Reflektime mbi Luftën

Paragrafi I II III IV V VI VII VIII IX Kohët e fundit (në vitin 1904) u festua njëqindvjetori i lindjes së një mendimtari të shquar, i cili, ndonëse pjesën më të madhe të jetës së tij të rritur e kaloi në vetminë fshatare, pa e tradhtuar as në vitin revolucionar 1848, megjithatë, me idetë e tij filozofike, pati një ndikim të thellë mbi bashkëkohësit e tij, që është larg nga sot. Dhe, me të vërtetë, ndër emrat që shprehin imazhin shpirtëror të shekullit të 19-të, në të njëjtin nivel me emrat e Hegelit dhe Darvinit, Marksit dhe Og. Comte, Spencer dhe Mill, duhet të përmendim edhe emrin relativisht pak të njohur të vetmitarit të Bruckberg - Ludwig Feuerbach. Por nëse idetë e Feuerbach janë ende të gjalla, i cili me të drejtë mund të renditet në mesin e udhëheqësve shpirtërorë të njerëzimit modern, atëherë emri i tij është në neglizhencë dhe harresë të pamerituar. Përvjetori i 100-vjetorit nuk solli gjithashtu vetëm disa artikuj gazetash, në shumicën e rasteve krejtësisht të parëndësishme. Ju mund të tregoni vetëm një përjashtim. Aktualisht, përmes veprave të Jodl dhe Bolin, dy Feuerbachian modernë, po botohet një botim i ri, i zgjeruar i veprave të Feuerbach-ut, 1 dhe, përveç kësaj, një vepër për Feuerbach, shkruar nga i njëjti Jodl, është botuar në serinë "Fromann's Klassiker der Philosophie" (së bashku me literaturën e Starxhaager, thuajse exhaust me monografinë. atë). Duke qenë një kundërshtar i vendosur dhe parimor i botëkuptimit të Feuerbach-ut në themelet e tij, megjithatë, do të dëshiroja veçanërisht të tërhiqja vëmendjen e publikut ndaj ideve dhe shkrimeve të tij, sepse falë meritave të mëdha të këtyre të fundit, ndër të cilat radikalizmi filozofik dhe drejtësia e sinqertë e Feuerbach-ut duhet të vendosen në radhë të parë, që ato shtrojnë shpesh pyetjet më të larta për energjinë dhe të fundit me vlerën më të lartë njerëzore. u zhvendos në plan të dytë. Fouerbach është një nga ata mendimtarë që kontribuojnë në një shkallë të lartë në vetëvendosjen e vetëdijshme të një personi në një drejtim ose në një tjetër; prej tij, si nga një udhëkryq filozofik, rrugët ndryshojnë ashpër në drejtime të kundërta dhe është e dobishme për të gjithë, para se të hyjnë përfundimisht në shtigjet gjarpëruese që shkojnë më thellë në natyrë, të vijnë në këtë udhëkryq, prej nga duket dallimi fillestar në shtigje. Kjo është domethënia e përgjithshme e filozofisë së L. Feuerbach për kohën tonë. Nuk është e vështirë të kuptohet pse Fojerbahut i kushtohet kaq pak vëmendje përfaqësuesve të mendimit filozofik modern, veçanërisht filozofisë së shkollës gjermane. Kjo shpjegohet mbi të gjitha me faktin se ai është shumë i ndryshëm nga ata - shkrimtari i vrazhdë, i guximshëm, madje revolucionar është shumë i ndryshëm nga përfaqësuesit e respektuar dhe të denjë të filozofisë kritike "shkencore", të cilët janë të tronditur nga ateizmi militant dhe pasionant i Feuerbach-ut, por nuk duan të shohin dhe vlerësojnë tek ai motive të vërteta njerëzore dhe vuajtje të vërteta njerëzore. Moda për Nietzsche-n tashmë ka ardhur, por nuk ka arritur ende, dhe ndoshta radha e Feuerbach-ut nuk do të arrijë. Shkaku kryesor dhe rrënjësor i kësaj indiference të ftohtë ndaj Fojerbahut (e pamundësoi gjithashtu që Niçe të shihej për një kohë të gjatë) është se filozofia për Fojerbahun nuk është çështje shkolle dhe specialiteti shkollor, si për shumë specialistë të filozofisë, por çështje jete. Feuerbach jetoi në filozofinë e tij, prandaj eksitimi, mospërputhja dhe tendenca e tij e vazhdueshme, e shqetësuar për të zhvilluar, ribërë dhe ndryshuar sistemin e tij. Në këtë kuptim, ka diçka niçeane se kush. Meqenëse filozofia bëhet vërtet çështje jete, atëherë kjo reflektohet domosdoshmërisht në temat e saj, në problemet kryesore të saj. Problemet e një natyre skolastike, propedeutike, teknike tërhiqen në plan të dytë - ne nuk do t'i mohojmë, shpesh në dëm të saktësisë dhe qartësisë së të menduarit (Feuerbach, për shembull, nuk ka asnjë diktim të tmerrshëm - traktate të veçanta mbi teorinë e dijes; kur prek këto çështje, ai bie në një puçrra të pafuqishme fëminore, nga studenti i pafuqishëm, i mundimshëm dhe sensacional). Por e gjithë vëmendja e tij përthithet nga detyrat jetike të filozofisë, pyetjet për vlerat absolute ose kuptimin e jetës njerëzore, domethënë pyetjet fetare. Interesi fetar i Fojerbahut mbeti dominues gjatë gjithë jetës së tij, kështu që karakteristika e njërit prej heronjve të Dostojevskit është mjaft e zbatueshme për të: "Zoti më ka munduar gjithë jetën time" dhe, pavarësisht gjithë ateizmit të Fojerbahut, ai me të drejtë duhet të quhet teolog ateist. Ai vetë flet për veten e tij në leksionet për fenë, të mbajtura prej tij tashmë në fund të jetës së tij, pothuajse gjatë daljes së tij të vetme para publikut: “Megjithë dallimin në tematikën e shkrimeve të mia, të gjithë kanë, në mënyrë strikte, vetëm një synim, një vullnet dhe mendim, një temë. Pikërisht, kjo temë është feja dhe teologjia dhe gjithçka që lidhet me to... Në të gjitha shkrimet e mia nuk e kam humbur kurrë marrëdhënien kryesore me këtë fe. të mendimit dhe të jetës sime, edhe pse, natyrisht, në mënyra të ndryshme sipas ndryshimit në vite.” 3 Dhe mjafton një njohje e shpejtë me veprat e tij për të bindur veten për vlefshmërinë e këtij karakterizimi. Paraqitjen e parë në letërsi e bëri me “Mendime për vdekjen dhe pavdekësinë”; Vepra e tij kryesore, e cila përfaqëson një nga monumentet më të shquara dhe më karakteristike të mendimit të shekullit të 19-të, është "Thelbi i krishterimit", të cilit ai shkroi një vëllim të tërë shtesash dhe shpjegimesh. Më pas vijuan “Thelbi i fesë”, “Ligjërata mbi fenë”, “Teogonia” dhe shumë skica të vogla kritike, polemike, madje edhe poezi (çifte). Dhe ky intensitet i kërkimit fetar, pasioni ateist me të cilin ishte fiksuar Feuerbach-u, përpjekjet e vazhdueshme për të luftuar kundër Zotit, të paaftë për të qetësuar dhe mposhtur përfundimisht Zotin "torturues" - me një fjalë, kjo mungesë e indiferencës fetare, kaq e zakonshme në kohën tonë, e bën Fojerbahun një fenomen shumë unik dhe domethënës në jetën fetare të shekullit të 19-të. Dhe të gjitha këto tipare që e largojnë nga bashkëkombasit e tij të tanishëm, në mënyrë të çuditshme e afrojnë me ne, me kërkimet tona aktuale. Ne nuk jemi të neveritur nga mungesa e ashpërsisë së tij në kuptimin shkollor të fjalës, sepse nuk na takon ne ta pretendojmë atë, por nga ana tjetër, ky zjarr fetar, izolimi i përqendruar i mendimit të tij, entuziazmi i tij fetar, megjithëse ateist, janë kaq të dashur dhe të kuptueshëm për ne. Stirner me ironi e quajti Feuerbach një "ateist të devotshëm" (nga Ateisti), dhe në fakt Fojerbahu ishte i devotshëm në ateizmin e tij, megjithëse në të njëjtën kohë kishte tek ai një lloj kokëfortësie të papajtueshme (që, sipas mendimit tonë, përbën tiparin më karakteristik të fytyrës së tij në portret), e largoi një lloj zemërimi nga Zoti dhe e bëri atë të rëndë. kontradiktë - një luftëtar "i devotshëm" kundër Zotit. Por në luftën e sinqertë dhe të vështirë, të dhimbshme kundër Zotit, ndoshta, ekziston vërtet një lloj i veçantë (edhe pse, si të thuash, paraprak) devotshmërie. A është me të vërtetë e mundur që Feuerbach, Nietzsche, madje edhe Stirner (tashmë kemi Shestov), si qiftet, duke ngrënë mëlçitë e tyre, kaq të huaj dhe larg indiferentizmit të ekuilibruar dhe të qetë, "të kthjellët" të pozitivistëve, me të vërtetë nuk do të gjejnë vend për veten e tyre në një nga "shumë vendbanime" të përgatitura nga Ati, duke i kthyer më në fund gishtat e tyre dhe fituan. ulcerat e thonjve? A nuk do të shpërblehet vërtet kjo vuajtje e sinqertë fetare?! Por nëse Feuerbach është kaq afër nesh me dorën e tij të djathtë, të cilën ne e konsiderojmë drejtimin e mendimit të tij të huaj ndaj indiferencës fetare, atëherë ai merr një rëndësi jo më pak jetike falë shuytse-së së tij, të cilën ne e konsiderojmë të gjithë përmbajtjen pozitive të mësimit të tij, dogmës së tij ateiste dhe doktrinës së tij fetare-filozofike në përgjithësi. Kjo doktrinë jeton edhe sot e kësaj dite, dhe kryesisht mes masave që shpallin mësimet e Marksit dhe Engelsit, sepse në aspektin fetar dhe filozofik, që të dy janë studentë të Fouerbach-ut dhe, për më tepër, studentë joorigjinalë, nga ana e tyre vetëm pasi e kanë tharë doktrinën e mësuesit. Ata që e njohin gjenezën e marksizmit e dinë se sa me ndikim të jashtëzakonshëm ishin idetë e Feuerbach-ut këtu. Megjithatë, vetë Engelsi flet për këtë në broshurën e tij, e cila, megjithëse nuk ka rëndësi të pavarur filozofike, është me interes të madh historik - “L. Feuerbach dhe rezultati i filozofisë klasike”. Këtu lexojmë sa vijon: “... atëherë u shfaq Wesen des Christenthums e Feuerbach-ut. Me një goditje shkatërroi kontradiktën, pa zhurmë të mëtejshme, duke e rikthyer materializmin në fron. Natyra ekziston e pavarur nga çdo filozofi; është themeli mbi të cilin jemi rritur; Ne njerëzit jemi vetë produkt i natyrës; Asgjë nuk ekziston jashtë natyrës dhe njeriut, dhe qeniet më të larta që ka krijuar filozofia jonë fetare janë vetëm pasqyrime fantastike të qenies sonë. Magjia u prish, "sistemi" shpërtheu dhe u hodh mënjanë, kontradikta u eliminua, megjithëse ekzistonte vetëm në imagjinatë. Ishte e nevojshme të përjetohej ndikimi çlirues i këtij libri për të krijuar një ide për të. Kishte një entuziazëm të përgjithshëm: ne të gjithë u bëmë menjëherë Feuerbachians. 4 Shkrimet e hershme të Marksit, që datojnë në vitet 1940 dhe tani të ribotuara nga Mehring, pasqyrojnë këtë magjepsje me Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, pjesërisht Zur Judenfrage, Die Lage Englands e Engels). Marksi dhe Engelsi më vonë u tërhoqën nga Feuerbachianizmi ortodoks, por Engelsi pa dyshim e ekzagjeron shumë shtrirjen e kësaj mosmarrëveshjeje. Kuptimi materialist i historisë dhe doktrina e luftës së klasave ishin vetëm një plotësim dhe, si të thuash, konkretizim i formulës së përgjithshme të Feuerbach-ut, por nuk ndikuan aspak në thelbin e saj. Për sa i përket ideve të përgjithshme filozofike, Marksi nuk bëri as hapin më të vogël përpara kundër Fojerbahut, dhe mësimi i këtij të fundit ishte toka mbi të cilën u rrit marksizmi dhe deri më sot mbetet themeli i tij aktual i përgjithshëm filozofik. Humanizmi ateist i Feuerbach-ut përbën shpirtin e socializmit marksist 5 dhe është karakteristik për të jo më pak se doktrina politiko-ekonomike e vetë Marksit, e cila mund të jetë e pajtueshme me një botëkuptim të përgjithshëm thelbësisht të kundërt. Duke pasur parasysh këtë gjenerim filozofik të ideve, mund të parashtrojmë me siguri qëndrimin paradoksal në shikim të parë se Fojerbahu është në një masë më të madhe babai shpirtëror i marksizmit sesa vetë Marksi, i cili dha vetëm mish për idetë e Fojerbahut, dhe për këtë arsye, nëse e thellojmë socialdemokracinë aktuale në themelet e saj të përgjithshme filozofike, atëherë Feuerbach do të jenë themelet e saj të përgjithshme filozofike. Kjo lidhje idesh, megjithatë, njihet shumë dobët ose nuk njihet fare nga pjesëmarrësit në lëvizjen moderne socialdemokrate për shkak të varfërimit të saj të përgjithshëm filozofik, i cili rritet sa më shumë largohemi nga burimi filozofik. Në çdo rast, nëse dikush dëshiron të kritikojë thelbin e marksizmit, atëherë duhet të marrë parasysh jo idetë socialiste (të cilat nuk janë ende aq karakteristike për marksizmin si të tilla, sepse ato mund të kombinohen edhe me një botëkuptim teorik të kundërt) dhe madje as "materializmin ekonomik", i cili është vetëm një superstrukturë mbi mësimet e feuerbach-ut, por më shumë me idetë fetare të Feuerbach-ut. Këtu është qendra fetare-metafizike e marksizmit, si dhe e gjithë socializmit materialist, ateist në përgjithësi. Për qëllimet e kritikës fetare dhe filozofike, marksizmi duhet kuptuar pikërisht si Feuerbachianism. Por Fojerbahu nuk jeton vetëm në marksizëm, sepse Feuerbachianizmi është shumë më i gjerë se marksizmi, ky i fundit është vetëm një rast i veçantë i të parit dhe mund të ketë disa raste të tilla të veçanta; padyshim, marksizmi nuk e kufizon sferën e ndikimit të drejtpërdrejtë apo të tërthortë të Fojerbahut. Ajo pasqyrohet në të gjithë lëvizjen e re antifetare-humanitare, në gjithë humanizmin ateist, në fenë ateiste të njerëzimit, që karakterizon kohët moderne. 6 Këtu ndikimi i tij përplaset dhe shkrihet me ndikimin e qartë të Comte, gjithashtu një predikues i fesë së njerëzimit. Ajo që bie në sy është koincidenca e ideve bazë dhe paraqitja e njëkohshme e dy mendimtarëve të ngjashëm, të huaj nga gjaku, nga gjuha, që thuajse nuk e njihnin apo dëgjuan njëri-tjetrin, por të lidhur nga uniteti real i qytetërimit paneuropian dhe fryma e kohës. Ndërsa vetmitari i Brukbergut po ushqente mësimet e tij mbi fenë e njerëzimit në një fshat bavarez, një tjetër vetmitar në Paris po krijonte doktrinën e tij mahnitëse, misterioze të ngjashme të "politikës pozitive", bazuar në të njëjtën fe të njerëzimit. Të dy mendimtarët ndajnë të gjithë ndryshimin që ekziston midis kulturave dhe karakterit të vendeve që i kanë lindur. Njëri, përfaqësues i shkencave ekzakte, me përbuzje ndaj filozofisë spekulative dhe me një njohje shumë të dobët me të, pas kërkimeve shkencore, arriti në idetë e tij përfundimtare, të cilat i dha në formën dogmatikisht të ngathët të një lloj papizmi pa papë. Një tjetër vinte nga Hegeli, nga thellësitë e idealizmit absolut gjerman, bir i reflektimit dhe abstraksionit, i cili kundërshtoi veten në rrjedhën e ngatërruar të mendimeve të tij dhe ruajti deri në fund vulën e pashlyeshme të hegelianizmit, një shkrimtar për të cilin Lange, i përmbajtur dhe i mësuar me hollësitë filozofike, i shprehur nga sistemi im më i mirë. errësira, e cila në asnjë mënyrë nuk pastrohet duke theksuar sensualitetin dhe provat.” 7 Dhe kështu mendimtarë të ndryshëm në gjuhë të ndryshme në të njëjtën kohë thoshin të njëjtën gjë: ata ngritën dhe më pas zgjidhën me të mirën e tyre çështjen e fesë pa një Zot personal, por me Zotin - njerëzimin, i dhanë shprehje filozofike dëshirës së njerëzimit modern, sipas fjalëve të Dostojevskit, për "të vendosur pa Zot", për më tepër, plotësisht dhe përfundimisht. Comte ishte më me fat në vendin tonë se Feuerbach; ai ishte më i njohur dhe i respektuar. Por si mendimtar, Feuerbach është shumë më i thellë, më domethënës dhe interesant se Comte, ai prezanton më mirë problemin kompleks të njeri-teizmit, argumenti i tij është më delikat dhe më i fortë, megjithëse për shkak të kompleksitetit më të madh zbulon gjithashtu një numër më të madh dobësish. Ishte Fouerbach ai që dha shprehjen e plotë dhe ndoshta të plotë të idesë së njeriut-teizmit, fesë së njerëzimit. Është e qartë për lexuesin se pse marksizmi është vetëm një rast i veçantë i Feuerbachianizmit ose Kontizmit, sepse në thelb çështja në lidhje me këtë në shqyrtim përfaqëson të njëjtën gjë (edhe pse kjo nuk e pengon Marksin që t'i japë Comte, me ashpërsinë e tij të zakonshme, një goditje të mirë me raste). Humanizmi ateist, ose feja e njerëzimit, gjen shumë forma shprehjeje në historinë moderne përveç marksizmit. Është një fenomen universal, përgjithësues në jetën shpirtërore të kohëve moderne, pasi përkufizohet jashtë krishterimit apo edhe në kundërshtim të ndërgjegjshëm ndaj tij. Feja e njerëzimit është krijimi fetar më domethënës i kohëve moderne. Ky produkt i krijimtarisë së tij fetare, aq kontradiktor dhe kompleks, kërkon një qëndrim të vëmendshëm, të ndërgjegjshëm dhe të paanshëm ndaj vetvetes dhe rëndësia e studimit të kujdesshëm të tij nuk mund të ekzagjerohet. Fojerbahu la një trashëgimi të madhe letrare në formën e veprave mbi filozofinë, historinë e filozofisë dhe filozofinë fetare, kështu që njohja me këto vepra do të kërkonte një monografi të tërë. 8 Përveç kësaj, nuk duhet të harrojmë se Fojerbahu evoluoi gjatë gjithë jetës së tij, duke filluar nga hegelianizmi dhe duke përfunduar me materializmin pak a shumë vendimtar. Nisur nga kjo, mund të ngrihen mjaft probleme lidhur me zhvillimin dhe mësimdhënien e tij filozofike, në lidhje me aspekte të ndryshme të botëkuptimit të tij në epoka të ndryshme. Ne nuk i vendosim vetes një detyrë kaq të gjerë. Fakti është se në aspekte të ndryshme të mësimdhënies së tij, Feuerbach është me interes shumë të ndryshëm. Ne nuk na intereson, për shembull, teoria e tij e dijes (nëse mund të flasim për të), e cila kalon në materializëm sensualist, për më tepër, në një hije vulgare. Ne jemi gjithashtu me pak interes për pozicionin e tij thjesht filozofik, megjithëse është shumë karakteristik për rrjedhën e zbërthimit të përgjithshëm të hegelianizmit dhe për këtë arsye interesant për studimin e fatit të filozofisë hegeliane. Së fundi, mund të lëmë mënjanë sulmet e drejtpërdrejta të Feuerbach-ut ndaj fesë së krishterë me kritikën e tij ndaj dogmave të krishterimit. Kjo kritikë është e lidhur pazgjidhshmërisht me vetë metafizikën e Fouerbach-ut dhe, pavarësisht karakterit të saj sipërfaqësor dhe racional, nuk duket në vetvete aq serioze sa duhet marrë parasysh si e tillë. Ajo merr interes dhe rëndësi vetëm në lidhje me mësimet e tij pozitive për fenë, me filozofinë e tij të fesë. 9 Në këtë të fundit ne shohim qendrën e gravitetit dhe interesin kryesor të mësimit të Feuerbach-ut. Ai vetë veprën kryesore të jetës së tij e pa në mësimin e ri për fenë, të cilin e konsideroi një pikë kthese në histori. “Detyra e kohëve moderne,” thotë ai, 10 “ishte reifikimi dhe humanizimi i Zotit – transformimi dhe degjenerimi i teologjisë në antropologji”. Mësimi antropologjik i Fojerbahut mbi fenë, Fojerbahu si predikues i fesë së njerëzimit, si mësues fetar i ateizmit humanitar - kjo është tema e kësaj eseje. Në dispozitat kryesore të kësaj doktrine, Fojerbahu mbeti relativisht i palëvizshëm; ai u përpoq ta përmirësonte dhe ta plotësonte atë, por i la të paprekura themelet e tij, të cilat tashmë ishin plotësisht të përcaktuara në veprën "Wesen des Christenthums". Fojerbahu zhvilloi dhe thelloi mendimet bazë për thelbin e fesë, të shprehura në këtë vepër, në “Wesen der Religion”, “Vorlesungen über des Wesen der Religion”, në “Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums”, etj. Ai e rëndonte me ripërtëritjen e fjalëve të pafundme, ndonjëherë edhe me mendime të ndryshme. këmbëngulja e një njeriu të vetëm, i cili, përveç kësaj, ishte disi i egër në fshat. Por kudo, gjatë gjithë veprimtarisë së tij, lind një pyetje: cili është sekreti i fesë? Pse njeriu e krijon Zotin për vete? Duke karakterizuar evolucionin e tij shpirtëror, pikënisja e të cilit ishte studimi i teologjisë, e mesme - metafizika, dhe pika e fundit - filozofia e racionalizmit, pozitivizmit dhe ateizmit, Feuerbach thotë për veten e tij: "Zoti ishte mendimi im i parë, arsyeja ishte e dyta, njeriu ishte mendimi i tretë dhe i fundit". Kjo shprehje e tij e cituar shpesh karakterizon ndryshimin në përgjigjet që ai dha në periudha të ndryshme të jetës së tij për të njëjtën pyetje jetësore, përkatësisht çështjen e Zotit si subjekt i fesë. Zoti ishte mendimi i parë, i dytë dhe i fundit i Feuerbach-ut. Predikuesi i ateizmit, Feuerbach, jo vetëm që nuk e mohon fenë në përgjithësi, por sheh në të një ndryshim domethënës midis njeriut dhe kafshëve, të cilat nuk kanë fe. 11 Ai e vendos këtë në lidhje me natyrën e ndërgjegjes njerëzore, e cila karakterizohet nga ideja e pafundësisë, tipari kryesor i fesë. “Ndërgjegjja, në kuptimin e ngushtë ose të duhur të fjalës, dhe vetëdija e së pafundmes janë të pandashme; ndërgjegjja e kufizuar nuk është vetëdije.” 