Úvahy o vojne

Odsek I II III IV V VI VII VIII IX Nedávno (v roku 1904) sa oslavovalo sté výročie narodenia pozoruhodného mysliteľa, ktorý aj keď väčšinu svojho dospelého života prežil vo vidieckej pustovni, bez toho, aby ho zradil ani v revolučnom roku 1848, svojimi filozofickými myšlienkami mal na svojich súčasníkov hlboký vplyv, ktorý ani zďaleka nie je vykorenený dodnes. A skutočne, medzi mená, ktoré vyjadrujú duchovný obraz 19. storočia, na rovnakej úrovni ako mená Hegel a Darwin, Marx a Og. Comte, Spencer a Mill, treba spomenúť aj pomerne málo známe meno bruckbergského pustovníka - Ludwig Feuerbach. Ale ak sú ešte živé myšlienky Feuerbacha, ktorý sa preto právom môže zaradiť medzi duchovných vodcov moderného ľudstva, potom je jeho meno v nezaslúženom zanedbaní a zabudnutí. Storočné jubileum tiež neprinieslo nič, len zopár, vo väčšine prípadov úplne bezvýznamných novinových článkov. Môžete poukázať len na jednu výnimku. V súčasnosti prostredníctvom diel Jodla a Bolina, dvoch novodobých Feuerbachovcov, vychádza nové, rozšírené vydanie Feuerbachových diel 1 a okrem toho vyšlo dielo o Feuerbachovi, ktoré napísal ten istý Jodl, v sérii „Fromann's Klassiker der Philosophie“ (spolu s monografiami Bolina, ktoré ho takmer vyčerpávajúce o Stargerkeho literatúre). Ako rozhodný a zásadový odporca Feuerbachovho svetonázoru v jeho samotných základoch by som však chcel upozorniť najmä verejnú pozornosť na jeho myšlienky a jeho spisy, pretože vďaka ich obrovským zásluhám, medzi ktoré treba postaviť filozofický radikalizmus a úprimnú Feuerbachovu priamosť, často kladú zásadné otázky o najzávažnejšom ľudskom pozadí až na poslednom mieste. Feuerbach patrí k tým mysliteľom, ktorí vysokou mierou prispievajú k vedomému sebaurčeniu človeka tým či oným smerom; od neho ako z filozofickej križovatky sa cesty ostro rozchádzajú v opačných smeroch a každému je užitočné, kým konečne vstúpi na kľukaté chodníky, ktoré siahajú hlbšie do divočiny, prísť na túto križovatku, odkiaľ je viditeľný počiatočný rozdiel v cestách. To je všeobecný význam filozofie L. Feuerbacha pre našu dobu. Nie je ťažké pochopiť, prečo sa Feuerbachovi dostáva tak málo pozornosti od predstaviteľov moderného filozofického myslenia, najmä nemeckej školskej filozofie. Vysvetľuje to predovšetkým skutočnosť, že sa im príliš nepodobá - drsný, odvážny, dokonca revolučný spisovateľ je príliš odlišný od úctyhodných a slušivých predstaviteľov „vedeckej“ kritickej filozofie, ktorí sú šokovaní Feuerbachovým militantným a vášnivým ateizmom, ale nechcú v ňom vidieť a oceniť skutočne ľudské motívy a skutočné ľudské utrpenie. Móda pre Nietzscheho už prišla, ale ešte nedorazila a možno Feuerbachov rad nepríde. Hlavnou a hlavnou príčinou tejto chladnej ľahostajnosti voči Feuerbachovi (tiež dlho bránila videniu Nietzscheho) je, že filozofia pre Feuerbacha nie je záležitosťou školy a školskej špecializácie, ako pre mnohých odborníkov na filozofiu, ale otázkou života. Feuerbach žil vo svojej filozofii, preto jej vzrušenie, nejednotnosť a neustála, nepokojná tendencia rozvíjať, prerábať a meniť svoj systém. V tomto zmysle je na kom niečo nietzscheovské. Keďže filozofia sa skutočne stáva vecou života, potom sa to nevyhnutne odráža v jej témach, v jej hlavných problémoch. Problémy školského, propedeutického, technického rázu ustupujú do úzadia - nebudeme popierať, často na úkor presnosti a jasnosti myslenia (Feuerbach napr. nemá žiadne strašné diktu - špeciálne pojednania o teórii poznania; keď sa dotkne týchto otázok, upadá do bezmocného detského senzáciechtivosti, ktorú môže študent vyvrátiť). Všetku jeho pozornosť však pohlcujú životne dôležité úlohy filozofie, otázky o absolútnych hodnotách alebo zmysle ľudského života, teda náboženské otázky. Feuerbachov náboženský záujem zostal dominantný po celý jeho život, takže charakteristika jedného z hrdinov Dostojevského je pre neho celkom použiteľná: „Boh ma trápil celý môj život“ a napriek všetkému Feuerbachovmu ateizmu by sa mal právom nazývať ateistickým teológom. Sám o sebe hovorí na prednáškach o náboženstve, ktoré prednášal už v neskoršom veku pri takmer jedinom vystúpení pred verejnosťou: "Napriek rozdielnosti tém mojich spisov, všetky majú, prísne vzaté, len jeden cieľ, jedna vôľa a myšlienka, jedna téma. Presne, touto témou je náboženstvo a teológia a všetko, čo s nimi súvisí... Vo všetkých mojich spisoch som nikdy nestratil zo zreteľa túto hlavnú tému života a myslenia k náboženstvu a vzťahu k náboženstvu. aj keď, samozrejme, rôznymi spôsobmi podľa rozdielu rokov.“ 3 A na presvedčenie sa o opodstatnenosti tejto charakteristiky stačí rýchle zoznámenie sa s jeho dielami. Prvýkrát sa objavil v literatúre s „Myšlienkami na smrť a nesmrteľnosť“; Jeho hlavným dielom, ktoré predstavuje jednu z najpozoruhodnejších a najcharakteristickejších pamiatok myslenia 19. storočia, je „Podstata kresťanstva“, ku ktorej napísal celý rad dodatkov a vysvetliviek. Nasledovali „Podstata náboženstva“, „Prednášky o náboženstve“, „Teogónia“ a mnohé malé kritické, polemické náčrty, dokonca básne (páry). A táto intenzita náboženského hľadania, ateistická vášeň, ktorou bol Feuerbach posadnutý, neustále úsilie bojovať proti Bohu, neschopný upokojiť a napokon poraziť „trápiaceho“ Boha – jedným slovom, táto absencia náboženskej ľahostajnosti, taká bežná v našej dobe, robí z Feuerbacha veľmi jedinečný a významný fenomén v náboženskom živote 19. A všetky tieto vlastnosti, ktoré ho odcudzujú jeho súčasným krajanom, ho zvláštnym spôsobom približujú k nám, k našim súčasným questom. Nie sme znechutení jeho neprísnosťou v školskom zmysle slova, veď nám neprináleží robiť si naň nárok, ale na druhej strane nám toto náboženské zanietenie, sústredená izolovanosť jeho myšlienok, jeho náboženské, hoci ateistické nadšenie sú také drahé a pochopiteľné. Stirner ironicky nazval Feuerbacha „zbožným ateistom“ (od bývalého ateistu) a v skutočnosti bol Feuerbach vo svojom ateizme zbožný, hoci v ňom bola zároveň istá nezmieriteľná tvrdohlavosť (ktorá je podľa nášho názoru najcharakteristickejšou črtou jeho tváre na portréte), akási ťažká jednotvárnosť, ktorá ho odvrátila od Boha a odvrátila jeho srdce od Boha. proti Bohu. Ale v úprimnom a ťažkom, bolestivom boji proti Bohu možno skutočne spočíva zvláštny (aj keď takpovediac predbežný) typ zbožnosti. Je naozaj možné, že Feuerbach, Nietzsche, dokonca aj Stirner (teraz máme Šestova), ako šarkany, jediace svoju vlastnú pečeň, tak cudziu a ďaleko od vyrovnaného a upokojeného, ​​„triezveho“ ľahostajnosti pozitivistov, si naozaj nenájdu miesto v jednom z „mnohých príbytkov“, ktoré pripravil Otec, a nedajú si na mučenie nakoniec ukradnúť Thomasa? Naozaj toto úprimné náboženské utrpenie nebude odmenené?! Ale ak je nám Feuerbach tak blízko pravou rukou, čo považujeme smerovanie jeho myslenia za cudzie náboženskej ľahostajnosti, potom dostáva nemenej zásadný význam vďaka jeho šuejtse, ktoré považujeme za všetok pozitívny obsah jeho učenia, jeho ateistickej dogmy a jeho nábožensko-filozofickej doktríny vôbec. Táto doktrína žije dodnes, a to predovšetkým medzi masami, ktoré vyznávajú učenie Marxa a Engelsa, pretože z náboženského a filozofického hľadiska sú obaja študentmi Feuerbacha a navyše neoriginálnymi študentmi, ktorí len vysušili učenie o učiteľovi. Tí, ktorí poznajú genézu marxizmu, vedia, aký obrovský vplyv tu mali Feuerbachove myšlienky. O tom však hovorí sám Engels vo svojej brožúre, ktorá, hoci nemá samostatný filozofický význam, má veľký historický význam – „L. Feuerbach a výsledok klasickej filozofie“. Tu čítame nasledovné: „...potom sa objavil Feuerbach’s Wesen des Christenthums. Jediným úderom zničila rozpor, bez ďalších okolkov a vrátila materializmus na trón. Príroda existuje nezávisle od akejkoľvek filozofie; je to základ, na ktorom sme vyrástli; My ľudia sme sami produktom prírody; Nič neexistuje mimo prírody a človeka a vyššie bytosti, ktoré vytvorila naša náboženská filozofia, sú len fantastickými odrazmi našej vlastnej bytosti. Kúzlo bolo zlomené, „systém“ praskol a bol odhodený, rozpor bol odstránený, hoci existoval iba vo fantázii. Bolo potrebné zažiť oslobodzujúci vplyv tejto knihy, aby sme si o nej vytvorili predstavu. Zavládlo všeobecné nadšenie: všetci sme sa okamžite stali Feuerbachovcami.“ 4 Marxove rané spisy pochádzajúce zo 40. rokov 20. storočia a teraz znovu publikované Mehringom odrážajú túto fascináciu Feuerbachom (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, čiastočne Zur Judenfrage, Engelsov Die Lage Englands). Marx a Engels neskôr ustúpili od ortodoxného feuerbachovstva, ale Engels nepochybne značne zveličuje rozsah tohto nesúhlasu. Materialistické chápanie dejín a doktrína triedneho boja boli len dotvorením a takpovediac konkretizáciou Feuerbachovho všeobecného vzorca, no nijako neovplyvnili jeho podstatu. Pokiaľ ide o všeobecné filozofické myšlienky, Marx neurobil ani najmenší krok vpred proti Feuerbachovi a jeho učenie bolo pôdou, na ktorej marxizmus vyrástol a dodnes zostáva jeho skutočným všeobecným filozofickým základom. Feuerbachov ateistický humanizmus tvorí dušu marxistického socializmu 5 a je preň charakteristický nie menej ako politicko-ekonomická doktrína samotného Marxa, ktorá môže byť kompatibilná s principiálne opačným všeobecným svetonázorom. Berúc do úvahy túto filozofickú generáciu ideí, môžeme pokojne zaujať na prvý pohľad paradoxný postoj, že Feuerbach je v oveľa väčšej miere duchovným otcom marxizmu než sám Marx, ktorý dal Feuerbachovým myšlienkam len telo, a preto, ak prehĺbime súčasnú sociálnu demokraciu na jej všeobecné filozofické základy, potom budú Feuerbachovými myšlienkami jej základmi. Toto myšlienkové spojenie je však účastníkmi moderného sociálnodemokratického hnutia veľmi slabo uznávané alebo dokonca vôbec neuznávané pre jeho všeobecné filozofické ochudobnenie, ktoré narastá, čím ďalej sa vzďaľujeme od filozofického prameňa. V každom prípade, ak chceme kritizovať podstatu marxizmu, musíme brať do úvahy nie socialistické idey (ktoré ešte nie sú také charakteristické pre marxizmus ako taký, lebo sa dajú kombinovať aj s opačným teoretickým svetonázorom) a dokonca ani „ekonomický materializmus“, ktorý je len nadstavbou nad Feuerbachovým učením, ale s jeho náboženskými a filozofickými myšlienkami. Tu je nábožensko-metafyzické centrum marxizmu, ako aj celého materialistického, ateistického socializmu vôbec. Pre účely náboženskej a filozofickej kritiky treba marxizmus chápať presne ako feuerbachovstvo. Feuerbach však nežije len v marxizme, pretože Feuerbachizmus je oveľa širší ako marxizmus, ten druhý je len špeciálnym prípadom prvého a takýchto špeciálnych prípadov môže byť niekoľko; Marxizmus nepochybne neobmedzuje sféru priameho či nepriameho Feuerbachovho vplyvu. Odráža sa v celom novom protinábožensko-humanitárnom hnutí, v celom ateistickom humanizme, v ateistickom náboženstve ľudstva, ktoré charakterizuje modernú dobu. 6 Tu jeho vplyv naráža a spája sa s jednoznačným vplyvom Comta, tiež hlásateľa náboženstva ľudstva. Zarážajúca je zhoda základných myšlienok a simultánna prezentácia dvoch podobných mysliteľov, cudzích pokrvne, jazykom, ktorí sa takmer nepoznali a nepočuli, no spájala ich skutočná jednota paneurópskej civilizácie a duch doby. Zatiaľ čo pustovník z Bruckbergu pestoval svoje učenie o náboženstve ľudstva v bavorskej dedine, iný pustovník v Paríži vytváral svoju úžasne, záhadne podobnú doktrínu „pozitívnej politiky“, založenú na rovnakom náboženstve ľudstva. Obaja myslitelia zdieľajú všetky rozdiely, ktoré existujú medzi kultúrami a charakterom krajín, ktoré ich zrodili. Jeden, predstaviteľ exaktných vied, s pohŕdaním špekulatívnou filozofiou a s veľmi slabým oboznámením sa s ňou, po vedeckom výskume dospel k svojim konečným myšlienkam, ktoré podal v dogmaticky neohrabanej forme akéhosi papizmu bez pápeža. Ďalší prišiel od Hegela, z hlbín absolútneho nemeckého idealizmu, syna reflexie a abstrakcie, ktorý si protirečil v zmätenom chode svojich myšlienok a zachoval si až do konca nezmazateľnú pečať hegelovstva, spisovateľ, o ktorom sa Lange, zdržanlivý a zvyknutý na filozofické jemnosti, vyjadruje takto: „Feuerbachovo vyčistenie, ktoré sa vyjasňuje v mojom systéme temnoty, sa nerozlišuje. zmyselnosť a dôkaz." 7 A tak rôzni myslitelia v rôznych jazykoch súčasne hovorili to isté: nastolili a potom podľa svojich najlepších schopností vyriešili otázku náboženstva bez osobného Boha, ale s Bohom - ľudstvom, filozoficky vyjadrili túžbu moderného ľudstva, slovami Dostojevského, „usadiť sa bez Boha“, navyše úplne a napokon. Comte mal u nás viac šťastia ako Feuerbach; bol viac známy a rešpektovaný. Ale ako mysliteľ je Feuerbach oveľa hlbší, významnejší a zaujímavejší ako Comte, lepšie uvádza zložitý problém man-teizmu, jeho argumentácia je jemnejšia a silnejšia, hoci pre väčšiu komplexnosť odhaľuje aj väčší počet slabín. Bol to Feuerbach, ktorý dal úplné a možno úplné vyjadrenie myšlienky man-teizmu, náboženstva ľudstva. Čitateľovi je jasné, prečo je marxizmus len zvláštnym prípadom feuerbachovstva alebo kontizmu, pretože v uvažovanom ohľade ide v podstate o jednu a tú istú vec (hoci to Marxovi nebráni v tom, aby Comteovi s jeho obvyklou tvrdosťou občas poriadne nakopol). Ateistický humanizmus alebo náboženstvo ľudstva nachádza v moderných dejinách okrem marxizmu aj mnohé formy vyjadrenia. Ide o univerzálny, zovšeobecňujúci jav v duchovnom živote modernej doby, keďže je definovaný mimo kresťanstva alebo dokonca vo vedomej opozícii voči nemu. Náboženstvo ľudstva je najvýznamnejším náboženským výtvorom modernej doby. Tento produkt jeho náboženskej tvorivosti, taký protirečivý a zložitý, si vyžaduje pozorný, svedomitý a nestranný postoj k sebe samému a dôležitosť jeho starostlivého štúdia nemožno preháňať. Feuerbach zanechal veľké literárne dedičstvo v podobe diel z filozofie, dejín filozofie a náboženskej filozofie, takže oboznámenie sa s týmito dielami by si vyžadovalo celú monografiu. 