Размишљања о рату

Став И ИИ ИИИ ИВ В ВИ ВИИ ВИИИ ИКС Недавно је (1904. године) прослављена стогодишњица рођења једног изузетног мислиоца, који је, иако је већи део свог одраслог живота провео у сеоској испосници, а да га није издао ни револуционарне 1848. године, ипак је својим филозофским идејама дубоко утицао на своје савременике, далеко од данашњег дана. И, заиста, међу именима која изражавају духовну слику 19. века, у рангу са именима Хегела и Дарвина, Маркса и Ога. Конта, Спенсера и Мила, треба поменути и релативно мало познато име брукберговог пустињака – Лудвига Фојербаха. Али ако су још живе идеје Фојербаха, који се стога с правом може сврстати међу духовне вође савременог човечанства, онда је његово име у незаслуженом занемаривању и забораву. Стогодишњица такође није донела ништа осим неколико, у већини случајева сасвим безначајних, новинских чланака. Можете указати само на један изузетак. Тренутно, преко дела Јодла и Болина, двојице савремених Фојербаховаца, излази ново, проширено издање Фојербахових дела, 1 а осим тога, дело о Фојербаху, које је написао исти Јодл, објављено је у серији „Фроманов Классикер дер Пхилосопхие” (заједно са Стархаусеовим скором литературом о њему и монографијом о њему Болин). Као одлучан и принципијелан противник Фојербаховог погледа на свет у самим његовим основама, ипак бих посебно желео да скренем пажњу јавности на његове идеје и на његове списе, јер захваљујући огромним заслугама потоњег, међу којима филозофски радикализам и искрена Фојербахова искреност, на прво место треба ставити највиша темељна питања о људским вредностима, а најосновнија питања о људским вредностима често постављају на прво место. потиснут у други план. Фојербах је један од оних мислилаца који у великој мери доприносе свесном самоопредељењу личности у једном или другом правцу; од њега, као са филозофске раскрснице, путеви се оштро разилазе у супротним правцима, и свима је корисно, пре него што коначно ступе на кривудаве стазе које иду дубље у дивљину, да дођу до ове раскрснице, одакле је видљива почетна разлика у путевима. То је општи значај филозофије Л. Фојербаха за наше време. Није тешко разумети зашто Фојербах добија тако мало пажње од представника модерне филозофске мисли, посебно немачке школске филозофије. То се пре свега објашњава чињеницом да је он превише другачији од њих - груби, смели, чак и револуционарни писац сувише се разликује од угледних и углађених представника „научне“ критичке филозофије, који су шокирани Фојербаховим милитантним и страственим атеизмом, али не желе да у њему виде и цене мотиве и истински људски пате. Мода за Ничеа је већ стигла, али још није стигла, а можда и Фојербахов ред неће стићи. Главни и основни узрок ове хладне равнодушности према Фојербаху (такође је дуго спречавала Ничеа да се види) јесте то што филозофија за Фојербаха није ствар школе и школског специјалитета, као за многе специјалисте за филозофију, већ је ствар живота. Фојербах је живео у својој филозофији, отуда њена узбуђеност, недоследност и његова стална, немирна тежња да развија, преправља и мења свој систем. У том смислу, постоји нешто ничеанско у томе ко. Пошто филозофија заиста постаје ствар живота, онда се то нужно огледа у њеним темама, у њеним главним проблемима. Проблеми схоластичке, пропедеутичке, техничке природе повлаче се у други план – нећемо порицати, често на уштрб тачности и јасноће мишљења (Фојербах, на пример, нема страшну дикту – посебне расправе о теорији сазнања; када се дотакне ових питања, он упада у беспомоћни детињаст који може да се претвори у беспомоћни детињаст ученик). филозофија). Али сву његову пажњу апсорбују витални задаци филозофије, питања о апсолутним вредностима или смислу људског живота, односно религиозним питањима. Фојербахово религиозно интересовање је остало доминантно целог његовог живота, па је карактеристика једног од јунака Достојевског сасвим применљива на њега: „Бог ме је мучио цео живот“, и, упркос свом Фојербаховом атеизму, с правом би га требало назвати атеистичким теологом. Он сам говори о себи у предавањима о религији, које је држао већ у позним годинама током свог скоро јединог појављивања пред јавношћу: „Упркос разликама у темама мојих писања, сви они имају, строго говорећи, само један циљ, једну вољу и мисао, једну тему. Тачније, ова тема је религија и теологија и све што је везано за религију и све што је везано за њих, ја никада нисам изгубио однос према религији... теологије и увек су се бавили овом главном темом моје мисли и живота, мада, наравно, на различите начине према разлици у годинама.” 3 А довољно је брзо упознавање са његовим делима да се увери у исправност ове карактеризације. У књижевности се први пут појавио са „Мисли о смрти и бесмртности“; Његово главно дело, које представља један од најистакнутијих и најкарактеристичнијих мисаоних споменика 19. века, јесте „Суштина хришћанства“, уз коју је написао читав том допуна и објашњења. Уследиле су „Суштина религије“, „Предавања о религији“, „Теогонија“ и много малих критичких, полемичких цртица, чак и песама (дуплета). И тај интензитет религиозног трагања, атеистичка страст којом је био опседнут Фојербах, стални напори борбе против Бога, немоћан да се смири и коначно победи „мучећи“ Бога – једном речју, ово одсуство религиозне равнодушности, тако уобичајене у нашем времену, чини Фојербаха веома јединственом и значајном појавом религиозног живота 19. века. И све ове особине које га удаљују од садашњих сународника, на чудан начин га приближавају нама, нашим садашњим трагањима. Не гади нас његов недостатак строгости у школском смислу те речи, јер није на нама да полажемо право на то, али, с друге стране, тај религиозни жар, концентрисана изолованост његове мисли, његов религиозни, иако атеистички, ентузијазам су нам тако драги и разумљиви. Штирнер је иронично назвао Фојербаха „побожним атеистом“ (од Атхеист), а заправо је Фојербах био побожан у свом атеизму, иако је у њему у исто време било и неке непомирљиве тврдоглавости (што је, по нашем мишљењу, најкарактеристичнија црта његовог лица на портрету), нека врста срца га је отежавала и одвратила од Бога од њега тело. противречност – „побожни“ борац против Бога. Али у искреној и тешкој, болној борби против Бога, можда, заиста лежи посебна (мада, да тако кажем, прелиминарна) врста побожности. Да ли је заиста могуће да Фојербах, Ниче, чак и Штирнер (сада имамо Шестова), као змајеви, који једу сопствену џигерицу, тако туђи и далеко од уравнотеженог и смиреног, „трезвеног“ равнодушности позитивиста, заиста неће наћи места за себе у једном од „многих обитавалишта“ које је припремио Отац, и коначно освојили прстом који је отац неосвојио. Томас у чиреве на ноктима? Зар ово искрено верско страдање заиста неће бити награђено?! Али ако нам је Фојербах тако близу својом десном руком, коју ми сматрамо да је правац његове мисли стран од верске равнодушности, онда он добија ништа мање витални значај захваљујући свом шујцу, који сматрамо свим позитивним садржајем његовог учења, његове атеистичке догме и његове религиозно-филозофске доктрине уопште. Ова доктрина живи до данас, а пре свега међу масама које исповедају Марксово и Енгелсово учење, јер у религиозном и филозофском смислу, обојица су Фојербахови ученици, а штавише, неоригинални ученици, који су са своје стране само исушили учење учитеља. Они који су упознати са настанком марксизма знају колико су Фојербахове идеје овде имале огроман утицај. Међутим, о томе говори и сам Енгелс у својој брошури, која, иако нема самосталан филозофски значај, представља велики историјски интерес – „Л. Фојербах и исход класичне филозофије“. Овде читамо следеће: „...онда се појавио Феуербацхов Весен дес Цхристентхумс. Једним ударцем уништила је контрадикцију, без даљег одлагања, враћајући материјализам на трон. Природа постоји независно од било које филозофије; то је темељ на коме смо одрасли; Ми људи смо сами производ природе; Ништа не постоји изван природе и човека, а виша бића која је створила наша религиозна филозофија само су фантастични одрази нашег сопственог бића. Чаролија је разбијена, „систем“ је пукао и одбачен у страну, контрадикција је елиминисана, иако је постојала само у машти. Било је неопходно доживети ослобађајући утицај ове књиге да би се стекла представа о њој. Постојао је општи ентузијазам: сви смо одмах постали Фојербаховци. 4 Марксови рани списи, који датирају из 1940-их, а сада их је поново објавио Мехринг, одражавају ову фасцинацију Фојербахом (Хеилиге Фамилие, Зур Критик дер Хегеисцхен Рецхтспхилосопхие, делимично Зур Јуденфраге, Енгелсов Дие Лаге Енгландс). Маркс и Енгелс су се касније повукли од ортодоксног фојербахизма, али Енгелс несумњиво увелико преувеличава размере овог неслагања. Материјалистичко схватање историје и доктрина класне борбе били су само допуна и, да тако кажем, конкретизација Фојербахове опште формуле, али ни на који начин нису утицали на њену суштину. Што се тиче општих филозофских идеја, Маркс није направио ни најмањи корак напред против Фојербаха, а његово учење је било тло на коме је израстао марксизам и до данас остаје његов стварни општи филозофски темељ. Фојербахов атеистички хуманизам чини душу марксистичког социјализма 5 и карактеристичан је за њега ништа мање од политичко-економске доктрине самог Маркса, која може бити компатибилна са суштински супротним општим погледом на свет. Имајући у виду ово филозофско генерисање идеја, можемо са сигурношћу да изнесемо парадоксалну на први поглед позицију да је Фојербах у много већој мери духовни отац марксизма него сам Маркс, који је дао само месо за Фојербахове идеје, па ће стога, ако продубимо садашњу социјалдемократију на њене опште, онда ће се њене идеје наћи на Феуербацховим филозофијама. Ову повезаност идеја, међутим, учесници модерног социјалдемократског покрета врло слабо препознају или их уопште не препознају због њеног општег филозофског осиромашења, које се повећава што се даље удаљавамо од филозофског извора. У сваком случају, ако неко жели да критикује суштину марксизма, онда се мора узети у обзир не социјалистичке идеје (које још нису толико карактеристичне за марксизам као такав, јер се могу комбиновати и са супротстављеним теоријским погледом на свет), па чак ни „економски материјализам“, који је само надградња над идејом, него учењем овог Феуербацха религиозног учења. Овде је религиозно-метафизичко средиште марксизма, као и целокупног материјалистичког, атеистичког социјализма уопште. За потребе религиозне и филозофске критике, марксизам треба схватити управо као фојербахизам. Али Фојербах не живи само у марксизму, јер је Фојербахизам много шири од марксизма, овај други је само посебан случај првог, а таквих посебних случајева може бити неколико; несумњиво марксизам не ограничава сферу директног или индиректног утицаја Фојербаха. Она се огледа у целокупном новом антирелигиозно-хуманитарном покрету, у целокупном атеистичком хуманизму, у атеистичкој религији човечанства, која карактерише савремено доба. 6 Овде се његов утицај судара и стапа са недвосмисленим утицајем Конта, такође проповедника религије човечанства. Оно што упада у очи јесте подударност основних идеја и истовремено представљање два слична мислиоца, туђа по крви, по језику, који једва да су познавали и чули једни за друге, али повезани стварним јединством паневропске цивилизације и духа времена. Док је пустињак из Бруцкберга неговао своја учења о религији човечанства у једном баварском селу, други пустињак у Паризу стварао је своју невероватно, мистериозно сличну доктрину „позитивне политике“, засновану на истој религији човечанства. Оба мислиоца деле сву разлику која постоји између култура и карактера земаља које су их родиле. Један, представник егзактних наука, са презиром према спекулативној филозофији и са врло слабим познавањем ње, после научног истраживања, дошао је до својих коначних идеја, које је дао у догматски неспретној форми некаквог папизма без папе. Други је дошао од Хегела, из дубине апсолутног немачког идеализма, сина рефлексије и апстракције, који је противречио себи у збрканом току својих мисли и задржао до краја неизбрисив печат хегелијанства, писца о коме се Ланге, суздржан и навикао на филозофске суптилности, изражава у мрачном систему који је мој мрачни систем: „Ф. никако разјаснити наглашавањем сензуалности и доказа.” 7 И тако су различити мислиоци на различитим језицима у исто време говорили исто: постављали су, а потом решавали најбоље што су могли, питање религије без личног Бога, већ са Богом – човечанство, дали су филозофски израз жељи савременог човечанства, по речима Достојевског, да се „настани без Бога“, штавише, потпуно и коначно. Конт је код нас имао више среће од Фојербаха; био је познатији и поштованији. Али као мислилац, Фојербах је много дубљи, значајнији и интересантнији од Конта, боље уводи сложени проблем човекотеизма, његова аргументација је суптилнија и јача, иако због веће сложености открива и већи број слабости. Фојербах је био тај који је дао потпуни и можда потпуни израз идеје теизма човека, религије човечанства. Читаоцу је јасно зашто је марксизам само посебан случај фојербахизма или контизма, јер у суштини ствар у разматраном погледу представља једну те исту ствар (иако то Маркса не спречава да Конту, са његовом уобичајеном грубошћу, повремено добро удари). Атеистички хуманизам, или религија човечанства, поред марксизма налази многе облике изражавања у модерној историји. То је универзална, генерализујућа појава у духовном животу савременог доба, будући да је дефинисана ван хришћанства или чак у свесној супротности са њим. Религија човечанства је најзначајнија религиозна творевина савременог доба. Овај производ његовог религиозног стваралаштва, тако контрадикторан и сложен, захтева пажљив, савестан и непристрасан однос према себи, а значај његовог пажљивог проучавања не може се преувеличати. Фојербах је оставио велико књижевно наслеђе у виду дела о филозофији, историји филозофије и религиозној философији, тако да би упознавање са овим делима захтевало читаву монографију. 8 Осим тога, не смемо заборавити да је Фојербах еволуирао током целог живота, почевши од хегелијанства па до мање-више одлучног материјализма. С обзиром на то, може се поставити доста проблема у вези његовог филозофског развоја и учења, који се односе на различите аспекте његовог погледа на свет у различитим епохама. Ми себи не постављамо тако широк задатак. Чињеница је да је Фојербах у различитим аспектима његовог учења од веома различитог интересовања. Мало нас интересује, на пример, његова теорија сазнања (ако о томе можемо говорити), која скреће у сензуалистички материјализам, штавише, вулгарне нијансе. Мало нас интересује и његова чисто филозофска позиција, иако је веома карактеристична за ток опште декомпозиције хегелијанства и стога занимљива за проучавање судбине хегелијанске филозофије. Коначно, можемо оставити по страни Фојербахове директне нападе на хришћанску религију са његовом критиком догми хришћанства. Ова критика је нераскидиво повезана са Фојербаховом сопственом метафизиком и, упркос свом површном и рационалном карактеру, сама по себи не делује толико озбиљно да би је као такву требало узети у обзир. Оно добија интерес и значај само у вези са његовим сопственим позитивним учењем о религији, са његовом филозофијом религије. 