12 Fojerbahu kërkon jo ta shfuqizojë fenë, por ta humanizojë atë, ta zbresë nga qielli në tokë, ta shpërbëjë në fuqinë elementare të ndjenjës, 13 dhe, më e rëndësishmja, ta paraqesë si një ndarje midis njeriut dhe vetvetes, e cila, pasi të realizohet, i nënshtrohet shfuqizimit dhe zëvendësimit të vetëdijshëm nga feja e njerëzimit. “Qenia absolute, zoti i njeriut, është qenia e tij”. 14 Në parathënien e veprave të tij të mbledhura, Fojerbahu formulon idenë e tij kryesore për fenë në termat e mëposhtëm: “Çështja nëse Zoti ekziston apo jo, kundërshtimi midis ateizmit dhe teizmit i përket shekujve 18 dhe 17, por jo shekullit të 19-të. Unë mohoj Zotin, kjo do të thotë për mua: Unë mohoj mohimin e njeriut. Unë vendos në vend të pohimit iluzion, fantastik, qiellor të domosdoshmërisë (që çon në jetën reale të njeriut) afirmimi sensual, real dhe domosdoshmërisht edhe politik dhe social i njeriut. "Ajo që është Zoti për njeriun është shpirti i tij, shpirti i tij, dhe ajo që përbën shpirtin e tij, shpirtin e tij, zemrën e tij, ky është Zoti i tij: Zoti është brendësia e hapur, uni i shprehur (Selbst) i njeriut; feja është zbulimi solemn i thesareve të fshehura të njeriut, rrëfimi i mendimeve të tij më të thella, rrëfimi i hapur i dashurisë së sakramentit." 15 “Feja, të paktën feja e krishterë, është qëndrimi i një personi ndaj vetvetes ose, më saktë, ndaj qenies së tij, por një qëndrim ndaj qenies së tij si ndaj një qenieje tjetër. Qenia hyjnore nuk është gjë tjetër veçse një qenie njerëzore ose, më mirë, një qenie njerëzore, e çliruar nga kufijtë e individit, d.m.th., njeriu aktual, trupor, i konsideruar i riobjektivizuar, i veçantë, më i ndryshëm, si një tjetër, i veçantë, më i ndryshëm. qenie – të gjitha përkufizimet e qenies hyjnore janë pra përkufizime të një qenieje njerëzore.” 16 "Feja është ndarja e njeriut nga vetvetja; ai e kundërshton Zotin me vetveten si një qenie të kundërt me vetveten. Zoti nuk është ai që është njeriu, njeriu nuk është ai që është Zoti. Zoti është i pafund, njeriu është një qenie e kufizuar; Zoti është i përsosur, njeriu është i papërsosur; Zoti është i përjetshëm, njeriu është i përkohshëm; Zoti është i gjithëfuqishëm, njeriu është i pafuqishëm; Zoti është i shenjtë, Zoti është njeri i vetëm. parimi pozitiv, tërësia e të gjitha realiteteve, njeriu është ekskluzivisht negativ, tërësia e të gjitha të parëndësive (Nichtigkeiten), por njeriu e objektivizon qenien e tij në fe. 17 “Ju besoni në dashurinë si një pronë hyjnore, për ju vetë dashurinë, ju besoni se Zoti është një qenie e urtë, e mirë, sepse nuk dini asgjë më të lartë se mirësia dhe arsyeja, dhe besoni se Zoti ekziston, se ai është, pra, një subjekt apo qenie, sepse ju vetë ekzistoni, ju vetë jeni një qenie... Zoti është për ju diçka ekzistuese (ein Existerendes), një qenie mbi të njëjtën bazë mbi të cilën ju shfaqet pa e mirë, pa të mirë. 18 Mbi këtë bazë, "të mohosh njeriun do të thotë të mohosh fenë" 19 dhe "ku pushon njeriu, pushon feja". 20 Kështu, “besimi në Zot nuk është gjë tjetër veçse besim në dinjitetin njerëzor, në domethënien hyjnore të personit njerëzor”, 21 njeriu është fillimi i fesë, njeriu është mesi i fesë, njeriu është fundi i fesë. 22 "Qëndrimi ynë ndaj fesë," përmbledh përfundimin e tij Feuerbach, "për këtë arsye nuk është vetëm negativ, por edhe kritik; ne dallojmë të vërtetën nga e rreme. Feja është vetëdija e parë e njeriut. Fetë janë të shenjta pikërisht sepse janë tradita të vetëdijes së parë. Por ajo që është e para për fenë, Zotin, është në realitet, së dyti, sepse ai është vetëm për njeriun dhe e dyta duhet të shprehet për të qenit. pasi dashuria për njerëzimin nuk duhet të jetë origjinale (ursprünglich) vetëm atëherë bëhet një forcë e vërtetë, e shenjtë dhe e besueshme me pak fjalë, marrëdhëniet morale në vetvete janë vërtet marrëdhënie fetare. Jeta në përgjithësi, në aspektet e saj thelbësore, është e një natyre krejtësisht hyjnore.” 23 Pra, homo homini deus est është një formulë lapidare që shpreh thelbin e pikëpamjeve fetare të Feuerbach. Ky nuk është një mohim i fesë apo edhe i ateizmit, është, në ndryshim nga teizmi, 24 antropoteizëm, dhe antropologjia, me forcën e gjërave, rezulton të jetë në rolin e teologjisë. Më pas, Fouerbach i shtoi një kat të dytë këtij mësimi fillestar. Domethënë, në veprat e mëvonshme (në “Wesen der Religion” dhe “Vorlesungen über das Wesen der Religion”) thelbi i fesë shihet ende në ndjenjën e varësisë (Abhängigkeitsgefühl - formula e famshme e Schleiermacher) nga natyra dhe në formulën origjinale: Theologie ist një shtesë tjetër e bërëy - Anthropologie. Duke iu afruar gjithnjë e më shumë natyralizmit dhe materializmit vulgar dhe duke u frikësuar se formula e tij e parë gjithashtu tingëllon tepër idealiste, Fojerbahu nxiton ta mbrojë atë nga një interpretim i tillë me një interpretim materialist përkatës. “Thelbi që supozon njeriu, me të cilin ai lidhet me një marrëdhënie të domosdoshme, pa të cilën nuk mund të konceptohet as ekzistenca e as qenia e tij, nuk është gjë tjetër veçse natyra.” 25 “Thelbi hyjnor, i zbuluar në natyrë, është diçka tjetër nga vetë natyra, e cila zbulohet, përfaqësohet dhe ngulitet te njeriu si një qenie hyjnore... Natyra nuk është vetëm objekti i parë, origjinal, por është edhe themeli i qëndrueshëm, baza vazhdimisht ekzistuese, megjithëse e fshehur (Hintergrund) e fesë.” 26 "Doktrina ime shprehet me dy fjalë: natyrë dhe njeri. Thelbi i njeriut që unë supozoj, thelbi që është baza ose shkaku i njeriut, të cilit ai i është mirënjohës për shfaqjen dhe ekzistencën e tij, kjo është dhe unë nuk e quaj zot - një mistike, e pakuptueshme, polisemantike, por natyrë - një fjalë e qartë dhe e qartë". Feuerbach nënshkruan me zell vizatimin e tij kryesor: "Këtu është një luan, jo një qen", - kjo duhet kuptuar materialisht dhe sensualisht, por jo në mënyrë idealiste dhe abstrakte. Një ish ndjekës i Hegelit, i cili, duhet menduar, ka kaluar nga Kanti, dhe në përgjithësi një njeri i arsimuar filozofikisht, fshin mënjanë fantazmën e fesë që e përndjek, rrethohet nga Zoti me një koncept vulgar-mitologjik të natyrës, të cilin e pranon pa asnjë kritikë, pa asnjë analizë. 27 Nëse kjo anë e mësimit ka një lloj interesi historik dhe psikologjik, prandaj nuk mund ta kalonim në heshtje këtë shtesë teorike të mëvonshme, qoftë edhe për hir të faktit që vetë autori i kushtoi një rëndësi të tillë thelbësore, atëherë këto vetëinterpretime të mëvonshme nuk kanë ndonjë interes filozofik apo rëndësi të pavarur, dhe nuk do të ndalemi, por do të ndalemi më me kujdes dhe do të studiojmë më tepër filozofikisht në ato kryesore ideja e Fojerbahut, antropoteizmi i tij. Këtu, para së gjithash, lind pyetja themelore: nëse një person në realitet është ose duhet të bëhet objekt i vërtetë i fesë, atëherë çfarë lloj personi: ky apo këdo që takon, unë apo një tjetër, një individ apo një specie, përndryshe, një person apo njerëzimi? Antropoteizmi, ose, sipas shprehjes ruse të Dostojevskit, hyjnia njerëzore, mund të ketë si objekt ose të zgjedhurit individualë ose të gjithë racën njerëzore, të jetë aristokratik, oligarkik dhe madje egoist (“egotizëm”) ose demokratik, duke u përhapur në ide në të gjithë racën njerëzore. Është pikërisht ky hyjnizim demokratik i racës njerëzore në tërësi që karakterizon botëkuptimin e Feuerbach-ut. Homo homini deus est duhet të përkthehet si vijon: raca njerëzore është Zot për individin, specia është Zot për individin. "Koncepti i hyjnisë (lexojmë nga Fouerbach) përkon me konceptin e njerëzimit. Të gjitha përkufizimet hyjnore, të gjitha përkufizimet që e bëjnë Zotin zot, janë përkufizime të gjinisë, e cila, megjithëse e kufizuar në individ, këto kufij eliminohen në thelbin e gjinisë dhe madje edhe në ekzistencën e saj, pasi ajo ka një ekzistencë përkatëse në tërësinë time, por të gjithë njerëzit janë të kufizuar në vullnetin tim. të njëjtat kufij për të tjerët, për të mos përmendur njerëzimin, ajo që është e vështirë për mua, është e pamundur dhe e pakuptueshme për një kohë të caktuar, jeta ime është e lidhur me një kohë të caktuar; E ardhmja zbulon gjithnjë e më shumë se kufijtë e supozuar të gjinisë ishin vetëm kufijtë e individëve... Kështu, gjinia është e pakufizuar, vetëm individi është i kufizuar. Por ndjenja e kufizimit është e dhimbshme, nga kjo barrë individi çlirohet në soditjen e një qenieje më të lartë; tek ai posedon atë që i mungon. Zoti për të krishterët nuk është gjë tjetër veçse soditja (Anschaung) e unitetit të menjëhershëm të gjinisë dhe individit, Gjeneralit dhe qenies individuale, Zoti është koncepti i gjinisë si individ, koncepti ose thelbi i gjinisë, që është gjinia si qenie universale si tërësia e të gjitha përsosmërive, të gjitha vetive, të liruara nga e vërteta ose e veçanta e qenies individuale në të njëjtën kohë. "Thelbi dhe ekzistenca janë identike për Zotin" - kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se ai është një koncept gjenerik, një qenie gjenerike, ekzistuese drejtpërdrejt dhe si një qenie e veçantë." 28 "Ideja e gjinisë (Feuerbach zhvillohet në polemika me Stirner) është e nevojshme, integrale për individin dhe të gjithë janë të ndarë. "Ne jemi mjaft të përsosur", shprehet me të drejtë dhe elegante i Vetmi (Stirner); por në të njëjtën kohë ndihemi të kufizuar dhe të papërsosur, sepse ne domosdoshmërisht e krahasojmë veten jo vetëm me të tjerët, por edhe jo vetëm moralisht, të kufizuar në hapësirë, por edhe me veten tonë. individët, ekzistojnë vetëm në këtë vend specifik, në këtë kohë të kufizuar, si mund të shërohemi nga ndjenja e këtij kufizimi, nëse jo në mendimin e një lloji të pakufizuar, domethënë në mendimin e njerëzve të tjerë, të vendeve të tjera, të kohërave të tjera të lumtura, pra, kushdo që nuk e vendos gjininë në vendin e hyjnisë, e cila duhet të plotësohet nga ideja e gjinisë. Vetëm raca është në gjendje të shfuqizojë hyjninë dhe fenë, dhe në të njëjtën kohë t'i zëvendësojë ato (Feuerbach le të rrëshqasim këtu për motivin e vërtetë, luftarak ndaj Zotit që solli në jetë fenë e tij të njerëzimit). Të mos kesh asnjë fe do të thotë të mendosh vetëm për veten, të kesh fe do të thotë të mendosh për të tjerët. Dhe kjo fe është e vetmja që zgjat, sepse sapo kemi të paktën dy njerëz - një burrë dhe një grua, ne tashmë kemi një fe. Dy, diskriminimi, është origjina e fesë - ti je Zoti për mua, sepse unë nuk ekzistoj pa ty, unë varem nga ty, nuk ke ti, nuk kam unë." 29 Në Grundsätze der Philosophie der Zukunft gjejmë aforizmat e mëposhtme vendimtare rreth hyjnisë së racës: “Njeriu individual në vetvete nuk e ka thelbin e njeriut në vetvete, as si qenie morale, as si qenie që mendon. Thelbi i njeriut përmbahet vetëm në komunikim, në unitetin e njeriut me njeriun, një unitet që bazohet vetëm në realitetin e dallimit mes meje dhe teje” (Nr. 59). "Vetmia është fundi dhe kufizimi, bashkësia është liri dhe pafundësi. Njeriu në vetvete (für sich) është vetëm njeri (në kuptimin e zakonshëm të fjalës): njeriu me njeriun, uniteti i meje dhe teje, është Zoti" (Nr. 60). Pra, nuk ka dyshim se këtu nuk po flasim për asgjë tjetër veçse për adhurimin fetar të njerëzimit, qoftë në personin e personit të parë që takon apo të gjithë racës njerëzore. Fojerbahu lëkundet vazhdimisht (dhe kjo lëkundje, siç do të shohim më poshtë, rrjedh nga vetë thelbi i çështjes dhe është një veti e pashmangshme e pozicionit filozofik që ai mban) midis kuptimit të ngushtë dhe të gjerë të njerëzimit si Zot. Madje, në polemikën e tij me Stirnerin, ai tregon dallimin midis gjinive dhe bashkimit familjar si bazë të domosdoshme për qëndrimin fetar ndaj njeriut, në mënyrë që kisha i kësaj hyjnie ose të ngushtohet në dhomën e gjumit martesor dhe në çerdhe, pastaj të zgjerohet, duke mbuluar arenën e jetës së mbarë njerëzimit historik. Në botëkuptimin e Feuerbach-ut, po luftojnë tendencat partikulariste dhe universaliste, dhe nëse, duke pasur parasysh të parën, Lange e ka emërtuar me emrin thuizëm (nga tu-you), atëherë, duke pasur parasysh të dytin, duhet të quhet humanizëm në kuptimin më të gjerë të fjalës. Dhe kur Fojerbahu nuk ishte aq i shtypur pas murit nga kritikat dërrmuese, siç ishte rasti me Stirnerin, ai ishte i prirur ta konsideronte temën e fesë së tij në mënyrë universale, madje duke zbuluar një dëshirë të qartë për të personifikuar racën, për t'i dhënë idesë së njerëzimit jo vetëm një abstrakt, por edhe një ekzistencë reale, për të ndjerë Grand-être që Og-u mësoi. Vazhdim. Gjykimet e tij për Krishtin janë jashtëzakonisht karakteristike në këtë drejtim, duke treguar se si, pavarësisht njohurive të tij dhe kundër vullnetit të tij, disa të vërteta të krishterimit ishin megjithatë të dashura dhe të afërta për ata që e bënë detyrën e tij jetësore luftën kundër krishterimit. Ne lexojmë: "Krishti nuk është gjë tjetër veçse imazhi në të cilin uniteti i racës u shtyp dhe u shpreh për ndërgjegjen e njerëzve. Krishti i donte njerëzit; Ai donte t'i bashkonte të gjithë pa dallim gjinie, moshe, rangu apo kombësie. Krishti është dashuria e njerëzimit për veten (!!) si imazh (në përputhje me natyrën e zhvilluar të fesë) ose si një fytyrë (në përputhje me natyrën e zhvilluar të fesë) ose si një fytyrë ideale. është paraqitur si një shenjë dalluese e dishepujve të Tij, por dashuria, siç është thënë, nuk është gjë tjetër veçse realizimi praktik i unitetit të racës në gjendjen shpirtërore (Gesinnung), ajo ekziston vetëm në ndjenja, në humor, në energjinë e dashurisë raca Ne të gjithë duhet të bëhemi një në Krishtin është vetëdija e unitetit tonë. Pra, kushdo që e do një person për hir të një personi, i cili ngrihet në dashurinë e racës, në atë universale, që korrespondon me thelbin e llojit të dashurisë, ai është i krishterë, ai vetë është Krishti. Ai bën atë që bëri Krishti, atë që e bëri Krishtin Krisht. Pra, aty ku lind vetëdija e gjinisë si gjini, aty zhduket Krishti, megjithëse thelbi i Tij i vërtetë ruhet, sepse Ai ishte vetëm një zëvendësues, një imazh i ndërgjegjes së gjinisë.” 30 Përkundër gjithë mjerimit fetar të këtyre gjykimeve, në të cilat Fytyra e gjallë e Krishtit, e ngulitur në zemrat e atyre që besojnë në Të, eliminohet plotësisht, ato shprehin mjaft qartë idenë e unitetit real dhe jo thjesht abstrakt të racës njerëzore. Duke refuzuar të shohë këtë unitet të vërtetë, mistik te Zoti-njeri, por duke ndjerë instinktivisht gjithë rëndësinë, gjithë domosdoshmërinë e këtij uniteti, Fojerbahu detyrohet ta kërkojë atë në Leviathan dhe njerëzimi, në vend të trupit të Krishtit, shpallet trupi i Leviathanit. Logjika e paepur e ndëshkon ateizmin idhujtar të Fojerbahut, duke e shtyrë hap pas hapi atë, liridashës dhe komunist, përmes hyjnizimit hegelian të shtetit në hyjnizimin romak të kreut të shtetit. Duke refuzuar Krishtin, ai e bën kreun e shtetit, Divus Cezarin, kreun e vërtetë të njerëzimit! Ata që e konsiderojnë këtë si shpifje, ftohen të vëzhgojnë me kujdes thëniet e mëposhtme të Feuerbach: “Origjina subjektive e shtetit shpjegohet me besimin në njeriun si zot për njeriun. Në shtet forcat e njeriut izolohen dhe zhvillohen për të krijuar një qenie të pafundme me ndihmën e kësaj ndarjeje dhe kombinimit të tyre të ri; shumë njerëz, shumë forca janë një forcë. Shteti është tërësia e të gjitha realiteteve, shteti është providenca për njeriun. Përndryshe, unë nuk jam i vetëm, i dhënë pas aksidenteve të forcës së natyrshme, unë jam i rrethuar (umfangen) nga qenia universale, unë jam një anëtar i tërësisë. Lidhja e shtetit është ateizmi praktik; njerëzit ekzistojnë në shtet sepse ekzistojnë në shtetin pa Zot, shteti është Zot për njeriun, prandaj ai me të drejtë shfajëson për veten e tij kallëzuesin hyjnor të "Majestät" ("Majestät"). 