8 Okrem toho nesmieme zabúdať, že Feuerbach sa počas života vyvíjal, počnúc hegeliánstvom a končiac viac-menej rozhodujúcim materializmom. Vzhľadom na to môže vzniknúť pomerne veľa problémov týkajúcich sa jeho filozofického vývoja a učenia, ktoré sa týkajú rôznych aspektov jeho svetonázoru v rôznych obdobiach. Nedávame si takú širokú úlohu. Faktom je, že v rôznych aspektoch svojho učenia má Feuerbach veľmi odlišný záujem. Málo nás zaujíma napríklad jeho teória poznania (ak sa o nej dá hovoriť), ktorá zachádza do senzualistického materializmu, navyše vulgárneho odtieňa. Málo nás zaujíma aj jeho čisto filozofický postoj, hoci je pre priebeh všeobecného rozkladu hegeliánstva veľmi príznačný a preto zaujímavý pre štúdium osudov hegeliánskej filozofie. Nakoniec môžeme nechať bokom Feuerbachove priame útoky na kresťanské náboženstvo s jeho kritikou dogiem kresťanstva. Táto kritika je nerozlučne spätá s Feuerbachovou vlastnou metafyzikou a napriek svojmu povrchnému a racionálnemu charakteru sa sama osebe nezdá byť taká vážna, aby ju bolo potrebné ako takú brať do úvahy. Zaujímavosť a význam získava len v spojení s jeho vlastným pozitívnym učením o náboženstve, s jeho filozofiou náboženstva. 9 V tom druhom vidíme ťažisko a hlavný záujem Feuerbachovho učenia. Sám videl hlavné dielo svojho života v novom učení o náboženstve, ktoré považoval za prelom v dejinách. „Úlohou modernej doby,“ hovorí, 10 „bola reifikácia a humanizácia Boha – premena a degenerácia teológie na antropológiu. Feuerbachovo antropologické učenie o náboženstve, Feuerbach ako kazateľ náboženstva ľudskosti, ako náboženský učiteľ humanitného ateizmu – to je téma tejto eseje. V hlavných ustanoveniach tejto doktríny zostal Feuerbach relatívne nehybný; pokúsil sa ho vylepšiť a doplniť, no ponechal jeho základy nedotknuté, ktoré boli už plne definované v diele „Wesen des Christenthums“. Feuerbach rozvinul a prehĺbil základné myšlienky o podstate náboženstva, vyjadrené v tomto diele, vo „Wesen der Religion“, „Vorlesungen über des Wesen der Religion“, v „Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums“ atď. Prezentáciu svojich myšlienok zaťažil zotrvávaním, niekedy až nekonečnými slovami v rôznych opakovaniach. osoba, ktorá bola navyše v dedine trochu divoká. Všade sa však počas všetkých jeho aktivít vinie jedna otázka: aké je tajomstvo náboženstva? Prečo si človek vytvára Boha pre seba? Feuerbach charakterizujúc svoj duchovný vývoj, ktorého východiskom bolo štúdium teológie, stredom - metafyzikou a konečným bodom - filozofiou racionalizmu, pozitivizmu a ateizmu, o sebe hovorí: „Boh bol mojou prvou myšlienkou, rozum bol druhou, človek bol treťou a poslednou myšlienkou.“ Tento jeho často citovaný výraz charakterizuje rozdielnosť odpovedí, ktoré dával v rôznych obdobiach svojho života na tú istú životnú otázku, a to na otázku Boha ako predmetu náboženstva. Boh bol Feuerbachovou prvou, druhou a poslednou myšlienkou. Hlásateľ ateizmu Feuerbach nielenže nepopiera náboženstvo vo všeobecnosti, ale vidí v ňom výrazný rozdiel medzi človekom a zvieratami, ktoré náboženstvo nemajú. 11 Dáva to do súvislosti s povahou ľudského vedomia, ktoré sa vyznačuje myšlienkou nekonečna, hlavnou črtou náboženstva. "Vedomie v prísnom alebo správnom zmysle slova a vedomie nekonečna sú neoddeliteľné; obmedzené vedomie nie je vedomie." 12 Feuerbach sa nesnaží náboženstvo zrušiť, ale poľudštiť, zniesť z neba na zem, rozpustiť v elementárnej sile citu, 13 a čo je najdôležitejšie, predstaviť ho ako rozkol medzi človekom a ním samým, ktorý, keď sa uvedomí, podlieha zrušeniu a vedomému nahradeniu náboženstvom ľudstva. "Absolútna bytosť, boh človeka, je jeho vlastná bytosť." 14 Feuerbach v predslove k svojim súborným dielam formuluje svoju hlavnú myšlienku o náboženstve takto: "Otázka, či Boh existuje alebo nie, protiklad medzi ateizmom a teizmom patrí do 18. a 17. storočia, ale nie do 19. storočia. Popieram Boha, to pre mňa znamená: popieram negáciu človeka. Nahrádzam iluzórne, fantastické, nebeské potvrdenie (Pozícia) človeka, čo nutne vedie aj k negácii človeka, skutočného a skutočného života. politická a sociálna afirmácia človeka Otázka o bytí a nebytí Boha je práve otázkou o bytí či nebytí človeka.“ „Čím je Boh pre človeka, je jeho duch, jeho duša a to, čo tvorí jeho ducha, jeho dušu, jeho srdce, toto je jeho Boh: Boh je otvorené vnútro, vyjadrené ja (Selbst) človeka; náboženstvo je slávnostné odhalenie skrytých pokladov človeka, vyznanie jeho najvnútornejších myšlienok, otvorené vyznanie sviatosti lásky. 15 "Náboženstvo, prinajmenšom kresťanské náboženstvo, je postoj človeka k sebe samému alebo presnejšie k svojmu bytia, ale postoj k svojmu bytia ako k inej bytosti. Božská bytosť nie je nič iné ako ľudská bytosť alebo lepšie povedané ľudská bytosť, oslobodená od hraníc jednotlivca, t. j. skutočný, telesný človek, spredmetnený (vergegenständlicht, iná definícia, všetka iná definícia). božské bytie sú teda definície ľudskej bytosti.“ 16 "Náboženstvo je oddelenie človeka od seba samého; proti sebe sa stavia ako protikladná bytosť sebe samému. Boh nie je tým, čím je človek, človek nie je tým, čím je Boh. Boh je nekonečný, človek je obmedzená bytosť; Boh je dokonalý, človek je nedokonalý; Boh je večný, človek je dočasný; Boh je všemohúci, človek je bezmocný; Boh je svätý, človek je výlučne Boh hriešny, protiklad je Boh. zo všetkých skutočností je človek výlučne negatívny, súhrn všetkých nepodstatností (Nichtigkeiten), ale človek si v náboženstve objektivizuje svoje bytie, treba teda dokázať, že tento protiklad, tento rozkol medzi Bohom a človekom, ktorým náboženstvo začína, je rozkol medzi človekom a jeho vlastným bytím. 17 "Veríš v lásku ako božskú vlastnosť, pre seba miluješ, veríš, že Boh je múdra, dobrá bytosť, lebo nepoznáš nič vyššie ako dobro a rozum, a veríš, že Boh existuje, že je teda subjekt alebo bytosť, veď ty sám existuješ, ty sám si bytosť... Boh je pre teba niečo existujúce (ein Existerendes), bytosť na rovnakom základe, na základe čoho sa ti javí požehnaný, dobrý." 18 Na tomto základe „popierať človeka znamená popierať náboženstvo“ 19 a „kde prestáva človek, prestáva náboženstvo“. 20 Teda „viera v Boha nie je nič iné ako viera v ľudskú dôstojnosť, v božský význam ľudskej osoby“, 21 človek je začiatkom náboženstva, človek je stredom náboženstva, človek je koncom náboženstva. 22 "Náš postoj k náboženstvu," zhŕňa Feuerbach svoj záver, "je teda nielen negatívny, ale kritický; rozlišujeme pravdivé od nepravdivého. Náboženstvo je prvým sebauvedomením človeka. Náboženstvá sú posvätné práve preto, že sú tradíciami prvého vedomia. Ale to, čo je pre náboženstvo prvé, Boh, je v skutočnosti až druhé, pretože on je len objektivizovaná bytosť človeka ako prvého človeka a toho, čo je pre človeka vyjadrené ako druhé. Nemalo by byť odvodené, malo by sa stať originálnym (ursprünglich) Až potom sa láska stáva skutočnou, posvätnou a spoľahlivou silou Ak je bytosť človeka najvyššou bytosťou pre človeka, potom musí byť prakticky prvým a najvyšším zákonom Homo homini deus est - to je najvyššie praktické pravidlo - to je skutočne zlomový bod v dejinách sveta. vzťahy. Život vo všeobecnosti má vo svojich podstatných aspektoch úplne božskú povahu.“ 23 Takže homo homini deus est je lapidárny vzorec, ktorý vyjadruje podstatu Feuerbachových náboženských názorov. Nejde o popieranie náboženstva či dokonca ateizmu, je to na rozdiel od teizmu 24 antropoteizmus a antropológia sa silou vecí ukazuje ako v úlohe teológie. Feuerbach následne k tomuto počiatočnému vyučovaniu pridal druhé poschodie. Totiž v neskorších dielach (v „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) je podstata náboženstva stále videná v pocite závislosti (Abhängigkeitsgefühl – slávny Schleiermacherov vzorec) na prírode a k pôvodnému vzorcu: Theologie ist Anthropologie und. Physi. Feuerbach, ktorý sa stále viac približuje k naturalizmu a vulgárnemu materializmu a obáva sa, že aj jeho prvá formulka znie príliš idealisticky, sa ponáhľa chrániť ju pred takýmto výkladom zodpovedajúcim materialistickým výkladom. "Podstata, ktorú človek predpokladá, s ktorou je spojený nevyhnutným vzťahom, bez ktorého si nemožno predstaviť ani jeho existenciu, ani jeho bytie, nie je nič iné ako príroda." 25 „Božská podstata, zjavená v prírode, je niečo iné ako samotná príroda, ktorá sa zjavuje, predstavuje a vtláča do človeka ako božskej bytosti... Príroda nie je len prvým, pôvodným objektom, je aj trvalým základom, neustále existujúcim, hoci skrytým základom (Hintergrund) náboženstva.“ 26 "Moja náuka je vyjadrená dvoma slovami: príroda a človek. Podstata človeka, ktorú predpokladám, podstata, ktorá je základom alebo príčinou človeka, ktorému je vďačný za svoj vznik a existenciu, to je a ja to nenazývam boh - mystické, nezrozumiteľné, polysémantické slovo, ale príroda - jasné, zmyselné, jednoznačné slovo a podstata" (!!!). Feuerbach usilovne podpisuje svoju hlavnú kresbu: „Tu je lev, nie pes,“ - to treba chápať materialisticky a zmyselne, ale nie idealisticky a abstraktne. Niekdajší prívrženec Hegela, ktorý, treba si myslieť, prešiel cez Kanta, a vo všeobecnosti filozoficky vzdelaný človek, zmieňuje fantóm náboženstva, ktorý ho prenasleduje, ohradzuje sa pred Bohom vulgárno-mytologickým konceptom prírody, ktorý prijíma bez akejkoľvek kritiky, bez akejkoľvek analýzy. 27 Ak má táto stránka učenia akýsi historický a psychologický význam, a preto by sme tento neskorší teoretický dodatok nemohli mlčky preskočiť, už len preto, že sám autor tomu pripisoval taký zásadný význam, potom tieto neskoršie sebainterpretácie nemajú žiadny filozofický záujem ani samostatný význam a nebudeme sa nimi ďalej zaoberať, ale prejdeme k hlavnej myšlienke Feufofilnej a jeho náboženskej filozofie. antropoteizmus. Tu vyvstáva predovšetkým základná otázka: ak človek v skutočnosti je alebo by sa mal stať skutočným predmetom náboženstva, aký je potom človek: tento alebo každý, koho stretne, ja alebo iný, jednotlivec alebo druh, inak človek alebo ľudstvo? Antropoteizmus, alebo podľa ruského vyjadrenia Dostojevského ľudské božstvo, môže mať za cieľ buď jednotlivých vyvolených, alebo celú ľudskú rasu, byť aristokratický, oligarchický až egoistický („egotizmus“) alebo demokratický, šíriaci sa ideovo na celú ľudskú rasu. Práve toto demokratické zbožštenie ľudskej rasy ako celku charakterizuje Feuerbachov svetonázor. Homo homini deus est treba preložiť takto: ľudská rasa je Bohom pre jednotlivca, druh je Bohom pre jednotlivca. "Koncept božstva (čítame od Feuerbacha) sa zhoduje s pojmom ľudskosť. Všetky božské definície, všetky definície, ktoré robia Boha bohom, sú definíciami rodu, ktorý, aj keď je obmedzený u jednotlivca, tieto hranice sú eliminované v podstate rodu a dokonca aj v jeho existencii, pretože má zodpovedajúcu existenciu v úplnosti všetkých ľudí. Moje ostatné, ale nie moja vôľa, hranice sú pre človeka obmedzené; Čo je pre mňa ťažké, pre iného je to nemožné a nepochopiteľné, je pre budúcnosť pochopiteľné a možné, ale život ľudstva nie je (?!) ničím iným, ako postupným prekonávaním hraníc, ktoré sú v danej dobe považované za hranice ľudstva, a teda tie absolútne, neprekonateľné, len tie hranice rodu, ktoré sú len tými prekonateľnejšími rod je neobmedzený, obmedzený je len jednotlivec. Ale pocit obmedzenia je bolestivý, od tohto bremena sa jedinec oslobodzuje v kontemplácii vyššej bytosti; v ňom vlastní to, čo mu chýba. Boh pre kresťanov nie je nič iné ako kontemplácia (Anschaung) o bezprostrednej jednote rodu a jednotlivca, všeobecného a individuálneho bytia, Boh je pojem rodu ako jednotlivca, pojem alebo podstata rodu, ktorý je rodom ako univerzálnym bytím ako súhrnom všetkých dokonalostí, všetkých vlastností, oslobodených od skutočných alebo imaginárnych hraníc jednotlivca, ale v tom istom čase. „Esencia a existencia sú pre Boha totožné“ – to neznamená nič iné, než že je generickým pojmom, generickou bytosťou, priamo existujúcou a ako samostatná bytosť. 