми читаємо тут, наприклад, такий дифірамб смерті: «О, смерть! Я не можу відірватися від солодкого споглядання твоєї лагідної істоти, що так інтимно злилася з моєю істотою! Дзеркало мого духу, відблиск моєї власної природи! З розпаду єдності природи з самою собою повстав свідомий дух, спалахнув цей загальний, сам себе споглядаючий світло і, як місяць світить світлом сонця, так відбиваєш і ти у своєму лагідному сяйві лише палаючий сонячний вогонь свідомості. Ти – вечірня зірка природи та ранкова зірка духу; чуттєві дурні приймають одну зірку за дві різні зірки. Ти світиш мудрому з країни мрій до місця народження справжнього рятівника духу. Дурні уявляють, що тільки після смерті за її посередництвом вони входять у дух, що духовне життя виникає лише після смерті, ніби чуттєве заперечення може бути підставою або умовою духу. Вони не бачать, що смерть уже передбачає дійсне існування духу, слідує лише за духом і як чуттєвий кінець є лише вияв духовного та суттєвого кінця. Ранкова зірка не приносить із собою ранку, вона сама є лише проявом ранку» (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, зібр. соч., т. I:, стор. 71. Уривок цей характерний для стилю і тону всього цього твору). Для характеристики цієї його аргументації наведемо наступний уривок: «Так само, як бажання вічного життя, бажання всезнання і безмежної досконалості є лише уявне бажання, і необмежене прагнення до знання і досконалості, що представляється як підстава цього бажання, як показує щоденна історія і досвід, лише додані людині. Людина хоче не всього, вона тільки хоче знати те, до чого вона має особливу схильність і перевагу. Навіть людина з універсальним прагненням до знання, що рідко зустрічається, аж ніяк не хоче знати все без різниці; він не хоче знати всі камені, як мінералог за фахом, або всі рослини, як ботанік; він задовольняється необхідним, тому що це відповідає його спільному духу. Також людина хоче не все могти, але лише те, до чого вона має особливе прагнення, вона не прагне безмежної, невизначеної досконалості, яка здійснюється тільки в бозі і нескінченній Jenseits, але до певної, обмеженої досконалості, до досконалості у певній сфері» (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, вид. 1882 р., стор. 220. «Все святе є узи, кайдани». Наведено у Botin. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Ось для прикладу два судження Фейєрбаха щодо божественності індивіда, які розділені між собою відстанню у дві сторінки: "Теологічний погляд" Фейєрбаха полягає в тому, що він "розколює нас на суттєве і несуттєве я" і "вид, людину взагалі (den Menschen), абстракцію, ідею як наша істинна істота представляє на відміну від дійсного ідивідуального я як несуттєвого". бути, бо що саме є головною темою, зерном цього твору?Єдино і виключно усунення поділу на істотне і несуттєве я - обожнювання, т. е. твердження (Position), визнання всієї людини з голови до п'ят. чуттєвості, лише в ньому він зрозумів абсолютну істоту, а чуттєву істоту як абсолютну істоту». Таким чином, божественний індивід весь з голови до п'ят. Тому що тоді він не знав би чого хоче, тоді він повернувся б до точки зору релігії, яку він заперечує. В тому саме і полягає, принаймні в цьому відношенні, істота релігії, що вона обирає з класу чи роду єдиний індивід і протиставляє його як святого і недоторканного іншим індивідам... Скасувати релігію означає тому не що інше, як показати дійсність її освяченого предмета чи індивіда з іншими світськими. Тут уже заперечується божественність індивіда «з голови до п'ят», яка встановлювалася на двох сторінках вище. Ще приклад. Ми знаємо, що поняття «роду» зазвичай включає у Фейєрбаха сукупне людство, і в такій лише якості воно є об'єктом релігії. Однак у суперечці зі Штірнер він поступається сильному противнику навіть і цю основну позицію і дає вже таке визначення: «Рід позначає у Фейєрбаха не абстракцію, але тільки ти, іншого, взагалі поза мене існуючого людського індивіда, взятого в протиставлення окремому, фіксованого для себе самого я. Тому якщо у Фейєрбаха говориться: індивід обмежений, рід безмежний, то це означає не що інше, як: межі цього індивіда не суть також і кордону інших, кордону для сучасної людини тому не суть кордону майбутніх людей ». Але, безперечно, не це беззмістовне судження міститься в основному вченні Фейєрбаха про рід. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. За останні роки прийшла на нього мода в Росії, де з'явилося кілька перекладів Єдиного та його власності. Порівн. ґрунтовний нарис р. В. Саводника «Ніцшеанець 40-х років. Макс Штірнер та його філософія егоїзму». Москва, 1902 р. "Ідея надлюдини", зібр. тв., т. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach etc., 26–35. У сорокових роках Енгельс був невибагливим і наївним феєрбахіанцем, і жодної істотної зміни у його філософському світогляді з ним не сталося. У статті «Die Lage Englands» (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) він каже: «Безбожжя нашого століття, на яке так скаржиться Карлейль, є саме його релігійна повнота (в оригіналі Got Досі існувало питання: що таке бог? та німецька філософія вирішила питання так: бог є людина. Людині потрібно особисто пізнати себе; міряти всі життєві умови по собі самому, оцінюючи їх, перетворювати світ дійсно по-людськи, відповідно до вимог своєї натури. Не в потойбічних, неіснуючих областях, не поза простором і часом, не в «бога», що живе у світі чи потойбіччя, потрібно шукати істини, але набагато ближче, у власних грудях людини. Власна істота людини набагато височіша і величніша, ніж уявна істота всіх можливих богів, які суть тільки більш-менш невиразні і спотворені відображення самих людей». Wesen des Christenthums, 238. Не всім відомо, що ці вірші Гете представляють перифраз вислову Плотіна (Еннеади, I, 6, 9). Відома суперечка на тему про антропоморфізм уявлень, про Бога вів з Ешенмейєром Шеллінгом. (Див. про це у К. Фішер. Іст. Нов. Філ., Т. VII, стор 718., 720 Крім цієї альтернативи, що чи бог існує, чи є лише продукт фантазії, виявляється, можлива ще й третя, згідно з якою бога ще немає, але він буде створений людством. Цей філософський винахід, що є, на наш погляд, найбезбожнішим і нечестивішим вигадкою всього XIX століття, належить естетичному скептику та розумовому гастроному Ернесту Ренану. Читайте у його «Філософських діалогах» наступний обмін думок: «Євтіфрон. Ви думаєте, значить, як Гегель (??!!), Що бога немає, але він буде? Теофраст. Не зовсім. Ідеал існує: він вічний; але він ще не цілком здійснений матеріально, але колись буде здійснений свідомістю, аналогічною свідомості людства, але нескінченно вищою, яка в порівнянні з нашою теперішньою свідомістю, настільки жахливою, настільки темною, здасться досконалою паровою машиною поруч із старою машиною de Marly. Універсальне завдання всього живого – створити досконалого бога (de faire Dieu parfait), сприяти великому остаточному результату, який уклав коло речей у єдності. Розум, який досі не брав жодної участі в цій роботі, що відбувалася сліпо, за допомогою темного прагнення всього існуючого, розум, кажу я, забере колись до рук керівництво цією великою працею і, організувавши людство, організує бога (organisera le Dieu, навіть з великої літери!),». 4-me éd. Paris, 1895. Діалог «Probabilités», стор. На подив, ці ідеї останні роки знайшли собі відлуння і на російському ґрунті серед розчарованих марксистів.