31 Një lloj kulti! Por le të dëgjojmë përsëri: “Njeriu është qenia themelore (Grundwesen) e shtetit. Shteti është tërësia e realizuar, e organizuar, e zbuluar (Totalität) e qenies njerëzore. Në shtet, cilësitë ose llojet thelbësore të veprimtarisë njerëzore mishërohen në klasa të ndryshme, por në personin e kreut të shtetit ato reduktohen përsëri në identitet (Identität). Kreu i shtetit përfaqëson të gjitha klasat pa dallim: para tij janë të gjitha njësoj të nevojshme dhe të barabartë. Kreu i shtetit është përfaqësuesi i njeriut universal.” 32 Kjo është përmbajtja që merr në fund formula homo homini deus est: Zoti për njeriun është kreu i shtetit dhe gjithçka që mbetet është të ringjallë guaskën e jashtme të kësaj ideje të lashtë, domethënë të rivendosë imazhet e shenjta të kreut të shtetit, t'i ofrojë flijime atij, etj. A nuk ngjan këtu hija e një perëndie si një nder dhe do të kërkojë një ditë. parandjenja fatale!.. Në një mënyrë apo tjetër, kjo është feja e predikuar nga Feuerbach. Sepse ne po flasim konkretisht për një fe që do të ishte në gjendje të kundërshtonte fenë e krishterë, për një fe qëllimisht anti-krishtere. Për Fouerbach-un nuk mjafton vetëm një doktrinë filozofike, siç kanë qenë deri tani teori të ndryshme. "Deri tani (die bisherige) filozofia nuk mund të zëvendësonte fenë; ajo ishte një filozofi, por jo një fe, pa fe. Ajo e la thelbin e veçantë të fesë jashtë vetes; ajo pretendoi (vindicierte) për veten e saj vetëm formën e të menduarit (Gedankenform). Nëse filozofia duhet të bëhet në filozofi si një religjion mënyra karakteristike e saj (ihr konform) ajo që përbën thelbin e fesë, përparësitë që kjo e fundit ka ndaj filozofisë... Nëse praktikisht njeriu e ka zënë vendin e të krishterit, atëherë teorikisht thelbi njerëzor duhet të zërë vendin e hyjnores. Me një fjalë, ne duhet të shprehim atë që duam të bëhemi me një parim më të lartë, me një fjalë më të lartë: vetëm kështu e shenjtërojmë jetën tonë, justifikojmë prirjen tonë. Vetëm kështu mund të çlirohemi nga kontradikta që aktualisht helmon qenien tonë të brendshme: nga kontradikta midis jetës dhe të menduarit tonë dhe fesë, e cila në thelb i kundërshton ato. Sepse ne duhet të bëhemi përsëri fetarë - politika duhet të bëhet feja jonë, por kjo është e mundur vetëm nëse ne kemi si më të lartën në botëkuptimin tonë atë që e kthen politikën në fe për ne. Ju mund ta bëni politikën fe instinktivisht; këtu kemi të bëjmë me një themel më të lartë të ndërgjegjshëm (leitztem ausgesprochenen), një parim zyrtar. Ky parim nuk është gjë tjetër veçse, për ta thënë negativisht, ateizëm, d.m.th., eliminimi i një perëndie të ndryshëm nga njeriu”. 33 Fjalë që janë jashtëzakonisht karakteristike për Feuerbach, duke ndarë perden e mjegullt filozofike dhe duke treguar si motorin kryesor të mendimit të tij, ashtu edhe ëndrrën e tij krenare: ky motor është ateizmi, më konkretisht, antikristianizmi, ëndrra e fillimit të një epoke të re, krijimit të një feje të re, kthimit të njerëzve nga "teologë në antropologë, nga studentë teofile, në kandidatë teofile, në studentë teofile në kandidatë të botës". botë, nga shërbëtorët fetarë dhe politikë të monarkisë qiellore dhe tokësore dhe të aristokracisë në qytetarë të ndërgjegjshëm e të lirë të tokës". 34 Nuk ka zot përveç njeriut dhe Fojerbahu është profeti i tij. Kjo nuk është një çështje e vogël, sepse nëse mendimi i vetë Feuerbach-ut është i vërtetë se periudhat e historisë ndryshojnë nga njëra-tjetra nga trazirat fetare, atëherë Fojerbahu donte të hapte një epokë të re në histori dhe në shkretëtirën e Bruckberg-ut të tij të krijonte një levë shpirtërore me të cilën njerëzimi mund të kthehej dhe të vihej në një rrugë të re. Është për t'u shquar se sa Fojerbahu arriti të kënaqte frymën e kohës në fjalët e cituara. Ishte e pamundur të thuash diçka më shumë në përputhje me disponimin modern, më të pëlqyer për ligësinë e princit të kësaj bote, sesa kjo thirrje për të pasur fenë në politikë, për ta bërë politikën fe. Sepse gjatë gjithë shekullit të 19-të deri në ditët e sotme - dhe sa më tej, aq më shpejt - numri i njerëzve që bëjnë pa ideale të botës tjetër dhe i transferojnë plotësisht këtu, në "mbretërinë e kësaj bote" ka ardhur duke u rritur dhe në fakt, për këta njerëz, politika është bërë prej kohësh një fe. Me këtë fe jetojnë regjimente të shumta të socializmit materialist, duke u shumuar vazhdimisht në vende të ndryshme. Këtu, meqë ra fjala, vërtetohet vlefshmëria e fjalëve tona hyrëse për shkallën në të cilën Fojerbahu shpreh me mësimin e tij shpirtin e socializmit materialist modern, fenë e tij, shkallën në të cilën ai depërton në thelbin e tij më të fshehtë dhe më intim. Pasi gjinia shpallet absolut dhe hyjni, nga këtu del përfundimi i pashmangshëm dhe i domosdoshëm, domethënë, se “das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit” 35 d.m.th., se “masa e gjinisë është masa absolute, ligji dhe kriteri i njerëzimit”. Në brez janë i gjithë ligji dhe të gjithë profetët. Edhe pse dogma e fesë së gjinisë është përshkruar vetëm shkurt dhe jo plotësisht nga Fojerbahu, ne do të tregojmë disa nga dogmat kryesore të saj në funksion të natyrës së tyre karakteristike për të gjithë planin dhe drejtimin e mundshëm të zhvillimit të mëtejshëm. Besimtarët shohin te Zoti mishërimin e gjallë të së vërtetës, e cila zbulohet në njohuritë historike të njerëzimit, në zhvillimin e mendimit shkencor dhe filozofik, duke iu afruar gradualisht ndërgjegjes njerëzore. Ata shohin tek ai, më tej, mishërimin e përsosmërisë morale absolute, një ideal të gjallë, për të cilin thuhet: “Ji i përsosur, ashtu siç është i përsosur Ati juaj qiellor”. Ata shohin në të, më në fund, burimin e bukurisë së përsosur, të derdhur në botë dhe duke pasur në triumfin e saj "të shpëtojë botën". Hyjnia është konceptuar si një trinitet i së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë. Feja e gjinisë së Feuerbach-ut nuk e shfuqizon këtë trinitet, por e lidh atë me hyjninë e saj, i bën këto përkufizime kallëzues të gjinisë, duke luajtur rolin e absolutes. (Megjithatë duhet theksuar se vetë Feuerbach nuk është marrë me çështje estetike, por nuk është e vështirë të imagjinohet se në çfarë drejtimi mund të ishte zhvilluar në përgjithësi në përputhje me idetë e tij themelore.) E vërteta, sipas Fojerbahut, është një funksion i gjinisë dhe përcaktohet nga vetëdija e gjinisë. "Vetëm në komunikim, vetëm nga marrëdhëniet midis njerëzve, lindin ide. Jo vetëm, por vetëm së bashku vijnë te konceptet, te dija në përgjithësi. Dy njerëz janë të nevojshëm për lindjen e një njeriu shpirtëror dhe atij fizik: komunikimi midis njeriut dhe njeriut është parimi dhe kriteri i parë i së vërtetës dhe universalitetit. Besimi edhe në ekzistencën e gjërave të tjera përveç meje, është për mua ajo që unë shoh vetëm besimin e një personi tjetër. personi tjetër që sheh është e vërtetë.” 36 "E vërteta nuk ekziston në të menduarit, jo në njohjen me shpenzimet e dikujt (für sich selbst). E vërteta është vetëm tërësia e jetës dhe e qenies njerëzore." 37 "Ajo që është e vërtetë është ajo në të cilën një tjetër pajtohet me mua - unanimiteti (Übereinstimmung) është shenja e parë e së vërtetës, por vetëm sepse gjinia është shkalla përfundimtare (Masa) e së vërtetës... Ajo që është e vërtetë është ajo që është në përputhje me thelbin e gjinisë, ajo që është e rreme është ajo që e kundërshton atë. Nuk ka ligj tjetër të së vërtetës." 38 Kjo është teza kryesore epistemologjike e Feuerbach, e cila në kohën e tanishme, e ndërlikuar nga kantianizmi dhe darvinizmi, shpreh idenë bazë epistemologjike të Simmel (pjesërisht Riehl). Vetë Fojerbahu, megjithatë, tërhiqet nga përfundimet që dalin nga zbatimi i drejtpërdrejtë dhe vendimtar i kësaj teze, sipas së cilës rezulton se nuk ka të drejtë Sokrati, por gjykatësit e tij, jo Koperniku, por gjykata që e gjykoi, aspak një novator dhe revolucionar i mendimit, por një turmë inerte dhe e errët. "Tjetri," vazhdon Feuerbach, "në lidhje me mua është një përfaqësues i racës, një zëvendësues i të tjerëve në shumës; është gjykimi i tij që mund të jetë më i rëndësishëm për mua sesa gjykimi i një turme të panumërt." 39 Kështu, Fojerbahu shpëton nga epistemologjia e tij demagogjike, dhe meqenëse në një vend tjetër 40 Fojerbahu vëren se individi përfaqëson garën për veten e tij, atëherë teza e Fojerbahut humbet çdo kuptim real dhe, duke u çliruar nga të gjitha përfundimet e pakëndshme nga mësimet e tij, ai kalon nga mbrojtja në ofenduese: “Me një fjalë, është një ndryshim i barabartë, por kritik, midis njerëzve të krishterë, i shuan këto dallime cilësore.” Fajin e ka apo jo krishterimi për këtë shuarje, por me një interpretim të tillë, feja e racës, e njerëzimit kalon në mënyrë të pandjeshme në fenë e individit-mbinjeriut dhe Fojerbahu shndërrohet në Niçe, thënë përgjithësisht, që është antipodi i Fojerbahut pikërisht në këtë pikë. Nuk ka vetëm të vërtetën në gjini, por edhe mirësi. "Tjetra është ndërgjegjja ime objektive: ai më qorton për të metat e mia, edhe nëse nuk më thotë drejtpërdrejt për këtë: ai është ndjenja ime e personifikuar e turpit. Vetëdija për ligjin moral, të drejtën, përshtatshmërinë, madje edhe të vërtetën, kufizohet në vetëdijen e të tjerëve." 41 Megjithatë, për një specie, si absolute, nuk mjafton të jetë një “ndërgjegje objektive”, domethënë një agjent subjektiv i së mirës; ky pozicion në vetvete nuk është shumë karakteristik për fenë e njerëzimit; duhet të jetë gjithashtu e mirë objektive, mishërim i së mirës ekzistuese. Absoluti është një absolut; prandaj i takon edhe shenjtëria si atribut integral. Shuma përbëhet nga të gjithë përbërësit, dhe gjinia përbëhet nga të gjithë individët, që do të thotë se edhe unë marr pjesë në shenjtërinë kolektive me të gjitha njollat ​​e pashlyeshme që njeh ndërgjegjja ime, dhe Messalina, dhe Kaligula, dhe Borgias, dhe njerëzit "të mërzitshëm", gri të Çehovit... Këtu është zoti yt, bie me fytyrën tënde dhe lutuni, lutuni, lutuni për të. Kjo është një pyetje fatale për Feuerbach-un dhe për çdo fe të njerëzimit: ku të vendoset gjithë dobësia dhe gjithë shthurja e zotit të ri, që në fenë e krishterë lidhet me rënien themelore njerëzore, me mëkatin fillestar dhe, më tej, me dogmën e shlyerjes? Tani kërkoj vëmendjen tuaj - do të shohim se si do të dalë Feuerbach nga vështirësia e tij. Ky arsyetim më duket se është më i rëndësishmi, më vendimtari dhe më i përgjegjshmi në të gjitha veprat, në të gjithë botëkuptimin e Fojerbahut dhe, për më tepër, krejtësisht i pakalueshëm prej tij: kushdo që e pranon, do të pranojë lehtësisht pjesën tjetër të dogmatikës së fesë së njerëzimit, dhe kush nuk pranon vetëm këtë, nuk pranon asgjë. Fojerbahu flet konkretisht për dogmën e mëkatit origjinal dhe, duke e kritikuar këtë dogmë, thotë sa vijon: "Këtu nuk ka absolutisht asnjë pikëpamje objektive, vetëdije se ju i përkisni përsosmërisë së vetvetes, se njerëzit përbëjnë vetëm kolektivisht një person, vetëm së bashku ata janë çfarë duhet të jetë një person, ekzistojnë ashtu siç duhet të ekzistojë. Të gjithë njerëzit janë mëkatarë, unë e pranoj këtë, por jo të gjithë janë mëkatarë në të njëjtën mënyrë; përkundrazi, ka një ndryshim shumë të madh, madje jo domethënës, që një person është i gënjeshtërt. të sakrifikojë jetën e tij se sa ta thyejë fjalën ose të gënjejë, i treti ka prirje për dehje, por i pari nuk i ka të gjitha këto prirje, qoftë për shkak të hirit të natyrës së tij, qoftë për shkak të energjisë së karakterit të tij, moralisht, si mendërisht ashtu edhe fizikisht, në mënyrë që të marrë së bashku në tërësi ata janë ato që duhet të përfaqësojnë. Kështu, për të marrë një person të përsosur, Feuerbach sugjeron marrjen e shumës algjebrike të virtyteve dhe veseve. Ai thjesht nuk e vëren se sipas kësaj recete, e cila mëson se si nga dhjetë Messalina mund të merret një Caecilia, nga dhjetë Kaligula një Markez Posa, nga dhjetë tipa Çehovi një hero, etj., etj., në shumën përfundimtare, në rastin më të mirë, fitohet vetëm zero, si rezultat i shuarjes së pluseve dhe minuseve, dhe jo një "njeri i përsosur". Fouerbach e zhvillon mendimin e tij si më poshtë: “Nëse edhe dashuria dhe miqësia nga qeniet që janë në vetvete të papërsosura e bëjnë një të tërë, relativisht të paktën të përsosur, aq më tepër mëkatet dhe veset e njerëzve individualë zhduken në vetë specien, e cila ka një ekzistencë dinjitoze vetëm në të gjithë njerëzimin (in der Gesammtheit der Menschheit)… Vajtimet për mëkatin, pra, hyjnë në rendin e ditës kur individi nuk konsiderohet absolut për të tjerët në llojin e tij. Personi i përsosur, kur vendi i vetëdijes së racës zëvendësohet nga vetëdija ekskluzive e individit, kur individi nuk e njeh veten si pjesë e njerëzimit, nuk e dallon veten nga njerëzimi dhe për këtë arsye i kthen mëkatet e veta, kufijtë e tij, dobësinë e tij në mëkate universale, në mëkate, kufij dhe dobësi të gjithë njerëzimit, pra, një gjini për të si zot. Mungesa e konceptit të gjinisë kompensohet nga koncepti i Zotit si qenie, i lirë nga kufijtë dhe mangësitë që rëndojnë individin dhe, sipas tij, vetë gjininë, pasi ai e identifikon veten me gjininë. Por ky thelb i pakufizuar, i lirë nga kufijtë e individëve, nuk është saktësisht gjë tjetër veçse një gjini, e cila zbulon pafundësinë e thelbit të saj në atë që realizohet në individë të shumtë dhe të larmishëm pa kufi. Nëse të gjithë njerëzit do të ishin absolutisht të barabartë, atëherë, sigurisht, nuk do të kishte asnjë ndryshim midis racës dhe individit. Por në këtë rast, ekzistenca e shumë njerëzve do të ishte luks i pastër, një do të mjaftonte për qëllimet e racës... Megjithatë, megjithëse thelbi i njeriut është një, ai është i pafund, ekzistenca e tij aktuale synon të zbulojë një diversitet të pafund, reciprokisht plotësues, pasurinë e thelbit të tij. Uniteti në thelb është diversiteti në ekzistencë." 42 Kështu i trajton Fojerbahu çështjet fatale të ndërgjegjes individuale, tragjedinë e shpirtit, ulcerat e ndërgjegjes, absolutitetin e kërkesave dhe pafuqinë për t'i plotësuar ato, me gjithë këto antinomi që e bëjnë njeriun një kontradiktë kaq misterioze, nga e cila lindin sistemet metafizike dhe besimet fetare. Dhe ka një përgjigje për gjithçka: papërsosmëritë e individit përthithen në gjini, shuma është më e madhe se pjesët e saj. Gjinia vlerësohet me përsosmëri, pafundësi, një larmi formash ekzistence dhe, natyrisht, aftësia për përparim të pakufishëm në histori, e cila në vetëdijen filozofike moderne është diçka si një "komision" midis burokratëve: për t'u marrë me çështjet e shqetësuara të jetës që kërkojnë vazhdimisht zgjidhje dhe në të njëjtën kohë të pazgjidhshme me porosi dhe në mënyrë të pazgjidhshme, i dorëzohen në mënyrë burokratike. Pyetjet e "mallkuara" filozofike, ato i referohen progresit: ai do të zgjidhë gjithçka, do të rregullojë gjithçka. Ne gjithashtu lexojmë nga Fouerbach sa vijon në lidhje me çështjen e jetës së ardhshme: “Përfundimi në lidhje me Jenseitët teologjikë ose fetarë, supozimi i një jete të ardhshme me qëllim të përmirësimit të njeriut, në këtë rast do të justifikohej nëse njerëzimi do të ishte vazhdimisht në një moment, nëse nuk do të kishte histori, përmirësim, përmirësim i racës njerëzore në tokë... Por ka një histori kulturore të njerëzimit. Gjëra të panumërta që paraardhësit tanë nuk mundën dhe nuk i dimë, kështu që tani vetëm një do t'i dijë... Dita e realizimit, gjëra të panumërta që ishin të pamundura për gardianët dhe mbrojtësit e errët të ideve të sotme të besimit dhe të institucioneve fetare, të kushteve moderne politike dhe shoqërore, një ditë do të bëhen realitet: gjëra të panumërta që ne nuk i dimë tani, por kemi dashur t'i dimë, do t'i dinë pasardhësit tanë. Në vend të hyjnive, në të cilat përmbushen vetëm dëshirat e pabaza të çuditshme të njeriut, ne kemi racën ose natyrën njerëzore, në vend të fesë - arsimin, në vend të Jenseits pas varrit tonë - në tokë të ardhmen historike, të ardhmen e njerëzimit." 43 Në të njëjtën kohë, Fouerbach nuk është i turpëruar nga çështja e vdekjes së të gjitha gjallesave, çdo gjëje individuale, e cila përshtatet aq keq në këtë pamje optimiste. Ne duhet t'i japim drejtësi Feuerbach-ut; ai nuk heshti dhe thjesht nuk e la mënjanë këtë problem, siç është zakon të bëhet. Përkundrazi, ai vështronte gjithnjë me vëmendje misterin e vdekjes, pa mbyllur sytë dhe pa u përpjekur të pajtohej me vdekjen e ta justifikonte atë, për të krijuar, siç thoshte Jodl, “thanatodicy” (në analogji me teodicinë), që është aq e vështirë dhe aq në kundërshtim me ndjenjën e gjallë dhe të menjëhershme. Disa herë iu kthye problemit të vdekjes. Vepra e tij e parë, Todesgedanken, iu kushtua asaj, ende e mbushur me hegelianizëm panteist, ku, krahas vdekjes së individit, njihet pavdekësia e së tërës (kjo është një nga veprat më të paqarta dhe të papjekura të Feuerbach-ut). Prandaj, "Todesgedanken" përfaqëson një himn optimist të vetëkënaqur për vdekjen e individit në emër të pavdekësisë së së tërës. 44 Më vonë, Feuerbach e përqendron kritikën e tij në idetë ekzistuese për jetën pas vdekjes, 45 por kjo kritikë racionale ka pak interes themelor. Në fund, pasi u bë një materialist filozofik, Feuerbach vendoset në idenë e përshtatjes biologjike me vdekjen, natyrshmërinë e vdekjes në kohë, duke parashikuar atë që po predikon aktualisht Mechnikov. Në "Vorlesungen über das Wesen der Religion", e cila përmbledh të gjithë botëkuptimin e tij, lexojmë gjykimin e mëposhtëm për këtë çështje: "Çdo gjë ka masën e vet," thotë filozofi grek, "përfundimisht ngopja vjen për çdo gjë, madje edhe për jetën, dhe njeriu më në fund dëshiron për vete vdekjen. Vdekja normale, në përputhje me natyrën, vdekja e një personi të plotë që e ka mbijetuar jetën e tij, prandaj nuk ka asgjë të frikshme. Të moshuarit shpesh edhe psherëtin për vdekjen. Filozofi gjerman, i imponuar, Kant, nuk mund ta priste vdekjen, mezi, nga ai. të fillojë të jetojë përsëri, por nga dëshira për fundin e tij, vetëm një vdekje e panatyrshme, e pafat, vdekja e një fëmije, një të riu, një burri, me forcë të plotë, na zemëron kundër vdekjes dhe na bën të dëshirojmë një jetë të re. Por sado të çuditshme, sado trishtuese të jenë aksidente të tilla për ata që i përjetojnë, ato, megjithatë, nuk na autorizojnë të pranojmë Jenseits për vetë arsyen se këto raste anormale - ato janë anormale, edhe nëse tani përsëriten më shpesh se vdekja natyrore në përputhje me natyrën - kanë pasojën e një bote tjetër anormale, një botë vetëm për ata që vdiqën me dhunë ose para kohe; por një botë kaq jonormale do të ishte diçka e pabesueshme dhe kundërintuitive.” 