28 "Myšlienka rodu (Feuerbach sa rozvíja v polemikách so Stirnerom) je nevyhnutná, integrálna k jednotlivcovi a každý je oddelený. "Sme dosť dokonalí," spravodlivo a elegantne vyjadruje Jeden (Stirner); zároveň sa však cítime obmedzení a nedokonalí, pretože sa nevyhnutne porovnávame nielen s ostatnými, ale aj sami so sebou. Cítime sa obmedzení nielen morálne a časom, v tomto, špecifických jednotlivcoch existujeme, ale aj v tomto, Ako sa môžeme v tomto obmedzenom čase vyliečiť z pocitu tohto obmedzenia, ak nie v myšlienke neobmedzeného druhu, teda v myšlienke na iných ľudí, iné miesta, iné šťastné časy, kto teda nepostaví rod na miesto božstva, zanechá v jednotlivcovi medzeru, ktorú musí vyplniť predstava Boha, teda zosobnenej bytosti rodu? Iba rasa je schopná zrušiť božstvo a náboženstvo a zároveň ich nahradiť (Feuerbach tu necháva prekĺznuť o pravom, proti Bohu bojujúcom motíve, ktorý priviedol k životu jeho náboženstvo ľudstva). Nemať náboženstvo znamená myslieť len na seba, mať náboženstvo znamená myslieť na druhých. A toto náboženstvo je jediné, ktoré trvá, lebo len čo máme aspoň dvoch ľudí – manžela a manželku, náboženstvo už máme. Po druhé, diskriminácia je pôvodom náboženstva - ty si pre mňa Boh, pretože bez teba neexistujem, závisím od teba, nie som ty, nie som ja." 29 V Grundsätze der Philosophie der Zukunft nachádzame tieto rozhodujúce aforizmy o božstve rasy: "Jednotlivý človek v sebe nemá podstatu človeka v sebe ani ako mravnú, ani ako mysliacu bytosť. Podstata človeka je obsiahnutá len v komunikácii, v jednote človeka s človekom, jednote, ktorá je založená len na realite rozdielu medzi Ja a tebou" (č. 59). "Samota je konečnosť a ohraničenosť, spoločenstvo je sloboda a nekonečnosť. Človek sám v sebe (für sich) je iba človekom (v obvyklom zmysle slova): človek s človekom, jednota ja a ty, je Boh" (č. 60). Niet pochýb, že tu nehovoríme o ničom inom, ako o náboženskej adorácii ľudstva, či už v osobe prvého človeka, ktorého stretnete, alebo v osobe celej ľudskej rasy. Feuerbach neustále osciluje (a táto oscilácia, ako uvidíme ďalej, vyplýva zo samej podstaty veci a je nevyhnutnou vlastnosťou filozofického postoja, ktorý zastáva) medzi úzkym a širokým chápaním ľudstva ako Boha. Vo svojej polemike so Stirnerom dokonca poukazuje na rozdielnosť pohlaví a rodinný zväzok ako nevyhnutný základ náboženského postoja k človeku, takže chrám tohto božstva sa buď zužuje na manželskú spálňu a detskú izbu, potom sa rozširuje a pokrýva arénu života celého historického ľudstva. Vo Feuerbachovom svetonázore bojujú partikularistické a univerzalistické tendencie, a ak, berúc do úvahy prvé, Lange ho označil názvom thuizmus (od tu-you), potom, berúc do úvahy to druhé, malo by sa to nazývať humanizmom v najširšom zmysle slova. A keď Feuerbach nebol tak pritlačený k múru drvivou kritikou, ako to bolo v prípade Stirnera, mal tendenciu uvažovať o predmete svojho náboženstva univerzalisticky, dokonca odhalil jasnú túžbu zosobniť rasu, dať predstave ľudstva nielen abstraktnú, ale aj skutočnú existenciu, cítiť Grand-être, ktorú učil Og. Pokr. Jeho úsudky o Kristovi sú v tomto smere neobyčajne príznačné a ukazujú, ako napriek jeho poznaniu a proti jeho vôli boli niektoré kresťanské pravdy predsa drahé a blízke tým, ktorí si boj proti kresťanstvu dali za svoju životnú úlohu. Čítame: "Kristus nie je nič iné ako obraz, do ktorého bola vtlačená a vyjadrená jednota rasy pre povedomie ľudí. Kristus miloval ľudí; chcel ich zjednotiť všetkých bez rozdielu pohlavia, veku, hodnosti či národnosti. Kristus je láska ľudstva k sebe samému (!!) ako obraz (v súlade s rozvinutou povahou náboženstva) alebo ako tvár, ale tvár, ktorá (v náboženskom zmysle je predstavená len ako znak lásky) má teda charakteristický význam, teda znamenie lásky. Jeho učeníci, ale ako bolo povedané, nie je nič iné ako praktická realizácia jednoty rasy v nálade (Gesinnung). Kto teda miluje človeka pre človeka, ktorý sa povznáša k láske k rase, k univerzálnej, zodpovedajúcej podstate druhu lásky, ten je kresťan, on sám je Kristus. Robí to, čo urobil Kristus, čo urobil Krista Kristom. Kde teda vzniká vedomie rodu ako rodu, tam mizne Kristus, hoci jeho pravá podstata je zachovaná, lebo bol len náhradou, obrazom vedomia rodu.“ 30 Napriek všetkej náboženskej biede týchto súdov, v ktorých je živá Kristova tvár vtlačená do sŕdc tých, ktorí v Neho veria, úplne odstránená, celkom jasne vyjadrujú myšlienku skutočnej, a nielen abstraktnej jednoty ľudského rodu. Feuerbach, ktorý odmieta vidieť túto skutočnú, mystickú jednotu v Bohočloveku, no inštinktívne cíti všetku dôležitosť, všetku nevyhnutnosť tejto jednoty, je nútený ju hľadať v Leviatanovi a ľudstvo je namiesto tela Kristovho vyhlásené za telo Leviatana. Neúprosná logika trestá modloslužobný ateizmus Feuerbacha, ktorý ho, milovníka slobody a komunistu, postupne posúva cez hegelovské zbožštenie štátu až po rímske zbožštenie hlavy štátu. Po odmietnutí Krista robí hlavu štátu, Divusa Caesara, skutočnou hlavou ľudstva! Tí, ktorí to považujú za ohováranie, sú vyzvaní, aby pozorne sledovali nasledujúce Feuerbachove vyhlásenia: "Subjektívny vznik štátu sa vysvetľuje vierou v človeka ako boha pre človeka. V štáte sa sily človeka izolujú a rozvíjajú, aby pomocou tohto rozdelenia a ich nového spojenia vytvorili nekonečnú bytosť; veľa ľudí, veľa síl je jedna sila. Štát je súhrn všetkých realít, štát je prozreteľnosť pre človeka. V štáte jedna nahrádza druhú, jedna nemôže, ja neviem, čo ja neviem." nie sám, oddaný akciám prírodnej sily, pre mňa existujú iné, som obklopený (umfangen) univerzálnym bytím, som členom celku, skutočný stav je neobmedzený, nekonečný, pravý, dokonalý, božský človek. Spojenie štátu je praktický ateizmus; ľudia existujú v štáte, pretože existujú v štáte bez Boha, štát je Bohom pre človeka, a preto si právom dáva za pravdu božský predikát „Veličenstva“ („Majestät“). 31 Akýsi kult! Ale počúvajme ešte raz: „Človek je základnou bytosťou (Grundwesen) štátu. Štát je realizovaná, organizovaná, zjavená totalita (Totalität) ľudskej bytosti. V štáte sú podstatné vlastnosti alebo druhy ľudskej činnosti stelesnené v rôznych triedach, no v osobe hlavy štátu sú opäť redukované na identitu (Identität). Hlava štátu zastupuje všetky triedy bez rozdielu: pred ním sú všetky rovnako potrebné a rovnocenné. Hlava štátu je predstaviteľom univerzálneho človeka.“ 32 Toto je obsah, ktorý nakoniec dostáva formulka homo homini deus est: Boh pre človeka je hlavou štátu a ostáva už len vzkriesiť vonkajší obal tejto prastarej myšlienky, to znamená obnoviť posvätné obrazy hlavy štátu, prinášať mu obety atď. Nebliká tieň niečoho, čo jedného dňa bude sedieť v chráme ako božia pocta. Tak či onak, toto je náboženstvo, ktoré hlásal Feuerbach. Hovoríme totiž konkrétne o náboženstve, ktoré by bolo schopné postaviť sa proti kresťanskému náboženstvu, o náboženstve zámerne protikresťanskom. Feuerbachovi nestačí jedna filozofická doktrína, akou boli doteraz rôzne teórie. "Doteraz (die bisherige) filozofia nemohla nahradiť náboženstvo; bola to filozofia, ale nie náboženstvo, bez náboženstva. Zvláštnu podstatu náboženstva nechala mimo seba; tvrdila (vindicierte) pre seba iba formu myslenia (Gedankenform). Ak je filozofia povolaná nahradiť náboženstvo, potom sa musí stať náboženstvom ako filozofia, musí vziať do seba spôsobom, ktorý je pre ňu charakteristický (ihr, ...) Ak dnes prakticky človek zaujal miesto kresťana, potom by teoreticky mala ľudská podstata zaujať miesto božského. Jedným slovom musíme vyjadriť to, čím sa chceme stať, v jednom najvyššom princípe, v jednom najvyššom slove: len tak posväcujeme svoj život, ospravedlňujeme svoju tendenciu. Len tak sa môžeme oslobodiť od rozporu, ktorý momentálne otravuje naše vnútro: od rozporu medzi naším životom a myslením a náboženstvom, ktoré im zásadne odporuje. Musíme sa totiž opäť stať náboženskými – politika sa musí stať naším náboženstvom, ale je to možné len vtedy, ak máme vo svojom svetonázore najvyššie to, čo pre nás robí politiku náboženstvom. Z politiky môžete urobiť náboženstvo inštinktívne; tu máme do činenia s vyšším vedomým (leitztem ausgesprochenen) základom, oficiálnym princípom. Tento princíp nie je nič iné ako, negatívne povedané, ateizmus, t. j. odstránenie boha odlišného od človeka. 33 Slová, ktoré sú pozoruhodne charakteristické pre Feuerbacha, oddeľujú hmlistú filozofickú oponu a ukazujú hlavný motor jeho myslenia a jeho hrdý sen: týmto motorom je ateizmus, presnejšie antikresťanstvo, sen o začatí novej éry, vytvorení nového náboženstva, premene ľudí z „teológov na antropológov, z teofilov, z politických študentov tohto sveta, z náboženských kandidátov na svetového filantropa“ komorníkov nebeskej a pozemskej monarchie a aristokracie na uvedomelých, slobodných občanov zeme.“ 34 Niet boha okrem človeka a Feuerbach je jeho prorok. Nie je to maličkosť, lebo ak je pravdivý Feuerbachov vlastný názor, že historické obdobia sa od seba líšia náboženskými prevratmi, potom chcel Feuerbach otvoriť novú epochu v dejinách a v divočine svojho Bruckbergu ukuť duchovnú páku, s ktorou by sa ľudstvo mohlo obrátiť a dať na novú cestu. Je pozoruhodné, ako Feuerbach dokázal v citovaných slovách potešiť ducha doby. Nedalo sa povedať nič viac, čo by zodpovedalo modernej nálade, čo by viac potešilo bezbožnosť kniežaťa tohto sveta, ako túto výzvu mať v politike náboženstvo, urobiť z politiky náboženstvo. Počas celého 19. storočia až po súčasnosť – a čím ďalej, tým rýchlejšie – narastal počet ľudí, ktorí sa zaobišli bez ideálov iného sveta a úplne ich preniesli sem, do „kráľovstva tohto sveta“ a v skutočnosti sa pre týchto ľudí politika už dávno stala náboženstvom. Týmto náboženstvom žijú početné pluky materialistického socializmu, ktoré sa neustále množia v rôznych krajinách. Tu sa, mimochodom, potvrdzuje opodstatnenosť našich úvodných poznámok o tom, do akej miery Feuerbach vyjadruje svojím učením dušu moderného materialistického socializmu, jeho náboženstvo, do akej miery preniká do jeho najtajnejšieho a najintímnejšieho jadra. Akonáhle je rod vyhlásený za absolútny a božstvo, prichádza nevyhnutný a nevyhnutný záver, a to, že „das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“, 35 t. j. že „miera rodu je absolútnou mierou, zákonom a kritériom ľudstva“. V pokolení je celý zákon a všetci proroci. Hoci dogmu náboženstva rodu Feuerbach načrtáva len stručne a neúplne, naznačíme niektoré jej hlavné dogmy vzhľadom na ich charakteristický charakter pre celý plán a možný smer ďalšieho vývoja. Veriaci vidia v Bohu živé stelesnenie pravdy, ktorá sa odhaľuje v historickom poznaní ľudstva, vo vývoji vedeckého a filozofického myslenia, postupne sa približujúceho ľudskému vedomiu. Okrem toho v ňom vidia stelesnenie absolútnej morálnej dokonalosti, živý ideál, o ktorom sa hovorí: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“. Nakoniec v ňom vidia zdroj dokonalej krásy, ktorá sa vlieva do sveta a ktorej triumfom je „zachrániť svet“. Božstvo je chápané ako trojica pravdy, dobra a krásy. Feuerbachovo náboženstvo rodu túto trojicu neruší, ale spája ju so svojím božstvom, robí z týchto definícií predikáty rodu, hrajúce úlohu absolútna. (Treba však podotknúť, že sám Feuerbach sa otázkami estetiky nezaoberal, no nie je ťažké si predstaviť, akým smerom sa mohla vo všeobecnosti rozvíjať v súlade s jeho základnými myšlienkami.) Pravda je podľa Feuerbacha funkciou rodu a je stanovená rodovým vedomím. "Len v komunikácii, len zo vzťahov medzi ľuďmi vznikajú myšlienky. Nie osamote, ale len spolu prichádzajú k pojmom, k poznaniu vôbec. Na zrod duchovného človeka aj fyzického sú potrební dvaja ľudia: komunikácia medzi človekom a človekom je prvým princípom a kritériom pravdy a univerzálnosti. Dôvera aj v existenciu iných vecí okrem mňa je pre mňa sprostredkovaná len iným človekom, o čom pochybujem, že okrem mňa sám v existenciu iného človeka pochybujem." vidí, že je to pravda." 36 "Pravda neexistuje v myslení, nie v poznaní na vlastné náklady (für sich selbst). Pravda je len súhrnom ľudského života a bytia." 37 "Pravdivé je to, v čom so mnou iný súhlasí - jednomyseľnosť (Übereinstimmung) je prvým znakom pravdy, ale len preto, že rod je konečnou mierkou (hmotnosťou) pravdy... Pravdou je to, čo je v súlade s podstatou rodu, nepravdou je to, čo mu odporuje. Žiadny iný zákon pravdy neexistuje." 38 Toto je hlavná epistemologická téza Feuerbacha, ktorá v súčasnosti, komplikovaná kantianizmom a darwinizmom, vyjadruje základnú epistemologickú myšlienku Simmela (čiastočne Riehla). Sám Feuerbach však ustupuje od záverov vyplývajúcich z priamej a rozhodnej aplikácie tejto tézy, podľa ktorej sa ukazuje, že nie Sokrates má pravdu, ale jeho sudcovia, nie Kopernik, ale tribunál, ktorý ho súdil, vôbec nie je novátorom a myšlienkovým revolucionárom, ale inertným a temným davom. „Ten druhý,“ pokračuje Feuerbach, „je vo vzťahu ku mne predstaviteľom rasy, zástupcom iných v množnom čísle; práve jeho úsudok môže byť pre mňa dôležitejší ako úsudok nespočetného davu. 39 Feuerbach sa tak vymyká vlastnej demagogickej epistemológii a keďže na inom mieste 40 Feuerbach poznamenáva, že jednotlivec predstavuje rasu sám pre seba, stráca Feuerbachova téza všetok skutočný zmysel a keď sa oslobodil od všetkých nepríjemných záverov zo svojho učenia, prechádza od obrany k ofenzíve: „Jednoducho, medzi týmito ľuďmi existujú kvalitatívne, ale kritické kresťanské rozdiely.“ Či už za toto vyhasnutie môže alebo nie je kresťanstvo, ale pri takejto interpretácii náboženstvo rasy, ľudstva necitlivo prechádza do náboženstva jednotlivca-nadčloveka a Feuerbach sa premieňa na Nietzscheho, všeobecne povedané, ktorý je práve v tomto bode Feuerbachovým antipódom. V rode nie je len pravda, ale aj dobro. "Druhé je moje objektívne svedomie: vyčíta mi moje nedostatky, aj keď mi o tom priamo nehovorí: je mojím zosobneným pocitom hanby. Vedomie mravného zákona, práva, vhodnosti, ba aj pravdy, je obmedzené na vedomie iných." 