9 У овом последњем видимо центар гравитације и главни интерес Фојербаховог учења. И сам је главно дело свог живота видео у новом учењу о религији, које је сматрао прекретницом у историји. „Задатак модерног времена“, каже он, 10 „био је постварење и хуманизација Бога — трансформација и дегенерација теологије у антропологију. Фојербахово антрополошко учење о религији, Фојербах као проповедник религије човечанства, као вероучитељ хуманитарног атеизма – ово је тема овог есеја. У главним одредбама ове доктрине, Фојербах је остао релативно непомичан; покушао је да га побољша и допуни, али је оставио нетакнуте његове темеље, који су већ у потпуности дефинисани у делу „Весен дес Цхристентхумс“. Фојербах је развио и продубио основна размишљања о суштини религије, изражена у овом делу, у „Весен дер Религион“, „Ворлесунген убер дес Весен дер Религион“, у „Ергангзунген унд Ерлаутерунген зум Весен дес Цхристентхумс“ итд. Он је своје мисли понекад оптерећивао мало другачијим крајем, чак и мало другачијим религиозним приказом. речи, уз упорност једнодушног човека, који је, уз то, помало дивљао у селу. Али свуда, кроз све његове активности, провлачи се једно питање: шта је тајна религије? Зашто човек ствара Бога за себе? Карактеришући своју духовну еволуцију, чије је полазиште било проучавање теологије, средина – метафизика, а завршна тачка – филозофија рационализма, позитивизма и атеизма, Фојербах о себи каже: „Бог је био моја прва мисао, разум је био друга, човек је био трећа и последња мисао“. Овај његов често цитирани израз карактерише разлику у одговорима које је давао у различитим периодима свог живота на исто животно питање, односно питање Бога као субјекта религије. Бог је био Фојербахова прва, друга и последња мисао. Проповедник атеизма, Фојербах, не само да не пориче религију уопште, већ у њој види битну разлику између човека и животиња, које немају религију. 11 Он то доводи у везу са природом људске свести, коју карактерише идеја бесконачног, главно обележје религије. „Свест, у строгом или правом смислу те речи, и свест бесконачног су неодвојиве; ограничена свест није свест.” 12 Фојербах не настоји да укине религију, већ да је хуманизује, да је с неба спусти на земљу, да је раствори у елементарној снази осећања, 13 и, што је најважније, да је представи као расцеп између човека и њега самог, који, када се једном оствари, подлеже укидању и свесној замени религијом човечанства. "Апсолутно биће, човеков бог, је његово сопствено биће." 14 У предговору својих сабраних дела, Фојербах своју главну идеју о религији формулише на следећи начин: „Питање да ли Бог постоји или не, опозиција између атеизма и теизма припада 18. и 17. веку, али не и 19. веку. Поричем Бога, то за мене значи: поричем негацију човека. Стављам на место илузорне, фантастичне, небеске афирмације човека (Позиција у реалној афирмацији) живота човек, чулна, стварна, па стога нужно и политичка и друштвена афирмација човека Питање о постојању и непостојању Бога јесте управо питање о постојању или непостојању човека. „Оно што је Бог за човека је његов дух, његова душа, а оно што чини његов дух, његову душу, његово срце, ово је његов Бог: Бог је отворена унутрашњост, изражено ја (Селбст) човека; религија је свечано откровење човекових скривених блага, исповедање његових најскривенијих мисли, отворене сацрацонфес. 15 „Религија, барем хришћанска, јесте однос човека према себи или, тачније, према свом бићу, али однос према свом бићу као према другом бићу. Божанско биће није ништа друго до људско биће или, боље речено, људско биће, ослобођено граница појединца, односно стварни, телесни човек, објективизован и другачији, опредмећен, другачији, другачији, другачији, другачији. све дефиниције божанског бића су стога дефиниције људског бића.” 16 „Религија је одвајање човека од самог себе; он супротставља Бога себи као бићу супротном себи. Бог није оно што човек јесте, човек није оно што јесте Бог. Бог је бесконачан, човек је коначно биће; Бог је савршен, човек је несавршен; Бог је вечан, човек је привремен; Бог је свемогућ, човек је немоћан; човек је немоћан; човек је искључиви, Бог је свет, а Бог је искључиви, Бог је светиња. позитивно начело, свеукупност свих стварности, човек је искључиво негативан, тоталитет свих безначајности (Ницхтигкеитен), дакле, мора се доказати да је ова супротност, овај расцеп између Бога и човека, са којим почиње религија, расцеп између човека и његовог сопственог бића. 17 „Ви верујете у љубав као божанско својство, јер ви сами волите, верујете да је Бог мудро, добро биће, јер не знате ништа више од доброте и разума, и верујете да Бог постоји, да је он, дакле, субјекат или биће, јер ви сами постојите, сами сте биће... Бог је за вас нешто постојеће (еин Екистерендес), биће на истој основи по којој вам се он чини блажен, добар. 18 На основу тога, „негирати човека значи негирати религију“ 19 и „где човек престаје, престаје и религија“. 20 Дакле, „вера у Бога није ништа друго до вера у људско достојанство, у божански значај људске личности“, 21 човек је почетак религије, човек је средина религије, човек је крај религије. 22 "Наш став према религији", сумира Фојербах, "дакле, није само негативан, већ и критичан; разликујемо истинито од лажног. Религија је прва самосвест човека. Религије су свете управо зато што су традиције прве свести. Али оно што је прво за религију, Бог, он је у стварности само оно што је човек за битак, оно што је друго за човека, оно што је друго за биће, оно што је друго за човека. бити постављена и изражена као прва, она треба да постане оригинална (урспрунглицх) Ако је биће човека највише биће за човека, онда практично љубав човека према човеку мора да буде прва и највиша тачка у историји. браћа, пријатељи, уопште од човека до човека, укратко, морални односи сами по себи су истински религиозни односи. Живот уопште, у својим суштинским аспектима, потпуно је божанске природе.” 23 Дакле, хомо хомини деус ест је лапидарна формула која изражава суштину Фојербахових религиозних погледа. Ово није порицање религије или чак атеизма, то је, за разлику од теизма, 24 антропо-теизам, а антропологија се, силом ствари, испоставља у улози теологије. Фојербах је касније овом почетном учењу додао други спрат. Наиме, у каснијим радовима (у „Весен дер Религион“ и „Ворлесунген убер дас Весен дер Религион“) суштина религије се још увек види у осећању зависности (Абхангигкеитсгефухл – чувена Шлајермахерова формула) од природе и на оригиналну формулу, још један додатак: Пххангигкеитсгефухл – Тхеологие маде тхеологие – Тхеологие – маделог ис маде. Приближавајући се све више натурализму и вулгарном материјализму и плашећи се да и његова прва формула звучи превише идеалистички, Фојербах жури да је заштити од таквог тумачења одговарајућим материјалистичким тумачењем. „Суштина коју човек претпоставља, са којом је повезан нужним односом, без које се не може замислити ни његово постојање ни његово биће, није ништа друго до природа. 25 „Божанска суштина, откривена у природи, јесте нешто друго од саме природе, која се открива, представља и утискује у човека као божанско биће... Природа није само први, првобитни предмет, она је и постојани темељ, стално постојећа, иако скривена основа (Хинтергрунд) религије. 26 „Моја доктрина је изражена у две речи: природа и човек. Суштина човека коју претпостављам, суштина која је основа или узрок човека, којој је он захвалан за његов настанак и постојање, то је и ја то зовем не бог – мистична, несхватљива, полисемантична реч, већ реч природа, јасна и сембинс!!!” Фојербах марљиво потписује свој главни цртеж: „Ево лава, а не пса“, - ово се мора схватити материјалистички и сензуално, али не идеалистички и апстрактно. Некадашњи следбеник Хегела, који је, ваља мислити, прошао кроз Канта, и уопште филозофски образован човек, одбацује фантом религије који га прогања, ограђује се од Бога вулгарно-митолошким концептом природе, који прихвата без икакве критике, без икакве анализе. 27 Ако је ова страна учења од својеврсног историјско-психолошког интереса, због чега не бисмо могли ћутећи да пређемо преко овог каснијег теоријског додатка, макар и због чињенице да јој је сам аутор придавао тако фундаментални значај, онда ова каснија самотумачења немају никакав филозофски интерес или самосталан значај, те се нећемо задржавати на њима и даље се бавити филозофијом, већ ћемо се освртати на даље филозофско религијско проучавање. Фојербаха, његов антропотеизам. Овде се, пре свега, поставља основно питање: ако човек у стварности јесте или треба да постане истински предмет религије, каква је онда личност: овај или свако кога сретне, ја или други, појединац или врста, иначе, личност или човечанство? Антропотеизам, или, према руском изразу Достојевског, људско божанство, може имати за циљ или појединачне изабранике или читав људски род, бити аристократски, олигархијски, па чак и егоистички („егоизам“) или демократски, ширећи се идејно на читав људски род. Управо је ово демократско обожење људског рода у целини оно што карактерише Фојербахов поглед на свет. Хомо хомини деус ест треба превести овако: људски род је Бог за појединца, врста је Бог за појединца. „Концепт божанства (читамо из Фојербаха) се поклапа са концептом човечанства. Све божанске дефиниције, све дефиниције које Бога чине богом, дефиниције су рода, који, иако ограничени у појединцу, ове границе су елиминисане у суштини рода, па чак и у његовом постојању, пошто има одговарајуће постојање у тоталитету, моја воља је ограничена за мене, али су моја воља за мене исто време. границе за друге, а да не говорим о човечанству, за некога је лако оно што је немогуће и несхватљиво за неко време, али живот човечанства није (?!) тобожње границе рода биле су само границе појединаца... Дакле, род је неограничен, само је појединац ограничен. Али осећај ограничености је болан, од овог терета појединац се ослобађа у контемплацији вишег бића; у њему поседује оно што му недостаје. Бог за хришћане није ништа друго до контемплација (Ансцхаунг) непосредног јединства рода и појединца, Општег и појединачног бића, Бог је појам рода као појединца, појам или суштина рода, који је род као универзално биће као укупност свих савршенстава, свих својстава, ослобођених од стварног или имагинарног у исто време, ослобођеног од стварног или имагинарног бића. „Суштина и постојање су за Бога идентични“ – то не значи ништа друго него да је он генерички појам, генеричко биће, непосредно постојеће и као засебно биће. 28 „Идеја рода (Фојербах развија у полемици са Штирнером) је неопходна, саставни део појединца и свако је одвојен. „Ми смо довољно савршени“, праведно и елегантно изражава Један (Штирнер), али се истовремено осећамо ограничено и несавршено, јер се нужно поредимо не само са другима, већ и са собом, осећамо се, не само у простору и морално, осећамо. Ми, дати појединци, постојимо само на овом специфичном месту, у овом ограниченом времену, ако не у мислима о другим људима, другим местима, другим срећним временима, оставља празнину у индивидуи, која се мора испунити од стране бића. Само је раса у стању да укине божанство и религију, а истовремено да их замени (Фојербах овде измиче о правом, богоборачком мотиву који је оживео његову религију човечанства). Не имати никакву религију значи мислити само о себи, имати религију значи мислити о другима. А ова религија је једина која траје, јер чим имамо бар двоје људи – мужа и жену, ми већ имамо религију. Друго, дискриминација је порекло религије – ти си за мене Бог, јер ја не постојим без тебе, зависим од тебе, нема тебе, нема мене.” 29 У Грундсатзе дер Пхилосопхие дер Зукунфт налазимо следеће одлучне афоризме о божанству расе: "Човек појединац у себи нема суштину човека у себи, ни као морално ни као мислеће биће. Суштина човека садржана је само у комуникацији, у јединству човека са човеком, јединству заснованом само на стварности разлике између мене и тебе" (бр. 59). "Усамљеност је коначност и ограниченост, заједница је слобода и бесконачност. Човек сам по себи (фур сицх) је само човек (у уобичајеном смислу речи): човек са човеком, јединство мене и тебе, јесте Бог" (бр. 60). Дакле, нема сумње да овде говоримо ни о чему другом осим о религиозном обожавању човечанства, било у личности прве особе коју сретнете или читавом људском роду. Фојербах непрестано осцилује (а то осциловање, као што ћемо видети у наставку, произилази из саме суштине ствари и неизбежно је својство филозофског става који заузима) између уског и широког схватања човечанства као Бога. У полемици са Штирнером он чак указује на разлику између полова и породичне заједнице као неопходну основу за религиозни однос према човеку, тако да се храм овог божанства или сужава на брачну спаваћу собу и расадник, па се шири, захватајући арену живота читавог историјског човечанства. У Фојербаховом погледу на свет боре се партикуларистичке и универзалистичке тенденције, а ако је, имајући у виду прву, Ланге то означио именом туизам (од ту-иоу), онда би то, имајући у виду другу, требало назвати хуманизмом у најширем смислу те речи. И када Фојербах није био толико притиснут уза зид ужасном критиком, као што је то био случај са Штирнером, он је био склон да предмет своје религије разматра универзалистички, чак откривајући јасну жељу да персонификује расу, да идеји човечанства да не само апстрактно, већ и стварно постојање, да осети Ог Таетре. Наставак. Његови судови о Христу су у том погледу необично карактеристични, показујући како су, упркос његовом знању и против његове воље, неке истине хришћанства ипак биле драге и блиске онима који су борбу против хришћанства учинили својим животним задатком. читамо: „Христос није ништа друго до слика у којој је утиснуто и изражено јединство расе за народну свест. Христос је волео људе, хтео је да их све уједини без разлике по полу, узрасту, рангу и националности. Христос је човекољубље према себи (!!) као слика (у складу са развијеном природом религије) или као да је лице (у складу са развијеном природом религије) или као да је лице (у складу са развијеном природом религије) или као да је лице само у значењу (наличје, има значење) религиозног смисла. Дакле, љубав је, како је речено, ништа друго до практична реализација јединства у расположењу (Гесиннунг), она постоји у осећању, у љубави, у срцу свест о раси Сви морамо постати једно у Христу. Дакле, ко заволи човека ради личности, који се уздиже до родољубља, до универзалне, која одговара суштини врсте љубави, тај је хришћанин, сам је Христос. Он чини оно што је Христос учинио, оно што је створило Христа Христа. Тамо где се, дакле, јавља свест о роду као роду, тамо Христос нестаје, иако је сачувана Његова права суштина, јер је Он био само замена, слика свести рода.” 30 И поред све религиозне беде ових судова, у којима је потпуно елиминисано живо Лице Христово, утиснуто у срца оних који верују у Њега, они сасвим јасно изражавају идеју стварног, а не само апстрактног, јединства људског рода. Одбијајући да види ово стварно, мистично јединство у Богочовеку, али инстинктивно осећајући сву важност, сву неопходност овог јединства, Фојербах је принуђен да га тражи у Левијатану, а човечанство се, уместо тела Христовог, проглашава телом Левијатана. Неумољива логика кажњава идолопоклонички атеизам Фојербаха, корак по корак гурајући њега, слободољубца и комунисту, преко хегелијанског обожења државе до римског обожења шефа државе. Одбацивши Христа, он поставља поглавара државе, Дивуса Цезара, правим поглаваром човечанства! Они који ово сматрају клеветом позивају се да пажљиво посматрају следеће Фојербахове изјаве: „Субјективно порекло државе се објашњава веровањем у човека као бога за човека. У држави су снаге човека изоловане и развијене да би се уз помоћ ове поделе и њихове нове комбинације успоставило бесконачно биће; много људи, много сила су једна сила. Држава је тоталитет свих стварности, држава је провиђење за човека. У држави једно замењује оно што једно замењује, друго не знам, ја не знам’; Неко други није сам, предан акцидентима за мене, ја сам окружен (умфанген) универзалним бићем, ја сам члан целине неограничени, бескрајни, савршени, божански човек. Веза државе је практични атеизам; људи постоје у држави јер постоје у држави без Бога, држава је Бог за човека, због чега с правом потврђује за себе божански предикат „Величанство“ („Мајестат“).