46 Këto gjykime karakterizojnë plotësisht botëkuptimin e përgjithshëm të Feuerbach-ut. Tani mund t'i drejtohemi një shqyrtimi kritik të botëkuptimit të Feuerbach-ut. Por së pari duhet të ndalemi në një episod letrar që është jashtëzakonisht interesant për ndriçimin e doktrinës së Fojerbahut dhe për rrjedhojë ka një rëndësi të madhe për kuptimin e saktë të saj. Po i referohemi polemikave të Feuerbach-ut me Stirnerin, autorin e famshëm të Der Einzige und sein Eigenthum. Midis dy bashkëkohësve, Stirner-it dhe Feuerbach-ut, ka një afërsi të madhe dhe kundërshtim të papajtueshëm. Ngjashmëria qëndron në faktin se të dy janë predikues militantë të ateizmit, por e kundërta qëndron në ndryshimin e mënyrave të të kuptuarit të këtij ateizmi dhe përmbajtjes që investohet në të. Fouerbach predikon një ateizëm pozitiv, humanist, i cili mohon Zotin në emër të njeriut dhe njerëzimit, dhe formulon fenë e tij ateiste: homo homini deus est, ndërsa Stirner e kuptoi ateizmin e tij në një mënyrë të guximshme nihiliste, duke e mprehur atë në predikimin e nihilizmit të pastër, mohimin e të gjitha vlerave më të larta, çdo gjëje të shenjtë, eliinseliste: 47 Ai iu afrua skajit të humnerës, pas së cilës hapet një humnerë që zbardhin, ai atomizoi njerëzimin, duke shfuqizuar të gjithë kolektivizmin e ekzistencës së tij dhe duke lënë vetëm një vetvete "të vetme", për të cilën nuk ka asnjë të drejtë, asnjë normë të përgjithshme, asnjë të mirë (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, dhe të gjitha këto janë të lidhura me konceptet ohne. ideja e njohjes së shoqërisë njerëzore, e “dashurisë”, ekuivalentimit të vetes së dikujt tjetër me timin. Stirner thotë në parathënien e librit të tij: "Hyjnorja është vepër e Zotit, njeriu është vepra e "njeriut". Kauza ime nuk është as hyjnore, as njerëzore, nuk është e vërtetë, e mirë, e drejtë, e lirë etj., por ekskluzivisht e imja (das Meinige), dhe nuk është aspak universale, por është unike (Einzige), ashtu siç jam unike unë. Nuk ka asgjë më të lartë se unë! (Mir geht nichts über Mich). 48 Këtu janë dy formula lapidare që shprehin dy ateizma, atë të Stirner-it dhe të Fouerbach-ut: “Mir geht nichts über Mich” dhe “homo homini deus est”. A mund të ketë një kontrast më të madh, i theksuar më tej nga afërsia e pozicioneve origjinale? Përplasja mes këtyre dy ateistëve është me interes të jashtëzakonshëm filozofik, i cili deri më tani ka qenë disi i pavërejtur dhe i pavlerësuar në letërsi. Cili ka të drejtë si ateist? Cili prej tyre është ateisti më i vërtetë, ateizmi i të cilit është më konsistent, më radikal, më i sinqertë, më guximtar? Vini re se për njerëzit që e kanë bërë ateizmin si specialitet, të cilëve nuk u intereson asgjë më shumë se të qenit ateistë të qëndrueshëm, nuk mund të ketë fyerje më të madhe, ironi më të keqe sesa t'i akuzoni për teologji, devotshmëri dhe religjiozitet. Dhe pikërisht kjo është akuza që një ateist më i guximshëm i bëri një tjetri, i cili, sipas një thënieje të vrazhdë, por me vend, do të donte të ruante pafajësinë dhe të fitonte kapitalin, do të donte, me dogmë ateiste, të mos hiqte dorë nga disa përfundime nga besimet fetare. Stirner ishte i pari që hodhi dorën në librin e tij, i cili mund të thuhet se ishte një kundërshtim i vazhdueshëm ndaj Feuerbach-ut, duke tallur hapur devotshmërinë e tij: “Pas shkatërrimit të besimit, Fojerbahu ëndërron të strehohet në gjirin e supozuar paqësor të dashurisë. “Ligji më i lartë dhe i parë duhet të jetë dashuria e njeriut për njeriun. Homo homini deus est – ky është rregulli më i lartë praktik, kjo është pika e kthesës së historisë.” Në fakt, vetëm Zoti, deus, ka ndryshuar, por dashuria ka mbetur; atje dashuria u bë një zot mbinjerëzor, këtu dashuria për një perëndi njerëzore dhe homo si deus. Prandaj, njeriu është i shenjtë për mua. Dhe çdo gjë “vërtet njerëzore” është e shenjtë për Mua! Martesa në vetvete është e shenjtë. Dhe e njëjta gjë është e vërtetë me të gjitha marrëdhëniet morale. E shenjtë është dhe qoftë miqësia juaj, e shenjtë është pasuria, e shenjtë është martesa, e shenjtë është e mira e çdo njeriu, por e shenjtë është një und für sich. A nuk ka përsëri një prift këtu? Kush është zoti i tij? Njerëzore! Çfarë konsiderohet hyjnore? Njerëzore! Kështu, vetëm kallëzuesi kthehet në temë dhe në vend të thënies: “Zoti është dashuri” ka: “dashuria është hyjnore”, në vend të “Zoti u bë njeri” ekziston “njeriu u bë zot” etj. Kjo është vetëm një fe e re. 49 I revoltuar kundër mendimeve dhe koncepteve të modernitetit, egoisti kryen pa mëshirë shkatërrimin më vendimtar të faltoreve (Entheiligung). Asgjë nuk është e shenjtë për të! Do të ishte marrëzi të pretendoja se nuk kam asnjë fuqi mbi të miat. Vetëm pozicioni që mbaj unë në lidhje me të do të jetë krejtësisht i ndryshëm nga ai që ekzistonte në epokën fetare: do të jem armik i çdo fuqie më të lartë, ndërsa feja na mëson ta bëjmë atë mik dhe të poshtërojmë veten përpara saj. Shkatërruesi i faltoreve (Entheiliger) sforcon të gjithë forcën e tij kundër frikës ndaj Zotit. Pavarësisht nëse Zoti apo njeriu ka fuqi shenjtëruese te njeriu, pra, pavarësisht nëse diçka nderohet si e shenjtë në emër të Zotit apo njeriut, kjo nuk e ndryshon frikën ndaj Zotit, sepse njeriu ka po aq gjasa të nderohet si një “qenie supreme”, ashtu si nga një këndvështrim specifik fetar, Zoti si një “qenie supreme” kërkon frikë dhe nderim nga ne dhe të dy. Frika jonë ndaj Zotit është lëkundur prej kohësh dhe ateizmi pak a shumë i vetëdijshëm, i dallueshëm nga jashtë nga "pakisharia" e tij e përhapur, vendos në mënyrë të pavullnetshme tonin. Por ajo që iu mor Zotit iu dha njeriut dhe forca e njerëzimit (Macht der Humanität) u rrit në të njëjtën masë sa humbi peshën devotshmëria: "njeriu" është perëndia aktuale dhe frika e njeriut zuri vendin e frikës së vjetër ndaj Zotit. Por meqenëse njeriu është vetëm një varietet i një qenieje më të lartë, atëherë në realitet vetëm një metamorfozë ka ndodhur në qenien më të lartë dhe frika njerëzore është vetëm një formë e modifikuar e frikës ndaj Zotit. Ateistët tanë janë njerëz të devotshëm.” 50 "Pavarësisht nëse ka një Zot ose një Zot triuni, ose një Zot Luteran, ose një Zot être Supreme, ose fare Zot, meqenëse "njeriu" përfaqëson një qenie supreme, nuk ka asnjë ndryshim për atë që mohon vetë qenien supreme, sepse në sytë e tij këta shërbëtorë të qenies supreme janë njerëz kolektivisht të devotshëm: më i egëri nuk është më pak se aüeist. 51 Përshtypja që i bëri Feuerbach nga kritikat e Stirnerit ishte e madhe. Para syve tanë, Fouerbach thjesht përpëlitet nga dhimbja nën goditjet e rënda të sarkazmave të Stirnerit. Edhe pse ai deklaron në një letër drejtuar vëllait të tij 52 se Stirner në librin e tij "shkëlqyes" "e humbë pikën në lidhje me mua" dhe se kritika e tij "bazohet ose në pamendueshmërinë e thjeshtë (i pastër Unverstand) ose mendjelehtësi", por në përgjigjen e tij ndaj Stirnerit ("Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den "Einzigentum" në opinionin tonë vetëm një dobësi e mahnitshme, por edhe konfuzion i plotë, teoria e tij nuk i rezistoi veprimit të reagentit të acidit alkalin që iu shfaq asaj "egoisti" i pamatur fillimisht: "Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt", këndon One. Por a nuk është asgjë gjithashtu një kallëzues i Zotit dhe a nuk është pohimi: Zoti është asgjë (që, meqë ra fjala, nuk u shpreh dhe nuk do të ishte shprehur kurrë nga Stirner, i cili parashtroi një tezë krejtësisht të ndryshme: jo "Zoti nuk është asgjë", por "nuk ka Zot, nuk ka faltore"), nuk është një shprehje e ndërgjegjes fetare? Në një shënim për këtë vend për dukshmëri shkencore, Feuerbach citon një lidhje se përkufizimi "Zoti është asgjë" gjendet jo vetëm në fetë lindore, por edhe në mesin e mistikëve të krishterë. Me këtë referencë, Fojerbahu vetëm përfundimisht zbulon konfuzionin dhe pafuqinë e tij për të kundërshtuar çdo gjë për meritat: është e panevojshme të thuhet, ka shumë më pak ngjashmëri midis akosmizmit mistik të budizmit dhe disa mistikëve të krishterë dhe nihilizmit militant të Fojerbahut sesa edhe midis mësimeve të Fojerbahut dhe ortodoksisë kishtare. Më pas, Feuerbach-u përpiqet të sfidojë tezën e “beqarit” për “unikalitetin” e tij duke iu referuar ekzistencës së seksit, gruas, fëmijëve etj. etj., sikur kjo referencë të ketë ndonjë domethënie për “njërin” dhe të jetë në gjendje ta shtyjë atë të heqë dorë nga “unikiteti”, të largohet nga froni i tij nihilist dhe të njohë të drejtat e këtyre njerëzve dhe përgjegjësitë e tij, të njohë në to një faltore për vete dhe jo një mjet. Sikur ekzistenca e haremeve dhe lupanarëve nuk tregon mjaftueshëm se dallimi midis gjinive në vetvete nuk është aspak i mjaftueshëm që një grua të bëhet jo një gjë që plotëson tekat e zotërisë së saj "të vetme", por një person për të cilin mund të thuhet homo homini deus est. Ne mendojmë se arsyeja për këtë, natyrisht, nuk është dobësia e rastësishme e Feuerbach-ut, por vetë thelbi i çështjes: ai me të vërtetë nuk kishte asgjë për të kundërshtuar, sepse Stirner ka absolutisht të drejtë për Fouerbach-un. Në gjuhën e Feuerbach-ut, Stirner është e vërteta, sekreti i Fouerbach-ut zbulohet. Ateisti i vërtetë është Stirner, dhe Fouerbach mbetet, me të vërtetë, një ateist "i devotshëm", një "prift". “Moralistët,” qorton Stirner Feuerbach, “e kanë hequr dhjamin nga feja duke e përdorur vetë atë dhe tani po përpiqen të heqin qafe sëmundjen e gjëndrave që rezulton prej saj” (Drüsenkrankheit). "Me forcën e dëshpërimit, Fojerbahu rrëmben të gjithë përmbajtjen e krishterimit, jo për ta hedhur tutje, jo, për ta tërhequr atë drejt vetes, në mënyrë që ai, i dëshiruar prej kohësh, por gjithmonë i largët, me një përpjekje të fundit, të tërhiqet në qiellin e tij dhe të mbahet me vete përgjithmonë. A nuk është kjo një luftë e dëshpërimit dhe e vdekjes së fundit, nuk është e njëjta kohë e gjatë dhe një luftë e krishterë. (Sehnsucht) dhe dëshira për Jenseits Heroi nuk dëshiron të bashkohet me Jenseits, por dëshiron ta tërheqë atë drejt vetes, ta detyrojë atë të bëhet Diesseits që atëherë, pak a shumë me vetëdije, se ne po flasim për këtë dritë (Diesseits) dhe se parajsa duhet të jetë tashmë e përjetuar në tokë nuk ndalet në asgjë, Fojerbahu duket të jetë një djalë i vërtetë i mirë, një pastor, një sektar me natyrë të mirë. I gjithë kontrasti midis dy ateistëve dhe dy “egoistëve” që shfaqin ateizmin dhe egoizmin e tyre do të shprehet edhe më plotësisht, ndoshta, nëse mësojmë se si e kuptojnë ata egoizmin e tyre. Le të dëgjojmë fillimisht "The One". Në përgjigje të akuzave të mundshme për egoizëm, ai shprehet: "Në rregull! Nuk dua të kem asgjë të veçantë në krahasim me të tjerët, nuk dua të pretendoj ndonjë avantazh ndaj tyre, por nuk e mas veten me të tjerët dhe nuk dua të kem fare të drejtë. Dua të jem gjithçka dhe të kem gjithçka që mundem. Nëse të tjerët kanë të njëjtën gjë nuk më shqetëson. Ata as nuk mund të kenë as përfaqësojnë të njëjtën gjë, të njëjtën gjë... Unë e konsideroj veten jo vetëm një të ngjashme, por me të tjerët, por me diçka të veçantë, kjo ka rëndësi vetëm për krahasim ose reflektim, në realitet unë jam i pakrahasueshëm dhe unik, nuk dua të njoh ose të respektoj asgjë, as pronar, as një person, por dua të të përdor (verbrauchen) ... 55 “Ausser mir giebt es kein Recht.” 56 Si u hamendësua e gjithë kjo nga Dostojevski, i cili, natyrisht, nuk e njihte kurrë Stirnerin, por depërtoi thellë në botëkuptimin e ateizmit. Në fund të fundit, fraza e mësipërme gjermane në rusisht mund të përkthehet drejtpërdrejt nga formula fatale e Yves. Karamazova: gjithçka lejohet, nuk ka Zot, nuk ka moral. "Kudo që të qëndroj, tani do të jetë një vend i shenjtë." Dhe pranë këtyre fjalimeve vërtet satanike, Fojerbahu llafaton fjalimet e tij të devotshme, duke u shtirur si një nihilist i tmerrshëm, megjithëse theku i kapelës së një burri shtëpiak në rrugë, një xhaxhai i sjellshëm dhe i preferuari i fëmijëve duket nga pas maskës: "Me egoizëm nënkuptoj dashurinë e një personi për veten e tij, domethënë dashurinë për një qenie njerëzore, atë dashuri që inkurajon kënaqësinë dhe zhvillimin e të gjitha atyre aspiratave dhe prirjeve, pa kënaqësinë dhe zhvillimin e të cilave ai nuk mund të jetë dhe nuk është një person i vërtetë, i përsosur. Me egoizëm dua të them dashurinë për llojin tim, sepse çfarë jam unë pa të, si jam unë pa atë dashuria për veten e tij? për një objekt ose qenie si dashuri e drejtpërdrejtë për veten, sepse unë mund të dua vetëm atë që korrespondon me idealin tim, ndjenjën time, qenien time." 57 E tillë është zemra e dashur e “egoistit” tonë shpirtmirë, pranë së cilës shtrihet një hije e zezë, e zymtë nga figura demonike e një tjetri, e veshur me shkëlqimin e errët të prototipit të tij, me krahë të djegur dhe me shenjën e mallkimit të vetmisë së përjetshme. A mund të imagjinohet një spektakël më mësimdhënës se kjo përplasje e dy "egoistëve", nga të cilët njëri eci deri në fund dhe u ndal në shtyllë, ndërsa tjetri ngriti vetëm këmbën, por mbeti në këmbë në të njëjtin tokë, të besueshme, duke përshkruar "vrapimin në vend" filozofik. Përplasja ideologjike midis Stirnerit dhe Feuerbach-ut nuk mund të konsiderohet në asnjë mënyrë si një gjë e së kaluarës. Stirner la vetëm një përshtypje të dobët në kohën e tij dhe u harrua me shumë lehtësi. 58 Por u shfaq një predikues i ri, i mëvonshëm dhe më i talentuar i ideve të ngjashme, i cili fillon të ushtrojë një ndikim të fuqishëm në shpirtrat e bashkëkohësve të tij, të cilët deri atëherë kishin jetuar me devotshmëri në fenë naive të njerëzimit të Feuerbach dhe Comte. Me pasion edhe më të madh dhe jo më pak guxim, ai u përpoq të bënte një “rivlerësim të të gjitha vlerave” dhe sulmoi më ashpër vlerat e humanizmit, të cilat mbetën në mësimet e Feuerbach si “dhjami i hequr nga feja”. 59 Nietzsche - po flasim për të - reagoi me armiqësi të veçantë ndaj doktrinës së dashurisë, duke fajësuar krishterimin për prishjen e njerëzimit historik, dhe për Niçen, si më parë për Stirnerin, Fojerbahu, i cili e imagjinonte veten armik të krishterimit dhe shkatërruesin e tij, rezulton detyrimisht të jetë ndër përfaqësuesit e krishterimit. Në fushën e moralit, në vend të: duaje fqinjin tënd, vihej: sei hart, “shtyje atë që bie”. Në vend të doktrinës demokratike të ekuivalencës etike të njerëzve, u shpall doktrina e vlerave të ndryshme të tyre, e vlerës ekskluzive, më të lartë ose të vetme të supermenëve të zgjedhur, aristokratëve, për të cilët pjesa tjetër e njerëzimit është vetëm material plastik. Kështu, gjithçka është kthyer përmbys. Dhe gjëja më interesante është se këto ide, të shprehura në një formë ekzotike që ishte tërheqëse për shumë, lanë një përshtypje të fortë tek moderniteti, ngatërruan kokat, shkatërruan spontanitetin e besimeve të mëparshme humaniste dhe u bënë modë, ndërsa Stirner në kohën e tij kaloi pothuajse pa u vënë re dhe nuk shqetësoi askënd. Por, pasi u ringjall në Nietzsche, ai tani hedh zërin e tij mbi kokat e disa brezave. Humanizmi ateist po përjeton një krizë të padyshimtë dhe të thellë, që kur themeli i tij, dogma e tij më e rëndësishme demokratike është vënë në pikëpyetje. Dhe kjo krizë, në sytë tanë, është ende në fillim, prishja e botëkuptimit dominues sapo ka filluar, sepse, siç thotë Vl. Solovyov, "nga dritarja e mbinjerëzimit niçean, hapet një hapësirë ​​e pamasë për të gjitha llojet e shtigjeve në jetë". 60 Se cilat janë këto rrugë ende nuk është përcaktuar përfundimisht, por trazirat shpirtërore tashmë kanë filluar. Stirner dhe Nietzsche minojnë dogmën bazë të Feuerbach dhe të gjithë humanizmit ateist në përgjithësi: homo homini deus. Sepse, në të vërtetë, kjo dogmë qëndron në themel të të gjitha hijeve të saj të mundshme, duke përbërë një bazë të përbashkët për të gjitha ato. Teoritë moderne shkencore të zhvillimit ose përparimit shoqëror mund të ndryshojnë shumë nga njëra-tjetra në bazat teorike dhe përfundimet praktike ose taktike, por të gjitha ato njohin një vlerë të vetme - njeriun, në kuptimin e çdo përfaqësuesi të një specie individualisht ose të një gjinie në tërësi. Liberalët dhe socialistët, marksistët dhe populistët, çdo fraksion praktikisht do të bien dakord për një gjë: nuk ka Zot, por Zoti është njeriu dhe njerëzimi. Kjo nuk qëndron gjithmonë në sipërfaqe dhe duket qartë në mendje, por kjo dogmë ruan forcën e saj edhe kur mohohet verbalisht. Në vitet e fundit të jetës së tij, Engelsi ishte i prirur të mohonte afërsinë e tij me Fojerbahun, së pari, sepse nuk i pëlqente përdorimi i fjalës "fe" nga Fojerbahu, sikur të ishte çështje fjalësh dhe ndryshimi i fjalës do të ndryshonte thelbin dhe së dyti, sepse Fojerbahu, me mësimet e tij për dashurinë, ishte sentimental dhe nuk e kuptonte kuptimin e luftës. 