41 Avšak pre druh ako absolútno nestačí byť „objektívnym svedomím“, teda subjektívnym činiteľom dobra; táto pozícia sama o sebe nie je príliš charakteristická pre náboženstvo ľudstva; musí to byť aj objektívne dobro, stelesnenie existujúceho dobra. Absolútno je absolútno; preto k nej patrí aj svätosť ako integrálny atribút. Suma pozostáva zo všetkých zložiek a rod pozostáva zo všetkých jednotlivcov, čo znamená, že aj ja sa podieľam na kolektívnej svätosti so všetkými nezmazateľnými škvrnami, ktoré moje svedomie pozná, a Messalina, Caligula, Borgias a Čechovovi „nudní“, šediví ľudia... Tu je váš boh, padnite na tvár a modlite sa, modlite sa k sebe, modlite sa k Messaline. Toto je osudová otázka pre Feuerbacha a pre každé náboženstvo ľudstva: kam dať všetku slabosť a všetku skazenosť nového boha, ktorá sa v kresťanskom náboženstve spája so základným ľudským pádom, s prvotným hriechom a ďalej s dogmou zmierenia? Teraz žiadam vašu pozornosť – uvidíme, ako sa Feuerbach dostane zo svojich ťažkostí. Táto úvaha sa mi zdá byť najdôležitejšia, najrozhodujúcejšia a najzodpovednejšia vo všetkých dielach, v celom Feuerbachovom svetonázore a navyše z nej úplne neredukovateľná: kto ju prijme, ľahko prijme zvyšok dogmatiky náboženstva ľudstva, a kto neprijme iba toto, neprijme nič. Feuerbach hovorí konkrétne o dogme prvotného hriechu a kritizujúc túto dogmu, hovorí nasledovné: "Neexistuje tu absolútne žiadny objektívny pohľad, vedomie, že patríte k dokonalosti seba samého, že ľudia len kolektívne tvoria človeka, len spolu sú tým, čím by človek mal byť, existujú tak, ako by mal existovať. Všetci ľudia sú hriešnici, to pripúšťam, ale nie všetci sú hriešnici rovnakým spôsobom, naopak, je tu veľmi veľký, dokonca podstatný rozdiel. Jeden človek je naklonený svojmu životu a druhému nie je naklonená jeho obeta, alebo slovo klamstvo má tretí sklon k opilstvu, štvrtý k zhýralosti, ale prvý nemá všetky tieto sklony, či už z milosti svojej prirodzenosti, ani z energie svojho charakteru sa ľudia morálne aj fyzicky dopĺňajú, takže ako celok sú tým, čím by mali byť a predstavujú dokonalého človeka. Na získanie dokonalého človeka teda Feuerbach navrhuje použiť algebraický súčet cností a nerestí. Len si nevšimol, že podľa tohto receptu, ktorý učí, ako sa z desiatich Messaliny dá získať jedna Caecilia, z desiatich Caligulov jeden markíz Posa, z desiatich čechovských typov jeden hrdina atď., atď., v konečnom súčte prinajlepšom len nula, ako výsledok zhasnutia plusov a mínusov, a nie „dokonalý muž“. Feuerbach rozvíja svoju myšlienku takto: „Ak aj láska a priateľstvo od bytostí, ktoré sú samy osebe nedokonalé, tvoria jeden, relatívne prinajmenšom dokonalý celok, o čo viac miznú hriechy a neresti jednotlivých ľudí v samotnom druhu, ktorý má dôstojnú existenciu len v celom ľudstve (in der Gesammtheit der Menschheit)... Náreky nad hriechom preto prichádzajú na rad len vtedy, keď sa ľudský jedinec vo svojej absolútnej potrebe, indivíduu, nepovažuje za jedinca. dokonalá osoba, keď miesto vedomia rasy je nahradené výlučným sebauvedomením jednotlivca, keď sa jednotlivec neuznáva ako súčasť ľudstva, neodlišuje sa od ľudstva, a preto mení svoje vlastné hriechy, svoje vlastné hranice, svoju slabosť na hriechy univerzálne, na hriechy, hranice a slabosť celého ľudstva, a preto tam, kde rod nie je predmetom, sa pre človeka stáva ako boh. Neexistenciu pojmu rodu kompenzuje pojem Boha ako bytosti, oslobodenej od hraníc a nedostatkov, ktoré zaťažujú jednotlivca a podľa neho aj rod samotný, keďže sa s rodom stotožňuje. Ale táto neobmedzená podstata, oslobodená od hraníc jednotlivcov, nie je práve nič iné ako rod, ktorý odhaľuje nekonečnosť svojej podstaty v tom, čo sa realizuje v neobmedzene početných a rôznorodých jednotlivcoch. Ak by si boli všetci ľudia absolútne rovní, potom by, samozrejme, nebol rozdiel medzi rasou a jednotlivcom. Ale v tomto prípade by existencia mnohých ľudí bola čistým luxusom, na účely rasy by stačil jeden... Avšak hoci je podstata človeka jedna, je nekonečná, jeho skutočná existencia má za cieľ odhaliť nekonečnú, vzájomne sa dopĺňajúcu rozmanitosť, bohatstvo jeho podstaty. Jednota je v podstate rozmanitosťou v existencii." 42 Feuerbach takto rieši fatálne otázky individuálneho vedomia, tragiku ducha, vredy svedomia, absolútnosť požiadaviek a bezmocnosť ich uspokojiť, so všetkými týmito antinómiami, ktoré z človeka robia taký tajomný rozpor, z ktorého sa rodia metafyzické systémy a náboženské presvedčenia. A na všetko existuje jedna odpoveď: nedokonalosti jednotlivca sú absorbované do rodu, súčet je väčší ako jeho časti. Rodu sa pripisuje dokonalosť, nekonečnosť, rozmanitosť foriem existencie a, prirodzene, schopnosť neobmedzeného napredovania v dejinách, čo je v modernom filozofickom vedomí niečo ako „poverenie“ medzi byrokratmi: aby sa vysporiadali s nepokojnými otázkami života, ktoré si vytrvalo vyžadujú riešenie a zároveň byrokratickými prostriedkami neriešiteľné, sú „odovzdaní do rúk komisii“ a odovzdaní ich povereniu. odkazovať na pokrok: všetko vyrieši, všetko zariadi. V súvislosti s otázkou budúceho života čítame od Feuerbacha aj toto: „Záver týkajúci sa teologických alebo náboženských Jenseitov, predpoklad budúceho života za účelom zlepšenia človeka, by bol v tomto prípade opodstatnený, keby sa ľudstvo neustále nachádzalo v jednom bode, keby neexistovali dejiny, zdokonaľovanie, zdokonaľovanie ľudskej rasy na zemi... Existuje však kultúrna história ľudstva. Nespočetné množstvo vecí, ktoré naši predkovia nemohli a nevedeli, vieme a vieme, že teraz môžeme a vieme, že je to nemožné, teraz sa počíta iba jedna vec, ktorá pre nás prišla. temní strážcovia a obrancovia súčasných ideí viery a náboženských inštitúcií, moderných politických a spoločenských pomerov sa jedného dňa stanú skutočnosťou: nespočetné množstvo vecí, ktoré teraz nevieme, ale chceli sme vedieť, budú poznať naši potomkovia. Namiesto božstiev, v ktorých sa plnia len nepodložené rozmarné túžby človeka, máme ľudskú rasu alebo prirodzenosť, namiesto náboženstva - vzdelanie, namiesto Jenseitov za hrobom - na zemi historickú budúcnosť, budúcnosť ľudstva.“ 43 Feuerbacha zároveň nezahanbuje ani otázka smrti všetkého živého, všetkého individuálneho, ktorá tak zle zapadá do tohto optimistického obrazu. Feuerbachovi musíme dať spravodlivosť; nemlčal a tento problém jednoducho nezmietol, ako je to zvyčajne zvykom. Naopak, vždy sústredene nahliadal do tajomstva smrti, bez toho, aby zatváral oči a pokúšal sa so smrťou vyrovnať a ospravedlniť ju, aby vytvoril, ako povedal Jodl, „thanatodíciu“ (analogicky s teodiceou), ktorá je taká ťažká a tak odporujúca živému a bezprostrednému pocitu. Niekoľkokrát sa vrátil k problému smrti. Jej prvé dielo Todesgedanken bolo zasvätené jej, ešte stále presiaknutému panteistickým hegeliánstvom, kde sa popri smrti jednotlivca uznáva nesmrteľnosť celku (ide o jedno z Feuerbachových najviac nejasných a nezrelých diel). „Todesgedanken“ teda predstavuje optimisticky samoľúby hymnus na smrť jednotlivca v mene nesmrteľnosti celku. 44 Neskôr Feuerbach sústreďuje svoju kritiku na existujúce predstavy o živote po smrti, 45 ale táto racionálna kritika nie je veľmi zaujímavá. Nakoniec, keď sa Feuerbach stal filozofickým materialistom, rozhodol sa pre myšlienku biologickej adaptácie na smrť, prirodzenosť včasnej smrti, predvídajúc to, čo v súčasnosti káže Mečnikov. V knihe „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, ktorá zhŕňa celý jeho svetonázor, čítame v tejto veci nasledujúci rozsudok: "Všetko má svoju mieru," hovorí grécky filozof, "nakoniec príde saturácia pre všetko, dokonca aj pre život, a človek si nakoniec praje smrť. Normálna smrť, v súlade s prírodou, smrť úplného človeka, ktorý prežil svoj život, preto nie je nič desivé. Starí ľudia často dokonca vzdychajú nad smrťou. Nemecký filozof Kant z netrpezlivosti začne žiť odznova, len ťažko sa mohol dočkať smrti, ale nemohol sa dočkať smrti." Túžba po jeho konci len neprirodzená, nešťastná smrť, smrť dieťaťa, mladosti, manžela v plnej sile nás poburuje proti smrti a núti túžiť po novom živote. Ale bez ohľadu na to, aké zvláštne, bez ohľadu na to, aké smutné sú takéto nehody pre tých, ktorí ich zažijú, nás však neoprávňujú prijať Jenseitov práve preto, že tieto abnormálne prípady - sú abnormálne, aj keď sa teraz opakujú častejšie ako prirodzená smrť v súlade s prírodou - majú za následok abnormálny iný svet, svet len ​​pre tých, ktorí zomreli násilne alebo predčasne; ale takýto nenormálny svet by bol niečo neuveriteľné a kontraintuitívne.“ 46 Tieto úsudky úplne charakterizujú Feuerbachov všeobecný svetonázor. Teraz môžeme prejsť ku kritickému skúmaniu Feuerbachovho videnia sveta. Najprv sa však musíme pozastaviť nad jednou literárnou epizódou, ktorá je mimoriadne zaujímavá pre objasnenie Feuerbachovej doktríny, a preto má veľký význam pre jej presné pochopenie. Máme na mysli Feuerbachovu polemiku so Stirnerom, slávnym autorom knihy Der Einzige und sein Eigenthum. Medzi dvoma súčasníkmi, Stirnerom a Feuerbachom, je veľká blízkosť a nezmieriteľný odpor. Podobnosť spočíva v tom, že obaja sú militantnými hlásateľmi ateizmu, no opak spočíva v rozdielnosti spôsobov chápania tohto ateizmu a obsahu, ktorý je doň investovaný. Feuerbach hlása pozitívny, humanistický ateizmus, ktorý popiera Boha v mene človeka a ľudstva, a formuluje svoje ateistické náboženstvo: homo homini deus est, zatiaľ čo Stirner svoj ateizmus chápal odvážne nihilistickým spôsobom a vyostruje ho do hlásania čistého nihilizmu, popierania všetkých vyšších hodnôt, všetkého svätého: 47 Priblížil sa k samotnému okraju priepasti, za ktorou sa otvára zívajúca priepasť, atomizoval ľudstvo, zrušil všetok kolektivizmus jeho existencie a ponechal len jedno „jediné“ ja, pre ktoré neexistuje právo, žiadna všeobecná norma, žiadne dobro (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne. Muster uros toto všetko súvisí s myšlienkou. uznanie ľudskej spoločnosti, „láskavosť“, rovnocennosť niekoho iného s mojím. Stirner v predslove ku svojej knihe hovorí: „Božské je dielom Boha, ľudské je dielom „človeka“. Moja vec nie je ani božská, ani ľudská, nie je pravdivá, dobrá, spravodlivá, slobodná atď., ale výlučne moja (das Meinige), a nie je vôbec univerzálna, ale je jedinečná (Einzige), tak ako som jedinečný aj ja. Nie je nič vyššie ako ja! (Mir geht nichts über Mich).“ 48 Tu sú dve lapidárne formuly vyjadrujúce dva ateizmy, Stirnerov a Feuerbachov: „Mir geht nichts über Mich“ a „homo homini deus est“. Mohol by tam byť väčší kontrast, ešte zdôraznený blízkosťou pôvodných pozícií? Stret týchto dvoch ateistov vyvoláva obrovský filozofický záujem, ktorý bol doteraz v literatúre akosi nepovšimnutý a nedocenený. Kto z nich má pravdu ako ateista? Ktorý z nich je skutočnejší ateista, ktorého ateizmus je dôslednejší, radikálnejší, úprimnejší, odvážnejší? Všimnite si, že pre ľudí, ktorí si z ateizmu urobili špecializáciu, ktorým nezáleží na ničom inom ako na tom, aby boli dôslední ateisti, nemôže byť väčšia urážka, horšia irónia, ako obviňovanie z teológie, zbožnosti a religiozity. A práve toto obvinenie vzniesol jeden odvážnejší ateista proti druhému, ktorý by si podľa hrubého, no výstižného príslovia chcel zachovať nevinnosť a získať kapitál, chcel by sa s ateistickou dogmou nevzdať niektorých záverov z náboženského presvedčenia. Stirner ako prvý zhodil vo svojej knihe zábranu, o ktorej možno povedať, že ide o jednu nepretržitú námietku voči Feuerbachovi, otvorene sa vysmievajúcu jeho zbožnosti: „Po zničení viery sníva Feuerbach o útočisku v údajne pokojnej zátoke lásky.“ „Najvyšším a prvým zákonom musí byť láska človeka k človeku. Homo homini deus est – to je najvyššie praktické pravidlo, toto je zlom v dejinách.“ Vlastne len Boh, deus, sa zmenil, ale láska zostala; tam sa láska stala nadľudským bohom, tu láska k ľudskému bohu a homo ako deus. Preto je človek pre Mňa svätý. A všetko „naozaj ľudské“ je pre Mňa sväté! Samotné manželstvo je posvätné. A to isté platí so všetkými morálnymi vzťahmi. Sväté je a nech je vaše priateľstvo, sväté je majetok, sväté je manželstvo, sväté je dobro každého človeka, ale sväté je an und für sich. Nie je tu zase nejaký kňaz? kto je jeho boh? Ľudské! Čo sa považuje za božské? Ľudské! Teda iba predikát sa mení na subjekt a namiesto výroku: „Boh je láska“ je: „láska je božská“, namiesto „Boh sa stal človekom“ je „človek sa stal bohom“ atď. Toto je len nové náboženstvo. 