“ 31 Нека врста култа! Али да слушамо поново: „Човек је основно биће (Грундвесен) државе. Држава је остварени, организовани, откривени тоталитет (Тоталитат) људског бића. У држави се суштински квалитети или видови људске делатности оличавају у разним класама, али се у личности шефа државе опет своде на идентитет (Идентитат). Шеф државе представља све класе без разлике: пред њим су сви подједнако потребни и једнаки. Шеф државе је представник универзалног човека.” 32 То је садржај који формула хомо хомини деус ест на крају добија: Бог за човека је глава државе, а остаје само да се васкрсне спољашња љуска ове древне идеје, односно да се врате свете слике шефа државе, приношење жртава њему итд. предосећање!.. На овај или онај начин, ово је религија коју проповеда Фојербах. Јер ми говоримо конкретно о религији која би била способна да се супротстави хришћанској, о намерно антихришћанској религији. За Фојербаха није довољна једна филозофска доктрина, као што су до сада биле разне теорије. „До сада (дие бисхериге) филозофија није могла да замени религију; била је филозофија, али не и религија, без религије. Она је оставила особену суштину религије изван себе; тврдила је (виндициерте) за себе само облик мишљења (Геданкенпхилосопхи, ако се то назива религиозном, онда се то назива религиозном). религија као филозофија, она мора на себи својствен начин (ихр цонформ) узети у себе оно што чини суштину религије, предности које ова потоња има у односу на филозофију... Ако је сада практично човек заузео место хришћанина, онда би теоретски људска суштина требало да заузме место божанске. Једном речју, оно што желимо да постанемо морамо изразити једним највишим принципом, једном највишом речју: само тако освештавамо свој живот, оправдавамо своју тенденцију. Само тако можемо да се ослободимо противречности која тренутно трује наше унутрашње биће: противречности између нашег живота и мишљења и религије, која им суштински противречи. Јер морамо поново постати религиозни – политика мора постати наша религија, али то је могуће само ако имамо као највише у свом свјетоназору оно што за нас претвара политику у религију. Од политике можете инстинктивно направити религију; овде имамо посла са вишом свесном (леитзтем аусгеспроцхенен) темељем, званичним принципом. Овај принцип није ништа друго до, негативно речено, атеизам, односно елиминација бога различитог од човека.” 33 Речи које су изузетно карактеристичне за Фојербаха, које одвајају магловиту филозофску завесу и показују како главни покретач његове мисли тако и његов поносни сан: овај мотор је атеизам, тачније, антихришћанство, сан о почетку нове ере, стварању нове религије, претварању људи од „теолога од светских антрополога у нове кандидате за антропологе, у ученике овога света, од верских и политичких собара небеске и земаљске монархије и аристократије до свесних, слободних грађана земље“. 34 Нема бога осим човека, а Фојербах је његов пророк. Ово није мала ствар, јер ако је тачно Фојербахово сопствено мишљење да се периоди историје разликују једни од других по верским преокретима, онда је Фојербах желео да отвори нову еру у историји и да у дивљини свог Брукберга искује духовну полугу помоћу које се човечанство може преокренути и поставити на нови пут. Изванредно је колико је Фојербах цитираним речима успео да угоди духу времена. Немогуће је било рећи било шта више у складу са савременим расположењем, пријатнијим за злоћу кнеза овога света, од овог позива да се у политици има религија, да се политика претвори у религију. Јер кроз цео 19. век до данашњих дана – и што даље, то брже – расте број људи који без оностраних идеала и потпуно их пребацују овде, у „краљевство овога света“, а заправо је за те људе политика одавно постала религија. Бројни пукови материјалистичког социјализма, који се непрестано множе у различитим земљама, живе од ове религије. Овде се, иначе, потврђује ваљаност наших уводних напомена о томе у којој мери Фојербах својим учењем изражава душу модерног материјалистичког социјализма, његову религију, у којој мери продире у његово најтајније и најинтимније језгро. Када се род прогласи за апсолут и божанство, одавде произилази неизбежан и неопходан закључак, наиме, да је „дас Масс дер Гаттунг ист дас абсолуте Масс, Гесетз унд Критериум дер Менсцххеит“, 35 односно да је „мера рода апсолутна мера, закон и критеријум човечанства“. У нараштају су сав закон и сви пророци. Иако је Фојербах само укратко и непотпуно оцртао догму о религији рода, навешћемо неке од њених главних догмата с обзиром на њихову карактеристичну природу за цео план и могући правац даљег развоја. Верници у Богу виде живо оличење истине, које се открива у историјском сазнању човечанства, у развоју научне и филозофске мисли, постепено приближавајући се људској свести. У њему, даље, виде оличење апсолутног моралног савршенства, живи идеал, за који се каже: „Будите савршени, као што је савршен Отац ваш небески“. У њему виде, коначно, извор савршене лепоте, изливене у свет и која у свом тријумфу „спаси свет“. Божанство је замишљено као тројство истине, доброте и лепоте. Фојербахова религија рода не укида ово тројство, већ га повезује са својим божанством, чини ове дефиниције предикатима рода, играјући улогу апсолута. (Треба напоменути, међутим, да се сам Фојербах није бавио питањима естетике, али није тешко замислити у ком правцу се она уопште могла развијати у складу са његовим основним идејама.) Истина је, према Фојербаху, функција рода и установљена је родовском свешћу. "Само у комуникацији, само из односа међу људима, идеје настају. Не саме, већ само заједно долазе до појмова, до сазнања уопште. За рођење духовног човека, али и физичког, неопходна су два човека: комуникација човека и човека је први принцип и критеријум истине и универзалности. Поуздање чак и у постојање других ствари мимо мене, то је за мене поверење у постојање. Оно што видим поред мене је медиј. Сам сумњам да је истина само оно што друга особа види." 36 "Истина не постоји у размишљању, а не у сазнању на сопствени рачун (фур сицх селбст). Истина је само целина људског живота и бића." 37 „Оно што је истинито је оно у чему се други слаже са мном – једнодушност (Убереинстиммунг) је први знак истине, али само зато што је род коначна скала (маса) истине... Истина је оно што је у складу са суштином рода, оно што је лажно је оно што му противречи. Нема другог закона истине.“ 38 Ово је главна Фојербахова епистемоолошка теза, која у данашње време, компликована кантијанизмом и дарвинизмом, изражава основну Симелову (делимично Риех) епистемолошку идеју. Сам Фојербах, међутим, узмиче од закључака који произилазе из директне и одлучне примене ове тезе, према којима се испоставља да није у праву Сократ, већ његове судије, не Коперник, већ суд који му је судио, не нимало иноватору и револуционару мисли, већ инертној и мрачној гомили. „Други“, наставља Фојербах, „у односу на мене је представник расе, замена за друге у множини; то је његов суд који ми може бити од већег значаја од расуђивања безбројне гомиле. 39 Дакле, Фојербах бежи од сопствене демагошке епистемологије, а пошто на другом месту 40 Фојербах примећује да појединац представља расу за себе, онда Фојербахова теза губи сваки прави смисао и, ослободивши се свих непријатних закључака из свог учења, прелази од одбране ка офанзивној хришћанској речи, али постоји критичка разлика између људи, али постоји критичка разлика између људи. гаси ове квалитативне разлике.” Да ли је хришћанство криво или не за ово гашење, али са таквим тумачењем, религија расе, човечанства, неосетљиво прелази у религију појединца-надчовека, а Фојербах се преображава у Ничеа, уопштено говорећи, који је управо на овом месту антипод Фојербаха. У роду нема само истине, него и доброте. "Други је моја објективна савест: он ми замера недостатке, чак и ако ми о томе директно не говори: он је мој персонификовани осећај стида. Свест о моралном закону, исправности, сврсисходности, чак и истини, ограничена је на свест других." 41 Међутим, за врсту, као апсолут, није довољно да буде „објективна савест“, односно субјективни чинилац добра; овај положај сам по себи није баш карактеристичан за религију човечанства; мора бити и објективно добро, оличење постојећег добра. Апсолут је апсолут; па јој стога припада и светост као саставни атрибут. Збир се састоји од свих компоненти, а род се састоји од свих појединаца, што значи да и ја учествујем у колективној светости са свим неизбрисивим мрљама које познаје моја савест, и Месалина, и Калигула, и Борџија, и Чеховљеви „досадни“, сиви људи... Ево бога твога, пади на лице и моли се, моли се, моли се Месалина. Ово је кобно питање за Фојербаха и за сваку религију човечанства: где ставити сву слабост и сву изопаченост новог бога, који се у хришћанској религији доводи у везу са темељним људским падом, са првобитним грехом и, даље, са догмом искупљења? Сада молим вашу пажњу - видећемо како ће се Фојербах извући из своје тешкоће. Ово расуђивање ми се чини најважнијим, најодлучнијим и најодговорнијим у свим делима, у целокупном светоназору Фојербаха и, штавише, потпуно несводљивим из њега: ко га прихвати, лако ће прихватити и осталу догматику религије човечанства, а ко не прихвата само ово, не прихвата ништа. Фојербах посебно говори о догми о првобитном греху и, критикујући ову догму, каже следеће: „Овде нема апсолутно никаквог објективног гледишта, свести да припадате савршенству сопства, да људи само колективно чине човека, само заједно су оно што човек треба да буде, постоје онаквим каквим треба да постоји. Сви људи су грешници, признајем, али нису сви грешници на исти начин; напротив, постоји једна веома велика, чак и значајна разлика у једној особи, чак и није битна разлика. жртвовати свој живот него прекршити своју реч или лагати, трећи има склоност ка опијању, четврти ка разврату, али први нема све те склоности, било по милости своје природе, било због енергије свог карактера, морално се људи међусобно употпуњују, како психички тако и физички, тако да заједно као целина представљају оно што би требало да буде. Дакле, да би се добила савршена особа, Фојербах предлаже да се узме алгебарски збир врлина и порока. Он само не примећује да се по овом рецепту, који учи како се од десет Месалина може добити једна Цецилија, од десет Калигула једног Маркиза Поса, од десет чеховљевих типова једног хероја, итд, итд., у коначном збиру, у најбољем случају, добије се само нула, као резултат гашења плусева и минуса, а не „перфектан човек.” Фојербах развија своју мисао на следећи начин: „Ако чак и љубав и пријатељство бића која су сама по себи несавршена чине једну, релативно барем савршену целину, колико више греси и пороци појединих људи нестају у самој врсти, која достојанствено постоји само у целом човечанству (ин дер Гесаммтхеит дер Менсцххеит)... Ламентације о греху, дакле, долазе у ред дана тек када се човек сматра потпуном индивидуом у својој апсолутној потреби друге врсте. савршена личност, када је место свести расе замењено искључивом самосвешћу појединца, када појединац не препознаје себе као део човечанства, не разликује се од човечанства, па стога своје грехе, своје границе, своју слабост претвара у универзалне грехе, у грехе, границе и слабост целог човечанства, дакле, није ту генус као личност предмет за њега као бога. Недостатак појма рода надокнађује се концептом Бога као бића, ослобођеног од граница и недостатака који оптерећују појединца и, по његовом мишљењу, сам род, будући да се поистовећује са родом. Али ова неограничена суштина, слободна од граница појединаца, није ништа друго до род, који открива бесконачност своје суштине у ономе што се остварује у неограничено бројним и разноврсним појединцима. Када би сви људи били апсолутно једнаки, онда, наравно, не би било разлике између расе и појединца. Али у овом случају би постојање многих људи било чисти луксуз, један би био довољан за потребе расе... Међутим, иако је суштина човека једна, она је бесконачна, његово стварно постојање има за циљ да открије бесконачну, међусобно комплементарну разноликост, богатство његове суштине. Јединство у суштини је разноликост у постојању." 42 Тако се Фојербах бави кобним питањима индивидуалне свести, трагедијом духа, чиревима савести, апсолутношћу захтева и немоћи да се они задовоље, са свим тим антиномијама које човека чине једном таквом тајанственом противречношћу, из које се рађају метафизички системи и верска веровања. И на све постоји један одговор: несавршености појединца су апсорбоване у род, збир је већи од његових делова. Роду се приписује савршенство, бесконачност, разноврсност облика постојања и, наравно, способност неограниченог напретка у историји, што је у савременој филозофској свести нешто попут „провизије“ међу бирократама: да би се бавили немирним животним питањима која упорно захтевају разрешење, а истовремено нерешивима, преко средстава се препуштају бироу. „проклета“ филозофска питања, она се односе на напредак: он ће све решити, све уредити. Од Фојербаха читамо и следеће у вези са питањем будућег живота: „Закључак у вези теолошких или религиозних Јенсеитса, претпоставка будућег живота у циљу побољшања човека у овом случају би била оправдана да је човечанство стално у једној тачки, да нема историје, побољшања, унапређења људског рода на земљи... Али постоји културна историја човечанства. истина, безброј ствари које су биле немогуће мрачним чуварима и браниоцима садашњих идеја вере и верских институција, савремених политичких и друштвених прилика, постаће једног дана стварност: безброј ствари које ми сада не знамо, а желели смо да сазнамо, знаће наши потомци. На месту божанстава, у којима се испуњавају само неосноване ћудљиве жеље човека, имамо људски род или природу, на месту религије – образовање, уместо Џенсајта иза нашег гроба – на земљи историјску будућност, будућност човечанства.” 43 При томе, Фојербаха не збуњује питање смрти свих живих бића, свега појединачног, које се тако лоше уклапа у ову оптимистичку слику. Морамо дати Фојербаху правду; није ћутао и није једноставно одбацио овај проблем, као што је уобичајено. Напротив, увек је пажљиво завиривао у мистерију смрти, не затварајући очи и покушавајући да се помири са смрћу и оправда је, да створи, како је Јодл рекао, „танатодицију” (по аналогији са теодицејом), која је тако тешка и тако супротна живом и непосредном осећању. Неколико пута се враћао на проблем смрти. Њој је посвећено његово прво дело, Тодесгеданкен, још прожето пантеистичким хегелијанством, где се, поред смрти појединца, препознаје бесмртност целине (ово је једно од Фојербахових најнејаснијих и најнезрелијих дела). „Тодесгеданкен“ стога представља оптимистички самозадовољну химну смрти појединца у име бесмртности целине. 