61 Por është e qartë se ky kundërshtim i fundit mund të shpjegohet vetëm me ngushtimin e horizontit mendor të vetë Engelsit, sepse përndryshe ai nuk do të kishte kundërshtuar një propozim me rëndësi të përgjithshme, filozofike dhe fetare duke iu referuar një teze të veçantë sociologjike, e cila, qoftë e vërtetë apo e rreme, nuk mund të konkurrojë me të parën. Doktrina e luftës së klasave i përgjigjet pyetjes se si, por jo pyetjes se çfarë; ai nuk jep një qëllim, por vetëm një formë dhe një mjet, të lidhur pazgjidhshmërisht me kushtet e dhëna dhe që i nënshtrohet eliminimit bashkë me to. Lufta e klasave në marksizëm ka për qëllim heqjen e klasave, dhe, rrjedhimisht, vetë-heqjen; në këtë kuptim është edhe rruga e dashurisë. Prandaj, Fojerbahu në sociologjinë e tij mund të ishte marksist, po aq sa edhe Engelsi, dhe marksistët në filozofinë e tyre mbeten Feuerbachians, pra humanistë ateistë. Në fakt, a dinë ata ndonjë vlerë më të lartë se njeriu dhe njerëzimi, a e vënë në dyshim formulën e homo homini deus praktikisht dhe a nuk përcaktohen prej saj të gjitha idealet e tyre të së ardhmes, idealet e socializmit, një strukturë e lirë e shoqërisë? Ateizmi i tyre është i njëjti antropoteizëm si ai i Fojerbahut dhe në këtë kuptim, të gjithë përfaqësuesit e tij, pa dallim hijesh, rezultojnë të jenë në thelb kundër ateistëve më radikalë Niçe dhe Stirner, të cilët, në emër të ateizmit, refuzojnë antropoteizmin dhe, duke mohuar hyjninë qiellore tokësore, nuk duan një. “Feja është marrëdhënia e një personi me thelbin e tij - kjo është e vërteta e saj dhe fuqia e saj morale dobiprurëse - por me thelbin e tij jo si e tija, por si një tjetër, e ndryshme nga ajo, madje edhe thelbi i kundërt - kjo është e pavërteta, kufijtë e saj, kundërshtia e saj me arsyen dhe moralin. 62 Detyra e veprës kryesore të Feuerbach-ut "Wesen des Christenthums" nuk është gjë tjetër veçse përgënjeshtrimi i thelbit të pavërtetë, pra teologjik të fesë, duke sqaruar thelbin e vërtetë, pra antropologjik të fesë - ky është titulli i dy pjesëve në të cilat ndahet kjo vepër. Përpjekja e Fojerbahut zbret, me fjalë të tjera, në çlirimin e fesë së Zot-burrërisë, bazuar në besimin në Zot-Njeri, nga kjo mbështetje dhe shndërrimin e saj thjesht në një fe të njerëzimit, pa e varfëruar në asnjë mënyrë, por vetëm duke hequr prej saj kataraktet teologjike. Fouerbach është i bindur se operacioni që ai po ndërmerr është, me të vërtetë, mjaft i realizueshëm dhe nuk shkakton ndonjë dëm të konsiderueshëm dhe feja e njerëzimit, pa asnjë mbështetje teologjike, do të qëndrojë më mirë sesa me ndihmën e saj. Me ndërgjegje dhe talent, Fojerbahu i largon me kujdes këto mbështetje nga kudo, duke kryer me vetëdije dhe konsekuencë një eksperiment filozofik me rëndësi të madhe, mund të thuhet, fatale. Ai merr përsipër detyrën e një profeti fetar, krijuesi i një feje të re. Prandaj, ja ku shtrohet një pyetje vendimtare dhe fatale: ndërtesa, e privuar nga themeli i mëparshëm, qëndron pa plasaritur, apo është kthyer vetëm në një grumbull rrënojash? Dhe ajo “krijesë” (Wesen) e fesë me të cilën Fojerbahu kryen operacionin e tij, a është e gjallë dhe jetike apo ka kohë që ka vdekur dhe vetëm kufoma e saj ruan ende tiparet e mëparshme të një fytyre të gjallë, të përdredhur dhe të shpërfytyruar nga vdekja? Dhe zoti i ri, të cilit i lutet Fojerbahu, është një zot, apo një idhull i vdekur, apo, akoma më keq, një orakull për të cilin flet prifti, jo më një profet, por një mashtrues? Në funksion të kësaj, si të thuash, origjinës kirurgjikale të mësimeve të Feuerbach-ut, e cila megjithatë ruan një lidhje të pazgjidhshme me krishterimin që ai mohon, ose më saktë, korrigjon, qëndrimi ynë i përgjithshëm ndaj tij është natyrshëm ambivalent. Nuk mund të pranohet, por as të refuzohet plotësisht. Ai përmban të vërtetat më të mëdha dhe më të rëndësishme, por të marra në njëanshmëri dhe abstragim të tillë, saqë falë kësaj ato kthehen në iluzionet po aq të mëdha. Ato thënie që Fojerbahu ruan nga krishterimi që ai hodhi poshtë janë të vërteta, por duke pranuar këto të vërteta derivative, ai mohon në të njëjtën kohë të vërtetat shumë më të rëndësishme që i bazojnë ato, dhe rezultati është një përzierje e çuditshme monstruozitetesh, kontradiktash dhe paradoksesh, një labirint në të cilin duhet kërkuar mënyra. Dy të vërteta të mëdha dhe të rëndësishme shprehen me theks dhe energji të madhe në mësimet e Fojerbahut: së pari, se njeriu dhe njerëzimi kanë një domethënie të pakushtëzuar fetare, me fjalë të tjera, se njeriu për njeriun ose njerëzimi për individin është dhe duhet të jetë një faltore fetare, për të përdorur shprehjen e Feuerbach-ut, të jetë një zot tokësor, si një absolut; e vërteta e dytë është se njerëzimi është një tërësi e vetme, në të cilën individët janë vetëm pjesë të ndara, jashtë saj humbasin çdo kuptim dhe domethënie, dhe ky unitet nuk është abstraksion, nuk ekziston vetëm në abstraksion, por është krejt real, njerëzimi është një organizëm i gjallë dhe kolektiv. Të dyja këto të vërteta për dinjitetin më të lartë të racës njerëzore dhe për unitetin e saj real, të lidhur organikisht me njëra-tjetrën, përfaqësojnë pjesën pozitive të mësimit të Feuerbach-ut, por ana negative e saj është se ai i vendos ato në lidhje të drejtpërdrejtë, kërkon t'i paraqesë si përfundime të nevojshme nga filozofia e ateizmit dhe në këtë mënyrë i minon të dyja mësimet në thelbin e tyre. Duke besuar thelbin e botëkuptimit të tij në ateizëm, Fojerbahu minon humanizmin e tij, bën një luftë të vazhdueshme me veten e tij dhe është i copëtuar nga kontradikta të papajtueshme. Le të hedhim një vështrim më të afërt në këtë luftë mësimore. Le të fillojmë me tezën e parë, për rëndësinë fetare të njerëzimit. Në gjuhën e Feuerbach-ut, ai formulohet jo në kuptimin që njeriu është hyjnor vetëm në kuptimin e aftësive të tij potenciale dhe fatit përfundimtar, por në kuptimin krejtësisht të kundërt: nuk ka Zot, dhe për këtë arsye njeriu është Zot për njeriun, pra formulohet si përfundim nga ateizmi, si sinonimi i tij ose ana konkave e relievit. Por antropoteizmi, si përfundim nga ateizmi, përmban një kontradiktë të brendshme, sepse në lidhje me veçoritë ai pohon atë që mohon në përgjithësi, domethënë, duke shkatërruar Zotin, ai përpiqet të ruajë hyjnoren, të shenjtën. Dialektika e brendshme dhe e domosdoshme e ateizmit, pra, çon nga antropoteizmi në nihilizmin fetar, në mohimin e çdo faltoreje, çdo vlere, ose, e njëjta gjë, në lartësimin e një fakti, vetëm sepse është fakt, në rangun e vlerës më të lartë, në dhënien e rëndësisë fetare faktit si të tillë. Ateizmi e realizoi këtë dialektikë gjatë jetës së Fojerbahut në mësimin e Stirnerit, predikuesit të nihilizmit, imoralizmit dhe "egoizmit", "shkatërruesit të gjërave të shenjta" (Entheiliger). Tashmë jemi njohur me këtë episod domethënës të historisë së mendimit dhe e dimë se fitues në këtë përplasje të dy mendimtarëve duhet të konsiderohet jo Feuerbach, por Stirner. Për një ateist konsekuent dhe të sinqertë, që nuk i braktis besimet e vjetra fetare për përdorim praktik, nuk ka shpëtim nga nihilizmi vdekjeprurës, nga zbrazëtia vrastare e vetmisë së plotë, dhe jo vetmia në shkretëtirë apo burgimi, por vetmia mes njerëzve, ndarja prej tyre. Dhe, në të vërtetë, nëse vlera më e lartë, absolute, burimi i të gjitha vlerave derivatore, refuzohet dhe shpallet inekzistente, atëherë çfarë mundësie logjike, madje morale, ekziston për t'u vendosur mbi një vlerë relative, derivative, e cila, si hëna, reflekton dritën e diellit dhe fiket bashkë me këtë të fundit? Në fund të fundit, njerëzimi, i konsideruar në rendin Natyror, dhe jo në atë fetar, është ende vetëm një fakt i botës së jashtme, një fakt i biologjisë, historisë, sociologjisë etj., në këtë cilësi jo thelbësisht i ndryshëm nga faktet ose objektet e tjera të botës së jashtme, si p.sh., një gur, një mal ose kjo tryezë. Ka, natyrisht, një ndryshim të madh cilësor midis këtyre fakteve, por jo thelbësor, jo në vlerë apo në gradë. Hyjnizimi i një fakti, pra atribuimi i një fakti, rrjedhor dhe relativ, i kuptimit të vlerës absolute, kallëzuesit të hyjnisë, është adhurimi i një idhulli, në gjuhën e zakonshme që quhet idhujtari. Dhe nëse paraardhësit tanë dhe egërsirat moderne adhurojnë si hyjni objektet e botës fizike - gurët, kafshët, trupat qiellorë, atëherë Feuerbach në të njëjtën mënyrë propozon të adhurohet njerëzimi, tërësia e individëve homo sapiens. Dhe nëse një person modern, duke hyrë në një idhull, nuk do të gjejë asgjë atje përveç kukullave dhe figurave të shëmtuara, atëherë në idhullin e Feuerbach një ateist i vërtetë do të gjejë gjithashtu vetëm idhuj, megjithëse të një natyre abstrakte, dhe do të qeshë me ta. Duke hequr kokën, mos i tërhiq flokët, Stirner mund t'i thoshte ateistit të devotshëm Feuerbach, "duke refuzuar absolutin, duhet braktisur devotshmërinë dhe të mos përpiqemi t'i ruash të gjitha atributet e tij, duke ia atribuar një qenieje që është padyshim jo-absolute. Kontradikta nuk është origjinale, nuk ka nevojë të ngulmohet as në stirnerizmin në këtë formë të drejtë. marrin, janë sinonime Ose ka një Suprem mbi mua, para të cilit unë bëj sexhde, ose unë jam mbi veten time dhe nuk di asgjë mbi veten time, dhe egoja (dhe jo homo) është deus sum. Idhujtaria është e kuptueshme dhe e natyrshme në epokën e vetëdijes së errët dhe naive të njerëzimit, aq më tepër që atëherë idhujtaria nuk ishte aspak ateizëm, dhe idhujt kishin kuptimin e imazheve vërtet të shenjta. Por pozicioni i një mendimtari të shekullit të 19-të, i ardhur nga Hegeli, i cili rrjedhimisht humbi çdo naivitet dhe spontanitet dhe u detyrua, për shkak të nevojës së brendshme shpirtërore, të krijonte për vete një idhull të njohur, të predikonte hyjninë e tij dhe t'i lutej atij, është i vështirë dhe ky idhull nuk është ndonjë ndriçues i paarritshëm ose i panjohur, fëmijët tanë dhe miqtë e tyre, të njohurit e të njohurve të tyre, të paraardhësve tanë dhe pasardhësve tanë, pra njerëzimit. Një person i tillë duhet të përjetojë tragjedi të vazhdueshme, të mundohet nga kontradikta e zjarrtë, të lëngojë nga shqetësimi i brendshëm dhe kjo është një nga arsyet që Feuerbach nuk mund të ndalet kurrë në formulimin përfundimtar të mësimit të tij; gjatë gjithë jetës e përpunoi, shpesh vetëm duke përsëritur mendimet e vjetra me fjalë të tjera dhe, sikur me tingujt e fjalëve të reja, duke u përpjekur të mbyste dyshimet e brendshme. Ky ankth është i gjithë Fojerbahu, thelbi i tij më i mirë, më fisnik, dhe është e habitshme nëse kjo luftë dhe ky ankth janë të dukshme pas maskës së ateizmit dogmatik, militant. Njeriu është i shenjtë, dhe njerëzimi është i shenjtë, ai ka një qëllim absolut fetar. Fouerbach e ndjeu këtë thellësisht. Një meritë e veçantë - jo e logjikës, por e intuitës së tij njerëzore - duhet t'i atribuohet për faktin se ai foli në mënyrë specifike për fenë e njerëzimit, se, me gjithë ateizmin e tij, ai nuk e mohoi, por predikoi fenë. Në këtë mënyrë ai bëhet dhjetë kokë më i gjatë se ata që kërkojnë të shfuqizojnë jo vetëm këtë apo atë formë feje, por edhe adhurimin fetar në përgjithësi, dhe në të njëjtën kohë të largohen me një grimasë arrogante nga shkatërruesi i vërtetë i gjërave të shenjta, Stirner. Kudo që ka vlera absolute, një objekt adhurimi, një faltore, çfarëdo qoftë ajo - në idenë abstrakte të njerëzimit apo në letrën e programit të Erfurt-it - ka fe dhe nuk i bën shumë nder gjykimit të Engelsit dhe Marksit që, duke ruajtur filozofinë e Feuerbach-ut, ata eliminojnë me zell - materializëm - në fenë e tij. Dhe, sigurisht, e vetmja formë e imagjinueshme e fesë ateiste mbetet feja e njerëzimit, adhurimi i njeriut, siç predikonte Fojerbahu. Ose Zoti ose njeriu - kjo është alternativa e Fojerbahut. Ndërkohë, në fakt, këtu jo vetëm që nuk ka kundërshtim, as - ose, por të dyja këto koncepte janë të lidhura pazgjidhshmërisht, duke u bashkuar në të vërtetë në konceptin Zot-burrëri. Besimi në Zot është besim te njeriu dhe pa këtë besim njeriu kthehet në një krijesë të çuditshme, dykëmbëshe plot kontradikta të pakuptueshme. Por është e pamundur të ndahen këto besime nga njëra-tjetra, dhe çdo përpjekje për t'i dhënë një fe njerëzimit pa Zotin është një argument shtesë a contrario në favor të kësaj të vërtete, dhe ne kemi një përpjekje të ngjashme në Feuerbach. Njeriu dhe njerëzimi janë shpallja më e lartë e Hyjnores, për hir të së cilës u krijua kjo botë, e cila është ndërmjetësi midis Krijuesit dhe krijimit, shpirtit të botës. Vetëm njeriu ka aftësinë për të asimiluar lirisht dhe me vetëdije përmbajtjen hyjnore; vetëm tek ai absoluti gjen tjetrin, imazhin dhe ngjashmërinë e tij. Për shkak të kësaj, njerëzimi ka potencialin për zhvillim të pafund, aftësinë për përparim të vërtetë që çon në një rritje reale të vetvetes, jo vetëm pretendime boshe dhe pompoze për mbinjerëzim. Rritja e njerëzimit nga elementi i krijuar nga errësira në bashkësinë e ndritur me Zotin dhe njohjen e Zotit, nga bisha-njerëzimi në Zot-njerëzimin e mbush procesin historik. Për këtë proces, elementi i lirë njerëzor është po aq i domosdoshëm, duke asimiluar në mënyrë aktive përmbajtjen hyjnore të shpallur dhe kjo zbulesë e Hyjnores, shumëpjesëshe dhe e larmishme, është gjithashtu e nevojshme. Hyjnorja, e pandryshueshme dhe absolute, ka tek njerëzimi imazhin e vet, tjetrin, që e asimilon këtë përmbajtje absolute në procesin historik; njerëzimi në këtë kuptim po bëhet absolut. Është e qartë se mundësia e zbulimit të absolutes, mundësia e procesit hyjnor-njerëzor, presupozon te njeriu disa aftësi, një afinitet të caktuar shpirtëror, “shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë” e absolutes. Nëse e eliminojmë këtë supozim dhe qëndrojmë në bazën e deizmit, i cili e redukton hyjninë, në shprehjen e bukur të Feuerbach-ut, në rolin e Titularursache, atëherë ne hedhim poshtë çdo mundësi për njohjen e Zotit dhe zbulimin e Zotit. Për një perëndi të tillë as që mund të thuhet: ai ekziston, sepse të jesh një hyjni do të thotë të hapesh, të japësh jetë. Zoti që nuk jep jetë, është një kontradiktë në adjecto. Prandaj, deizmi, njohja e Zotit a und für sich pa asnjë lidhje me njeriun, është vetëm një formë e sjellshme e ateizmit. Si njerëz, ne jemi të aftë vetëm për njohuri njerëzore, por të jesh në gjuhën njerëzore do të thotë të manifestosh ekzistencën tonë, dhe qëndrimi se në përgjithësi ekziston një Zot, por Ai nuk është për njeriun, është një kontradiktë absurde. Prandaj, deizmi, për shkak të dialektikës së pashmangshme, kthehet në ateizëm, si teorikisht ashtu edhe historikisht (gjatë iluminizmit). Kjo zakonisht kundërshtohet duke cituar antropomorfizmin e ideve të tilla për Hyjnoren, sikur të ishte e padenjë dhe e vrazhdë. Por akuzat për antropomorfizëm bazohen në një keqkuptim të pastër (përveç nëse, sigurisht, ato kanë të bëjnë me ide vërtet të vrazhda për Zotin, në të cilat mangësitë, dobësitë, vetitë tona tokësore, etj. i atribuohen hyjnisë). Ajo që quhet antropomorfizëm është në fakt e vetmja e mundshme dhe e arritshme për njeriun, njohja njerëzore për Zotin. Duke pohuar ekzistencën e Tij, ne në të njëjtën kohë pohojmë të paktën një pjesë të njohjes së Tij për veten tonë, dhe për këtë arsye, ne ia atribuojmë vetes organin e kësaj njohjeje, aftësinë për një njohje të tillë. Por dija është një akt thellësisht intim, i bazuar vetëm në afinitetin e brendshëm. Pra, ne njohim hyjninë e natyrës sonë, domethënë imazhin dhe ngjashmërinë e Perëndisë në vetvete. Prej kohësh është vënë në dukje nga poeti i madh, i cili përsëriti këtu filozofin jo më pak të madh 1, se ne nuk do ta njihnim diellin nëse syri ynë nuk do të kishte diçka diellore në vetvete. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt'es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Prandaj, akuzat për antropomorfizëm janë plotësisht të drejta për aq sa shënojnë të vërtetën se ekzistenca e Zotit është në mënyrë të pashmangshme zbulesa e Zotit, dhe për këtë arsye Ekzistuesi Absolut presupozon të Bërit Absolut. Nëse ka një Zot, atëherë kjo do të thotë se njeriu është hyjnor dhe fuqitë e tij shpirtërore gjithashtu kanë një origjinë hyjnore dhe një fat hyjnor. Pra, ajo që zakonisht quhet antropomorfizëm fetar, d.m.th., njohja e dinjitetit dhe imazhit hyjnor të njeriut, nuk shërben aspak si argument në favor të ateizmit, të cilin, meqë ra fjala, e përdor edhe Fojerbahu. Fojerbahu përpiqet të provojë se njeriu e krijon Zotin sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së tij, si dëshira objektive, të materializuara të zemrës së tij, si një ëndërr. 