49 Egoista, ktorý sa búri proti myšlienkam a konceptom moderny, sa bezohľadne dopúšťa najrozhodujúcejšej deštrukcie svätýň (Entheiligung). Nič mu nie je sväté! Bolo by hlúpe tvrdiť, že nemám moc nad svojimi. Len postoj, ktorý k nemu zaujmem, bude úplne odlišný od toho, ktorý existoval v náboženskom veku: budem nepriateľom akejkoľvek vyššej moci, kým náboženstvo nás učí, aby sme si z neho urobili priateľa a ponižovali sa pred ním. Ničiteľ svätýň (Entheiliger) napína všetky svoje sily proti bázni Božej. Či už má Boh alebo človek v človeku posväcujúcu moc, či je niečo uctievané ako sväté v mene Boha alebo človeka, nič to nemení na strachu pred Bohom, pretože človek je rovnako pravdepodobne uctievaný ako „najvyššia bytosť“, rovnako ako zo špecificky náboženského hľadiska Boh ako „najvyššia bytosť“ vyžaduje od nás strach a úctu a obaja nás oslovujú. Náš vlastný strach z Boha je už dlho otrasený a viac-menej vedomý ateizmus, navonok rozpoznateľný svojou rozšírenou „necirkevnosťou“, mimovoľne udáva tón. Ale to, čo bolo od Boha vzaté, bolo dané človeku a sila ľudstva (Macht der Humanität) vzrástla do takej miery, že zbožnosť stratila váhu: „človek“ je súčasným bohom a strach z človeka nahradil starú bázeň pred Bohom. Ale keďže človek je len odroda vyššej bytosti, tak v skutočnosti nastala vo vyššej bytosti iba metamorfóza a ľudský strach je len modifikovanou formou bázne pred Bohom. Naši ateisti sú zbožní ľudia." 50 „Či už existuje jeden alebo trojjediný Boh, alebo luteránsky Boh, alebo être suprême, alebo vôbec žiadny Boh, keďže „človek“ predstavuje najvyššiu bytosť, nezáleží na tom, kto popiera samotnú najvyššiu bytosť, pretože v jeho očiach sú títo služobníci najvyššej bytosti kolektívne zbožní ľudia (nie menej) ako veriaci ľudia. Christian.” 51 Dojem, ktorý na Feuerbacha urobila Stirnerova kritika, bol obrovský. Feuerbach sa pred našimi očami jednoducho zvíja v bolestiach pod ťažkými údermi Stirnerových sarkazmov. Hoci v liste svojmu bratovi 52 uvádza, že Stirnerovi vo svojej „skvelej“ knihe „uniká pointa, pokiaľ ide o mňa“ a že jeho kritika je „založená buď na jednoduchej bezmyšlienkovosti (puren Unverstand) alebo márnomyseľnosti“, ale vo svojej odpovedi Stirnerovi („Das Wesen des Christenthums in Beziehund) odhaľuje názor „Einzige in len und sein“. slabosť, ale aj úplný zmätok Jeho teória neodolala pôsobeniu alkalického kyslého činidla, že sa jej bezohľadný „egoista“ najprv sám pokúsil prejsť do ofenzívy: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt,“ spieva One. Nie je však nič predikátom Boha a nie je tvrdenie: Boh nie je nič (ktoré, mimochodom, poznamenávame, nikdy nevyjadril a ani by to nevyjadril Stirner, ktorý predložil úplne inú tézu: nie „Boh nie je nič“, ale „nie je Boh, nie je svätyňa“), nie je vyjadrením náboženského vedomia? V poznámke k tomuto miestu na vedecké zviditeľnenie Feuerbach uvádza odkaz, že definícia „Boh nie je nič“ sa nachádza nielen vo východných náboženstvách, ale aj medzi kresťanskými mystikmi. Týmto odkazom Feuerbach len konečne odhaľuje svoj zmätok a neschopnosť namietať proti čomukoľvek vo veci samej: netreba dodávať, že medzi mystickým kozmizmom budhizmu a niektorých kresťanských mystikov a militantným nihilizmom Feuerbacha je oveľa menšia podobnosť ako dokonca medzi učením Feuerbacha a cirkevnou ortodoxiou. Ďalej sa Feuerbach pokúša spochybniť tézu „single“ o jeho „jedinečnosti“ odkazom na existenciu sexu, manželky, detí atď. atď., akoby tento odkaz mal pre „jedného“ nejaký význam a mohol ho prinútiť vzdať sa svojej „jedinečnosti“, zostúpiť zo svojho nihilistického trónu a uznať práva týchto ľudí a svoje povinnosti, rozpoznať v nich svätyňu pre seba, nie prostriedok. Akoby existencia háremov a lupanarov dostatočne nepreukazovala, že rozdiel medzi pohlaviami sám osebe vôbec nestačí na to, aby sa žena nestala vecou, ​​ktorá uspokojuje rozmary svojho „iba“ pána, ale osobou, o ktorej možno povedať homo homini deus est. Feuerbach je vo svojich ďalších poznámkach bezmocne zmätený v rozporoch, v podstate však nenamieta proti Stnerovi. 53 Myslíme si, že dôvodom toho, samozrejme, nie je Feuerbachova náhodná slabosť, ale samotná podstata veci: naozaj nemal proti čomu namietať, pretože Stirner má s Feuerbachom úplnú pravdu. Vo Feuerbachovom jazyku je Stirner pravda, odhalené Feuerbachovo tajomstvo. Skutočným ateistom je Stirner a Feuerbach zostáva skutočne „zbožným“ ateistom, „kňazom“. „Moralisti,“ vyčíta Stirner Feuerbachovi, „samy odstránili tuk z náboženstva tým, že ho používali, a teraz sa snažia zbaviť sa z toho vyplývajúceho ochorenia žliaz“ (Drüsenkrankheit). „So silou zúfalstva sa Feuerbach chopí celého obsahu kresťanstva, nie preto, aby ho odhodil, nie, aby ho pritiahol k sebe, aby ho, dlho žiadaný, ale vždy vzdialený, s posledným úsilím mohol vtiahnuť do svojho neba a navždy ho držať. Nie je to boj konečného zúfalstva, nie boj na život a na smrť, a nie je to zároveň taká dlhá kresťanská túžba po tomto, Jenseitov? farár, dobromyseľný sektár. Celý kontrast medzi dvoma ateistami a dvoma „egoistami“, ktorí sa oháňajú svojím ateizmom a egoizmom, sa možno ešte plnšie prejaví, ak spoznáme, ako svoj egoizmus chápu. Najprv si vypočujme „The One“. V reakcii na možné obvinenia zo sebectva uvádza: "OK! Nechcem mať nič výnimočné v porovnaní s ostatnými, nechcem si pred nimi nárokovať nejakú výhodu, ale nepomeriam sa od druhých a už vôbec nechcem mať žiadne právo. Chcem byť všetkým a mať všetko, čo môžem. To, či majú ostatní to isté, ma nezaujíma. Nemôžu mať ani reprezentovať to isté, to isté... iba toto sa nepovažujem za niečo výnimočné, ale s ostatnými samozrejme nemám). veci na porovnanie alebo zamyslenie v skutočnosti som neporovnateľný a jedinečný, nechcem v tebe nič uznávať ani rešpektovať, ani majiteľa, ani tuláka (Lumpa), ani len človeka, ale chcem ťa využívať (verbrauchen)... Si pre mňa len tým, čo pre mňa tvoríš, teda mojím objektom a od môjho objektu aj mojím majetkom. 55 "Ausser mir giebt es kein Recht." 56 Ako to všetko uhádol Dostojevskij, ktorý Stirnera, samozrejme, nikdy nepoznal, no hlboko prenikol do svetonázoru ateizmu. Koniec koncov, vyššie uvedená nemecká fráza v ruštine môže byť priamo preložená osudným vzorcom Yvesa. Karamazová: všetko je dovolené, niet Boha, niet morálky. "Kdekoľvek budem stáť, teraz bude sväté miesto." A popri týchto skutočne satanských rečiach Feuerbach blábolí svoje zbožné reči, tváriac sa ako strašný nihilista, hoci spoza masky vykúka strapec čiapky domáceho muža na ulici, milého strýka a obľúbenca detí: "Pod egoizmom rozumiem lásku človeka k sebe samému, teda lásku k človeku, tú lásku, ktorá podnecuje uspokojenie a rozvoj všetkých tých túžob a náklonností, bez ktorých uspokojenia a rozvoja nemôže byť a nie je skutočným, dokonalým človekom. Pod egoizmom rozumiem lásku k svojmu druhu, k čomu som bez nej, čo som bez lásky k bytostiam, akou je láska k sebe samému alebo k akejkoľvek bytosti? pre seba, lebo ja môžem milovať len to, čo zodpovedá môjmu ideálu, môjmu cíteniu, môjmu bytia.“ 57 Také je milujúce srdce nášho dobromyseľného „egoistu“, vedľa ktorého leží čierny, pochmúrny tieň démonickej postavy iného, ​​odetý v temnom žiare jeho prototypu, so spálenými krídlami a znakom kliatby večnej osamelosti. Je možné si predstaviť poučnejšiu predstavu, ako je táto zrážka dvoch „egoistov“, z ktorých jeden kráčal až na koniec a zastavil sa pri tyči, zatiaľ čo druhý zdvihol iba nohu, ale zostal stáť na tej istej, spoľahlivej pôde, zobrazujúc filozofický „beh na mieste“. Ideologický stret medzi Stirnerom a Feuerbachom nemožno v žiadnom prípade považovať za minulosť. Stirner urobil na svoju dobu len slabý dojem a s prílišnou ľahkosťou sa naň zabudlo. 58 Objavil sa však nový, neskorší a talentovanejší hlásateľ podobných myšlienok, ktorý začína mocne pôsobiť na duše svojich súčasníkov, ktorí sa doteraz zbožne živili naivným náboženstvom ľudstva Feuerbacha a Comta. S ešte väčšou vášňou a nemenej smelosťou sa pokúsil o „prehodnotenie všetkých hodnôt“ a najzúrivejšie zaútočil na hodnoty humanizmu, ktoré zostali v učení Feuerbacha ako „tuk odstránený z náboženstva“. 59 Nietzsche – hovoríme o ňom – zareagoval obzvlášť nepriateľsky na učenie o láske, obviňujúc kresťanstvo zo skazenosti historického ľudstva a pre Nietzscheho, tak ako predtým, zo Stirnera, Feuerbach, ktorý sa považoval za nepriateľa kresťanstva a jeho ničiteľa, nevyhnutne patrí medzi predstaviteľov kresťanstva. V oblasti morálky sa namiesto: miluj blížneho svojho, uviedlo: sei hart, „tlač padajúceho“. Namiesto demokratickej doktríny o etickej rovnocennosti ľudí bola vyhlásená doktrína o ich odlišných hodnotách, o výlučnej, najvyššej či jedinej hodnote vybraných supermanov, aristokratov, pre ktorých je zvyšok ľudstva len plastickým materiálom. Tým pádom je všetko prevrátené. A najzaujímavejšie je, že tieto myšlienky, vyjadrené v exotickej forme, ktorá bola pre mnohých atraktívna, urobili silný dojem na modernosť, poplietli hlavy, zničili spontánnosť predchádzajúcich humanistických presvedčení a stali sa módnymi, zatiaľ čo Stirner vo svojej dobe zostal takmer nepovšimnutý a nikoho neobťažoval. Ale po vzkriesení v Nietzsche teraz vrhá svoj hlas na hlavu niekoľkých generácií. Ateistický humanizmus zažíva nepochybnú a hlbokú krízu, keďže jeho základ, jeho najdôležitejšia demokratická dogma, je spochybňovaný. A táto kríza je v našich očiach stále na samom začiatku, rozpad dominantného svetonázoru sa len začína, pretože, ako hovorí Vl. Solovjov, „z okna nietzscheovskej nadľudskosti sa otvára obrovský priestor pre všetky druhy ciest v živote“. 60 Čo sú tieto cesty, ešte nebolo definitívne určené, ale duchovný nepokoj sa už začal. Stirner a Nietzsche podkopávajú základnú Feuerbachovu dogmu a vôbec celý ateistický humanizmus: homo homini deus. Táto dogma je totiž základom všetkých jej možných odtieňov a predstavuje spoločný základ pre všetky z nich. Moderné vedecké teórie sociálneho rozvoja či pokroku sa môžu navzájom značne líšiť v teoretických základoch a praktických či taktických záveroch, no všetky uznávajú jednu jedinú hodnotu – človeka, v zmysle akéhokoľvek predstaviteľa druhu jednotlivo alebo rodu ako celku. Liberáli a socialisti, marxisti a populisti, akékoľvek frakcie sa prakticky zhodnú na jednom: Boh neexistuje, ale Boh je človek a ľudstvo. Toto nie vždy leží na povrchu a jasne sa objavuje v mysli, ale táto dogma si zachováva svoju silu, aj keď je verbálne popieraná. V posledných rokoch svojho života mal Engels sklon popierať svoju blízkosť k Feuerbachovi, po prvé preto, že sa mu nepáčilo, že Feuerbach používa slovo „náboženstvo“, akoby išlo o slová a zmena slova by zmenila podstatu, a po druhé, pretože Feuerbach so svojím učením o láske bol sentimentálny a nerozumel významu triedneho boja. 61 Je však zrejmé, že túto poslednú námietku možno vysvetliť iba zúžením mentálneho obzoru samotného Engelsa, pretože inak by nenamietal proti tvrdeniu všeobecného, ​​filozofického a náboženského významu odkazom na konkrétnu sociologickú tézu, ktorá, či už je pravdivá alebo nepravdivá, nemôže konkurovať prvej. Doktrína triedneho boja odpovedá na otázku ako, ale nie na otázku čo; neposkytuje cieľ, ale len formu a prostriedok, ktorý je s danými podmienkami neoddeliteľne spojený a zároveň s nimi podlieha eliminácii. Triedny boj v marxizme má za cieľ zrušenie tried, a teda sebazrušenie; v tomto zmysle je to aj cesta lásky. Preto Feuerbach vo svojej sociológii mohol byť rovnako ako Engels marxistom a marxisti vo svojej filozofii zostávajú Feuerbachovcami, teda ateistickými humanistami. Poznajú v skutočnosti nejakú hodnotu vyššiu ako človek a ľudstvo, prakticky spochybňujú vzorec homo homini deus a nie sú ním určované všetky ich ideály budúcnosti, ideály socializmu, slobodnej štruktúry spoločnosti? Ich ateizmus je rovnaký antropoteizmus ako Feuerbachov a v tomto zmysle sa všetci jeho predstavitelia bez rozdielu odtieňov stavajú zásadne proti radikálnejším ateistom Nietzschemu a Stirnerovi, ktorí v mene ateizmu odmietajú antropoteizmus a popierajúc nebeského Boha nechcú pozemské božstvo. "Náboženstvo je vzťah človeka k jeho vlastnej podstate - to je jeho pravda a jeho morálna blahodarná sila - ale k jeho podstate nie ako k jeho vlastnej, ale ako k inej, od nej odlišnej, dokonca opačnej podstate - to je jeho nepravda, jeho hranice, jeho rozpor s rozumom a morálkou." 