44 Касније, Фојербах фокусира своју критику на постојеће идеје о животу после смрти, 45 али ова рационална критика није од суштинског значаја. На крају, поставши филозофски материјалиста, Фојербах се наслања на идеју биолошке адаптације на смрт, на природност правовремене смрти, предвиђајући оно што Мечников тренутно проповеда. У „Ворлесунген убер дас Весен дер Религион“, који сумира његов целокупни поглед на свет, читамо следећи суд о овом питању: "Све има своју меру", каже грчки филозоф, "на крају дође засићење за све, чак и за живот, и човек коначно пожели себи смрт. Нормална смрт, у складу са природом, смрт целовитог човека који је наџивео свој живот, дакле, нема ништа страшно. Стари људи често чак и уздишу о смрти. Немачки филозоф Кант, није могао тешко да чека смрт; није могао тешко да чека смрт. почети поново да живи, али из жеље за његовим крајем, само неприродна, несрећна смрт, смрт детета, младости, мужа, у пуној снази, огорчава нас на смрт и тера нас за новим животом. Али ма колико чудне, ма колико биле тужне такве незгоде за оне који их доживљавају, они нас, међутим, не овлашћују да прихватимо Јенсеитс из самог разлога што ови абнормални случајеви – они су абнормални, чак и ако се сада понављају чешће него природна смрт у складу са природом – имају за последицу ненормалан други свет, свет само за оне који су умрли насилно или прерано; али такав ненормалан свет би био нешто невероватно и контраинтуитивно.” 46 Ови судови у потпуности карактеришу Фојербахов општи поглед на свет. Сада се можемо обратити критичком испитивању Фојербаховог погледа на свет. Али прво се морамо задржати на једној књижевној епизоди која је изузетно интересантна за осветљавање Фојербахове доктрине и стога има велики значај за њено тачно разумевање. Мислимо на Фојербахову полемику са Штирнером, чувеним аутором Дер Еинзиге унд сеин Еигентхум. Између два савременика, Штирнера и Фојербаха, постоји и велика блискост и непомирљива супротност. Сличност је у томе што су обојица борбени проповедници атеизма, а супротност је у разлици у начинима схватања овог атеизма и садржају који се у њега улаже. Фојербах проповеда позитиван, хуманистички атеизам, који негира Бога у име човека и човечанства, и формулише своју атеистичку религију: хомо хомини деус ест, док је Штирнер свој атеизам схватио на смело нихилистички начин, заоштравајући га у проповедање чистог нихилизма, порицања свих виших вредности, „Аллес Хеилие Банд, све више, све Фесел.” 47 Приближио се самој ивици понора, иза које се отвара зјапећи понор, атомизовао је човечанство, укинувши сваки колективизам његовог постојања и оставивши само једно „јединствено” сопство, за које нема права, нема опште норме, нема добра (Ицх бин меине Гаттунг, бин охне Норм, охне Гесетз), у. и д. охне су повезани концепти за све ове концепте. идеја о признавању људског друштва, „љубазности“, еквивалентности нечијег ја са мојим. Штирнер у предговору својој књизи каже: „Божанско је дело Божије, људско је дело „човека“. Мој узрок није ни божански ни људски, није истинит, добар, праведан, слободан итд., већ искључиво мој (дас Меиниге), и није нимало универзалан, већ је јединствен (Еинзиге), као што сам и ја јединствен. Не постоји ништа више од мене! (Мир гехт ницхтс убер Мицх).“ 48 Ево две лапидарне формуле које изражавају два атеизма, Штирнеров и Фојербахов: „Мир гехт ницхтс убер Мицх“ и „хомо хомини деус ест“. Може ли постојати већи контраст, додатно наглашен близином првобитних позиција? Сукоб ове двојице атеиста је од огромног филозофског интересовања, који је до сада био некако незапажен и нецењен у књижевности. Ко је у праву као атеиста? Ко је од њих истинскији атеиста, чији је атеизам доследнији, радикалнији, искренији, храбрији? Имајте на уму да за људе који су атеизам направили као специјалност, којима није стало до тога да буду доследни атеисти, не може бити веће увреде, нема горе ироније од оптуживања за теологију, побожност и религиозност. А то је управо она оптужба коју је један, смелији атеиста изнео на рачун другог, који би, по грубој, али умесној изреци, желео да задржи невиност и стекне капитал, желео би, атеистичком догмом, да се не одриче неких закључака из верских уверења. Штирнер је први бацио рукавицу у својој књизи, за коју се може рећи да је један непрекидни приговор Фојербаху, отворено исмевајући његову побожност: „После уништења вере, Фојербах сања да се склони у наводно миран залив љубави. „Највиши и први закон мора бити љубав човека према човеку. Хомо хомини деус ест – ово је највише практично правило, ово је прекретница историје.” У ствари, само се Бог, деус, променио, а љубав је остала; тамо је љубав постала надљудски бог, овде љубав према људском богу, а хомо као деус. Према томе, човек ми је свет. И све „истински људско“ ми је свето! Сам брак је светиња. И тако је са свим моралним односима. Свето је и нека је твоје пријатељство, свето је власништво, свет је брак, свето је добро сваког човека, али свет је ан унд фур сицх. Зар овде опет нема свештеника? Ко је његов бог? Хуман! Шта се сматра божанским? Хуман! Тако се само предикат претвара у субјект и уместо исказа: „Бог је љубав“ стоји: „љубав је божанска“, уместо „Бог је постао човек“ стоји „човек је постао бог“ итд. Ово је само нова религија. 49 Револтиран против мисли и концепата модерности, егоиста немилосрдно чини најодлучније уништавање светиња (Ентхеилигунг). Ништа му није свето! Било би глупо тврдити да немам моћ над својима. Само став који ја заузмем у односу на њега биће потпуно другачији од оног који је постојао у религиозно доба: ја ћу бити непријатељ сваке више силе, а религија нас учи да је учинимо својим пријатељем и да се пред њом понизимо. Уништавач светиња (Ентајлигер) напреже све своје снаге против страха Божијег. Без обзира на то да ли Бог или човек има моћ освештања у човеку, дакле, да ли се нешто поштује као свето у име Бога или човека, то не мења страх од Бога, јер је исто тако вероватно да ће човек бити поштован као „врховно биће“, као што са специфично религиозне тачке гледишта, Бог као „врховно биће“ захтева страх и поштовање од нас, и обојица апелују на нас. Наш сопствени страх од Бога је одавно пољуљан, а мање или више свесни атеизам, споља препознатљив по својој раширеној „нецрквености“, нехотице даје тон. Али оно што је од Бога узето, дато је човеку, а снага човечанства (Мацхт дер Хуманитат) порасла је у истој мери у којој је побожност изгубила на тежини: „човек“ је садашњи бог, а страх од човека заузео је место старог страха од Бога. Али пошто је човек само варијанта вишег бића, онда је у стварности у вишем бићу наступила само метаморфоза, а људски страх је само модификовани облик страха Божијег. Наши атеисти су побожни људи." 50 „Било да постоји један или троједини Бог, или лутерански Бог, или етре супреме, или га уопште нема, пошто „човек” представља врховно биће, није битно за онога ко пориче само врховно биће, јер су у његовим очима ови слуге највишег бића колективно побожни људи: најсвирепији од хришћанина је ништа мање верујући. 51 Утисак Штирнерове критике на Фојербаха био је огроман. Пред нашим очима, Фојербах се једноставно грчи од болова под тешким ударцима Штирнерових сарказма. Иако у писму свом брату 52 наводи да Штирнер у својој „бриљантној“ књизи „промашује поенту у вези са мном“ и да је његова критика „заснована или на једноставној непромишљености (пурен Унверстанд) или лакомислености“, али у свом одговору Штирнеру („Дас Весен дес Цхристентхумс ин Безиехунд ауфзигеху ден) он открива „Еин Еинзигеху ден“ наше мишљење, не само задивљујућа слабост, већ и потпуна конфузија. Његова теорија није издржала дејство алкалног киселинског реагенса да јој се безобзирни „егоиста” први пут покушава прећи у офанзиву: „Ицх хаб меин Сацх ауф Ницхтс гестеллт”, пева Један. Али зар ништа није и предикат Бога, и зар тврдња: Бог није ништа (коју, узгред напомињемо, никада није изразио и не би изразио Штирнер, који је поставио сасвим другу тезу: није „Бог ништа“, него „нема Бога, нема светиње“), није израз религиозне свести?“ У напомени за ово место за научну видљивост, Фојербах наводи везу да се дефиниција „Бог није ништа“ налази не само у источњачким религијама, већ и међу хришћанским мистицима. Овим позивањем, Фојербах тек коначно открива своју збуњеност и немоћ да приговори било чему у меритуму: сувишно је рећи да је много мање сличности између мистичног акосмизма будизма и неких хришћанских мистика и милитантног нихилизма Фојербаха него чак између учења Фојербаха и црквеног православља. Даље, Фојербах покушава да оспори тезу „сингла“ о његовој „јединствености“ позивајући се на постојање пола, жене, деце итд. итд., као да ова референца има било какав значај за „једног“ и да је способна да га наведе да се одрекне своје „јединствености“, сиђе са свог нихилистичког трона и призна права ових људи, и своје одговорности, да у њима препозна светињу за себе, а не средство. Као да постојање харема и лупанара не показује довољно да разлика између полова сама по себи уопште није довољна да жена постане не ствар која задовољава хирове свог „јединог“ господара, већ особа за коју се може рећи хомо хомини деус ест. У својим даљим напоменама, Фојербах је беспомоћно збуњен, али се Штинер не збуњује у53. суштина. Мислимо да разлог томе, наравно, није Фојербахова случајна слабост, већ сама суштина ствари: он заиста није имао шта да приговори, јер је Штирнер потпуно у праву за Фојербаха. Фојербаховим језиком, Штирнер је истина, откривена је Фојербахова тајна. Прави атеиста је Штирнер, а Фојербах остаје, заиста, „побожни“ атеиста, „свештеник“. „Молисти су“, Штирнер замера Фојербаху, „сами скинули сало са религије користећи је, а сада покушавају да се отарасе болести жлезда која је последица тога“ (Друсенкранкхеит). „Снагом очајања Фојербах се граби за читав садржај хришћанства, не да би га одбацио, не да би га привукао себи, да оно, дуго жељено, али увек удаљено, уз последњи напор, буде увучено у своје небо и заувек са њим. жудња (Сехнсуцхт) и жеља за Јенсеитсом, али жели да га привуче к себи, да га натера да постане Диессеитс, да ли је од тада, мање-више, свесно викао да говоримо о овој светлости (Диессеитс) и да се рај на земљи већ мора суочити? не зауставља се ни пред чим, Фојербах изгледа као прави добар дечак, пастор, добродушни секташ. Читав контраст између два атеиста и два „егоиста“ који се размећу својим атеизмом и својим егоизмом ће можда бити још потпуније изражен ако сазнамо како они разумеју свој егоизам. Хајде да прво послушамо "Тхе Оне". Као одговор на могуће оптужбе за себичност, он наводи: „У реду! Не желим да имам ништа посебно у поређењу са другима, не желим да тврдим било какву предност над њима, али не мерим се према другима и не желим да имам било какво право. Желим да будем све и да имам све што могу. Не занима ме да ли други имају исто. Не могу ни да имају, нити да представљају исто, исто... али сматрам се само једним сличним са другима, наравно. али ово је битно само за поређење или промишљање ја сам неупоредив и јединствен у теби, ни власника, ни скитнице (Лумп), па чак ни само човека, него хоћу да те користим (вербрауцхен)... За мене си ти само оно што ми чиниш, наиме мој предмет, онда мој објекат. 55 „Ауссер мир гиебт ес кеин Рецхт.“ 56 Како је све то наслутио Достојевски, који Штирнера, наравно, никада није познавао, али је дубоко продро у свет атеизма. На крају крајева, горња немачка фраза на руском може се директно превести фаталном формулом Ива. Карамазова: све је дозвољено, нема Бога, нема морала. „Где год да стојим, сада ће бити свето место. И поред ових истински сатанских говора, Фојербах брбља своје побожне говоре, претварајући се да је страшни нихилиста, иако иза маске провирује ресица капице домаћина са улице, љубазног ујака и миљеника деце: „Под егоизмом подразумевам љубав човека према себи, односно љубав према човеку, ону љубав која подстиче на задовољење и развој свих тих тежњи и склоности, без чијег задовољења и развоја он не може бити и није истинска, савршена личност. Под егоизмом подразумевам љубав према себи, јер шта сам ја без ње према бићу, каква сам љубав према себи, као што сам ја без љубави према себи? за предмет или биће као непосредну љубав према себи, јер ја могу да волим само оно што одговара мом идеалу, мом осећању, мом бићу.” 57 Такво је љубазно срце нашег доброћудног „егоисте“, поред којег лежи црна, суморна сенка од демонског лика другог, заоденут мрачним сјајем свог прототипа, са опрженим крилима и белегом проклетства вечне самоће. Може ли се замислити поучнији спектакл од овог судара двојице „егоиста“, од којих је један дошетао до краја и зауставио се на стубу, а други је подигао само ногу, али је остао да стоји на истом, поузданом тлу, приказујући филозофско „трчање у месту“. Идеолошки сукоб Штирнера и Фојербаха никако се не може сматрати прошлошћу. Штирнер је оставио само слаб утисак на своје време и био је заборављен са превише лакоће. 58 Али појавио се нови, каснији и талентованији проповедник сличних идеја, који почиње да врши моћан утицај на душе својих савременика, који су до тада побожно опстајали на наивној религији човечанства Фојербаха и Конта. Са још већом страшћу и ништа мање смелости покушао је да изврши „превредновање свих вредности“, а најжешће је насрнуо на вредности хуманизма, који су у Фојербаховим учењима остали као „сало скинуто са религије“. 59 Ниче је – о њему говоримо – посебно непријатељски реаговао на доктрину љубави, окривљујући хришћанство за њу за кварење историјског човечанства, а за Ничеа, као и раније за Штирнера, међу представницима хришћанства се нужно испоставља Фојербах, који је замишљао себе као непријатеља хришћанства, а његов разарач. У пољу морала, уместо: воли ближњега свога, стављено је: сеи хат, „гурај падајућег“. Уместо демократске доктрине о етичкој еквиваленцији људи, прокламована је доктрина о њиховим различитим вредностима, о искључивој, највишој или јединој вредности одабраних супермена, аристократа, за које је остатак човечанства само пластични материјал. Тако се све окреће наопачке. А најзанимљивије је да су ове идеје, изражене у егзотичној форми која је многима била привлачна, оставиле снажан утисак на модерност, збуниле главе, уништиле спонтаност ранијих хуманистичких веровања, ушле у моду, док је Штирнер у своје време прошао готово незапажено и никоме није сметао. Али, васкрснувши у Ничеу, он сада пребацује свој глас преко глава неколико генерација. Атеистички хуманизам доживљава несумњиву и дубоку кризу, пошто је његово утемељење, његова најважнија демократска догма доведена у питање. А ова криза је, у нашим очима, још на самом почетку, слом доминантног погледа на свет тек почиње, јер, како каже Вл. Соловјев, „са прозора Ничеанске надчовечанства отвара се огромно пространство за све могуће путеве у животу. 60 Шта су ови путеви још није коначно утврђено, али су духовна превирања већ почела. Штирнер и Ниче поткопавају основну Фојербахову догму и уопште сав атеистички хуманизам: хомо хомини деус. Јер, заиста, ова догма лежи у основи свих њених могућих нијанси, чинећи заједничку основу за све њих. Савремене научне теорије друштвеног развоја или напретка могу се међусобно умногоме разликовати по теоријским основама и практичним или тактичким закључцима, али све оне препознају једну једину вредност – човека, у смислу сваког представника врсте појединачно или рода у целини. Либерали и социјалисти, марксисти и популисти, било које фракције ће се практично сложити око једног: Бога нема, али Бог је човек и човечанство. Ово не лежи увек на површини и јасно се појављује у уму, али ова догма задржава своју снагу чак и када се вербално пориче. Последњих година свог живота, Енгелс је био склон да негира своју блискост са Фојербахом, прво, зато што му се није допадало Фојербахово коришћење речи „религија“, као да је реч о речима и да би промена речи променила суштину, и друго, зато што Фојербах својим учењем о љубави није разумео сентиментално значење класе и није разумео класу. 