64 Ai e përmbys thënien se njeriu ka shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit, në kuptimin që Zoti ka shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e njeriut. Por kjo në asnjë mënyrë nuk e zgjidh çështjen nëse njeriu e krijoi Zotin si produkt të imagjinatës së tij, apo nëse njeriu u krijua nga Zoti dhe është vazhdimisht i vetëdijshëm dhe i vetëdijshëm për ngjashmërinë e tij me Zotin. Çështja metafiziko-fetare me këtë udhëzim të Fojerbahut, të cilin ai e merr si argumentin më të fortë në favor të ateizmit, madje e konsideron si ekspozim të sekreteve të fesë dhe një pikë kthese në histori, jo vetëm që nuk zgjidhet, por në thelb nuk shtrohet. Feuerbach në “Thelbi i krishterimit” dhe Vl. Soloviev në "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin" (dhe Schelling para tij) afrohen shumë me njëri-tjetrin, pasi çështja ka të bëjë me vendosjen e ngjashmërisë së njeriut, por më pas devijojnë nga kjo pikë e përbashkët në drejtime diametralisht të kundërta. Në përgjithësi, këto vepra kanë një ngjashmëri dhe afërsi të çuditshme me kontrastin më të madh, sepse të dyja, me gjithë humnerën që i ndan, karakterizohen në thelb nga përgjigjja e tyre ndaj një pyetjeje themelore dhe të përjetshme, pra pyetjes: çfarë mendoni për Birin e njeriut? Dhe në përgjigjen e saj qëndron përgjigja e një pyetjeje tjetër: çfarë mendoni për një person dhe për veten tuaj? Jo më kot Feuerbach fillimisht e krijoi titullin e veprës së tij për të përfshirë një thirrje për vetëdije: Γγῶϑι σεαυτόν. Pra, ne nuk e konsiderojmë aspak të tillë antropologjinë e Feuerbach-ut, të cilën ai e konsideronte arma më fitimtare dhe më e parezistueshme në arsenalin e ateizmit, dhe në asnjë mënyrë nuk e autorizon atë të bëjë ato konkluzione fetare-metafizike në favor të ateizmit që ai vetë nxori prej saj. Në botëkuptimin e kundërt përshtaten edhe ato të dhëna të psikologjisë fetare që u shënuan nga Fojerbahu; megjithatë, kjo tashmë është vënë në dukje më shumë se një herë. Duke refuzuar Zotin, Qenien Absolute, Fojerbahu duhej të njihte si Zot bërjen absolute, duke u hyjnizuar njerëzimi. Bërja barazohej me qenien e plotë dhe hyjnizimi barazohej me hyjnizimin. Absolutja, në një proces të përbërë nga një përzierje e absolutes dhe kushtores, e përjetshmes dhe kalimtares, u shpall unike dhe përfundimtare. Prandaj të gjitha vështirësitë e mëtejshme, gjithë tragjedia e situatës së Feuerbach-ut. Tani e tutje, ai është i dënuar të mbledhë rrezet që depërtojnë nga lart në elementin e errët dhe me ndihmën e këtyre rrezeve të ndriçojë atë që mbetet e pandriçuar. Fakti themelor i natyrës shpirtërore të njeriut është mospërputhja e tij. Njeriu është një kontradiktë e gjallë dhe, si e tillë, një mister i gjallë. Parajsa dhe ferri banojnë në shpirtin e njeriut, kjo është thënë një mijë herë. Njeriu tërhiqet lart e poshtë në të njëjtën kohë, copëtohet nga lufta e parimeve të ndryshme dhe të kundërta, kështu ecën historia njerëzore. Këto kontradikta të papajtueshme tek njeriu nuk na lejojnë ta pranojmë atë si një absolut, siç e njeh Fojerbahu. Për ta bërë këtë, ju duhet të merrni këndvështrimin e anarkisë së plotë morale, pajtimit filistin me gjithçka dhe këdo, por me një humor të tillë nuk ka nevojë të gjeni absolutisht fare. Në këtë rast, njerëzimi hyjnizohet jo për atë që është, por thjesht për faktin që ekziston. Demokracia e vërtetë e thellë zëvendësohet nga e kundërta e saj - demagogjia, duke përjashtuar çdo kriter më të lartë mbi turmën dhe gjykimin e saj, dhe kjo pamje mashtruese i jep kësaj pikëpamjeje popullaritet të veçantë. Hyjnia është një turmë, titani është një turmë! - siç thërret Nadson në një nga poezitë e tij më të rëndësishme dhe të rreme. Kjo anë e pikëpamjeve të Feuerbach-ut u pranua veçanërisht lehtësisht nga kohët moderne, dhe idhujtaria e turmës, demagogjia, e cila është e kundërta e demokracisë së vërtetë të vetëdijshme, është forma më e popullarizuar e ateizmit modern, dhe vetëm Niçe e ka shkelur së fundmi këtë idhull. Në demokraci, si në të gjitha çështjet njerëzore, ka dy aspekte të mundshme, dy rrugë, dy drejtime: lart dhe poshtë. Ajo që të çon lart është vetëdija e solidaritetit, uniteti më i lartë i njerëzimit universal dhe bashkësia e kauzës hyjnore-njerëzore, në të cilën, megjithëse "ylli nga ylli ndryshon në lavdi" dhe ka privatë dhe oficerë, ka punëtorë dhe heronj, ata janë të gjithë të nevojshëm dhe po aq të domosdoshëm për shërbimin universal mbarënjerëzor dhe hyjnor të krijimit më të lartë të Perëndisë ndaj kauzës së përbashkët. E kundërta e kësaj është tendenca për të niveluar, për të ulur gjithçka në një gradë, për të njohur si legjitime vetëm atë që është njësoj e aksesueshme dhe e ndarë nga të gjithë, ndaj dëshirës së pavetëdijshme për ta çuar gjithçka jo në një nivel më të lartë, por në një nivel më të ulët. Ky qëndrim ndaj masës është një admirim jokritik, madje jo kritik për shumicën, jo vetëm në atë që është plotësisht kompetente, d.m.th. në lidhje me nevojat dhe interesat e tij materiale, por edhe për çështjet shpirtërore, tani është shumë i përhapur dhe zakonisht ngatërrohet me demokracinë. Mungesa e shkallëve më të larta, pasojë e ateizmit, çoi në faktin se shkalla e cilësisë u zëvendësua nga shkalla e sasisë, dhe Fojerbahu ishte gjithashtu fajtor për këtë rënie filozofike nga hiri. Kjo tendencë përfaqëson një ulçerë të kulturës moderne dhe është rezultat i drejtpërdrejtë jo i demokracisë së saj, që nuk lidhet aspak me hyjnizimin e turmës, por të ateizmit të saj. Formula e Feuerbach-ut: njerëzimi është Zot dhe absoluti - moderniteti praktikisht zbaton shumë shpesh në adhurimin e verbër të turmës, hyjnizimin e masave dhe mbi të gjitha, trashëgimtari i drejtpërdrejtë i Feuerbach - Socialdemokracia Gjermane - mëkaton me këtë. Pasi ka shuar pishtarin dhe ka ulur majën e shpatës ndarëse, Fojerbahu e gjen veten të detyruar, në vend të fesë së njerëzimit, të predikojë kultin e mediokritetit, moral dhe mendor. Ju kujtohet mësimi i tij monstruoz, absurd se si vendoset përsosmëria morale e racës, e cila i takon asaj në krahasim me individin: individë të ndryshëm janë të virtytshëm dhe të këqij në mënyra të ndryshme, dhe nëse merrni një shumë algjebrike, atëherë pluset do të zvogëlohen me minuset dhe do të merrni imazhin e virtytit të përsosur - racës, e cila në këtë cilësi "konstituon individi objective". Ne e konsiderojmë këtë koncept si një absurditet krejtësisht të dukshëm, po aq të egër si për mendjen ashtu edhe për ndërgjegjen. Nuk duhet ta kritikoni, por vetëm ta shpjegoni. Dhe gjëja më udhëzuese për këtë është se Feuerbach iu përkul këtij mësimi të turpshëm jo për shkak të ndonjë gabimi privat apo turbullimit të rastësishëm, por në mënyrë të pavullnetshme, ndoshta kundër vullnetit të tij, në një luftë me veten e tij: përndryshe ai nuk do të kishte ku të shkonte dhe me qëndrueshmërinë dhe guximin e sinqertë të mendimit që e dallon, ai ecën përpara, drejt absurdit, mbase, zbulon sekretin, absurditetin e tij. do të kishte qenë Është më e kujdesshme dhe të mos e shtynim përpara, por ta lini në hije. Lëreni dikë në momente të dhimbshme, fatale të rënies mendore, dëshpërimit dhe dëshpërimit, kur dikush heq dorë, besimi tek njeriu, në veprën njerëzore, bukuria e shpirtit të njeriut zbehet, le të çohet Çehovi, i cili u helmua nga "njerëzit gri", të mendojë për këtë konsideratë mahnitëse se "njerëzit gri", të konsideruar veçmas, natyrisht, nuk janë të ndryshëm "dhe të gjithë, nëse ne i konsiderojmë të gjithë të klasës së parë". atëherë nga Ata do të dalin të kuq dhe vjollcë të ndezur, ata do të rezultojnë të jenë një hero. A do të ketë një burim gëzimi dhe besimi në këtë bindje, a do të pastrohet vështrimi i turbullt, ose më mirë, a do të freskohet i dëshpëruari nga një kujtim ose histori për një vepër vërtet të mirë të një personi individual, ndoshta buzëqeshjen e pastër të një fëmije, për të mos përmendur mendimin e atij të Drejtit, të “Vetmit njerëzor të pamëkat, të pikëlluar dhe të pikëlluar”. Sido që të jetë, ne mund të garantojmë se ky Feuerbachianizëm do të jetë thjesht i neveritshëm në një moment të tillë. Fojerbahu ndjeu të njëjtën dëshpërim kur pyeti për natyrën e së vërtetës. Është e padiskutueshme që një e vërtetë e vetme i zbulohet vetëm njerëzimit kolektiv në zhvillimin e tij historik, dhe këtu, gjithashtu, individëve të ndryshëm u caktohen role të ndryshme: disa janë të destinuar të jenë pionierë, të shkojnë shumë përpara, të mbeten të pakuptueshëm për bashkëkohësit e tyre, të tjerët janë të destinuar të gjejnë menjëherë një jehonë dhe mirëkuptim, disa janë më pak pasivë, të tjerë janë të destinuar të jenë më pak pasivë të asaj që bënë ose jo. fitojnë. Është e vërtetë në çdo rast se e vërteta njihet bashkërisht nga raca njerëzore; këtu ka një komunizëm të natyrshëm dhe të pareduktueshëm. Por për Feuerbach-un kjo e vërtetë e dukshme dhe e padiskutueshme nuk mjaftoi. Ai duhej të kuptonte se e vërteta jo vetëm që mësohet së bashku, por edhe krijohet së bashku. Të njohësh të vërtetën reale, e cila ekziston përpara çdo njohurie njerëzore, do të thotë të njohësh tashmë Zotin - sepse e vërteta është një nga përkufizimet e nevojshme të hyjnisë - do të thotë të pranosh se dija në thelbin e saj është zbulesë, edhe pse e kushtëzuar nga vetë-veprimtaria aktive e njerëzimit. I vërtetë ndaj ateizmit të tij, Feuerbach, natyrisht, nuk mund të pranonte asgjë nga këto dhe përsëri u gjend i detyruar të mbështeste absurditetin e dukshëm (edhe nëse tani ndahej edhe nga mendje të tilla të mprehta si Simmel, por me një predileksion të tepruar për paradoks) se "e vërteta është ndërgjegjja e specieve". Sidoqoftë, zbatimi i kriterit të shumicës sasiore, kulti i mediokritetit në këtë rast shoqërohet me shqetësime të dukshme, madje më të mëdha se në atë të mëparshmen, prandaj Fouerbach bën menjëherë një largim vendimtar nga parimi i tij, duke deklaruar se një person individual mund të jetë përfaqësues i një race të tërë dhe, si i tillë, nuk pajtohet me racën. Natyrisht, ky kufizim e shkatërron plotësisht vetë rregullin dhe Fojerbahu vetëm më kot u përpoq ta vendoste atë. Pra, kjo është ajo që çoi e vërteta e madhe dhe e rëndësishme për dinjitetin fetar dhe qëllimin e njerëzimit, pasi Fojerbahu e ktheu atë në një parim abstrakt dhe, duke mos dashur të njohë Përmbajtjen Supreme, hyjnizoi formën e jashtme në të cilën ai zbulohet - jo burimi i dritës dhe jetës, por elementët e errët dhe të vdekur. Fojerbahu e paraqiti veten si një imazh tipik i një idhujtari filozofik. E vërteta e dytë me rëndësi më të madhe, që qëndron në themel të humanizmit apo antropoteizmit të Fojerbahut, është ideja se njerëzimi është një dhe se raca, e tëra, ekziston para individit dhe është një qenie reale. Ky mendim përbën Leitmotivin e të gjithë filozofisë së Feuerbach-ut (si dhe të mendimit të tij dhe bashkëkohësit Og. Comte). Ai konstaton lidhjen e individit me racën, të njeriut me njerëzimin, jo vetëm në kuptimin e varësisë shkakësore, që na lidh me natyrën e jashtme, por duke i dhënë këtij fakti një rëndësi themelore, fetare. Gjinia është një hyjni për të cilën çdo anëtar i saj, çdo individ, është i shenjtë. Fojerbahu i afrohet çuditërisht dhe këtu thelbit të krishterimit dhe të vërtetave të tij më të mëdha. Njerëzimi e njeh veten në solidaritet dhe ndihet i bashkuar - ky është një fakt i mrekullueshëm dhe misterioz që qëndron në fund të vetëdijes njerëzore. Po flasim, e përsërisim, jo ​​për varësi të jashtme shkakore, por për shumë më tepër. Sigurisht, lidhja shkakësore midis gjeneratës dhe gjeneratës qëndron në sipërfaqe dhe nuk mund të mos bie në sy. Brezi nga brezi është në të njëjtën varësi ekzaktësisht objektive si lloji i bujqësisë nga klima dhe toka, ngjyra e lëkurës është nga dielli etj. Por nga ky fakt i varësisë shkakësore është ende e pamundur të shtrydhni këtë solidaritet universal njerëzor në fjalë, sepse kjo e fundit përmban diçka shumë më tepër se një lidhje shkakësore. Ai pohon solidaritetin moral dhe unitetin e racës njerëzore, ndërgjegjen e përbashkët, dinjitetin e përbashkët, detyrat dhe idealet e përbashkëta. Ne jetojmë dhe veprojmë jo si individë A, B, C dhe jo si një agregat ose shumë mekanike A B C, por si anëtarë ose elementë të të gjithë ABC, që ekzistojnë para dhe në mënyrë të pavarur nga A, B dhe C dhe duke u dhënë atyre një cilësi të caktuar. Themi: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, dhe kjo deklaratë është njëlloj e kuptueshme në të gjitha gjuhët dhe në të gjitha vendet. Ne kemi aftësinë të jemi krenarë dhe të turpërohemi për një person, domethënë të ndihemi në emër të njerëzimit. Ndjejmë kënaqësi për një person, duke vëzhguar fluturimin krijues të gjeniut njerëzor dhe bukurinë e arritjeve njerëzore, dhe turpërohemi dhe lëndohemi - përsëri për një person - kur mendojmë për rëniet e njerëzimit. "Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an", thotë Faust, duke hyrë në birucë ku po lëngon Margarita dhe duke e perceptuar vuajtjen e vajzës që braktisi përsëri si pikëllimin e gjithë njerëzimit. Dhe sa më i lartë të jetë shpirti dhe sa më delikate të jetë vetëdija, aq më i mprehtë njihet ky solidaritet njerëzor, aq më i thellë është vuajtja dhe pikëllimi për njerëzit, aq më qartë flet zëri i ndërgjegjes njerëzore jo vetëm individuale, por universale. Veset dhe mëkati i njerëzimit i përkasin atij në tërësi; Një person nuk mund të çlirohet nga mëkati me shpenzimet e tij, ndërsa i gjithë njerëzimi është i mbërthyer në të keqen dhe të pavërtetën, dhe një individ nuk mund të bjerë pa i tërhequr zvarrë njerëzit e tij në humnerë. Kështu, doktrina e mëkatit fillestar të të gjithë njerëzimit, që i gjithë njerëzimi mund të kishte mëkatuar në një person, bëhet gjithnjë e më e qartë. Kjo vetëdije, ky fakt parësor dhe elementar i ndërgjegjes, nuk i jep vetes asnjë shpjegim racional, ose më mirë, racionalist. Është e kuptueshme racionalisht (nëse është ende e kuptueshme) pse ndihem fajtor për veprimet e mia dhe rezultatet e tyre të menjëhershme. Por kur ndihem fajtor në rastet kur kjo lidhje nuk ekziston për syrin e dukshëm (për shembull, si në tregimin e Çehovit për vdekjen e një vetëvrasjeje të panjohur - "Për çështjet e biznesit"), ose nëse faji në përgjithësi tejkalon pa masë përgjegjësinë individuale - në fund të fundit, për disa arsye ndihem fajtor si në Luftën Ruso-Japoneze ashtu edhe në Tsushima - atëherë duhet të pranoj përgjegjësinë personale për fatkeqësinë individi për veprimet e tij individuale, ka edhe një ndërgjegje gjenerike, një ndjeshmëri gjenerike, jo fiktive, por një vetëdije reale universale që jeton në çdo individ. Zëri i tij mund të jetë pak a shumë i kuptueshëm, ndonjëherë dhe shpeshherë plotësisht i mbytur, por është aty, ky zë enigmatik, misterioz, dhe thotë: të gjithë janë fajtorë për të gjithë dhe për gjithçka, njerëzimi është i bashkuar dhe solidar dhe në këtë tërësi të vetme dhe të gjallë nuk ka mundësi të vihet një vijë ku mbaron faji i njërit apo i tjetrit. Kjo e vërtetë më e madhe dhe më e thellë e krishterimit në kohët moderne në letërsinë ruse është njohur më së shumti nga Dostojevski, i cili u bë predikuesi i tij i vërtetë (është shumë i spikatur si në lëvizjen teosofike moderne ashtu edhe në doktrinën e karmës). Është e lehtë t'i japësh kësaj ndjenje edhe njëfarë konfirmimi racional, duke vënë në dukje lidhjen shkakësore të të gjitha gjërave dhe rëndësinë e çdo akti më të vogël individual për të gjithë universin. Por ky pozicion teorik në vetvete nuk është i aftë të gjenerojë një ndjenjë të tillë të gjallë, reale të solidaritetit universal njerëzor, krenarisë së gjallë dhe turpit të gjallë dhe pendimit për njerëzimin. Kjo ndjenjë e gjallë nuk mund të rrënjoset vetëm në abstraksion, në mendim abstrakt; padyshim është e lidhur me jetën tonë, me qenien tonë të vërtetë, edhe pse jo me atë anë të saj që është lakuriq dhe shtrihet në sipërfaqen e ndërgjegjes, ku mbretëron ndarja, ndjenja e individualitetit, specialiteti nga gjithçka. Ajo lidhet me anën që është kthyer në rrënjët e nëndheshme mistike të ekzistencës, ku individi lidhet realisht me një njerëzim të vetëm, me shpirtin botëror dhe përvoja misterioze, mistike e solidaritetit universal njerëzor është një zë që del në sipërfaqe nga thellësia. Uniteti i vërtetë mistik i njerëzimit presupozon domosdo një qendër të gjallë, reale, individuale dhe jo abstrakte të këtij uniteti, që e ribashkon atë dhe e shndërron njerëzimin në një organizëm shpirtëror të gjallë. Kjo qendër është Krishti, i cili e lidhi veten pazgjidhshmërisht me njerëzimin, Zoti-njeriu, që ribashkon njerëzimin me Hyjnoren. Duke qenë një qendër e tillë e gjallë dhe reale e njerëzimit, Ai mund të merrte mbi Vete fajin dhe mëkatet e tij dhe sakrificën e Tij pastrues, bëma e Tij kishte dhe mund të kishte kuptim të vërtetë për të gjithë njerëzimin, i lidhur pazgjidhshmërisht me Të. Dhe për sa kohë që jeta mëkatare e njerëzimit, e cila ende nuk është transformuar, megjithëse tashmë është shpenguar, vazhdon, ne, duke mos besuar as në Krishtin, por megjithatë duke qenë në një lidhje reale me Të, ndjejmë dhimbjen që Ai shkakton në njerëzimin e Tij dhe kjo ndjenjë është ndërgjegjja universale. Dhe, duke mos besuar në Krishtin, por duke ndier brenda vetes një unitet të vërtetë universal, ne ende përpiqemi ta mbajmë këtë ndjenjë brenda vetes, duke e njohur tek vetja si diçka më e lartë, si një faltore. Ky është shpjegimi i paradoksit trishtues që Feuerbach, një kundërshtar i krishterimit, predikon të vërtetën e tij themelore: unitet, solidaritet të njerëzimit, por unitet pa një qendër bashkuese, shenjtëri pa bazë shenjtëruese. Por këtu, si në raste të tjera, ai është i dënuar të luftojë me veten, të ndjekë një fantazmë që ikën. Uniteti i njerëzimit - jo abstrakt, por real, thelbësor - ai dëshiron të mbështetet vetëm në realitetin empirik, por ky terren po i rrëshqet vazhdimisht nga këmbët, sepse në ekzistencën e tij empirike njerëzimi nuk është i bashkuar, uniteti ekziston këtu për të vetëm si një detyrë, më saktë, si një normë apo ideal, që kurrë nuk kalon plotësisht në realitet dhe nuk realizohet në të. Nuk ka njerëzim të vetëm, prandaj nuk ka histori të njerëzimit, qytetërim të njerëzimit, përparim të njerëzimit, etj., të gjitha këto janë abstraksione dhe konvencione; në fakt, ekzistojnë vetëm epoka individuale, breza individualë, prona dhe klasa individuale dhe, së fundi, individë, dhe njerëzimi në tërësi na rrëshqet nga duart si një fantazmë sapo përpiqemi ta rrëmbejmë atë. Nga e gjithë sipërfaqja sferike, e cila në këtë rast mund të krahasohet me racën njerëzore, vetëm disa pika janë të ndriçuara për ne dhe janë në fushën tonë të shikimit, dhe e gjithë sfera e madhe sipër dhe poshtë është e mbuluar me errësirë. Brezat e kaluar, me veprën e tyre të dhimbshme dhe të pafalshme, të cilën ne, duke qëndruar mbi supe, e trajtojmë, megjithatë, në pjesën më të madhe me përbuzje arrogante dhe nënçmuese, na lanë vetëm varreza plot me të vdekur dhe me to nuk mund të lidhemi me kujtesën mirënjohëse dhe ndjenjën e gjallë të lidhjes së përzemërt. Ideja e nderimit të të vdekurve, e lidhur drejtpërdrejt me idenë e pavdekësisë së shpirtit dhe ringjalljes së ardhshme, nuk përshtatet në vetëdijen pozitive. Ishin, por tani nuk janë, nuk ka mbetur asgjë nga vuajtjet, dhimbjet, mundimet