62 Úlohou Feuerbachovho hlavného diela „Wesen des Christenthums“ nie je nič iné ako vyvrátenie nepravdivej, teda teologickej podstaty náboženstva objasnením pravej, teda antropologickej podstaty náboženstva – to je názov dvoch častí, na ktoré je toto dielo rozdelené. Inými slovami, Feuerbachov pokus sa scvrkáva na oslobodenie náboženstva Bohočloveka, založeného na viere v Bohočloveka, od tejto podpory a jednoducho z neho urobí náboženstvo ľudskosti, bez toho, aby ho nejakým spôsobom ochudobnilo, ale iba z neho odstránilo teologické katarakty. Feuerbach je presvedčený, že operácia, ktorú podniká, je skutočne celkom uskutočniteľná a nespôsobuje žiadne významné škody a náboženstvo ľudstva bez akejkoľvek teologickej podpory obstojí lepšie ako s jeho pomocou. Feuerbach so svedomitosťou a talentom tieto opory odvšadiaľ opatrne odstraňuje, vedome a dôsledne uskutočňuje filozofický experiment obrovského, možno povedať až osudového významu. Berie na seba úlohu náboženského proroka, tvorcu nového náboženstva. Preto je tu rozhodujúca a osudová otázka: drží budova zbavená bývalých základov bez prasknutia alebo sa zmenila len na hromadu sutín? A ten „tvor“ (Wesen) náboženstva, s ktorým Feuerbach vykonáva svoju operáciu, je živý a vitálny, alebo je už dávno mŕtvy a len jeho mŕtvola si stále zachováva niekdajšie črty živej tváre, pokrivenej a znetvorenej smrťou? A nový boh, ku ktorému sa Feuerbach modlí, je to boh, alebo mŕtva modla, alebo ešte horšie, orák, za ktorého hovorí kňaz, už nie prorok, ale podvodník? Vzhľadom na tento, takpovediac chirurgický pôvod Feuerbachovho učenia, ktoré si napriek tomu zachováva nerozlučné spojenie s kresťanstvom, ktoré popiera, alebo skôr koriguje, je náš všeobecný postoj k nemu prirodzene ambivalentný. Nedá sa prijať, ale ani úplne odmietnuť. Obsahuje najväčšie a najdôležitejšie pravdy, no brané v takej jednostrannosti a abstrakcii, že sa vďaka tomu menia na rovnako veľké bludy. Tie tvrdenia, ktoré si Feuerbach zachoval z kresťanstva, ktoré odmietal, sú síce pravdivé, ale prijatím týchto odvodených právd zároveň popiera oveľa dôležitejšie pravdy, ktoré ich zakladajú, a výsledkom je zvláštna zmes obludností, protirečení a paradoxov, labyrint, v ktorom treba hľadať cesty. Vo Feuerbachovom učení sú s veľkým dôrazom a energiou vyjadrené dve veľké a dôležité pravdy: po prvé, že človek a ľudstvo majú bezpodmienečný náboženský význam, inými slovami, že človek pre človeka alebo ľudstvo pre jednotlivca je a má byť náboženskou svätyňou, aby sme použili Feuerbachov výraz, byť pozemským bohom, akoby absolútnym; druhá pravda je, že ľudstvo je jednotný celok, v ktorom sú jednotlivci len oddelenými časťami, mimo neho strácajú všetok zmysel a všetok význam, pričom táto jednota nie je abstrakciou, neexistuje len v abstrakcii, ale je celkom reálna, ľudstvo je živý a kolektívny organizmus. Obe tieto pravdy o najvyššej dôstojnosti ľudského rodu a o jeho skutočnej jednote, medzi sebou organicky prepojené, predstavujú pozitívnu časť Feuerbachovho učenia, no jeho negatívnou stránkou je, že ich dáva do priamej súvislosti, snaží sa ich prezentovať ako nevyhnutné závery filozofie ateizmu, a tým obe učenia v ich jadre podkopáva. Feuerbach, ktorý verí podstate svojho svetonázoru v ateizme, podkopáva svoj humanizmus, vedie neustály boj sám so sebou a zmietajú ho nezmieriteľné rozpory. Pozrime sa bližšie na tento poučný boj. Začnime prvou tézou, o náboženskom význame ľudstva. Vo Feuerbachovom jazyku je to formulované nie v zmysle, že človek je božský len v zmysle svojich potenciálnych schopností a konečného určenia, ale v úplne opačnom zmysle: Boh neexistuje, a preto je človek pre človeka Bohom, teda je formulovaný ako záver z ateizmu, ako jeho synonymum alebo konkávna strana reliéfu. Ale antropoteizmus ako záver z ateizmu obsahuje vnútorný rozpor, pretože vo vzťahu k jednotlivostiam potvrdzuje to, čo vo všeobecnosti popiera, totiž ničením Boha sa snaží zachovať božské, posvätné. Vnútorná a nevyhnutná dialektika ateizmu teda vedie od antropoteizmu k náboženskému nihilizmu, k popieraniu každej svätyne, každej hodnoty, alebo, čo je to isté, k povýšeniu faktu len preto, že je faktom, k najvyššej hodnote, k tomu, že faktu ako takému prisúdime náboženský význam. Ateizmus dosiahol túto dialektiku za života Feuerbacha v učení Stirnera, hlásateľa nihilizmu, nemoralizmu a „egoizmu“, „ničiteľa posvätných vecí“ (Entheiliger). S touto významnou epizódou v dejinách myslenia sme sa už zoznámili a vieme, že za víťaza tohto stretu dvoch mysliteľov netreba považovať Feuerbacha, ale Stirnera. Pre dôsledného a úprimného ateistu, ktorý neopúšťa staré náboženské presvedčenia pre praktické využitie, niet záchrany pred umŕtvujúcim nihilizmom, pred vražednou prázdnotou úplnej osamelosti, a nie osamelosťou na púšti či väzením, ale osamelosťou medzi ľuďmi, odlúčením od nich. A skutočne, ak je najvyššia, absolútna hodnota, zdroj všetkých odvodených hodnôt, odmietnutá a vyhlásená za neexistujúcu, aká logická a dokonca morálna možnosť existuje, aby sa ustálila na relatívnej odvodenej hodnote, ktorá, ako mesiac, odráža svetlo zo slnka a zhasína spolu s ním? Ľudstvo, uvažované v prirodzenom poriadku a nie v náboženskom, je predsa len faktom vonkajšieho sveta, faktom biológie, histórie, sociológie atď., v tejto funkcii sa zásadne nelíši od iných faktov alebo predmetov vonkajšieho sveta, ako je napríklad kameň alebo hora alebo tento stôl. Medzi týmito faktami je, samozrejme, obrovský kvalitatívny rozdiel, nie však zásadný, nie v hodnote či hodnosti. Zbožštenie faktu, teda pripisovanie faktu, odvodeného a relatívneho, významu absolútnej hodnoty, predikátu božstva, je uctievanie modly, v bežnom jazyku nazývané modloslužba. A ak naši predkovia a moderní divosi uctievajú ako božstvo predmety fyzického sveta - kameň, zviera, nebeské telesá, potom Feuerbach rovnakým spôsobom navrhuje uctievať ľudstvo, súhrn jedincov homo sapiens. A ak tam moderný človek, ktorý vstúpi do idolu, nenájde nič okrem škaredých bábik a postavičiek, tak aj skutočný ateista nájde vo Feuerbachovom idole iba modly, hoci abstraktného charakteru, a bude sa im smiať. Po odstránení hlavy, neťahajte za vlasy, mohol Stirner povedať zbožnému ateistovi Feuerbachovi: "Po odmietnutí absolútna sa treba vzdať zbožnosti a nesnažiť sa zachovať všetky jej atribúty, pripisovať ich bytosti, ktorá je zjavne neabsolútna. Protirečenie nie je pôvodné, netreba na tom ani trvať. Stirner je to, čo majú, nie je to podstatné. Buď je nado mnou Najvyšší, pred ktorým sa skláňam, alebo som nad sebou a nič nad sebou nepoznám a ego (a nie homo) je deus sum. Modloslužba je v dobe temného a naivného vedomia ľudstva pochopiteľná a prirodzená, najmä odvtedy modloslužba vôbec nebola ateizmom a modly mali význam skutočne posvätných obrazov. Ale postavenie mysliteľa 19. storočia, ktorý pochádzal od Hegela, ktorý následne stratil všetku naivitu a spontánnosť a bol z vnútornej duchovnej potreby nútený vytvoriť si známu modlu, hlásať jej božstvo a modliť sa k nemu, je ťažké a týmto idolom nie je nejaká nedosiahnuteľná svietivosť či neznáma bytosť, ale my sami, my a naši známi, ich známi, ich priatelia, ich manželky. predkov a našich potomkov, teda ľudstva. Takýto človek musí prežívať ustavičnú tragédiu, byť mučený pálčivým protirečením, chradnúť z vnútorného nepokoja, a aj preto sa Feuerbach nikdy nemohol zastaviť pri konečnej formulácii svojho učenia; celý život to spracovával, často len opakoval staré myšlienky inými slovami a akoby zvukom nových slov sa snažil prehlušiť vnútorné pochybnosti. Táto úzkosť je celý Feuerbach, jeho najlepšia, najušľachtilejšia podstata, a je prekvapujúce, ak je tento boj a táto úzkosť viditeľná za maskou dogmatického, militantného ateizmu. Človek je posvätný a ľudstvo je posvätné, má absolútny náboženský účel. Feuerbach to hlboko cítil. Osobitnú zásluhu – nie logiku, ale ľudskú intuíciu – mu treba pripísať za to, že hovoril konkrétne o náboženstve ľudstva, že so všetkým svojím ateizmom náboženstvo nepopieral, ale hlásal. Stáva sa tak o desať hláv vyšší ako tí, ktorí sa snažia zrušiť nielen tú či onú formu náboženstva, ale aj náboženskú adoráciu vôbec, a zároveň sa s arogantnou grimasou odvracajú od skutočného ničiteľa posvätných vecí Stirnera. Všade tam, kde sú absolútne hodnoty, predmet uctievania, svätyňa, nech je to čokoľvek - v abstraktnej myšlienke ľudskosti alebo v litere Erfurtského programu - existuje náboženstvo a nerobí česť Engelsovi a Marxovi, že pri zachovaní filozofie Feuerbacha usilovne - vo svojom ateistickom a materialistickom fanatizme - eliminujú jeho náboženstvo. A, samozrejme, jedinou predstaviteľnou formou ateistického náboženstva zostáva náboženstvo ľudskosti, adorácia človeka, ako hlásal Feuerbach. Buď Boh, alebo človek – to je Feuerbachova alternatíva. Medzitým tu v skutočnosti nielenže nie je žiadna opozícia, buď – alebo, ale oba tieto pojmy sú neoddeliteľne spojené, v skutočnosti sa spájajú v koncepte bohočloveka. Viera v Boha je vierou v človeka a bez tejto viery sa človek mení na zvláštne, dvojnohé stvorenie plné nepochopiteľných rozporov. Ale je nemožné oddeliť tieto viery od seba a každý pokus dať náboženstvo ľudstvu bez Boha je argumentom navyše a contrario v prospech tejto pravdy a podobný pokus máme vo Feuerbachovi. Človek a ľudstvo sú najvyšším zjavením Boha, pre ktorého bol stvorený tento svet, ktorý je prostredníkom medzi Stvoriteľom a stvorením, dušou sveta. Iba človek má schopnosť slobodne a vedome asimilovať božský obsah; len v ňom absolútno nachádza svojho druhého, svoj obraz a svoju podobnosť. Vďaka tomu má ľudstvo potenciál nekonečného rozvoja, schopnosť skutočného pokroku vedúceho k skutočnému vyrastaniu samého seba, nielen prázdnym a pompéznym nárokom na nadľudskosť. Rast ľudstva od temného stvoreného prvku k svetlému spoločenstvu s Bohom a poznaniu Boha, od šelmy-človeka k Bohu-človeku vypĺňa historický proces. Pre tento proces je rovnako potrebný slobodný ľudský prvok, aktívne asimilujúci zjavený božský obsah, a toto zjavenie Božstva, mnohodielne a rôznorodé, je tiež nevyhnutné. Božské, nemenné a absolútne, má v ľudstve svoj vlastný obraz, svoj iný, ktorý osvojuje tento absolútny obsah v historickom procese; ľudstvo sa v tomto zmysle stáva absolútnym. Je zrejmé, že možnosť zjavenia absolútna, možnosť božsko-ľudského procesu predpokladá u človeka určité schopnosti, určitú duchovnú spriaznenosť, „obraz a podobu“ absolútna. Ak odstránime tento predpoklad a postavíme sa na základe deizmu, ktorý redukuje božstvo, vo Feuerbachovom krásnom vyjadrení, do úlohy Titularursache, potom zavrhneme všetky možnosti poznania Boha a zjavenia Boha. O takomto bohu sa ani nedá povedať: existuje, pretože byť božstvom znamená otvoriť sa, dať život. Boh, ktorý nedáva život, je kontradikcia in adjecto. Preto je deizmus, uznanie Boha an und für sich bez akéhokoľvek vzťahu k človeku, len zdvorilou formou ateizmu. Ako ľudia sme schopní iba ľudského poznania, ale byť v ľudskom jazyku znamená prejaviť svoju existenciu a stanovisko, že vo všeobecnosti existuje Boh, ale nie je pre človeka, je absurdný rozpor. Preto sa deizmus v dôsledku nevyhnutnej dialektiky mení na ateizmus, teoreticky aj historicky (v období osvietenstva). To sa zvyčajne namieta tým, že sa odvoláva na antropomorfizmus takýchto predstáv o Božskom, ako keby to bolo nedôstojné a neslušné. Ale obvinenia z antropomorfizmu sú založené na čistom nepochopení (pokiaľ sa samozrejme netýkajú skutočne hrubých predstáv o Bohu, v ktorých sa božstvu pripisujú naše nedostatky, slabosti, pozemské vlastnosti atď.). To, čo sa nazýva antropomorfizmus, je v skutočnosti jediné možné a človeku dostupné, ľudské poznanie Boha. Potvrdením Jeho existencie zároveň potvrdzujeme aspoň niečo z Jeho poznania pre seba, a preto si pripisujeme orgán tohto poznania, schopnosť takéhoto poznania. Poznanie je však hlboko intímny akt, založený len na vnútornej spriaznenosti. Uznávame teda božstvo našej vlastnej prirodzenosti, teda obraz a podobu Boha v nás samých. Už dávno poukázal veľký básnik, ktorý tu zopakoval nemenej veľkého filozofa 1, že by sme nepoznali slnko, keby naše oko nemalo v sebe niečo slnečné. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Obvinenia z antropomorfizmu sú preto úplne spravodlivé, pokiaľ označujú pravdu, že existencia Boha je nevyhnutne zjavením Boha, a preto Absolútne Jestvujúce predpokladá Absolútne Stávanie. Ak existuje Boh, znamená to, že človek je božský a jeho duchovné sily majú tiež božský pôvod a božské určenie. To, čo sa zvyčajne nazýva náboženský antropomorfizmus, teda uznanie božskej dôstojnosti a obrazu človeka, teda vôbec neslúži ako argument v prospech ateizmu, ako ho, mimochodom, používa aj Feuerbach. Feuerbach sa snaží dokázať, že človek tvorí Boha na svoj obraz a podobu, ako objektívne, zhmotnené túžby svojho srdca, ako sen. 64 Prevracia tvrdenie, že človek má obraz a podobu Boha, v zmysle, že Boh má obraz a podobu človeka. To však nijako nerieši otázku, či človek stvoril Boha ako výplod svojej fantázie, alebo či človeka stvoril Boh a neustále si uvedomuje a uvedomuje svoju Božiu podobu. Metafyzicko-náboženská otázka s týmto Feuerbachovým pokynom, ktorý berie ako najsilnejší argument v prospech ateizmu, dokonca ho považuje za odhalenie tajomstiev náboženstva a prelom v dejinách, nielenže nie je vyriešená, ale v podstate ani položená. Feuerbach v „Podstata kresťanstva“ a Vl. Soloviev v „Čítaniach o Bohu – ľudskosti“ (a pred ním Schelling) sa k sebe veľmi približujú, keďže ide o stanovenie božskosti človeka, ale potom sa od tohto spoločného bodu odchyľujú v diametrálne opačných smeroch. Vo všeobecnosti majú tieto diela akúsi zvláštnu podobnosť a blízkosť s najväčším kontrastom, pretože obe so všetkou priepasťou, ktorá ich oddeľuje, sa v podstate vyznačujú odpoveďou na jednu základnú a večnú otázku, a to otázku: čo si myslíš o Synovi človeka? A v odpovedi na ňu sa skrýva odpoveď na ďalšiu otázku: čo si myslíš o človeku a o sebe? Nie nadarmo Feuerbach pôvodne navrhol názov svojho diela tak, aby obsahoval výzvu k sebauvedomeniu: Γγῶϑι σεαυτόν. Takže Feuerbachovu antropológiu, ktorú považoval za najvíťaznejšiu a najneodolateľnejšiu zbraň v arzenáli ateizmu, za takú vôbec nepovažujeme a nijako ho neoprávňuje robiť tie nábožensko-metafyzické závery v prospech ateizmu, ktoré z nej sám vyvodil. Tie údaje náboženskej psychológie, ktoré zaznamenal Feuerbach, tiež zapadajú do opačného svetonázoru; na to však už bolo viac ráz poukázané. Po odmietnutí Boha, Absolútnej Bytosti, musel Feuerbach rozpoznať ako Boha absolútne sa stávajúce, ľudstvo je zbožštené. Stať sa bolo stotožňované s úplným bytím a zbožštenie bolo stotožňované so zbožštením. Absolútno, v procese pozostávajúcom zo zmesi absolútneho a podmieneného, ​​večného a prechodného, ​​bolo vyhlásené za jedinečné a konečné. Preto