61 Али очигледно је да се овај последњи приговор може објаснити само сужавањем менталног хоризонта самог Енгелса, јер иначе он не би приговарао предлогу општег, филозофског и религиозног значаја позивајући се на одређену социолошку тезу, која, била она истинита или лажна, не може да се такмичи са првом. Доктрина класне борбе одговара на питање како, али не и на питање шта; она не даје циљ, већ само форму и средство, нераскидиво повезано са датим условима и подложно елиминисању заједно са њима. Класна борба у марксизму има за циљ укидање класа, а самим тим и самоукидање; у том смислу је и пут љубави. Дакле, Фојербах је у својој социологији могао бити марксиста, исто као и Енгелс, а марксисти у својој филозофији остају Фојербаховци, односно атеистички хуманисти. У ствари, да ли они познају неку вредност већу од човека и човечанства, да ли практично доводе у питање формулу хомо хомини деуса, и зар њоме не одређују сви њихови идеали будућности, идеали социјализма, слободне структуре друштва? Њихов атеизам је исти антропотеизам као и Фојербах, и у том смислу сви његови представници, без разлике у нијанси, испадају суштински супротстављени радикалнијим атеистима Ничеу и Штирнеру, који у име атеизма одбацују антропотеизам и, поричући небеског Бога, не желе земаљску де. „Религија је однос човека према сопственој суштини – то је њена истина и њена морална благотворна моћ – али према његовој суштини не као својој, већ као другој, различитој од ње, чак и супротној суштини – то је њена неистина, њене границе, њена противречност са разумом и моралом. 62 Задатак Фојербаховог главног дела „Весен дес Цхристентхумс” није ништа друго до оповргавање неистините, односно теолошке, суштине религије разјашњавањем праве, односно антрополошке, суштине религије – то је наслов два дела на која је ово дело подељено. Фојербахов покушај своди се, другим речима, на ослобађање религије богочовечанства, засноване на вери у Богочовека, од овог ослонца и претварање једноставно у религију човечанства, не осиромашивши је ни на који начин, већ само отклањајући из ње теолошке катаракте. Фојербах је уверен да је операција коју предузима, заиста, сасвим изводљива и да не наноси значајнију штету, а религија човечанства, лишена сваке теолошке подршке, издржаће се боље него уз њену помоћ. Савесно и талентовано, Фојербах пажљиво отклања ове ослонце одасвуд, свесно и доследно изводећи филозофски експеримент од огромне, могло би се рећи, фаталне важности. Он преузима на себе задатак религиозног пророка, творца нове религије. Стога се поставља једно одлучно и кобно питање: да ли се зграда, лишена некадашњег темеља, држи без пуцања, или се претворила у само гомилу шута? А то „створење“ (Весен) религије са којим Фојербах изводи своју операцију, да ли је оно живо и витално или је већ одавно мртво и само његов леш има пређашње црте живог лица, изобличеног и унакаженог смрћу? А нови бог коме се Фојербах моли, да ли је то бог, или мртви идол, или, још горе, пророчиште за које свештеник говори, више није пророк, већ варалица? С обзиром на ово, да тако кажем, хируршко порекло Фојербаховог учења, које ипак задржава нераскидиву везу са хришћанством које пориче, тачније исправља, наш општи однос према њему је природно амбивалентан. Не може се прихватити, али се не може ни потпуно одбацити. Садржи највеће и најважније истине, али узете у таквој једностраности и апстракцији да се захваљујући томе претварају у подједнако велике заблуде. Оне тврдње које Фојербах задржава од хришћанства које је одбацио су тачне, али прихватањем ових изведених истина он истовремено негира много важније истине на којима су утемељене, а резултат је чудна мешавина монструозности, противречности и парадокса, лавиринт у коме се морају тражити путеви. Две велике и важне истине изражене су са великим нагласком и енергијом у учењу Фојербаха: прво, да човек и човечанство имају безусловни религиозни значај, другим речима, да човек за човека или човечанство за појединца јесте и треба да буде религиозна светиња, да употребим Фојербахов израз, да буде земаљски бог, као апсолут; друга истина је да је човечанство јединствена целина, у којој су појединци само одвојени делови, ван ње губећи сваки смисао и сваки значај, а то јединство није апстракција, не постоји само у апстракцији, већ је сасвим реално, човечанство је живи и колективни организам. Обе ове истине о највишем достојанству људског рода и о његовом стварном јединству, органски повезане једна са другом, представљају позитиван део Фојербаховог учења, али његова негативна страна је у томе што их он доводи у директну везу, настоји да их представи као неопходне закључке из филозофије атеизма, и тиме поткопава оба учења у њиховој сржи. Верујући суштину свог погледа на свет у атеизам, Фојербах поткопава свој хуманизам, води непрекидну борбу са самим собом, раздиру га непомирљиве противречности. Погледајмо изблиза ову поучну борбу. Почнимо од прве тезе, о религијском значају човечанства. Фојербаховим језиком она се формулише не у смислу да је човек божански само у смислу својих потенцијалних способности и крајње судбине, већ у потпуно супротном смислу: Бога нема, па је стога човек човеку Бог, односно формулисан је као закључак из атеизма, као његов синоним или конкавна страна рељефа. Али антропотеизам, као закључак из атеизма, садржи унутрашњу противречност, јер у односу на појединости потврђује оно што уопште негира, наиме, уништавајући Бога, настоји да сачува божанско, свето. Унутрашња и неопходна дијалектика атеизма води дакле од антропотеизма ка религиозном нихилизму, негирању сваке светиње, сваке вредности, или, што је исто, уздизању чињенице, само зато што је чињеница, на ранг највише вредности, до давања религиозног значаја чињеници као таквој. Атеизам је ову дијалектику остварио још за живота Фојербаха у учењу Штирнера, проповедника нихилизма, неморализма и „егоизма“, „рушитеља светих ствари“ (Ентхеилигер). Већ смо се упознали са овом значајном епизодом у историји мисли и знамо да победником у овом сукобу два мислиоца треба сматрати не Фојербаха, већ Штирнера. За доследног и искреног атеисту, који стара верска уверења не напушта за практичну употребу, нема спаса од умртвљујућег нихилизма, од убилачке празнине потпуне усамљености, и не усамљености у пустињи или тамници, већ усамљености међу људима, одвојености од њих. И заиста, ако се највиша, апсолутна вредност, извор свих изведених вредности, одбаци и прогласи непостојећом, каква онда логичка, па чак и морална, могућност постоји да се успостави на релативној, изведеној вредности, која, као и месец, одбија светлост сунца и гаси се заједно са овом другом? На крају крајева, човечанство, посматрано у природном поретку, а не религиозном, ипак је само чињеница спољашњег света, чињеница биологије, историје, социологије итд., у том својству која се суштински не разликује од других чињеница или предмета спољашњег света, као што је, на пример, камен или планина или ова трпеза. Постоји, наравно, огромна квалитативна разлика између ових чињеница, али не суштинска, не у вредности или рангу. Обоготворење чињенице, односно приписивање чињеници, изведеној и релативној, значења апсолутне вредности, предиката божанства, јесте обожавање идола, у обичном језику звано идолопоклонство. И ако наши преци и савремени дивљаци обожавају као божанство објекте физичког света – камена, животињска, небеска тела, онда Фојербах на исти начин предлаже обожавање човечанства, тоталитета хомо сапиенс индивидуа. И ако савремени човек, улазећи у идола, неће тамо наћи ништа осим ружних лутака и фигура, онда ће у Фојербаховом идолу и прави атеиста наћи само идоле, додуше апстрактне природе, и смејаће им се. Уклонивши главу, не чупај за косу, Штирнер је могао да каже побожном атеисти Фојербаху, „одбацивши апсолут, мора се напустити побожност, а не покушавати да сачува све њене атрибуте, приписујући их бићу које је очигледно неапсолутно. Противречност није оригинална, нема потребе да се ово чак и инсистира на томе шта је Штирнеризам и нема потребе. облик који они узимају, су синоними или постоји Свевишњи изнад мене, пред којим се клањам, или сам изнад себе и не знам ништа изнад себе, а его (а не хомо) је деус сум. Идолопоклонство је разумљиво и природно у доба мрачне и наивне свести човечанства, тим пре што тада идолопоклонство уопште није било атеизам, а идоли су имали значење истински светих слика. Али тешка је позиција мислиоца 19. века, који је дошао од Хегела, који је тиме изгубио сваку наивност и спонтаност и био принуђен, због унутрашње духовне нужде, да себи створи познатог идола, проповеда његово божанство и моли му се, а овај идол није неко недостижно светило или непознато створење, ми њихова деца и наши пријатељи, наша деца и пријатељи, познаници, познаници њихових познаника, наших предака и наших потомака, односно човечанства. Такав човек мора да доживљава сталну трагедију, да га мучи горућа противречност, да вене од унутрашњег немира, и то је један од разлога зашто Фојербах никада није могао да се заустави на коначној формулацији свог учења; целог живота га је обрађивао, често само другим речима понављајући старе мисли и, као звуком нових речи, покушавајући да заглуши унутрашње сумње. Та стрепња је цео Фојербах, његова најбоља, најплеменитија суштина, и изненађујуће је ако се ова борба и та стрепња виде иза маске догматског, борбеног атеизма. Човек је свет, а човечанство је свето, има апсолутну религиозну сврху. Фојербах је то дубоко осећао. Посебна заслуга – не логике, већ његове људске интуиције – мора му се приписати за то што је посебно говорио о религији човечанства, што, уз сав свој атеизам, није порицао, већ је проповедао религију. На тај начин он постаје десет глава виши од оних који траже да укину не само овај или онај облик религије, већ и верско обожавање уопште, а да се притом с арогантном гримасом окрену од правог рушитеља светиње Штирнера. Где год постоје апсолутне вредности, предмет обожавања, светилиште, шта год да је - у апстрактној идеји човечанства или у писму Ерфуртског програма - постоји религија, и мало је част увиду Енгелса и Маркса да, задржавајући Фојербахову филозофију, они марљиво елиминишу свој ретеистички и материјалистички - фанатички материјал. И, наравно, једини замисливи облик атеистичке религије остаје религија човечанства, обожавање човека, како је Фојербах проповедао. Или Бог или човек – ово је Фојербахова алтернатива. Међутим, у ствари, овде не само да нема супротности, ни – или, него су оба ова појма нераскидиво повезана, заправо сједињујући се у концепту богочовечанства. Вера у Бога је вера у човека, а без те вере човек се претвара у чудно, двоножно створење пуно несхватљивих противречности. Али немогуће је одвојити ове вере једну од друге, и сваки покушај да се човечанству да религија без Бога је додатни аргумент а цонтрарио у корист ове истине, а сличан покушај имамо и код Фојербаха. Човек и човечанство су највише откровење Божанског, ради чега је створен овај свет, који је посредник између Творца и творевине, душе света. Само човек има способност да слободно и свесно асимилује божански садржај; само у њему апсолут налази своје друго, своју слику и свој подобије. Због тога, човечанство има потенцијал за бескрајни развој, способност за истински напредак који води ка стварном израстању самог себе, а не само празним и помпезним тврдњама о надчовечанству. Раст човечанства од мрачне створене стихије до светле заједнице са Богом и богопознања, од зверочовечанства ка богочовечанству испуњава историјски процес. За овај процес подједнако је неопходан слободни људски елемент који активно асимилује откривени божански садржај, а неопходно је и ово откривење Божанског, многоделно и разноврсно. Божанско, непроменљиво и апсолутно, има у човечанству своју слику, своју другу, која овај апсолутни садржај асимилира у историјском процесу; човечанство у овом смислу постаје апсолутно. Очигледно је да могућност откровења апсолутног, могућност богочовечанског процеса, претпоставља у човеку извесне способности, извесну духовну сродност, „слика и подобију“ апсолутног. Ако ову претпоставку елиминишемо и стајемо на основу деизма, који божанство, у лепом Фојербаховом изразу, своди на улогу Титуларурсацхеа, онда одбацујемо сваку могућност богопознања и откривења Бога. За таквог бога не може се ни рећи: он постоји, јер бити божанство значи отворити се, дати живот. Бог који не даје живот је цонтрадицтио ин адјецто. Стога је деизам, препознавање Бога ан унд фур сицх без икакве везе са човеком, само учтив облик атеизма. Као људи, способни смо само за људско знање, али бити људским језиком значи манифестовати своје постојање, а став да уопште постоји Бог, али Он није за човека, је апсурдна противречност. Стога се деизам, услед неизбежне дијалектике, претвара у атеизам, и теоријски и историјски (у доба просветитељства). Томе се обично приговара навођењем антропоморфизма таквих идеја о Божанском, као да је недостојно и непристојно. Али оптужбе за антропоморфизам су засноване на чистом неразумевању (осим ако се, наравно, не тичу заиста грубих идеја о Богу, у којима се божанству приписују наши недостаци, слабости, земаљска својства итд.). Оно што се зове антропоморфизам у ствари је једино могуће и човеку доступно људско знање о Богу. Потврђујући Његово постојање, ми истовремено потврђујемо за себе бар нешто Његово сазнање, па самим тим, приписујемо себи орган овог сазнања, способност за такво сазнање. Али знање је дубоко интиман чин, заснован само на унутрашњем афинитету. Препознајемо, дакле, божанство наше сопствене природе, односно лик и подобије Божије у нама самима. Давно је истицао велики песник, који је овде поновио ништа мање велики филозоф 1, да не бисмо познали сунце да наше око нема нешто соларно у себи. Вар'ницхт дас Ауге сонненхафт Дие Сонне коннт' ес ние ерблицкен, Лебт' ницхт ин унс дие Готтескрафт Вие коннт' унс Готтлицхес ентзуцкен? 