dhe dëshpërimet e tyre. Këta njerëz plehërojnë harmoninë e së ardhmes, ata punuan për ne dhe lanë kockat e tyre të kalben në botë. Nuk po shpif, as karikaturoj, sepse, në të vërtetë, për pozitivizmin ka dhe nuk mund të ketë asnjë qëndrim tjetër ndaj të kaluarës së njerëzimit - nuk mund të duash abstraksionin dhe fantazmën e së shkuarës, dhe interesi historik shkencor në rritje, i cili, megjithatë, ka të bëjë më shumë me institucione se sa njerëz, ka në një masë të madhe karakterin e kureshtjes dhe pasionit për pjesëmarrjen e pakuptimtë të rralla të rralla të zemrës. Në fund të fundit, tani një ekonomist modern, me një ese, me një frymë, mund të thuhet, mund të provojë se qytetërimi modern kapitalist bazohet në shfarosjen e fiseve të tëra, në plaçkitjen e kulturave të tëra, të mbytur në gjak, dhe më pas me një frymë, me mburrje dhe vetëkënaqësi, fillon të rendisë të gjitha kënaqësitë dhe kënaqësitë e tij me pakujdesinë... Jo, nuk ka nevojë të shpërbëhet: njerëzimi modern konsiderohet si qëllim, dhe të gjitha gjeneratat e mëparshme janë vetëm mjete për të. Por brezat e ardhshëm janë gjithashtu një mjegullnajë në të cilën syri nuk dallon asgjë të caktuar. Mund të supozohet se edhe ata do ta trajtojnë njerëzimin e kaluar me të njëjtin përbuzje indiferente si ne, dhe ne do të shihemi si pleh historik po aq saktë sa i shohim paraardhësit tanë. Ai do të "kërcejë" i sigurt (nëse u besoni profetëve modernë) nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë dhe, duke parë prapa, do ta kujtojë atë me të njëjtin tmerr përçmues me të cilin ne kujtojmë kohët e Inkuizicionit. Dhe pastaj do të ketë gjithashtu vetëm një pikë të ndriçuar, e cila do të zhvendoset në një vend tjetër, por do të jetë ende e rrethuar nga errësira lart dhe errësira poshtë. Rrjedhimisht, gënjeshtra më e madhe e pozitivizmit në përgjithësi dhe e Feuerbach-ut në veçanti qëndron në pohimin e tij se njeriu është i vdekshëm, i kufizuar dhe i kufizuar, ndërsa njerëzimi është i pavdekshëm dhe i aftë për përmirësim të pakufishëm. Me një kuptim pozitivist të jetës njerëzore, pra me kufizimin e ekzistencës njerëzore vetëm në kushte të dhëna empirike, nuk ka njerëzim, është vetëm një abstraksion, vetëm një formulë algjebrike. Stirner, gjithashtu një empirist dhe pozitivist, por më konsekuent, kishte të drejtë një mijë herë kundër Feuerbach-ut kur i tha atij se ai e dyfishon njeriun në një qenie reale dhe abstrakte dhe se gjinia është një abstraksion. Fouerbach i vuri në dukje në kundërshtimin e tij se "i vetmi" ka nevojë për një grua dhe fëmijë, dhe përgjithësisht për bashkëkohës. Le të jetë kështu, por bashkëkohësit nuk përbëjnë njerëzimin, racën në tërësi, ata janë vetëm një pikë e ndriçuar e sferës, dhe nuk ka dhe nuk mund të ketë një tërësi. Nuk ka njerëzim, fantazma e tij bie e pafuqishme përpara barazuesit të madh të vdekjes dhe shkërmoqet në breza të veçantë, të alternuar si valë, dhe si valë, reciprokisht të huaj. Kështu, përmbajtja reale e formulës homo homini deus të Fouerbach-ut mund të jetë vetëm kjo: Zoti për mua janë bashkëkohësit e mi, miqtë, armiqtë, të njohurit dhe të huajt e mi. Njeriu mund të përgëzojë veten për një hyjni dhe një fe të tillë. Nuk do të ndihmojnë as referencat për faktin se i gjithë njerëzimi është në një lidhje historike objektive që e bashkon atë në një tërësi. Kështu qoftë. Le të vërtetohet, për shembull, se nëpërmjet Biblës jam në lidhje të drejtpërdrejtë me idetë e Babilonisë së lashtë. Por, së pari, jam në një lidhje të tillë shkakësore me të gjithë botën fizike që më rrethon; mirëqenia ime është e lidhur pazgjidhshmërisht, për shembull, me veprimin e saktë të ligjit të gravitetit; Fizikisht, unë jam i lidhur me vazhdimësi të drejtpërdrejtë me të gjithë botën organike, me pterodaktilët, me gorillat dhe me bretkosat, ndoshta edhe më fort se me babilonasit. Së dyti, dhe më e rëndësishmja, kjo referencë nuk thotë asgjë, sepse nuk po flasim për një lidhje objektive kauzale të miratuar nga shkenca, por për një ndjenjë të gjallë të ndërgjegjes së kësaj lidhjeje, për atë njohje të përzemërt të nevojshme për fenë apo edhe thjesht për një ndjenjë solidariteti, që është e vetmja mënyrë që bashkon njerëzimin. Prandaj, ne duhet të hedhim poshtë, si një eufemizëm, si një monedhë të falsifikuar, konceptin: përparim universal njerëzor, qytetërim universal; është më e drejtë të flitet për qytetërimin e brezave të ardhshëm, për mirëqenien dhe lumturinë e tyre, por të mos përdoret një pjesë në vend të së tërës, dhe këta breza - nuk e dimë sa do të jenë, as si do të jenë - nuk duhet të quhen njerëzi. Pozitivizmi modern huazoi të gjithë përdorimin e fjalëve dhe, pjesërisht, edhe gamën e ideve nga krishterimi, duke mos vënë re se e gjithë kjo, e shkëputur nga trungu i gjallë, vdes dhe thahet, kthehet në një tingull bosh. Koncepti i një njerëzimi të vetëm përmban një antinomi të papajtueshme: nga njëra anë, vetëdija e këtij uniteti na jepet në një ndjenjë të drejtpërdrejtë dhe është një postulat i natyrshëm dhe i pashmangshëm, normë e veprimeve, mendimeve dhe ndjenjave tona; nga ana tjetër, ky unitet shkatërrohet pa mëshirë nga vdekja, e cila e shndërron unitetin e brendshëm në një alternim të jashtëm brezash dhe ndërgjegjen e lidhjes dhe solidaritetit në tradita të trashëguara të historisë, në një proces historik. E vetmja rrugëdalje nga kontradikta, zgjidhja e antinomisë është e mundur vetëm nëse pranojmë se historia nuk është forma përfundimtare e jetës njerëzore dhe se rezultatet e veprimtarive dhe punës së kombinuar të gjithë njerëzimit janë, me të vërtetë, të rëndësishme për mbarë njerëzimin. Por kjo pikëpamje është e mundur vetëm duke pranuar besimin e krishterë në “epokën e ardhshme” dhe ringjalljen e përgjithshme, me të cilën mund të lidhet vetëm besimi në progres, në krijimtarinë historike të njerëzimit dhe jo breza individualë të alternuar. Përndryshe, ajo kthehet në marrëzi, në mishërim të ironisë: a ishte vërtet e nevojshme të kishim vuajtje shekullore të gjithë njerëzimit për t'u sjellë begati të zgjedhurve të panjohur për një kohë të shkurtër të jetës së tyre? Vetëm një fitues triumfon - vdekja. Fojerbahu i ndjeu këto kontradikta; jo më kot ai kritikoi idenë e pavdekësisë personale dhe lavdëroi vdekjen kaq gjatë dhe me fjalë; jo më kot ishte gati të shpëtonte prej tyre edhe me çmimin e absurditetit të dukshëm. Pasi hodhi poshtë Zotin-njeriun, qendrën mistike që bashkon njerëzimin, ai filloi ta kërkonte në botën empirike dhe, siç e dimë, e gjeti... në gjendje. Lexuesi kujton se në fund kreu i shtetit shfaqet në rolin e zëvendësit të Zotit. Ky absurditet tregon se brenda vetë mësimdhënies jo gjithçka po shkon mirë dhe është një paralajmërim i frikshëm për ndjekësit e Feuerbach. Antropologjia fetare, doktrina e antropoteizmit, është çelësi me të cilin Fojerbahu përpiqet të zhbllokojë të gjitha vendet sekrete të fesë dhe të krishterimit. Kjo vepër kritike e tij është e një rëndësie dytësore dhe derivative, megjithëse ka shumë zgjuarsi dhe madhështi në të, por themelet e saj themelore janë dhënë në antropologji... Dhe nëse ky çelës universal rezulton i mbuluar nga të gjitha anët me ndryshk dhe thyerje në duart tona, ne e konsiderojmë veten të drejtë të çlirohemi këtu nga marrja në konsideratë e veçorive të Feuerbach-ut, meqenëse kritika e të krishterëve tashmë është theksuar, ndërkohë që kritika e krishterë ka qenë tashmë e theksuar për të. studimi i detajeve mund të përbëjë vetëm një detyrë të veçantë. Nëse lëmë mënjanë karakteristikat individuale që ka çdo shkrimtar, atëherë për Feuerbach, së bashku me Og. Comte, duhet thënë se atyre iu dha mundësia të bëheshin eksponentë të frymës së kohës së re në karakteristikat e saj më themelore, thelbësore dhe të thella. Kjo karakteristikë shterohet me një fjalë: humanizëm, i konsideruar jo në kuptimin e ngushtë të një lëvizjeje kryesisht letrare, siç u shfaq për herë të parë në historinë moderne (edhe pse ka një afinitet dhe vazhdimësi të drejtpërdrejtë ideologjike midis humanizmit mesjetar dhe atij modern), por i kuptuar si fakti më i madh jetësor i kohëve moderne, duke filluar përafërsisht nga shekulli më i hershëm i revolucionit të madh francez181. Humanizmi dhe koha moderne janë sinonime. Humanizmi modern nuk e njeh Luterin e tij, as Zwinglin, as Kalvinin. Humanizmi rrafshues dhe demokratik nuk ka nevojë dhe as nuk i lejon liderët individualë të mishërojnë apo krijojnë një lëvizje. “Heronjtë” e humanizmit, duke e kuptuar këtë fjalë në kuptimin karlylean, “führende Geister” të saj, natyrisht, nuk janë ata gjigantë si p.sh. Muhamedi apo heronjtë e përmendur të Reformacionit, por nëse edhe kësaj radhe ka heronjtë e saj, atëherë me siguri duhet të përmendet mes tyre edhe Feuerbach. Fryma e kohës së re, disponimi dhe ndjenjat e saj, ndoshta më qartë se ato të bashkëkohësve të tij më të famshëm, pasqyrohen në veprat e tij. Dhe kjo është rëndësia historike e Feuerbach, e cila është shumë më e madhe se vlera e pastër teorike dhe filozofike e veprave të tij. Zot-burrëria e përsosur, e cila, sipas mësimeve të krishterimit, është mendimi përfundimtar i Krijuesit për krijimin e Tij, një detyrë ideale e zgjidhur në procesin botëror dhe historik, presupozon asimilimin e lirë të përmbajtjes hyjnore të jetës, pra eliminimin e mundësisë së shtypjes së elementit njerëzor nga fuqia hyjnore. Njeriu, megjithëse e asimilon përmbajtjen hyjnore që i është dhënë, por e percepton atë në krijimtarinë e lirë, në procesin historik, si rezultat i zhvillimit të fuqive të veta, si realizim real i figurës së Zotit në qenien e tij. Prandaj, ky asimilim nuk mund të jetë në asnjë mënyrë vetëm një perceptim pasiv i përmbajtjes së huaj; ai presupozon një lëvizje nga vetvetja, drejt tij, një lëvizje e pavarur, njerëzore. Për këtë, elementi njerëzor duhet të shkëputet përkohësisht nga hyjnorja, të jetë i ndërgjegjshëm deri në thellësi si i tillë, njeriu duhet të qëndrojë në këmbët e veta për të pranuar dhe asimiluar lirshëm përmbajtjen hyjnore të jetës. Kështu, Zot-burrëria e përsosur është po aq e pamundur si pa Perëndinë ashtu edhe pa njeriun. Në zbulimin historik të unitetit hyjno-njerëzor, i cili përgjithësisht realizohet dialektikisht përmes kontradiktave, u provuan të dyja ekstremet, të dyja mundësitë e një kuptimi të njëanshëm të idesë universale të hyjnore-njerëzore: nëse në mesjetë botëkuptimi i hyjnore-njerëzore pa njeriun, ose, më saktë, pa idenë e Zotit, përveç Zotit, në kohët moderne. mbizotëron. Baza e botëkuptimit mesjetar dhe praktika e jetës së bazuar në të ishte mosbesimi ndaj njeriut dhe fuqive të tij, ndaj interesave dhe punëve të tij tokësore. Monastizmi konsiderohej si mishërimi më i përsosur dhe më adekuat i idesë hyjnore-njerëzore. Më pak se kushdo tjetër, jam i prirur të nënvlerësoj të vërtetën e njëanshme të kësaj ideje: idealizëm intensiv, përvoja të mprehta të besimit transcendent e të fuqishëm - me të gjitha këto tipare Mesjeta grumbulloi në shpirtin e njerëzimit një pasuri që nuk e kemi përjetuar ende, një rezervë ndjenjash të larta, humor lutjesh, përbuzje të mira idealiste për këtë botë kalimtare. Në shpirtin rus, ndoshta edhe më shumë se në atë evropian, këto ndjenja janë të gjalla, të lidhura me atdheun e përbashkët shpirtëror të njerëzimit evropian - Mesjetën (që nënkupton këtë term jo në kuptimin e një epoke kronologjike, por një epoke kulturo-historike). Dhe sot e kësaj dite, arkitektura mesjetare përfaqëson një kufi të patejkalueshëm dhe madje të paarritur tensioni në artin idealisto-fetar (ashtu si bukuria e artit antik mbetet e patejkalueshme dhe e paarritur për ne në një sferë krejtësisht tjetër). Dhe në krahasim me këto monumente madhështore të jetës shpirtërore të njerëzimit mesjetar, moderniteti me stacionet e trenave dhe hotelet e tij duket kaq i vogël, prozaik dhe filistin. Ju duhet të jeni në gjendje ta adhuroni këtë lashtësi. E megjithatë, botëkuptimi mesjetar tani përfaqëson për ne, pa dyshim, të kaluarën historike dhe, për më tepër, të shkuarën e pakthyeshme. Është përjetuar dhe kapërcyer, njëanshmëria dhe e pavërteta e saj janë kuptuar fare qartë, dhe nëse kjo e pavërtetë ende po përpiqet të testojë fuqinë e saj të kalbur mbi modernitetin, atëherë çfarë dhune e zhveshur, vdekjeprurëse, pa sharmin e dikurshëm të faltores, pa shkëlqimin e dikurshëm rreth fytyrës së errësuar. Kuptimi mesjetar i idesë së Zot-burrërisë u mposht historikisht nga një botëkuptim që përfaqësonte të kundërtën dhe mohimin e tij të plotë: humanizmin, fenë e njerëzimit qoftë pa Zot, qoftë kundër Zotit. Kjo ose-ose përmban dy mundësi ose dy nuanca të ndryshme, si të thuash, dy regjistra në të cilët me sa duket mund të tingëllojë e njëjta muzikë. Por ne nuk do ta prekim këtë ndryshim tani; tani për tani do të ndalemi në vetë përmbajtjen e kësaj melodie. Humanizmi solli përpara me një forcë të jashtëzakonshme anën tokësore, njerëzore të procesit historik, duke u shprehur në mbrojtje të njerëzimit kundër çnjerëzimit të mesjetës. Ai vendosi si urdhërim të parë atë që do të kërkohet nga të gjithë ne, pavarësisht besimit: të ushqejmë të uriturit dhe t'u japim pije të eturve, të veshim lakuriqët, të vizitojmë ata që janë në burg, për çfarë përmbajtje tjetër ka lëvizja shoqërore që ai krijoi, nëse jo përmbushja e këtij urdhërimi të Krishtit? Humanizmi shuari zjarret e inkuizicionit, theu zinxhirët e skllavërisë, që tolerohej lehtësisht nga krishterimi çnjerëzor, ekskluzivisht i botës tjetër, çliroi fjalën, mendimin, ndërgjegjen nga shtypja tiranike dhe krijoi një personalitet të lirë; ai tani po bën luftën e fundit të madhe kundër skllavërisë shoqërore të kapitalizmit, duke përfunduar punën e emancipimit të individit. Qofshin gjithmonë të bekuara këto vepra humanizmi! Meritat e humanizmit në veçanti këtu në Rusi janë të mëdha. Dhe këtu, në Rusi, ndodhi e njëjta përplasje midis Zot-burrërisë jashtë-njerëzore dhe humanizmit pa perëndi, botëkuptimeve mesjetare dhe moderne, si në Perëndim. Dhe në vendin tonë, idetë e humanizmit frymëzuan dhe vazhdojnë të frymëzojnë lëvizjen çlirimtare. E gjithë lufta pothuajse revolucionare u zhvillua nën flamurin e humanizmit. Prirjet tona të ndryshme shoqërore, duke filluar me perëndimorizmin e Belinskit, janë populizmi, Narodnaya Volya dhe Marksizmi; të gjithë ata, me të gjitha dallimet e tyre, kanë një bazë të përbashkët fetare dhe filozofike në idetë e humanizmit. Dhe para syve tanë, tani çlirimi i Rusisë u realizua përmes gjakut, sëmundjeve, mundimeve dhe mundimeve të atyre që kanë shenjtorët e tyre jo në kishën e krishterë, por në panteonin humanist. Pra, mund të thuhet se humanizmi, i cili ka zënë vendin e botëkuptimit mesjetar, është një hap përpara në lëvizjen e përgjithshme historike të procesit hyjnor-njerëzor dhe, për më tepër, në një kuptim të caktuar, në vetëdijen e krishterë. Duke theksuar rëndësinë e pavarur të elementit njerëzor, ai kontribuon në zbulimin më të plotë të së vërtetës së madhe të Zot-burrërisë, duke zbuluar një anë të re të saj. Mirëpo, tashmë e kemi parë dhe e dimë se edhe ky humanizëm ka një thelb tjetër, përmban një mundësi të dyfishtë, parimi i njëanshëm njerëzor i shprehur në të, i ndrydhur ilegalisht në botëkuptimin mesjetar, u shfaq për herë të parë, edhe pse pa Zot, por, në thelb, në emër të Zotit. Në këtë rast, pazotësia e tij në dukje është vetëm një protestë kundër botëkuptimit mesjetar, megjithëse, është e vërtetë, një protestë që nuk e dallon formën nga përmbajtja, abuzimin historik nga thelbi i çështjes, por që ka si pikënisje jo rebelimin kundër Zotit, por mbrojtjen e të drejtave të njeriut. Megjithatë, është i mundur një humanizëm ateist që është shumë më i vetëdijshëm dhe i thellë, thelbësisht armiqësor ndaj gjithçkaje që tejkalon njeriun. Kjo mundësi rrjedh nga vetë thelbi i çështjes: nëse Zoti-burrëria kërkon pjesëmarrjen e lirë të njeriut për ekzistencën e saj, atëherë njeriu duhet të jetë i lirë ta kthejë këtë liri kundër kësaj pjesëmarrjeje, të jetë po aq i lirë për të ndjekur Krishtin dhe Krishtin dhe kundër Tij. Në humanizëm, pa dyshim, ekziston - dhe sa më tej, aq më definitivisht - një lëvizje e tillë e ndërgjegjshme antikristiane, në të cilën humanizmi është në të vërtetë një mjet luftimi kundër Krishtit. Tragjedia e madhe botërore, lufta e Krishtit me Antikrishtin, në mënyrë të pashmangshme duhej të shfaqej nën këtë maskë dhe, për më tepër, më ashpër dhe më me vetëdije se kudo tjetër, sepse sapo të pranohet dhe të kuptohet kredo e përgjithshme humaniste si një zbatim praktik i domosdoshëm i krishterimit, atëherë, natyrisht, ndryshimi në vlerat e fundit, më të larta, nga të cilat varet edhe kredo, edhe vetë regjistri i saj. Humanizmi antikristian dëshiron të kufizojë fluturimin shpirtëror të njerëzimit me çmimin e mirëqenies tokësore; ai, si dikur një shpirt në shkretëtirë, propozon të konvertojë - dhe me mrekulli teknologjike - i shndërron gurët në bukë, por me kusht që t'i bëhet adhurimi hyjnor. Ai dëshiron të shuajë përfundimisht atë zjarr të Prometeut, i cili, në fund të fundit, u dogj në mesjetë, dhe, duke e mpirë përçarjen tragjike në shpirtin individual, të krijojë një mbretëri të filistinizmit shpirtëror borgjez, kulturor. Ai mbart me vete helmin më delikat shpirtëror, duke zhvlerësuar dhuntitë e tij dhe duke i kthyer ato në tundime djallëzore. Dhe konceptet e njerëzimit, njerëzimit, fesë së njerëzimit në këtë përdorim rezultojnë të jenë, të çuditshme të themi, vetëm maska ​​e Antikrishtit, pseudonimi i tij... Në fillimet e tij, kur humanizmi sapo kishte filluar të kundërshtonte krishterimin, duke e konsideruar gabimisht si shprehjen përfundimtare dhe të plotë të botëkuptimit mesjetar, ishte ende e vështirë të dallohej se me çfarë lidhej saktësisht armiqësia. Por me diferencimin e