všetky ďalšie ťažkosti, celá tragédia Feuerbachovej situácie. Odteraz je odsúdený zbierať lúče prenikajúce zhora do temného živlu a pomocou týchto lúčov osvetľovať to, čo zostáva neosvetlené. Základným faktom duchovnej podstaty človeka je jeho nejednotnosť. Človek je živý protiklad a ako taký živý tajomstvo. Nebo a peklo prebýva v ľudskej duši, to už bolo povedané tisíckrát. Človek je ťahaný nahor a nadol zároveň, rozorvaný bojom odlišných a protikladných princípov, tak sa posúvajú ľudské dejiny. Tieto nezlučiteľné rozpory v človeku nám nedovoľujú prijať ho ako absolútno, ako ho uznáva Feuerbach. Na to je potrebné zaujať hľadisko úplnej morálnej anarchie, filistínskeho zmierenia so všetkým a všetkými, ale s takouto náladou vôbec nie je potrebné hľadať absolútne. V tomto prípade je ľudstvo zbožštené nie za to, čím je, ale jednoducho za to, že existuje. Skutočná hlboká demokracia je nahradená jej opakom - demagógiou, vylučujúcou akékoľvek vyššie kritériá na dav a jeho úsudok, a toto klamlivé zdanie dodáva tomuto názoru osobitnú popularitu. Božstvo je dav, titán je dav! - ako zvolá Nadson v jednej zo svojich najdôležitejších a najfalošnejších básní. Táto stránka Feuerbachových názorov bola obzvlášť ľahko akceptovaná modernou dobou a modlárstvo davu, demagógia, ktorá je opakom skutočnej vedomej demokracie, je najpopulárnejšou formou moderného ateizmu a do tohto idolu sa v poslednom čase pustil iba Nietzsche. V demokracii, ako vo všetkých ľudských záležitostiach, existujú dva možné aspekty, dve cesty, dva smery: hore a dole. Nahor vedie vedomie solidarity, najvyššia jednota univerzálneho ľudstva a spoločenstvo božsko-ľudskej veci, v ktorom sa síce „hviezda od hviezdy líši v sláve“ a sú tam radoví a dôstojníci, robotníci a hrdinovia, ale všetci sú potrební a rovnako nepostrádateľní pre univerzálnu všeľudskú a božsko-ľudskú vec, vytvorenie najvyššieho Božieho kráľovstva, spoločnú službu Božiemu kráľovstvu. Opakom toho je tendencia nivelizovať, redukovať všetko na jednu úroveň, uznávať za legitímne len to, čo je rovnako prístupné a zdieľané všetkým, až k nevedomej túžbe posunúť všetko nie na vyššiu, ale na nižšiu úroveň. Tento postoj k masám je nekritickým až nekritickým obdivom väčšiny, nielen v tom, v čom je plne kompetentná, t.j. v súvislosti s jeho materiálnymi potrebami a záujmami, ale aj otázkami ducha, je dnes veľmi rozšírený a zvyčajne sa mylne považuje za demokraciu. Absencia vyšších mierok, dôsledok ateizmu, viedla k tomu, že stupnicu kvality nahradila stupnica kvantity a tento filozofický pád z milosti mal na svedomí aj Feuerbach. Táto tendencia predstavuje vred modernej kultúry a nie je priamym dôsledkom jej demokracie, ktorá vôbec nesúvisí so zbožštením davu, ale jej ateizmu. Feuerbachova formulka: ľudskosť je Boh a absolútna - moderna prakticky veľmi často implementuje do slepého uctievania davu, zbožšťovania más a predovšetkým hreší Feuerbachov priamy dedič - nemecká sociálna demokracia. Po zhasnutí pochodne a sklonení hrotu deliaceho meča je Feuerbach nútený namiesto náboženstva ľudskosti kázať kult priemernosti, morálnej aj duševnej. Pamätáte si na jeho obludné, absurdné učenie o tom, ako vzniká morálna dokonalosť rasy, ktorá k nej patrí v porovnaní s jednotlivcom: rôzni jednotlivci sú cnostní aj zlomyseľní rôznymi spôsobmi, a ak vezmete algebraický súčet, potom sa plusy znížia o mínusy a získate obraz dokonalej cnosti - rasy, ktorá v tejto funkcii predstavuje „cieľ“ pre jednotlivca. Tento koncept považujeme za úplne zjavnú absurditu, rovnako poburujúcu myseľ aj svedomie. Netreba to kritizovať, ale len vysvetliť. A najpoučnejšie na tom je, že Feuerbach sa k tomuto hanebnému učeniu sklonil nie kvôli nejakej súkromnej chybe alebo náhodnému zahmlievaniu, ale nedobrovoľne, možno proti svojej vôli, v zápase so sebou samým: inak by nemal kam ísť a s poctivou dôslednosťou a odvahou myslenia, ktoré ho odlišuje, ide vpred, k absurdnosti, odhaľuje tajomstvá a jeho „tajomstvo, tajomstvo“, netlačiť ho dopredu, ale nechať ho v tieni. Nech je niekto v bolestivých, osudných chvíľach duševného úpadku, skľúčenosti a zúfalstva, keď sa vzdáva viera v človeka, v ľudský výkon, krása ľudskej duše ochabne, nech Čechova, ktorý bol otrávený „šedými ľuďmi“, privedie k myšlienke na túto úžasnú úvahu, že „šedí ľudia“, posudzovaní oddelene, samozrejme, nie sú prvou triedou, ale sú „šedí“, ak ich odvrátime v rôznych odtieňoch, karmínová a jasne fialová, ukážu sa ako hrdina. Či bude v tomto presvedčení zdroj veselosti a viery, vyjasní sa zakalený pohľad, alebo skôr skľúčeného osvieži spomienka alebo príbeh o jednom skutočne dobrom skutku jedného človeka, možno čistý úsmev dieťaťa, nehovoriac o myšlienke toho Spravodlivého, „Jediného bezhriešneho“, ktorý mal na sebe ľudské telo a smútil smútok. Nech je to akokoľvek, môžeme zaručiť, že tento feuerbachizmus bude v takejto chvíli jednoducho hnusný. Feuerbach cítil rovnakú beznádej, keď sa zamýšľal nad povahou pravdy. Je nesporné, že jediná pravda sa odhaľuje iba kolektívnemu ľudstvu v jeho historickom vývoji a aj tu sú rôznym jednotlivcom pridelené rôzne úlohy: niektorí sú predurčení stať sa priekopníkmi, idú ďaleko vpred, zostávajú pre svojich súčasníkov nepochopiteľní, iní sú predurčení okamžite nájsť ozvenu a pochopenie, niektorí sú predurčení byť nie tvorcami, iní sú viac-menej pasívnymi osvojiteľmi. V každom prípade je pravda, že pravdu pozná ľudská rasa spoločne; tu je prirodzený a neredukovateľný komunizmus. Feuerbachovi však táto zjavná a nespochybniteľná pravda nestačila. Potreboval uznať, že pravda sa nielen spoločne učí, ale aj spoločne vytvára. Rozpoznať skutočnú pravdu, ktorá existuje pred akýmkoľvek ľudským poznaním, znamená už rozpoznať Boha – veď pravda je jednou z nevyhnutných definícií božstva – znamená uznať, že poznanie je vo svojej podstate zjavením, hoci je podmienené aktívnou vlastnou činnosťou ľudstva. Feuerbach, verný svojmu ateizmu, si, samozrejme, nič z toho nemohol priznať a opäť sa ocitol prinútený podporiť zjavnú absurditu (aj keď ju teraz zdieľali aj také bystré mysle ako Simmel, ale s prílišnou záľubou v paradoxe), že „pravda je vedomie druhu“. Uplatnenie kritéria kvantitatívnej väčšiny, kultu priemernosti je však v tomto prípade spojené so zjavnými nepríjemnosťami, dokonca väčšími ako v predchádzajúcom, a preto Feuerbach okamžite rozhodne odchýlil sa od svojej zásady, keď vyhlásil, že jednotlivec môže byť predstaviteľom celej rasy a ako taký s rasou nesúhlasiť. Je zrejmé, že toto obmedzenie úplne ničí samotné pravidlo a Feuerbach sa ho len márne pokúšal zaviesť. K tomu teda viedla veľká a dôležitá pravda o náboženskej dôstojnosti a účele ľudstva, keď ju Feuerbach premenil na abstraktný princíp a nechcel uznať Najvyšší obsah, zbožštil vonkajšiu formu, v ktorej sa zjavuje – nie zdroj svetla a života, ale temné a mŕtve prvky. Feuerbach sa prezentoval ako typický obraz filozofického modloslužobníka. Druhou pravdou najväčšieho významu, ktorá je základom Feuerbachovho humanizmu alebo antropoteizmu, je myšlienka, že ľudstvo je jedno a že rasa, celok, existuje pred jednotlivcom a je skutočnou bytosťou. Táto myšlienka tvorí hlavný motív celej Feuerbachovej filozofie (ako aj jeho rovnako zmýšľajúceho a súčasného Og. Comta). Konštatuje spojenie jednotlivca s rasou, človeka s ľudstvom nielen v zmysle kauzálnej závislosti, ktorá nás spája s vonkajšou prírodou, ale dáva tejto skutočnosti zásadný, náboženský význam. Rod je božstvo, ktorému je posvätný každý jeho člen, každý jednotlivec. Feuerbach prichádza prekvapivo blízko a tu k podstate kresťanstva a jeho najväčším pravdám. Ľudstvo sa uznáva ako solidárne a cíti sa zjednotené – to je úžasná a tajomná skutočnosť, ktorá leží na samom dne ľudského vedomia. Hovoríme, opakujeme, nie o vonkajšej kauzálnej závislosti, ale o oveľa viac. Samozrejme, príčinná súvislosť medzi generáciou a generáciou leží na povrchu a nemôže len upútať pozornosť. Generácia z generácie je v rovnakej presnej objektívnej závislosti ako typ poľnohospodárstva na podnebí a pôde, farba kože na slnku atď. Ale z tohto faktu kauzálnej závislosti je stále nemožné vytlačiť túto univerzálnu ľudskú solidaritu, o ktorú ide, pretože táto obsahuje niečo oveľa viac než len kauzálnu súvislosť. Potvrdzuje morálnu solidaritu a jednotu ľudského rodu, spoločné svedomie, spoločnú dôstojnosť, spoločné úlohy a ideály. Žijeme a konáme nie ako jednotlivci A, B, C a nie ako mechanický agregát alebo súčet A B C, ale ako členovia alebo prvky celého ABC, existujúce pred a nezávisle od A, B a C a dávajúce im určitú kvalitu. Hovoríme: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto a toto vyhlásenie je rovnako zrozumiteľné vo všetkých jazykoch a vo všetkých krajinách. Máme schopnosť byť hrdí a hanbiť sa za človeka, to znamená cítiť v mene ľudstva. Cítime zadosťučinenie za človeka, keď pozorujeme tvorivý let ľudského génia a krásu ľudských úspechov, hanbíme sa a zraňujeme – opäť za človeka –, keď sa v myšlienkach zdržiavame nad pádmi ľudstva. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an,“ hovorí Faust, keď vchádza do žalára, kde Margarita chradne, a vníma utrpenie dievčaťa, ktoré opäť opustil, ako smútok celého ľudstva. A čím vyšší je duch a čím jemnejšie vedomie, tým ostrejšie sa uznáva táto ľudská solidarita, čím hlbšie je utrpenie a smútok ľudí, tým jasnejšie hovorí hlas nielen individuálneho, ale univerzálneho ľudského svedomia. Neresti a hriech ľudstva patria k nemu ako celku; Jeden človek sa nemôže oslobodiť od hriechu na vlastné náklady, kým celé ľudstvo uviazlo v zlom a nepravde, a jeden jednotlivec nemôže padnúť bez toho, aby svojich blížnych nestiahol do priepasti. Doktrína o prvotnom hriechu celého ľudstva, ktorým sa celé ľudstvo mohlo dopustiť v jednej osobe, sa tak stáva čoraz jasnejšou. Toto vedomie, tento primárny a elementárny fakt svedomia, sa nehodí na žiadne racionálne, alebo skôr racionalistické vysvetlenie. Je racionalisticky pochopiteľné (ak je to ešte pochopiteľné), prečo sa cítim vinný za svoje činy a ich okamžité výsledky. Ale keď sa cítim vinný v prípadoch, keď toto spojenie neexistuje pre viditeľné oko (napríklad ako v Čechovovom príbehu o smrti neznámej samovraždy - „V obchodných záležitostiach“), alebo ak vina vo všeobecnosti nezmerateľne presahuje individuálnu zodpovednosť - napokon, z nejakého dôvodu sa cítim vinný ako v rusko-japonskej vojne, tak aj v katastrofe v cušime - potom musím priznať, že jeho individuálna zodpovednosť je nevyhnutná. aj generické svedomie, generická citlivosť, nie fiktívne, ale skutočné univerzálne vedomie, ktoré žije v každom jednotlivcovi. Jeho hlas je možno viac-menej zrozumiteľný, niekedy, ba často úplne tlmený, ale je tam, ten záhadný, tajomný hlas a hovorí: každý je vinný za všetkých a za všetko, ľudstvo je jednotné a solidárne a v tomto jedinom a živom celku nie je možné urobiť čiaru, kde by sa vina jedného alebo druhého skončila. Túto najväčšiu a najhlbšiu pravdu kresťanstva modernej doby v ruskej literatúre spoznal predovšetkým Dostojevskij, ktorý sa stal jej skutočným hlásateľom (je veľmi významná ako v modernom teozofickom hnutí, tak aj v doktríne karmy). Je ľahké dať tomuto pocitu čo i len nejaké racionalistické potvrdenie, poukazujúce na príčinnú súvislosť všetkých vecí a význam každého najmenšieho individuálneho činu pre celý vesmír. Ale táto teoretická pozícia sama o sebe nie je schopná vyvolať taký živý, skutočný pocit univerzálnej ľudskej solidarity, živej hrdosti a živej hanby a pokánia pre ľudstvo. Tento živý pocit nemôže byť zakorenený len v abstrakcii, v abstraktnom myslení; očividne je spojená s naším životom, s naším skutočným bytím, aj keď nie s tou jeho stránkou, ktorá je nahá a leží na povrchu vedomia, kde vládne oddelenosť, zmysel pre individualitu, zvláštnosť od všetkého. Je spojená so stranou, ktorá je obrátená k podzemným mystickým koreňom existencie, kde sa jednotlivec skutočne spája s jediným ľudstvom, so svetovou dušou, a tajomný, mystický zážitok univerzálnej ľudskej spolupatričnosti je hlasom vystupujúcim z hlbín. Skutočná mystická jednota ľudstva nevyhnutne predpokladá živý, skutočný, individuálny a nie abstraktný stred tejto jednoty, ktorý ju znovu spája a premieňa ľudstvo na živý duchovný organizmus. Týmto centrom je Kristus, ktorý sa nerozlučne spojil s ľudstvom, Bohočlovek, ktorý znovu spája ľudstvo s Božstvom. Keďže bol takým živým a skutočným centrom ľudstva, mohol vziať na seba jeho vinu a jeho hriechy a svoju očistnú obeť, Jeho čin mal a mohol mať skutočný význam pre celé ľudstvo, nerozlučne s Ním spojený. A kým pokračuje hriešny život ľudstva, ktoré sa ešte nepremenilo, hoci už bolo vykúpené, my, hoci neveríme v Krista, ale sme s Ním v skutočnom spojení, pociťujeme bolesť, ktorú spôsobuje vo svojej ľudskosti, a tento pocit je všeobecným svedomím. A tým, že neveríme v Krista, ale cítime v sebe skutočnú univerzálnu jednotu, stále sa snažíme tento pocit v sebe udržať, uznávajúc ho v sebe ako niečo vyššie, ako svätyňu. Toto je vysvetlenie smutného paradoxu, že Feuerbach, odporca kresťanstva, hlása jeho základnú pravdu: jednotu, solidárnosť ľudstva, ale jednotu bez zjednocujúceho stredu, svätosť bez posväcujúceho základu. Ale aj tu, ako aj v iných prípadoch, je odsúdený bojovať sám so sebou, prenasledovať