63 Стога су оптужбе за антропоморфизам потпуно праведне утолико што означавају истину да је постојање Бога неизбежно откривење Бога, па стога Апсолутно Постојеће претпоставља Апсолутно Постајање. Ако постоји Бог, онда то значи да је човек божански, а његове духовне моћи такође имају божанско порекло и божанску судбину. Дакле, оно што се обично назива религиозни антропоморфизам, односно признавање божанског достојанства и лика човека, уопште не служи као аргумент у прилог атеизму, као што га, иначе, користи и Фојербах. Фојербах покушава да докаже да човек ствара Бога по својој слици и прилици, као објективне, материјализоване жеље свог срца, као сан. 64 Он преокреће тврдњу да човек има лик и подобије Божије, у смислу да Бог има лик и подобије човека. Али то ни на који начин не решава питање да ли је човек створио Бога као производ своје маште, или је човек створен од Бога и стално је свестан и свестан своје богоподобије. Метафизичко-религиозно питање са овим Фојербаховим упутством, које он узима као најјачи аргумент у прилог атеизму, чак сматра да је то разоткривање тајни религије и прекретница у историји, не само да није разрешено, већ се у суштини не поставља. Фојербах у „Суштини хришћанства” и Вл. Соловјев у „Читањима о Богу-човечанству” (и Шелинг пре њега) долазе веома близу једно другом, пошто се ради о утврђивању боголикости човека, али се онда од ове заједничке тачке удаљавају у дијаметрално супротним правцима. Уопште, ова дела имају неку чудну сличност и блискост са највећим контрастом, јер се оба, са свим понором који их дели, у суштини одликују одговором на једно основно и вечно питање, а то је питање: шта мислите о Сину Човечијем? А у одговору на њега лежи одговор на још једно питање: шта мислите о човеку и о себи? Није за ништа што је Фојербах првобитно осмислио наслов свог дела тако да укључује позив на самосвест: Γγωϑι σεαυτον. Дакле, Фојербахову антропологију, коју је сматрао најпобедоноснијим и најнеодољивијим оружјем у арсеналу атеизма, уопште не сматрамо таквом и никако га не овлашћује да доноси оне религиозно-метафизичке закључке у корист атеизма које је из ње сам извукао. У супротан поглед на свет уклапају се и они подаци религиозне психологије које је забележио Фојербах; ово је, међутим, већ више пута истакнуто. Одбацивши Бога, Апсолутно Биће, Фојербах је морао да призна за Бога апсолутно постајање, обожење човечанства. Постајање је изједначено са потпуним бићем, а обожење је изједначено са обожењем. Апсолут, у процесу који се састоји од мешавине апсолутног и условног, вечног и пролазног, проглашен је јединственим и коначним. Отуда све даље тешкоће, сва трагедија Фојербахове ситуације. Од сада је осуђен да сакупи зраке који одозго продиру у тамни елемент, и да уз помоћ ових зрака осветли оно што је остало неосветљено. Основна чињеница духовне природе човека је њена недоследност. Човек је жива противречност и, као такав, жива мистерија. Рај и пакао обитавају у људској души, то је хиљаду пута речено. Човек је истовремено вучен горе-доле, растрган борбом различитих и супротних принципа, тако се креће људска историја. Ове непомирљиве противречности у човеку не дозвољавају да га прихватимо као апсолута, како га Фојербах признаје. Да бисте то урадили, потребно је да заузмете тачку гледишта потпуне моралне анархије, филистарског помирења са свим и свима, али са таквим расположењем уопште нема потребе за проналажењем апсолута. У овом случају, човечанство је обожено не због онога што јесте, већ једноставно због чињенице да постоји. Истинска дубока демократија је замењена њеном супротношћу – демагогијом, искључујући сваки виши критеријум над гомилом и њеним расуђивањем, а ова варљива појава даје овом погледу посебну популарност. Божанство је гомила, титан је гомила! - како узвикује Надсон у једној од својих најважнијих и лажних песама. Ова страна Фојербахових ставова била је посебно лако прихваћена у модерним временима, а идолопоклонство гомиле, демагогија, која је супротна истинској свесној демократији, је најпопуларнији облик савременог атеизма, а на овог идола је у последње време посезао само Ниче. У демократији, као иу свим људским пословима, постоје два могућа аспекта, два пута, два правца: горе и доле. Оно што води нагоре је свест о солидарности, највишем јединству универзалне човечанства и заједнице богочовечанске ствари, у којој, иако се „звезда од звезде у слави разликују“ и има редова и официра, има радника и хероја, сви су они потребни и подједнако неопходни за универзалну творевину богочовечанског и заједничког служења богољудског дела. највиши идеал. Супротност овоме је тежња да се нивелира, да се све сведе на један ранг, да се призна као легитимно само оно што је свима подједнако доступно и заједничко, до несвесне жеље да се све доведе не на виши, већ на нижи ниво. Овакав однос према маси је некритичко, па и некритичко дивљење већине, не само у ономе за шта је она потпуно компетентна, тј. у односу на његове материјалне потребе и интересе, али и на питања духа, сада је веома распрострањена и обично се погрешно сматра демократијом. Одсуство виших скала, последица атеизма, довело је до тога да је скала квалитета замењена скалом квантитета, а за овај филозофски пад од благодати био је крив и Фојербах. Ова тенденција представља чир модерне културе и директан је резултат не њене демократичности, која уопште није повезана са обожењем гомиле, већ њеног атеизма. Фојербахова формула: човечанство је Бог и апсолут – модерност практично врло често спроводи у слепом обожавању гомиле, обожењу масе, а највише од свега греши Фојербахов директни наследник – немачка социјалдемократија. Након што је угасио бакљу и спустио врх мача за раздвајање, Фојербах је приморан, уместо религије човечанства, да проповеда култ медиокритета, моралног и менталног. Сећате се његовог монструозног, апсурдног учења о томе како се успоставља морално савршенство расе, које јој припада у поређењу са индивидуом: различити појединци су и врли и порочни на различите начине, а ако узмете алгебарски збир, онда ће се плусеви смањити за минусе и добићете слику савршене врлине – расе, коју у овом својству „објективног појединца“ чини. Сматрамо да је овај концепт потпуно очигледан апсурд, подједнако нечувен и за ум и за савест. Не морате то да критикујете, већ само објашњавате. А најпоучније у вези с тим је да се Фојербах приклонио овом срамном учењу не због неке приватне грешке или случајног замагљивања, већ нехотице, можда и против своје воље, у борби са самим собом: иначе не би имао куда, и са искреном доследношћу и храброшћу мисли која га одликује, он иде напред, открива своју тајну, открива своју тајну. што би, можда, било Разборитије је и не гурати га напред, већ оставити у сенци. Нека се неко у болним, кобним тренуцима душевног опадања, малодушја и очаја, када се предаје, омами вера у човека, у људски подвиг, лепота људске душе, нека се Чехов, отрованог „сивим људима“, доведе на помисао на ову задивљујућу констатацију да „сиви људи“, одвојено посматрани, наравно, нису они „први разреди“ и „различити се, ако их узмемо, сви по свему“. укупно, онда ће из Они испасти гримизно и светло љубичасто, испоставиће се да су херој. Да ли ће у овом уверењу бити извор ведрине и вере, да ли ће се разбистрити замагљени поглед, или боље речено, малодушног освежити сећање или прича о једном заиста добром делу једног појединца, можда чистим осмехом детета, а да не говоримо о помисли на оног Праведника, „Јединог Безгрешног“, који је и туговао људским месом. Како год било, можемо гарантовати да ће овај фојербахизам у таквом тренутку бити просто одвратан. Фојербах је осећао исто безнађе када се питао о природи истине. Неоспорно је да се јединствена истина открива само колективном човечанству у његовом историјском развоју, а и овде се различитим појединцима додељују различите улоге: једни су предодређени да буду пионири, иду далеко напред, остајући несхватљиви за своје савременике, другима је суђено да одмах нађу одјек и разумевање, једни нису предодређени да буду више или мање творци, а други ствараоци онога што је мање прошло. стећи. У сваком случају истина је да људска раса спознаје истину; овде постоји природни и несводиви комунизам. Али за Фојербаха ова очигледна и неоспорна истина није била довољна. Требало је да препозна да се истина не само учи заједно, већ се заједно ствара. Признати праву истину, која постоји пре сваког људског сазнања, значи већ препознати Бога – јер истина је једна од неопходних дефиниција божанства – значи препознати да је знање у својој суштини откровење, иако условљено активном самоактивношћу човечанства. Веран свом атеизму, Фојербах, наравно, није могао да призна ништа од овога и поново се нашао приморан да подржи очигледан апсурд (чак и ако га сада деле чак и тако оштри умови као што је Зимел, али са претераном склоношћу парадоксу) да је „истина свест врсте“. Међутим, примена критеријума квантитативне већине, култ осредњости у овом случају је повезан са очигледним непријатностима, чак и већим него у претходном, па Фојербах одмах одлучно одступа од свог принципа, изјављујући да појединац може бити представник целе расе и да се као такав не слаже са расом. Очигледно, ово ограничење потпуно уништава само правило, а Фојербах је само узалуд покушавао да га успостави. Дакле, до чега је довела велика и важна истина о религиозном достојанству и сврси човечанства, након што га је Фојербах претворио у апстрактно начело и, не желећи да призна Највишу садржину, обоготворио спољашњи облик у коме се Оно открива – не извор светлости и живота, већ тамне и мртве елементе. Фојербах се представљао као типична слика философског идолопоклоника. Друга истина највеће важности, која лежи у основи Фојербаховог хуманизма или антропотеизма, јесте идеја да је човечанство једно и да раса, целина, постоји пре појединца и да је стварно биће. Ова мисао чини лајтмотив целе Фојербахове филозофије (као и његовог истомишљеника и савременика Ог. Конта). Он наводи везу појединца са расом, човека са човечанством, не само у смислу узрочне зависности, која нас повезује са спољашњом природом, већ дајући овој чињеници фундаментални, религиозни значај. Род је божанство за које је сваки његов члан, сваки појединац, светиња. Фојербах се изненађујуће и овде приближава суштини хришћанства и његовим највећим истинама. Човечанство се солидарно препознаје и осећа уједињено – то је дивна и тајанствена чињеница која лежи на самом дну људске свести. Говоримо, понављамо, не о спољној узрочној зависности, већ о много више. Наравно, узрочна веза између генерације и генерације лежи на површини и не може а да не упадне у очи. Генерација из генерације је у истој тачној објективној зависности као што је врста пољопривреде од климе и тла, боја коже је од сунца итд. Али из ове чињенице узрочне зависности ипак је немогуће истиснути ову универзалну људску солидарност о којој је реч, јер ова последња садржи нешто много више од узрочне везе. Афирмише моралну солидарност и јединство људског рода, заједничку савест, заједничко достојанство, заједничке задатке и идеале. Живимо и делујемо не као појединци А, Б, Ц и не као механички агрегат или збир А Б Ц, већ као чланови или елементи целине АБЦ, који постоје пре и независно од А, Б и Ц и дају им одређени квалитет. Ми кажемо: хомо сум ет нихил хумани а ме алиенум ессе путо, а ова изјава је подједнако разумљива на свим језицима иу свим земљама. Имамо способност да се поносимо и стидимо човека, односно да се осећамо у име човечанства. Ова свест, ова примарна и елементарна чињеница савести, не подлеже никаквом рационалном, или боље речено, рационалистичком објашњењу. Рационалистички је разумљиво (ако је још разумљиво) зашто се осећам кривим за сопствене поступке и њихове тренутне резултате. Али када се осећам кривим у случајевима када та веза не постоји за видљиво око (на пример, као у Чехововој причи о смрти непознатог самоубиства – „О пословним стварима”), или ако кривица уопште немерљиво превазилази индивидуалну одговорност – уосталом, из неког разлога осећам се кривим и за руско-јапански рат и за Цушима – онда морам да признам и личну одговорност у Цушими. појединца за његове појединачне поступке, постоји и генеричка савест, генеричка осетљивост, не фиктивна, већ стварна универзална свест која живи у сваком појединцу. Његов глас је можда мање-више разумљив, понекад, а често и потпуно пригушен, али он је ту, тај загонетни, тајанствени глас, и каже: сви су криви за све и за све, човечанство је јединствено и солидарно, а у овој јединственој и живој целини нема могућности да се повуче црта где се престаје кривица једног или другог. Ову највећу и најдубљу истину хришћанства модерног доба у руској књижевности највише је препознао Достојевски, који је постао њен прави проповедник (веома је истакнута и у савременом теозофском покрету и у учењу о карми). Лако је овом осећању дати чак и неку рационалистичку потврду, указујући на узрочну везу свих ствари и на значај сваког најмањег појединачног чина за читав универзум. Али ова теоријска позиција сама по себи није у стању да произведе тако живо, стварно осећање опште људске солидарности, живог поноса и живог стида и покајања за човечанство. Ово живо осећање не може бити укорењено само у апстракцији, у апстрактној мисли; очигледно је повезана са нашим животом, са нашим истинским бићем, али не и са оном његовом страном која је огољена и лежи на површини свести, где влада одвојеност, осећај индивидуалности, посебности од свега. Повезује се са страном која је окренута подземним мистичним коренима постојања, где се појединац заиста повезује са јединственим човечанством, са светском душом, а тајанствено, мистично искуство универзалне људске солидарности је глас који избија на површину из дубине. Стварно мистично јединство човечанства нужно претпоставља живо, стварно, индивидуално, а не апстрактно средиште овог јединства, које га поново спаја и претвара човечанство у живи духовни организам. Овај центар је Христос, који се нераскидиво повезао са човечанством, Богочовек, који поново сједињује човечанство са Божанским. Будући да је тако живо и стварно средиште човечанства, Он је могао да преузме на Себе његову кривицу и његове грехе, и Његову очишћену жртву, Његов подвиг је имао и могао имати право значење за цело човечанство, нераскидиво повезано са Њим. И све док траје грешни живот човечанства, који се још није преобразио, иако је већ искупљен, ми, чак ни не верујући у Христа, али смо ипак у стварној вези са Њим, осећамо бол који Он наноси у својој човечности, а то осећање је универзална савест. И, не верујући у Христа, већ осећајући у себи право универзално јединство, ми се ипак трудимо да то осећање задржимо у себи, препознајући га у себи као нешто више, као светињу. Ово је објашњење тужног парадокса да Фојербах, противник хришћанства, проповеда његову основну истину: јединство, солидарност човечанства, али јединство без обједињујућег центра, светост без освећујуће основе. Али овде је, као иу другим случајевима, осуђен да се бори са самим собом, да јури духа који бежи. Јединство човечанства – не апстрактно, већ стварно, суштинско – он жели да почива искључиво на емпиријској стварности, али му то тло стално измиче, јер у свом емпиријском постојању човечанство није јединствено, јединство за њега постоји само као задатак, тачније, као норма или идеал, који никада у потпуности не прелази у стварност и у њој се не остварује. Не постоји јединствено човечанство, па стога нема ни историје човечанства, ни цивилизације човечанства, ни прогреса човечанства, итд., све су то апстракције и конвенције; у ствари, постоје само појединачне епохе, појединачне генерације, појединачна имања и класе, и, коначно, појединци, и човечанство у целини измиче нам из руку као дух чим покушамо да га зграбимо. Од целе сферне површине, која се у овом случају може упоредити са људским родом, само неколико тачака нам је осветљено и налази се у нашем видном пољу, а цела огромна сфера изнад и испод је обавијена тамом. Прошле генерације, својим болним и незахвалним радом, према којем се ми, стојећи на њиховим плећима, односимо, међутим, углавном са бахатим и снисходљивим презиром, оставиле су нам само гробља пуна мртвих, а са њима нас не може повезати захвално сећање и живи осећај срдачне везе. Идеја о поштовању мртвих, директно повезана са идејом о бесмртности душе и предстојећем васкрсењу, не уклапа се у позитивну свест. Били су, али сада нису, ништа није остало од њихове патње, боли, борбе и очаја. Ови људи гноје будућу хармонију, радили су за нас, и пустили да им кости труну у свету. Не клеветам и не карикирам, јер, заиста, за позитивизам постоји и не може постојати други однос према прошлости човечанства – не може се волети апстракција и сабласт прошлости, а растући научни историјски интерес, који се, међутим, тиче више институција него људи, у великој мери има карактер радозналости и страсти за разним реткостима, а не само срчаним учешћем. Уосталом, сада савремени економиста може у једном есеју, једним, рекло би се, духом, да