mëtejshëm të ideve dhe sukseset praktike dhe pushtimet e humanizmit, veçanërisht pasi konceptet e perëndishmërisë së vërtetë, që përfshin tërësisht të vërtetën e humanizmit, të gjitha shqetësimet e tij për njeriun dhe njeriun e vërtetë, fillojnë të zbulohen gjithnjë e më shumë në mendje, dy rryma duhet të bëhen gjithnjë e më qartë të dukshme: humanizmi me Krishtin dhe në emër të tij, ose kundër Krishtit dhe në emër të tij. “Unë kam ardhur në emër të Atit tim dhe ju nuk më pranoni; por nëse një tjetër vjen në emrin e tij, ju do ta pranoni atë” (Gjoni 6:43). Këtu është humnera e ndarë, këtu është pjesa e sipërme dhe e poshtme, anët e djathta dhe të majta: në emër të kujt? Dhe zhvillimit të ardhshëm historik do t'i jepet mundësia të zbulojë përfundimisht në ndërgjegjen fetare dy parime, dy të kundërta të papajtueshme, ende të fshehura nën etiketën e përgjithshme të humanizmit. Këto të kundërta, të cilat e ekspozojnë shpirtin njerëzor ndaj thelbit të tij të vërtetë metafizik, janë të rrënjosura, natyrisht, jo aq në palosjet e një mendjeje fleksibël, por në thellësitë e fshehura të zemrës, në vetëvendosjen e saj të lirë drejt së mirës dhe së keqes. Prandaj, i gjithë qytetërimi humanist ka edhe karakter antinom, dualist, vlera e tij qëndron në qëllimin përfundimtar, por ky synim mund të jetë i ndryshëm dhe madje i kundërt. Ky dualizëm nuk është i rastësishëm dhe i largët, por themelor, metafizik, që qëndron në themel të gjithë universit dhe shpirtit njerëzor. Burimi i këtij dualizmi është liria, në të cilën dinjiteti ynë më i lartë është imazhi i Zotit. Aty ku ka liri, ka zgjedhje dhe ndarje, ka edhe luftë, dhe jo për vegjetacion dembel, por për luftë të papajtueshme dhe të pandërprerë, ne u dërguam në këtë botë, për të ndërtuar mbretërinë e Zotit me luftë të lirë. Gjithsesi, themeli i domosdoshëm i kësaj mbretërie të Zotit, në çdo rast, është njerëzimi i lirë dhe kusht i domosdoshëm për këtë është çlirimi i njeriut në histori, emancipimi i jashtëm njerëzor, që është detyra kryesore dhe shkaku kryesor i humanizmit. Prandaj, ata që punuan në fushën e humanizmit, duke promovuar këtë synim hyjnor-njerëzor, çlirimin e individit, sollën gurin e tyre për ndërtimin e një Jerusalemi të ri. Dhe midis këtyre muratorëve dhe punëtorëve, vendin e tij do ta zërë L. Feuerbach, një predikues i frymëzuar i humanizmit, një “ateist i devotshëm”, i cili, pavarësisht ateizmit të tij, pa elementin hyjnor te njeriu dhe shprehu njohuritë e tij në një formulë polisemantike dhe misterioze: homo homini deus est. Vitet e fundit, disa nga veprat e Feuerbach janë shfaqur në përkthim rusisht, si: "Thelbi i krishterimit", "Mendime mbi vdekjen dhe pavdekësinë". Edhe në një traktat të veçantë për historinë e filozofisë së fesë, prof. O. Pfleiderer i kushtoi vetëm disa faqe krejtësisht të pangjyrë Feuerbach. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, faqe 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, që përbën vëllimin e 8-të të veprave të vjetra të mbledhura, botuar nga vetë autori, f. 6–7. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10–11. (Që kur janë shkruar këto rreshta, tashmë janë botuar disa përkthime ruse të kësaj broshure.) Cf. një histori e ngjashme nga Herzen për përshtypjen që i la duke lexuar "Wesen des Christenthums" ("E kaluara dhe mendimet"). Masaryk me të drejtë vëren: “Forca lëvizëse revolucionare për Marksin dhe për Marksin nuk është shkenca natyrore, por ateizmi” (“Bazat filozofike dhe sociologjike të marksizmit”, përkth. P. Nikolaev, f. 423). Në një vend tjetër, Masaryk thekson me të drejtë se "Marksi (dhe Engelsi) vijnë nga Fojerbahu dhe ndikimi i Fojerbahut mbi Marksin ishte shumë domethënës, shumë më domethënës sesa besohej zakonisht. Kushdo që i kupton këto pak faqe rreth Fojerbahut (këto faqe përmbajnë një ekspozitë të mësimeve të tij) do ta kuptojë marksizmin më shumë sesa po të kishte lexuar pjesën e parë të "Kapital undi". Në vendin tonë N.G. Chernyshevsky, i cili ishte dirigjenti i ndikimit të tij në shoqërinë ruse, u bë një ndjekës i Feuerbach. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Përgjigje.” hrsL' von Cohen II, 73. Ky është pjesërisht rasti me librin e Jodl "L. Feuerbach." Shën Petersburg, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Në vëllimin e dytë të botimit të ri të Jodl dhe Wolin, § 1. Me plot të drejtë, Feuerbach shprehet se “periudhat e njerëzimit ndryshojnë nga njëra-tjetra vetëm në ndryshimet fetare” (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Neni “Notwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841, f. 210, sipas botimit të ri të vëllimit të dytë). Engelsi e kundërshton këtë pozicion nga pikëpamja e materializmit të tij historik (L. Feuerbach etj., 28–29). "Wesen des Christenthums", faqe 1. Po aty, f. 2. Shkrimet kursive këtu dhe në citimet e mëtejshme nga veprat e Feuerbach-ut i përkasin origjinalit. Karakterizimi i anës emocionale të fesë dhe reduktimi i njëanshëm i fesë në një ndjenjë (sikur vetë Feuerbach, duke u marrë ekskluzivisht me metafizikën e fesë, nuk tregon në këtë mënyrë se si problemet metafizike nuk mund të eliminohen prej saj), Feuerbach thotë: "Zoti është një ndjenjë e pastër, e pakufizuar, e lirë. Çdo perëndi tjetër është një zot i jashtëm i imponuar nga besimi fetar. si ai që e lidh fenë me ndonjë objekt të jashtëm, ai mohon një Zot objektiv, ai vetë është Zoti. Mohimi i të drejtave ekskluzive të ndjenjës (des Gefühls nur) nga pikëpamja e ndjenjës është mohimi i Zotit. Të lidhur nga konsideratat e jashtme, të paaftë për të kuptuar madhështinë shpirtërore të ndjenjës, të tremb ateizmi fetar i zemrës dhe në këtë frikë shkatërron unitetin e ndjenjës me veten tënde, duke imagjinuar një objektiv të ndryshëm nga ndjenja jote, dhe me domosdoshmëri nxiton sërish në pyetjet e vjetra: ekziston apo jo Zoti... Ndjenja është e brendshme dhe në të njëjtën kohë është më e lartë se forca jote. (eigentes) qenie, e cila, megjithatë, ju përqafon si një qenie tjetër, shkurt: trupin tuaj, si dëshironi ta dalloni akoma nga kjo qenie në ju si një qenie tjetër objektive?” (Po aty, 13). Tashmë nga citatet e para, lexuesi mund të dallojë disa nga veçoritë kryesore të stilit të Feuerbach: fjalët e tij dhe mënyrën e përsëritjes së të njëjtit mendim me fjalë të ndryshme, pasaktësinë filozofike të gjuhës dhe, më e rëndësishmja, përdorimin e vazhdueshëm, të shfrenuar dhe të palexueshëm të fjalës "Wesen", me të cilën shpesh duhet të përktheni kur thjesht nuk e dini rusisht. Me ndihmën e kësaj fjale, Fojerbahu vazhdimisht bie në hipostazë dhe mitologjizim të koncepteve. Po aty, 54. “Besimi në Zot, të paktën Zotin e fesë, humbet vetëm aty ku, si në skepticizëm, panteizmi, materializmi, besimi te njeriu humbet, të paktën siç ekziston për fenë”. "Teizmi, besimi në Zot, është krejtësisht negativ. Ai mohon natyrën, botën, njerëzimin: para Zotit bota dhe njeriu nuk janë asgjë, Zoti është dhe ka qenë para se të ekzistonin bota dhe njerëzit; ai mund (?!) të jetojë pa to; ai nuk është asgjë për botën dhe njeriun" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, f. 367). "Wesen der Religion", koleksion. cit., vëll. VII, 416. Le të japim përkufizimin e plotë të natyrës të dhënë nga Feuerbach: "Unë kuptoj nga natyra tërësinë e të gjitha forcave shqisore, sendeve dhe esencave që njeriu i dallon nga vetja si jo-njerëzore; Në përgjithësi, unë kuptoj nga natyra... një thelb (Wesen), që vepron në përputhje me domosdoshmërinë e natyrës së tij (No t a-bene: përkufizimi mbyllet, madje edhe me një veprim të qartë të natyrës verbale, por logjike). nuk është për mua, si për Spinozën, Zot, domethënë në të njëjtën kohë një realitet i mbindjeshëm, abstrakt, i fshehtë, i thjeshtë, por i larmishëm, i aksesueshëm publikisht, i vërtetë, i perceptuar nga të gjitha shqisat: natyra është gjithçka që i shfaqet drejtpërdrejt njeriut, pavarësisht nga pëshpëritjet mbinatyrore të besimit teist, si bazë e drejtpërdrejtë dhe sensuale e jetës së tij. Natyra është drita, elektriciteti, magnetizmi, ajri, uji, zjarri, toka, kafsha, bima, njeriu (në masën që ai është një qenie jo e lirë dhe që vepron në mënyrë të pavetëdijshme) - asgjë më shumë, asgjë mistike, asgjë njerëzore, asgjë teologjike, dua të them në fjalën natyrë. I bëj thirrje ndjenjave me këtë fjalë. Jupiteri është gjithçka që shihni, thanë kohët e lashta; natyra, them unë, është gjithçka që shihni dhe që nuk vjen nga duart dhe mendimet e njeriut, etj., në të njëjtën mënyrë (“Vorlesungen übert das Wesen der Religion”, f. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum”, Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, artikull “Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841), pjesa II, fq. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), vëll. II, faqe 244 Vorlesungen, 29. Krahasoni arsyetimin e Kirillovit në "Demonët" e Dostojevskit: "Zoti është dhimbja e frikës nga vdekja. Kushdo që mposht dhimbjen dhe frikën do të bëhet vetë zot. Pastaj një jetë e re, pastaj një njeri i ri, gjithçka e re... Atëherë historia do të ndahet në dy pjesë: nga gorilla te shkatërrimi i Zotit dhe nga shkatërrimi i Zotit në... te ndryshimi i tokës dhe i njeriut fizikisht. Njeriu do të bëhet zot dhe do të ndryshojë fizikisht.” Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, koll. cit., vëll. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Një person mendon, domethënë komunikon, flet me veten. Një kafshë nuk mund të kryejë funksionet e llojit pa një individ tjetër jashtë vetes; një person mund të kryejë funksionin e përgjithshëm të të menduarit dhe të folurit, sepse të menduarit dhe të folurit janë funksionet e vërteta të racës, pa tjetrin. Një person është për veten e tij, unë dhe ju së bashku, ai mund ta vendosë veten në vend të një individi tjetër, jo vetëm në mendjen e tij" des Christenthums, 3). Ne lexojmë këtu, për shembull, lavdërimin e vdekjes në vijim: "Oh, vdekje! Unë nuk mund të largohem nga soditja e ëmbël e qenies sate të butë, e cila është shkrirë kaq ngushtë me qenien time! Pasqyra e shpirtit tim, një pasqyrim i natyrës sime! Nga shpërbërja e unitetit të natyrës me vetveten, shpirti i ndërgjegjshëm lindi, kjo dritë universale, e drejtë, si dritën e vetëdijshme, me ndriçim të vetëdijshëm dhe të ndezur. dielli, kështu që ju, në shkëlqimin tuaj të butë, pasqyroni vetëm zjarrin e ndezur diellor të vetëdijes, dhe ylli i mëngjesit, budallenjtë ngatërrojnë një yll me dy yje të ndryshëm. mohimi mund të jetë baza ose kushti i shpirtit Ata nuk e shohin se vdekja tashmë presupozon ekzistencën aktuale të shpirtit, ndjek vetëm shpirtin dhe, si një fund shqisor, është vetëm një shfaqje e përfundimit shpirtëror dhe thelbësor. Ylli i mëngjesit nuk e sjell mëngjesin me vete, ai në vetvete është vetëm një manifestim i mëngjesit” (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, vepra të mbledhura, vëll. I:, f. 71. Ky pasazh është karakteristik për stilin dhe tonin e gjithë kësaj vepre). Për ta karakterizuar këtë argumentim të tij, paraqesim këtë pasazh: “Ashtu si dëshira për jetën e përjetshme, dëshira për gjithëdije dhe përsosmëri të pakufizuar është vetëm një dëshirë imagjinare, dhe dëshira e pakufizuar për dije dhe përsosmëri, e cila paraqitet si bazë e kësaj dëshire, siç tregon historia dhe përvoja e përditshme, i atribuohet vetëm njeriut. me një dëshirë universale për dije, e cila është e rrallë, ai nuk dëshiron të dijë gjithçka pa dallim, si një mineralolog, ose të gjitha bimët, si një botanist, ai është i kënaqur me atë që i përshtatet shpirtit të tij të përgjithshëm; e realizuar vetëm në Zotin dhe Jenseitët e pafund, por për një përsosmëri të caktuar, të kufizuar, për përsosmëri në një sferë të caktuar” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1882, f. 220. "Çdo gjë e shenjtë është lidhje, pranga." Të sjellë nga Botini. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Shtutgart, 1881. Këtu, për shembull, janë dy gjykime të Feuerbach për çështjen e hyjnisë së një individi, të cilat ndahen nga një distancë prej dy faqesh: “Pikëpamja teologjike” e Feuerbach-ut është se ai “na ndan në unë thelbësore dhe të parëndësishme” dhe “specie, njeriu në përgjithësi (den Menschen), abstraksioni, ideja si qenia jonë e vërtetë përfaqëson në kontrast me I-në reale dhe individuale si të parëndësishme”. “I vetmi”! A e keni lexuar të gjithë “Wesen des Christenthums”? Nuk mund të jetë, sepse cila është saktësisht tema kryesore, kokrra e kësaj vepre? Eliminimi i vetëm dhe ekskluziv i ndarjes në thelbësore dhe të parëndësishme është hyjnizimi, pra pohimi (Pozicioni), njohja e të gjithë personit nga koka te këmbët. A nuk shpallet haptazi hyjnia e individit si sekreti i zbuluar i fesë?.. Në këtë vepër Fojerbahu zbulon të vërtetën e sensualitetit, vetëm në të ai kuptoi qenien absolute si qenie sensuale, dhe qenien sensuale si qenie absolute. lexojmë: “Për Fouerbach-un, individi është një qenie absolute, pra një qenie e vërtetë, reale. Pse nuk thotë: ky individ i jashtëzakonshëm? Sepse atëherë ai nuk do të dinte se çfarë dëshiron, atëherë do të kthehej në këndvështrimin e fesë, të cilën ai e mohon. Ky është pikërisht thelbi i fesë, të paktën në këtë aspekt, që ajo zgjedh nga një klasë ose gjini një individ të vetëm dhe e vë në kontrast si të shenjtë dhe të paprekshëm me individët e tjerë... Pra, të shfuqizosh fenë nuk do të thotë gjë tjetër veçse të tregosh identitetin e objektit ose individit të shenjtëruar të saj me individë të tjerë të kësaj bote të së njëjtës gjini”. Këtu hyjnia e individit "nga koka te këmbët", e cila u vendos dy faqe më lart, tashmë mohohet. Një shembull tjetër. Ne e dimë se koncepti i Feuerbach-ut për "llojin" zakonisht përfshin tërësinë e njerëzimit dhe vetëm në këtë cilësi është objekt i fesë për të. Megjithatë, në një mosmarrëveshje me Stirner, ai ia pranon edhe këtë pozicion bazë një kundërshtari të fortë dhe jep përkufizimin e mëposhtëm: “Gjinia e Feuerbach-ut nuk do të thotë abstraksion, por vetëm ti, një individ tjetër njerëzor që ekziston përgjithësisht jashtë meje, i marrë në kundërshtim me një I të veçantë, të fiksuar për veten e tij. Prandaj, nëse Feuerbach thotë: individi është i kufizuar, atëherë ky individ nuk do të thotë asgjë më shumë se sa i pakufishëm. kufijtë e të tjerëve, kufijtë për njeriun modern, pra, nuk janë kufijtë e njerëzve të ardhshëm.” Por, pa dyshim, nuk është ky gjykim i pakuptimtë që përmbahet në doktrinën bazë të gjinisë së Feuerbach-ut. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. Vitet e fundit, është bërë modë në Rusi, ku janë shfaqur disa përkthime të "The One and His Property". e mërkurë një ese e detajuar e z. V. Savodnik “Niçeani i viteve 40. Max Stirner dhe filozofia e tij e egoizmit”. Moskë, 1902 Koleksioni "Ideja e një Supermen". cit., vëll. VIII, 312. Engelsi. L. Feuerbach etj., 26–35. Në të dyzetat, Engelsi ishte një Feuerbachian modest dhe naiv, dhe atij nuk i ndodhi asnjë ndryshim domethënës në pikëpamjen e tij filozofike. Në artikullin “Die Lage Englands” (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) ai thotë: “Moshumëria e epokës sonë, për të cilën Carlyle ankohet kaq shumë, është pikërisht plotësia e saj fetare (në fjalën origjinale ka pyetjen “Gottlosigüll” tani “Gott”). ishte: çfarë është Zoti dhe filozofia gjermane e vendosi këtë pyetje: Njeriu duhet të njohë veten e tij personalisht, duke i vlerësuar ato, për ta transformuar botën në një mënyrë vërtet njerëzore, në përputhje me kërkesat e natyrës së tij, jo në botën tjetër, jo në një botë të afërt. në gjoksin e një personi vetë qenia e njeriut është shumë më e lartë dhe më madhështore se qenia imagjinare e të gjithë perëndive të mundshme, të cilët janë vetëm pak a shumë pasqyrime të paqarta dhe të shtrembëruara të vetë njerëzve. Wesen des Christenthums, 238. Jo të gjithë e dinë se këto vargje të Gëtes përfaqësojnë një parafrazë të thënies së Plotinit (Enneads, I, 6, 9). Një debat i njohur mbi temën e antropomorfizmit të ideve dhe të Zotit u zhvillua nga Shelling me Eschenmeyer. (Shih për këtë në K. Fischer. History of new phil., vëll. VII, f. 718., 720 Përveç kësaj alternative, që ose ekziston Zoti ose është vetëm produkt fantazie, rezulton se është e mundur edhe një e treta, sipas së cilës Zoti nuk ekziston ende, por ai do të krijohet nga njerëzimi. Kjo shpikje filozofike, e cila, për mendimin tonë, është shpikja më e pafe dhe më e ligë e të gjithë shekullit të 19-të, i përket skepticut estetik dhe gastronomit mendor Ernest Renan. Lexoni shkëmbimin e mëposhtëm të mendimeve në Dialogët e tij Filozofikë: "Euthyphro". Pra, ju mendoni, si Hegeli (??!!), se nuk ka Zot, por ai do të ekzistojë? Teofrasti. Jo mjaft. Ideali ekziston: është i përjetshëm; por ende nuk është realizuar plotësisht materialisht, por një ditë do të realizohet nga një vetëdije e ngjashme me vetëdijen e njerëzimit, por pafundësisht më e lartë, e cila, në krahasim me vetëdijen tonë të tanishme, aq e tmerrshme, kaq e errët, do të duket si një motor i përsosur me avull pranë makinës së vjetër de Marly. Detyra universale e të gjitha gjallesave është të krijojnë një Zot të përsosur (de faire Dieu parfait), të promovojnë rezultatin e madh përfundimtar që do të mbyllë rrethin e gjërave në unitet. Arsyeja, e cila deri më tani nuk ka marrë asnjë pjesë në këtë punë, të kryer verbërisht, përmes aspiratës së errët të gjithçkaje që ekziston, arsyeja, them unë, do të marrë një ditë në dorë udhëheqjen e kësaj vepre madhështore dhe, pasi e ka organizuar njerëzimin, do të organizojë Zotin (organisera le Dieu, qoftë edhe me shkronjë të madhe!) "(Renan. Dialogues et Dialogues .9 . "Probabilités", fq. 78–79. Çuditërisht, këto ide kanë gjetur jehonë në tokën ruse në mesin e marksistëve të zhgënjyer.