докаже да се савремена капиталистичка цивилизација заснива на истребљењу читавих племена, пљачки читавих култура, дави се у крви, а онда једним духом хвалисаво и самодопадно почиње да набраја сва своја задовољства и усхићења безбрижности... Не, нема потребе за лажирањем: савремено човечанство се сматра циљем, а све претходне генерације су само средства за то. Али и будуће генерације су маглина у којој око не разазнаје ништа одређено. Може се претпоставити да ће се и они односити према прошлом човечанству са истим равнодушним презиром као и ми, а на нас ће се гледати као на историјску балегу исто тако тачно као на наше претке. Сигурно ће „скочити” (ако верујете савременим пророцима) из царства нужности у царство слободе и, осврћући се уназад, сећаће га се са истим презривим ужасом са којим се сећамо времена инквизиције. И тада ће такође бити само једна осветљена тачка, која ће се померити на друго место, али ће и даље бити окружена тамом одозго и тамом доле. Највећа лаж позитивизма уопште, а посебно Фојербаха, лежи стога у његовој тврдњи да је човек смртан, коначан и ограничен, док је човечанство бесмртно и способно за неограничено усавршавање. Са позитивистичким схватањем људског живота, односно ограничењем људске егзистенције само на дате емпиријске услове, нема човечности, она је само апстракција, само алгебарска формула. Штирнер, такође емпириста и позитивиста, али доследнији, био је хиљаду пута у праву против Фојербаха када му је рекао да он рачва човека на реално и апстрактно биће, а да је род апстракција. Фојербах му је у приговору указао да су „једином“ потребна жена и деца, и уопште савременици. Нека је тако, али савременици не чине човечанство, расу у целини, они су само осветљена тачка сфере, а целине нема и не може бити. Нема човечанства, његов дух немоћно пада пред великим изједначицом смрти и распада се у засебне генерације, смењујуће се као таласи, и као таласи, међусобно туђи. Дакле, прави садржај Фојербахове формуле хомо хомини деус може бити само ово: Бог су за мене моји савременици, моји пријатељи, непријатељи, познаници и странци. Човек може себи честитати на таквом божанству и таквој религији. Неће помоћи ни позивања на то да је цело човечанство у објективној историјској вези која га обједињује у једну целину. Нека буде тако. Нека се докаже, на пример, да сам преко Библије у директној вези са идејама старог Вавилона. Али, прво, ја сам у таквој каузалној вези са целим физичким светом око себе; моје благостање је нераскидиво повезано, на пример, са исправним деловањем закона гравитације; Физички сам повезан директним континуитетом са целим органским светом, са птеродактилима, са горилама и са жабама, можда чак и чвршће него са Вавилонцима. Друго, и што је најважније, ова референца ништа не говори, јер се не говори о објективној узрочно-последичној вези коју је усвојила наука, већ о живом осећају свести о тој повезаности, о том срдачном препознавању неопходном за религију или чак једноставно за осећај солидарности, који је једини начин на који живи уједињено човечанство. Дакле, треба да одбацимо, као еуфемизам, као фалсификовани новчић, концепт: универзални људски напредак, универзална цивилизација; исправније је говорити о цивилизацији будућих генерација, о њиховом благостању и срећи, али не користити део уместо целине, а ове генерације – не знамо ни колико ће их бити, ни какве ће бити – не треба називати човечанством. Савремени позитивизам је сву употребу речи, а делом и распон идеја, позајмио од хришћанства, не примећујући да се све то, одсечено од живог дебла, умире и вене, претвара у празан звук. Концепт јединственог човечанства садржи непомирљиву антиномију: с једне стране, свест о овом јединству нам је дата у непосредном осећању и природни је и неизбежни постулат, норма наших поступака, мисли и осећања; с друге стране, ово јединство се немилосрдно разара смрћу, која унутрашње јединство претвара у спољашњу смену генерација, а свест о повезаности и солидарности у наследне традиције историје, у историјски процес. Једини излаз из контрадикције, разрешење антиномије, могуће је само ако признамо да историја није коначни облик људског живота и да су резултати удружених активности и труда целог човечанства, заиста, важни за цело човечанство. Али овај поглед је могућ само прихватањем хришћанске вере у „будуће доба“ и опште васкрсење, са којим се може повезати само вера у напредак, у историјско стваралаштво човечанства, а не појединачне наизменичне генерације. У супротном, то се претвара у бесмислицу, у оличење ироније: да ли је заиста било потребно имати вековно страдање читавог човечанства да би се незнаним изабраницима донело благостање за кратко време њиховог живота? Само један победник тријумфује - смрт. Фојербах је осетио ове противречности; није узалуд критиковао идеју личне бесмртности и хвалио смрт тако дуго и пуно речи; није џаба био спреман да се спасе од њих чак и по цену очигледног апсурда. Одбацивши Богочовека, мистички центар који уједињује човечанство, почео је да га тражи у емпиријском свету и, као што знамо, нашао га... у држави. Читалац се сећа да се на крају шеф државе појављује у улози Божијег заменика. Овај апсурд показује да у самом учењу не иде све како треба и представља страшно упозорење за Фојербахове следбенике. Религијска антропологија, доктрина антропотеизма, кључ је којим Фојербах покушава да откључа сва тајна места религије и хришћанства. Ово његово критичко дело је од секундарног и деривативног значаја, иако у њему има доста духовитости и бриљантности, али његове темељне основе су дате у антропологији... А ако се покаже да је овај универзални кључ са свих страна прекривен рђом и ломовима у нашим рукама, сматрамо да имамо право да се овде ослободимо појединости хришћанског фундаментализма, од црјуигербаховог фундаментализма. о томе је већ изречено, док проучавање детаља може представљати само посебан задатак. Ако оставимо по страни индивидуалне карактеристике које сваки писац има, онда о Фојербаху, заједно са Ог. Конта, мора се рећи да су добили прилику да постану експоненти духа новог времена у његовим најосновнијим, суштинским и најдубљим карактеристикама. Ова карактеристика се исцрпљује једном речју: хуманизам, који се не сматра у ужем смислу претежно књижевним покретом, како се први пут појавио у модерној историји (иако постоји директна идеолошка сродност и континуитет између средњовековног и модерног хуманизма), већ схваћен као највећа витална чињеница модерног доба, почевши отприлике од 17 века, од велике француске револуције, од18. Хуманизам и модерно време су синоними. Савремени хуманизам не познаје свог Лутера, Цвинглија или Калвина. Уједначавање и демократски хуманизам не требају и чак не дозвољавају појединачним лидерима да отелотворе или створе покрет. „Хероји“ хуманизма, схватајући ову реч у карлајлском смислу, њен „фухренде Геистер“, наравно, нису они дивови попут, на пример, Мухамеда или поменутих хероја реформације, али ако и ово време има своје хероје, онда се међу њима свакако мора навести и Фојербах. Дух новог времена, његова расположења и осећања, можда јасније од оних његових славнијих савременика, огледају се у његовим делима. И то је историјски значај Фојербаха, који је много већи од чисто теоријске и филозофске вредности његових дела. Савршено богочовечанство, које је, по учењу хришћанства, последња мисао Творца о Његовој творевини, идеалном задатку решеном у светском и историјском процесу, претпоставља слободну асимилацију божанског садржаја живота, дакле, отклањање могућности потискивања људског елемента божанском силом. Човек, иако асимилује божански садржај који му је дат, али га доживљава у слободном стваралаштву, у историјском процесу, као резултат развоја сопствених моћи, као реално остварење лика Божијег у сопственом бићу. Ова асимилација, дакле, ни на који начин не може бити само пасивна перцепција туђег садржаја; претпоставља кретање од себе, ка њему, независно, људско кретање. У ту сврху људски елемент мора се привремено одвојити од божанског, бити свестан до дубине као такав, човек мора стати на своје ноге да би слободно прихватио и асимиловао божански садржај живота. Дакле, савршено богочовештво је подједнако немогуће и без Бога и без човека. У историјском откровењу богочовечанског јединства, које се углавном дијалектички остварује кроз противречности, обе крајности, покушале су се обе могућности једностраног разумевања универзалне идеје богочовечанства: ако је у средњем веку преовладавао поглед на свет богочовечанства без човека, или, тачније, идеја човека без човека, тачније, идеја човека без човека, у модерном времену, Бог или поред Бога превладава. Основа средњовековног погледа на свет и на њему засноване праксе живота било је неповерење у човека и његове моћи, у његове земаљске интересе и послове. Монаштво се сматрало најсавршенијим и адекватнијим оличењем богочовечанске идеје. Мање него било ко други, склон сам да умањим једнострану истинитост ове идеје: интензиван идеализам, акутна искуства трансцендентне, моћне вере – са свим тим особинама средњи век је накупио у души човечанства богатство које још нисмо искусили, залиху високих осећања, молитвених расположења, идеалистички презир према овом трансцендентном светском добру. У руској души, можда чак и више него у европској, ова осећања су жива, повезана са заједничком духовном домовином европског човечанства – средњим веком (мисли се на овај појам не у смислу хронолошке, већ културно-историјске епохе). И до данас средњовековна архитектура представља непревазиђену, па чак и недостигнуту границу напетости у идеалистичко-религиозној уметности (као што лепота античке уметности остаје за нас непревазиђена и недостижна у сасвим другој сфери). А у поређењу са овим величанственим споменицима духовног живота средњовековног човечанства, модерност са својим железничким станицама и хотелима делује тако ситно, прозаично и филистарски. Морате бити у стању да обожавате ову старину. Па ипак, средњовековни поглед на свет сада за нас представља, несумњиво, историјску прошлост и, штавише, неопозиву прошлост. Она је доживљена и превазиђена, њена једностраност и њена неистина сасвим се јасно спознају, и ако ова неистина још покушава да тестира своју трулу моћ над савременошћу, какво огољено, умртвљујуће насиље, без некадашње дражи светиње, без некадашњег сјаја око помраченог лица. Средњовековно схватање идеје богочовечанства је историјски поражено погледом на свет који је представљао његову потпуну супротност и негацију: хуманизам, религија човечанства или без Бога или против Бога. Ово или-или садржи две могућности или две различите нијансе, такорећи, два регистра у којима наизглед може да звучи иста музика. Али нећемо се сада дотицати ове разлике; за сада ћемо се задржати на самом садржају ове мелодије. Хуманизам је изузетном снагом изнео земаљску, људску страну историјског процеса, говорећи у одбрану човечанства од нехуманости средњег века. Он је као прву заповест поставио оно што ће се тражити од свих нас, без обзира на веру: да нахранимо гладне и напојмо жедне, да облачимо голе, да посетимо оне у тамници, јер какав други садржај има друштвени покрет који је створио ако не испуњење ове Христове заповести? Хуманизам је угасио ватру инквизиције, раскинуо ланце ропства, које је лако подносило нељудско, искључиво онострано хришћанство, ослободио је реч, мисао, савест од тиранског угњетавања, створио слободну личност; он сада води последњу велику борбу против друштвеног ропства капитализма, довршавајући дело еманципације појединца. Нека су увек благословена ова дела хуманизма! Заслуге хуманизма посебно овде у Русији су велике. И овде, у Русији, дошло је до истог сукоба између ванљудског богочовечанства и безбожног хуманизма, средњовековног и модерног погледа на свет, као на Западу. И код нас су идеје хуманизма инспирисале и инспиришу ослободилачки покрет. Цела скоро револуционарна борба вођена је под заставом хуманизма. Наши различити друштвени трендови, почевши од западњаштва Белинског, подједнако су популизам, Народна воља и марксизам; сви они, са свим својим разликама, имају заједничку религиозно-филозофску основу у идејама хуманизма. И пред нашим очима, сада је ослобођење Русије извршено кроз крв, болести, муке и трудове оних који имају своје светиње не у хришћанском храму, већ у хуманистичком пантеону. Дакле, може се рећи да је хуманизам, који је заузео место средњовековног погледа на свет, корак напред у општем историјском кретању богочовечанског процеса, а штавише, у извесном смислу, и у хришћанској свести. Истичући самосталан значај људског елемента, он доприноси најпотпунијем откривању велике истине богочовечанства, откривајући његову нову страну. Међутим, већ смо видели и знамо да и овај хуманизам има другачију суштину, садржи двоструку могућност, једнострано људско начело изражено у њему, незаконито потиснуто у средњовековном погледу на свет, прво се појавило, додуше без Бога, али, у суштини, у име Бога. У овом случају, његово привидно безбожништво је само протест против средњовековног погледа на свет, мада, истина, протест који не разликује форму од садржаја, историјску злоупотребу од суштине ствари, али имајући за полазиште не побуну против Бога, већ одбрану људских права. Међутим, могућ је атеистички хуманизам који је много свеснији и дубљи, у основи непријатељски расположен према свему што превазилази човека. Ова могућност произилази из саме суштине ствари: ако богочовештво за своје постојање захтева слободно учешће човека, онда човек мора бити слободан да ову слободу окрене против овог учешћа, да буде подједнако слободан да иде за Христом и за Христом, и против Њега. У хуманизму, несумњиво, постоји – и што је даље, то извесније – такав свесно антихришћански покрет, у коме је хуманизам заправо средство борбе против Христа. Велика светска трагедија, борба Христа са Антихристом, неминовно је морала да се испољи под тим плаштом и, штавише, оштрије и свесније него било где другде, јер када се општи хуманистички кредо једном прихвати и схвати као неопходна практична примена хришћанства, онда, наравно, разлика у последњим, највишим вредностима, од којих зависи и сам кредо и његов регистар, долази до самог себе и његовог регистра. Антихришћански хуманизам жели да ограничи духовни полет човечанства по цену земаљског благостања; оно, као некада дух у пустињи, предлаже да претвори - и претвара помоћу чуда технологије - камење у хлеб, али под условом да му се ода богослужење. Жели да коначно угаси ону Прометејеву ватру, која је, уосталом, горела у средњем веку, и, отупљујући трагични раздор у индивидуалној души, створи царство духовно-буржоаског, културног филистерства. Он са собом носи најфинији духовни отров, обезвређује своје дарове и претвара их у ђавоља искушења. А појмови човечанства, човечанства, религије човечанства у овој употреби испадају, чудно речено, само маска Антихриста, његов псеудоним... На његовом почетку, када је хуманизам тек почео да се супротставља хришћанству, погрешно га сматрајући коначним и потпуним изразом средњовековног погледа на свет, још је било тешко разазнати на шта се тачно односи непријатељство. Али са даљом диференцијацијом идеја и практичним успесима и освајањима хуманизма, тим пре што се у умовима све више откривају појмови истинског богочовечанства, који у целини обухвата целокупну истину хуманизма, све његове бриге о човеку и истинском човеку, треба да постану све јасније две струје: хуманизам са Христом и у његово име, или против Христа и у његово име. „Ја сам дошао у име Оца својега, и не примате ме; али ако други дође у своје име, примићете га“ (Јован 6:43). Ево подељеног понора, ево врха и дна, десне и леве стране: у име кога? И будући историјски развој добиће прилику да у религиозној свести коначно открије два принципа, две непомирљиве супротности, још увек скривене под општом етикетом хуманизма. Ове супротности, које излажу људску душу њеној правој метафизичкој суштини, укорењене су, наравно, не толико у наборима гипког ума, колико у скривеним дубинама срца, у његовом слободном самоопредељењу ка добру и злу. Дакле, целокупна хуманистичка цивилизација има и антиномски, дуалистички карактер, њена вредност је у коначном циљу, али тај циљ може бити другачији, па и супротан. Овај дуализам није случајан и натегнут, већ фундаментални, метафизички, који лежи у основи и читавог универзума и људске душе. Извор овог дуализма је слобода, у којој је наше највише достојанство слика Божија. Где је слобода, ту је избор и подела, ту је и борба, и то не за лењо растиње, него за непомирљиву и непрекидну борбу, послани смо у овај свет, да слободном борбом градимо царство Божије. Ипак, нужни темељ овог царства Божијег, у сваком случају, јесте слободно човечанство, а неопходан услов за то је ослобођење човека у историји, спољашња људска еманципација, која је главни задатак и главни узрок хуманизма. Стога су они који су радили на пољу хуманизма, промовишући овај богочовечански циљ, ослобођење појединца, донели свој камен за изградњу новог Јерусалима. А међу тим масонима и радницима, његово место ће заузети Л. Фојербах, надахнути проповедник хуманизма, „побожни атеиста“, који је, упркос свом атеизму, видео божански елемент у човеку и своје увиде изразио у полисемантичној и тајанственој формули: хомо хомини деус ест. Последњих година нека од Фојербахових дела су се појавила у руском преводу, као што су: „Суштина хришћанства“, „Мисли о смрти и бесмртности“. Још у посебној расправи о историји философије религије проф. О. Пфлеидерер је Фојербаху посветио само неколико потпуно безбојних страница. Проф. Отто Пфлеидерер. Гесцхицхте дер Религионспхилосопхие вон Спиноза бис ауф дер Гегенварт, Дритте Аусгабе. Берлин, 1893, стр. 447–454. Ворлесунген убер дас Весен дер Религион, који чини 8. том старих сабраних дела, које је објавио сам аутор, стр. 6–7. Ф. Енгелс. Л. Феуербацх унд дер Аусганг дер классисцхен Пхилосопхие, 10–11. (Од када су ови редови написани, већ је објављено неколико руских превода ове брошуре.) Уп. слична Херценова прича о утиску које је на њега оставило читање „Весен дес Цхристентхумс” („Прошлост и мисли”). Масарик с правом примећује: „Револуционарна покретачка снага за Маркса и за Маркса није природна наука, већ атеизам“ („Филозофске и социолошке основе марксизма“, прев. П. Николаев, стр. 423). На другом месту, Масарик с правом истиче да "Маркс (и Енгелс) потичу од Фојербаха и да је Фојербахов утицај на Маркса био веома значајан, много значајнији него што се обично веровало. Ко разуме ових неколико страница о Фојербаху (ове странице садрже излагање његовог учења) разумеће марксизам више него да је прочитао први део Капитала ундигес". Код нас је Н.Г. Чернишевски, који је био диригент његовог утицаја у руском друштву, постао је Фојербахов следбеник. Ланге. Geschichte des Materialismus. 6 Анс.” хрсЛ фон Коен ИИ, 73. This is partly the case with Jodl’s book “L. Feuerbach." St. Petersburg, 1905. Грундсатзе дер Пхилосопхие дер Зукунфт (1843). У другом тому новог издања Јодла и Волина, § 1. Фојербах сасвим исправно наводи да се „периоди човечанства међусобно разликују само по верским променама” (Пхилосопхисцхе Критикен унд Грундсатзе. Чланак „Нотвендигкеит еинер Реформ дер Пхилосопхие”, 1841, стр. 210, према новом издању другог тома). Енгелс приговара овом становишту са становишта свог историјског материјализма (Л. Фојербах и др., 28–29). „Весен дес Цхристентхумс“, страна 1. Ибид., стр. 2. Курзив овде и у даљим цитатима из Фојербахових дела припада оригиналу. Карактеришући емоционалну страну религије и једнострано сводећи религију на једно осећање (као да сам Фојербах, бавећи се искључиво метафизиком религије, тиме не показује како се из ње не могу елиминисати метафизички проблеми), Фојербах каже: „Бог је чист, неограничен, слободан бог. Сваки други бог је наметнут од спољашњег осећања Феуербах. Осећај православне вере као оне која повезује религију са неким спољашњим објектом, она је сама Бог. Порицање искључивих права осећања (дес Гефухлс нур) са становишта осећања је порицање Бога. Везани спољашњим обзирима, неспособни да разумете духовну величину осећања, плашите се религиозног атеизма свог срца и у том страху уништавате јединство свог осећања са самим собом, замишљајући објективно биће различито од вашег осећања, и с нужношћу поново јурите на стара питања: постоји ли Бог или не... Осећање је ваше унутрашње и истовремено је другачије од вас саме, оно је више од вас саме у себи, оно је више од вас саме у себи. (еигенстес) биће, које те, међутим, обухвата као друго биће, укратко: твоје тело, како још желиш да га разликујеш од овог бића у теби као другом објективном бићу?“ (Исто, 13). Већ из првих цитата читалац може да разазна неке од главних одлика Фојербаховог стила: његову вербозност и начин понављања исте мисли различитим речима, филозофску непрецизност језика и, што је најважније, сталну, необуздану и нечитљиву употребу речи „Весен“, са којом је често пребацујете на руски када једноставно не знате шта да радите. Уз помоћ ове речи, Фојербах непрестано пада у ипостас и митологизацију појмова. Ибид., 54. „Вера у Бога, барем у Бога религије, губи се само тамо где је, као у скептицизму, пантеизму, материјализму, изгубљена вера у човека, барем како он постоји за религију.“ „Теизам, вера у Бога, је потпуно негативна. Негира природу, свет, човечанство: пре Бога свет и човек су ништа, Бог јесте и био пре него што су свет и људи постојали; он може (?!) да живи без њих; он је ништа за свет и човека“ (Ворлесунген убер дас Весен дер Религион, стр. 367). „Весен дер Религион“, збирка. цит., вол. ВИИ, 416. Хајде да дамо потпуну дефиницију природе коју је дао Фојербах: „Под природом разумем свеукупност свих чулних сила, ствари и суштина које човек разликује од себе као нељудске; Уопште, разумем по природи... суштину (Весен), која делује у складу са неопходношћу своје природе (Но т а-бене: дефиниција), али се чак и вербално затвара у очигледну логичку природу! није за мене, као за Спинозу, Бог, то јест, истовремено надчулна, апстрактна, тајна, једноставна, али разнолика, јавно доступна, стварна стварност која се опажа свим чулима или, практично говорећи: природа је све оно што се непосредно јавља човеку, без обзира на наднаравно шапутање теистичке вере, непосредно, чулно, као његов животни предмет и основа. Природа је светлост, електрицитет, магнетизам, ваздух, вода, ватра, земља, животиња, биљка, човек (у мери у којој је неслободно и несвесно делујуће биће) – ништа више, ништа мистично, ништа људско, ништа теолошко, мислим речју природа. Апелујем на осећања овом речју. Јупитер је све што видите, говорила су античка времена; природа је, кажем, све што видите и што не долази из људских руку и мисли“, итд., у истом духу („Ворлесунген уберт дас Весен дер Религион“, стр. 116–117). Весен дес Цхрист., 184–185. Дас Весен дес Цхристентхумс ин Безиехунг ауф ден „Еинзиген унд сеин Еигентхум“, Банд ВИИ, 303. Дас Весен дес Цхристцнтхумс, 324–325. Пхилосопхисцхе Критикен унд Грундсатзе, чланак „Нотхвендигкеит еинер Реформ дер Пхилосопхие“ (1841), ИИ део, стр. 219–220. Ворлаусиге Тхесен зур Реформ дер Пхилосопхие (1842), вол. ИИ, страна 244 Ворлесунген, 29. Упоредите Кириловљево резоновање у „Демонима“ Достојевског: „Бог је бол од страха од смрти. Ко победи бол и страх, сам ће постати бог. Онда нови живот, па нови човек, све ново... Тада ће се историја поделити на два дела: од гориле до уништења Бога и од уништења Бога до... до промене земље и човека физички. Човек ће постати бог и промениће се физички.” Весен дес Цхристентхумс, 20. Грундсатзе дер Пхилосопхие дер Зукунфт, цолл. цит., вол. ИИ, 304, §41. Весен дес Цхристентумс, 191. „Човек мисли, односно комуницира (преобраћује), говори сам са собом. Животиња не може да обавља функције врсте без друге јединке ван себе; човек може да обавља генеричку функцију мишљења и говора, јер су мишљење и говор стварне функције расе, без другог. Човек је за себе, заједно ја и ти, може себе да стави на место друге друге јединке, управо зато што је његов субјекат, његова индивидуа није само његова врста“ 3). Овде читамо, на пример, следећу похвалу смрти: „О, смрти! Не могу се отргнути од слатке контемплације твога кротког бића, које се тако присно стопило са мојим бићем! Огледало мог духа, одраз моје сопствене природе! Из распада јединства природе са самом собом, настао је свесни дух, овај флацон универзални, он универзални, самосвестан свет, настао је свесни дух. са светлошћу сунца, па ти, у свом благом сјају, одразиш само горућу сунчеву ватру свести, а јутарњу звезду чулну грешку, ти блисташ за мудре из земље снова, до места рођења правог спаситеља који замишљају само духови после смрти, као да би чулна негација могла бити основа или услов духа. Они не виде да смрт већ претпоставља стварно постојање духа, да следи само дух и да је, као чулни циљ, само манифестација духовног и суштинског циља. Јутарња звезда са собом не доноси јутро, она је само манифестација јутра“ (Геданкен убер Тод илфид Унстерблицхкеит, сабрана дела, том И:, стр. 71. Овај одломак карактеристичан је за стил и тон целог овог дела). Да бисмо окарактерисали ову његову аргументацију, наводимо следећи одломак: „Као што је жеља за вечним животом, жеља за свезнањем и неограниченим савршенством само измишљена жеља, а неограничена жеља за знањем и савршенством, која се представља као основа те жеље, како то показује свакодневна историја и искуство, приписује се само човеку. Човек не жели само оно што жели и не жели посебно да зна шта му је све. Човек са универзалном жељом за знањем, што је ретко, не жели да зна све без разлике, као што је минералог по специјалности, он је задовољан оним што је потребно јер то одговара његовом општем духу остварен само у Богу и бесконачном Јенсеитсу, али за одређено, ограничено савршенство, за савршенство у одређеној сфери“ (Ворлесунген убер дас Весен дер Религион, 361). Дер Еинзиге унд сеин Еигентхум, ед. 1882, стр. 220. „Све свето су окови, окови.“ Донео вам је Ботин. Лудвиг Феуербацх, сеине Веркен унд сеиииеј Зеитгеноссен. Штутгарт, 1881. Ево, на пример, две Фојербахове пресуде о питању божанства појединца, које су раздвојене растојањем од две странице: „Фојербахов „теолошки поглед“ је да нас „дели на суштинско и небитно Ја“ и „врсту, човека уопште (ден Менсцхен), апстракцију, идеју као наше истинско биће које представља у супротности са стварним и индивидуалним Ја као небитним“. „Онај“! Да ли сте прочитали цео „Весен дес Цхристентхумс“? Не може бити, јер шта је тачно главна тема, зрно овог дела? Једино и искључиво елиминисање поделе на суштинско и небитно је обожење, односно афирмација (Позиција), препознавање целе личности од главе до пете. Зар се божанство појединца не проглашава отворено као откривена тајна религије?.. У овом делу Фојербах открива истину чулности, само што је у њој апсолутно биће схватао као чулно биће, а чулно биће као апсолутно биће. читамо: „За Фојербаха је индивидуа апсолутно, односно истинско, стварно биће. Зашто не каже: овај изузетан појединац? Јер тада не би знао шта хоће, онда би се вратио на тачку гледишта религије, коју пориче. Управо је то суштина религије, бар у овом погледу, да она из класе или рода бира једног појединца и супротставља га као светог и неприкосновеног са другим појединцима... Укинути религију, дакле, не значи ништа друго него показати истоветност њеног освешћеног објекта или појединца са другим светским појединцима истог рода.” Овде се већ пориче божанство појединца „од главе до пете“, које је установљено две странице изнад. Још један пример. Знамо да Фојербахов концепт „врсте“ обично укључује целокупност човечанства, и само у том својству оно је за њега предмет религије. Међутим, у спору са Штирнером, он чак и ову основну позицију уступа снажном противнику и даје следећу дефиницију: „Фојербахов род не значи апстракцију, већ само ти, друга људска индивидуа која постоји генерално изван мене, узета у супротности са засебним, за себе фиксираним Ја. Дакле, ако Фојербах каже: појединац је такође ограничен, и ова раса је више неограничена од ове расе: а не границе других, границе за савременог човека, дакле, нису границе будућих људи.” Али, несумњиво, није овај бесмислени суд садржан у Фојербаховој основној доктрини о роду. Дер Еинзиге унд сеин Еигентхум. 35. Последњих година постао је модеран у Русији, где се појавило неколико превода „Један и његова имовина“. ср. детаљан есеј господина В. Саводника „Ничеанац 40-их. Макс Штирнер и његова филозофија егоизма“. Москва, 1902 „Идеја супермена“, збирка. цит., вол. ВИИИ, 312. Енгелс. Л. Феуербацх и др., 26–35. Четрдесетих година, Енгелс је био скроман и наиван Фојербаховац и није му се десила никаква значајна промена у његовом филозофском погледу. У чланку „Дие Лаге Енгландс” (Аус дем литтерарисцхем Нацхласс вон К. Марк, Ф. Енгелс унд Фердинанд Лассалле, ерстер Банд, 486–487) он каже: „Безбожништво нашег доба, на које се Карлајл толико жали, јесте управо његова религиозна потпуност (у оригиналној речи Готтл Готтерсигке). Сада се поставља питање: шта је Бог, а немачка филозофија треба да упозна себе лично да би преобразио свет на истински људски начин, у складу са захтевима своје природе, не треба тражити истину у оностраном, непостојећем свету, а не из другог света. ближе, у сопственим грудима, сопствено биће човека је много узвишеније и величанственије од имагинарног бића свих могућих богова, који су само мање или више нејасни и искривљени одрази самих људи. Весен дес Цхристентхумс, 238. Не знају сви да ови Гетеови стихови представљају парафразу Плотинове изреке (Енеаде, И, 6, 9). Познату дебату на тему антропоморфизма идеја и Бога водио је Шелинг са Ешенмајером. (Видети о томе у К. Фисцхер. Историја нових фил., вол. ВИИ, стр. 718., 720. Поред ове алтернативе, да или Бог постоји или је само производ фантазије, испоставља се да је могућа и трећа, по којој Бог још не постоји, али ће га створити човечанство. Овај филозофски изум, који је, по нашем мишљењу, најбезбожнији и најопакији изум читавог 19. века, припада естетском скептику и менталном гастроному Ернесту Ренану. Прочитајте следећу размену мишљења у његовим Филозофским дијалозима: „Еутифро“. Па ви мислите, као Хегел (??!!), да Бога нема, али да ће постојати? Теофраст. Не баш. Идеал постоји: он је вечан; али још није у потпуности остварен материјално, али ће га једног дана остварити свест слична свести човечанства, али бескрајно виша, која ће, у поређењу са нашом садашњом свешћу, тако страшном, тако мрачном, изгледати као савршена парна машина поред старе де Марлијеве машине. Универзални задатак свих живих бића је да створе савршеног Бога (де фаире Диеу парфаит), да промовишу велики коначни резултат који ће закључити круг ствари у јединству. Разум, који до сада није узео никаквог учешћа у овом послу, спроведеном слепо, кроз мрачну тежњу свега постојећег, разум ће, кажем, једног дана преузети у своје руке вођство овог великог дела и, организовавши човечанство, организовати Бога (органисера ле Диеу, чак и са великим словом!)“ (Ренан. Диалогуес ет пхикуе 1 фрагментс, 59 пхилосо. Дијалог „Вероватноће“, стр.