utekajúceho ducha. Jednota ľudstva - nie abstraktná, ale skutočná, podstatná - sa chce opierať len o empirickú realitu, no táto pôda sa mu neustále vymyká spod nôh, pretože ľudstvo vo svojej empirickej existencii nie je jednotné, jednota tu pre neho existuje len ako úloha, presnejšie ako norma či ideál, ktorý nikdy celkom neprejde do reality a v nej sa neuskutoční. Neexistuje jediné ľudstvo, a preto neexistujú žiadne dejiny ľudstva, civilizácia ľudstva, pokrok ľudstva atď., to všetko sú abstrakcie a konvencie; v skutočnosti existujú len jednotlivé epochy, jednotlivé generácie, jednotlivé stavy a triedy a napokon aj jednotlivci a ľudstvo ako celok sa nám ako duch vymkne z rúk, len čo sa ho pokúsime chytiť. Z celej guľovej plochy, ktorú možno v tomto prípade prirovnať k ľudskej rase, je nám osvetlených len niekoľko bodov a nachádza sa v našom zornom poli a celá obrovská guľa hore aj dole je zahalená tmou. Minulé generácie nám svojou bolestnou a nevďačnou prácou, ku ktorej sa my, stojac na ich pleciach, správame väčšinou s arogantným a blahosklonným pohŕdaním, zanechali len cintoríny plné mŕtvych a s nimi nás nemôže spájať vďačná spomienka a živý pocit srdečného spojenia. Myšlienka uctenia si mŕtvych, priamo spojená s myšlienkou nesmrteľnosti duše a prichádzajúceho vzkriesenia, nezapadá do pozitívneho vedomia. Boli, ale teraz už nie sú, z ich utrpenia, bolesti srdca, zápasov a zúfalstva nezostalo nič. Títo ľudia hnoja budúcu harmóniu, pracovali pre nás a nechali svoje kosti hniť vo svete. Neohováram ani nekarikujem, pretože pre pozitivizmus je a nemôže byť iný postoj k minulosti ľudstva - abstrakciu a prízrak minulosti nemožno milovať a narastajúci vedecký historický záujem, ktorý sa však týka viac inštitúcií ako ľudí, má do značnej miery charakter zvedavosti a vášne pre rôzne rarity, čisto duševnú, srdečnú zvedavosť. Veď teraz môže moderný ekonóm v jednej eseji, s jedným, dalo by sa povedať, duchom, dokázať, že moderná kapitalistická civilizácia je založená na vyhladzovaní celých kmeňov, drancovaní celých kultúr, utápaní sa v krvi, a potom s jedným duchom chvastúnsky a samoľúbo s bezstarostnosťou... cynizmu začne vymenúvať všetky svoje slasti a slasti. Nie, netreba to rozoberať: moderné ľudstvo sa považuje za cieľ a všetky predchádzajúce generácie sú na to len prostriedky. Ale aj budúce generácie sú hmlovinou, v ktorej oko nerozozná nič isté. Dá sa predpokladať, že aj oni budú s minulým ľudstvom zaobchádzať s rovnakým ľahostajným opovrhnutím ako my a budeme sa na nás pozerať ako na historický hnoj rovnako presne ako na našich predkov. Bezpečne „preskočí“ (ak veríte moderným prorokom) z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody a pri pohľade späť si to bude pamätať s rovnakou pohŕdavou hrôzou, s akou spomíname na časy inkvizície. A potom bude tiež len jeden osvetlený bod, ktorý sa presunie na iné miesto, no stále ho bude obklopovať tma hore a tma dole. Najväčšia lož pozitivizmu vo všeobecnosti a Feuerbachovho zvlášť spočíva teda v jeho tvrdení, že človek je smrteľný, konečný a obmedzený, kým ľudstvo je nesmrteľné a schopné neobmedzeného zlepšovania. Pri pozitivistickom chápaní ľudského života, teda s obmedzením ľudskej existencie len na dané empirické podmienky, neexistuje ľudskosť, je to len abstrakcia, iba algebraický vzorec. Stirner, tiež empirik a pozitivista, ale dôslednejší, mal tisíckrát pravdu proti Feuerbachovi, keď mu povedal, že človeka rozdvojuje na skutočnú a abstraktnú bytosť a že rod je abstrakcia. Feuerbach ho vo svojej námietke upozornil, že „jediný“ potrebuje manželku a deti a vo všeobecnosti súčasníkov. Nech je to tak, ale súčasníci nekonštituujú ľudstvo, rasu ako celok, sú len osvetleným bodom sféry a celok neexistuje a nemôže byť. Neexistuje žiadne ľudstvo, jeho duch bezmocne padá pred veľkým vyrovnávačom smrti a rozpadá sa na samostatné generácie, ktoré sa striedajú ako vlny a ako vlny, navzájom si cudzie. Skutočným obsahom Feuerbachovej formuly homo homini deus teda môže byť len toto: Bohom sú pre mňa moji súčasníci, moji priatelia, nepriatelia, známi i cudzinci. K takému božstvu a takému náboženstvu sa dá blahoželať. Nepomôžu ani zmienky o tom, že celé ľudstvo je v objektívnom historickom spojení, ktoré ho spája do jedného celku. Nech sa páči. Nech sa napríklad dokáže, že cez Bibliu som v priamom spojení s myšlienkami starovekého Babylonu. Ale po prvé, som v takom kauzálnom spojení s celým fyzickým svetom okolo mňa; moje blaho je nerozlučne spojené napríklad so správnym pôsobením gravitačného zákona; Fyzicky ma spája priama kontinuita s celým organickým svetom, s pterodaktylmi, s gorilami a so žabami, možno ešte pevnejšie ako s Babylončanmi. Po druhé, a čo je najdôležitejšie, tento odkaz nehovorí nič, pretože nehovoríme o objektívnom kauzálnom spojení prijatom vedou, ale o živom pocite vedomia tohto spojenia, o úprimnom uznaní potrebnom pre náboženstvo alebo dokonca jednoducho pre zmysel pre solidaritu, čo je jediný spôsob, ako žije zjednotené ľudstvo. Preto by sme mali odmietnuť, ako eufemizmus, ako falošnú mincu, koncept: univerzálny ľudský pokrok, univerzálna civilizácia; správnejšie je hovoriť o civilizácii budúcich generácií, o ich blahobyte a šťastí, ale nepoužívať časť namiesto celku a tieto generácie - nevieme koľko ich bude, ani aké budú - by sa nemali nazývať ľudstvom. Moderný pozitivizmus si z kresťanstva vypožičal všetok spôsob používania slov a čiastočne aj celý rad myšlienok, pričom si nevšimol, že toto všetko, odrezané od živého kmeňa, odumiera a chradne, sa mení na prázdny zvuk. Koncept jediného ľudstva obsahuje nezmieriteľnú antinómiu: na jednej strane je nám vedomie tejto jednoty dané v priamom pocite a je prirodzeným a nevyhnutným postulátom, normou našich činov, myšlienok a pocitov; na druhej strane je táto jednota nemilosrdne zničená smrťou, ktorá premieňa vnútornú jednotu na vonkajšie striedanie generácií a vedomie spojenia a spolupatričnosti do dedičných tradícií dejín, na historický proces. Jediné východisko z rozporu, vyriešenie antinómie, je možné len vtedy, ak si uvedomíme, že dejiny nie sú konečnou formou ľudského života a že výsledky spojených činností a prác celého ľudstva sú skutočne dôležité pre celé ľudstvo. Tento pohľad je však možný len akceptovaním kresťanskej viery v „budúci vek“ a všeobecné zmŕtvychvstanie, s ktorým možno spájať iba vieru v pokrok, v historickú tvorivosť ľudstva, a nie jednotlivé striedajúce sa generácie. V opačnom prípade sa to mení na nezmysel, na stelesnenie irónie: bolo naozaj potrebné stáročné utrpenie celého ľudstva, aby neznámym vyvoleným na krátky čas ich života prinieslo blahobyt? Víťazí len jeden víťaz – smrť. Feuerbach cítil tieto rozpory; nie nadarmo kritizoval myšlienku osobnej nesmrteľnosti a tak dlho a verbálne chválil smrť; nie nadarmo bol pripravený zachrániť sa pred nimi aj za cenu zjavnej absurdity. Keďže odmietol Bohočloveka, mystické centrum, ktoré spája ľudstvo, začal ho hľadať v empirickom svete a ako vieme, našiel ho... v štáte. Čitateľ si pamätá, že na konci vystupuje hlava štátu v úlohe Božieho zástupcu. Táto absurdita ukazuje, že v samotnom učení nie všetko ide dobre a je hrozivým varovaním pre Feuerbachových nasledovníkov. Náboženská antropológia, doktrína antropoteizmu, je kľúčom, ktorým sa Feuerbach snaží odomknúť všetky tajné miesta náboženstva a kresťanstva. Toto jeho kritické dielo má druhoradý a odvodený význam, hoci je v ňom veľa vtipu a brilantnosti, ale jeho základné základy sú dané v antropológii... A ak sa ukáže, že tento univerzálny kľúč je zo všetkých strán pokrytý hrdzou a láme sa v našich rukách, považujeme sa za oprávnených oslobodiť sa tu od uvažovania nad podrobnosťami Feuerbachovej kritiky kresťanstva, keďže to môže byť základnou úlohou už vyslovovať sa o ňom. Ak dáme bokom individuálne vlastnosti, ktoré má každý spisovateľ, tak o Feuerbachovi spolu s Og. Comte, treba povedať, že dostali príležitosť stať sa predstaviteľmi ducha novej doby v jeho najzákladnejších, najpodstatnejších a najhlbších charakteristikách. Túto charakteristiku vyčerpáva jediné slovo: humanizmus, považovaný nie v úzkom zmysle za prevažne literárne hnutie, ako sa objavil po prvý raz v moderných dejinách (hoci medzi stredovekým a moderným humanizmom existuje priama ideologická príbuznosť a kontinuita), ale chápaný ako najväčší životne dôležitý fakt modernej doby, počnúc približne od veľkej francúzskej revolúcie alebo ešte skôr, od 17. – 18. storočia. Humanizmus a moderná doba sú synonymá. Moderný humanizmus nepozná svojho Luthera, ani Zwingliho, ani Kalvína. Nivelačný a demokratický humanizmus nepotrebuje a ani neumožňuje jednotlivým lídrom stelesňovať alebo vytvárať hnutie. „Hrdinmi“ humanizmu, ponímajúceho toto slovo v karlylovskom zmysle, jeho „führende Geister“, samozrejme nie sú tí obri ako napríklad Mohamed alebo spomínaní hrdinovia reformácie, ale ak má aj táto doba svojich hrdinov, tak medzi nich určite treba spomenúť Feuerbacha. V jeho dielach sa odzrkadľuje duch novej doby, jej nálady a pocity, možno jasnejšie ako u jeho slávnejších súčasníkov. A to je historický význam Feuerbacha, ktorý je oveľa väčší ako čisto teoretická a filozofická hodnota jeho diel. Dokonalé božstvo, ktoré je podľa učenia kresťanstva poslednou myšlienkou Stvoriteľa o jeho stvorení, ideálna úloha vyriešená vo svete a historickom procese, predpokladá slobodnú asimiláciu božského obsahu života, čím sa eliminuje možnosť potláčania ľudského prvku božskou silou. Človek síce asimiluje božský obsah, ktorý mu bol daný, ale vníma ho v slobodnej tvorivosti, v historickom procese, ako výsledok rozvoja vlastných síl, ako skutočné uskutočnenie obrazu Boha vo svojom bytí. Táto asimilácia teda v žiadnom prípade nemôže byť len pasívnym vnímaním cudzieho obsahu; predpokladá pohyb od seba, k nemu, samostatný, ľudský pohyb. Za týmto účelom sa ľudský prvok musí dočasne oddeliť od božského, byť vedomý do hĺbky ako taký, človek sa musí postaviť na vlastné nohy, aby mohol slobodne prijať a osvojiť si božský obsah života. Dokonalé božstvo – mužstvo je teda rovnako nemožné bez Boha aj bez človeka. V historickom zjavení božsko-ľudskej jednoty, ktorá sa vo všeobecnosti uskutočňuje dialekticky prostredníctvom protikladov, boli skúšané oba extrémy, obe možnosti jednostranného chápania univerzálnej idey božsko-človeka: ak v stredoveku prevládal svetonázor božského človečenstva bez človeka, alebo presnejšie bez človeka, v modernej dobe prevládala predstava Boha alebo vedľa človeka. Základom stredovekého svetonázoru a na ňom založenej životnej praxe bola nedôvera k človeku a jeho silám, k jeho pozemským záujmom a záležitostiam. Mníšstvo bolo považované za najdokonalejšie a adekvátne stelesnenie božsko-ľudskej idey. Menej ako ktokoľvek iný sa prikláňam k bagatelizácií jednostrannej pravdy tejto myšlienky: intenzívny idealizmus, akútne zážitky transcendentna, mocná viera – so všetkými týmito črtami stredovek nahromadil v duši ľudstva bohatstvo, ktoré sme ešte nezažili, zásobu povznesených citov, modlitebných nálad, idealistického pohŕdania pomíjivými statkami tohto sveta. V ruskej duši možno ešte viac ako v európskej sú tieto pocity živé, späté so spoločnou duchovnou vlasťou európskeho ľudstva – stredovekom (týmto pojmom myslím nie v zmysle chronologickej, ale kultúrno-historickej éry). A stredoveká architektúra dodnes predstavuje neprekonanú a dokonca nedosiahnutú hranicu napätia v idealisticko-náboženskom umení (tak ako krása antického umenia zostáva pre nás neprekonaná a nedosiahnutá v úplne inej sfére). A v porovnaní s týmito majestátnymi pamiatkami duchovného života stredovekého ľudstva sa moderna so svojimi železničnými stanicami a hotelmi javí taká malicherná, prozaická a šarlátová. Musíte byť schopní uctievať tento starovek. A predsa, stredoveký svetonázor dnes pre nás nepochybne predstavuje historickú minulosť a navyše minulosť neodvolateľnú. Je zažité a prekonané, celkom zreteľne sa uvedomuje jeho jednostrannosť a nepravdivosť, a ak sa táto nepravda stále pokúša skúšať svoju prehnitú moc nad modernosťou, potom aké obnažené, umŕtvujúce násilie, bez niekdajšieho kúzla svätyne, bez niekdajšej žiary okolo zatemnenej tváre. Stredoveké chápanie myšlienky božstva-človeka bolo historicky porazené svetonázorom, ktorý predstavoval jeho úplný opak a negáciu: humanizmus, náboženstvo ľudstva buď bez Boha, alebo proti Bohu. Toto buď-alebo obsahuje dve možnosti alebo akoby dva rôzne odtiene, dva registre, v ktorých zrejme môže znieť tá istá hudba. Ale tohto rozdielu sa teraz nedotkneme; nateraz sa pozastavíme nad samotným obsahom tejto melódie. Humanizmus vyzdvihol s neobyčajnou silou pozemskú, ľudskú stránku historického procesu, vystupujúc na obranu ľudstva proti neľudskosti stredoveku. Ako prvé prikázanie stanovil, čo sa bude žiadať od nás všetkých, bez ohľadu na vieru: nasýtiť hladných a napiť smädným, obliekať nahých, navštevovať väzňov, lebo aký iný obsah má sociálne hnutie, ktoré vytvoril, ak nie naplnenie tohto Kristovho prikázania? Humanizmus uhasil požiare inkvizície, pretrhol reťaze otroctva, ktoré neľudské, výlučne nadpozemské kresťanstvo ľahko tolerovalo, oslobodil slovo, myslenie, svedomie od tyranského útlaku a vytvoril slobodnú osobnosť; teraz vedie posledný veľký boj proti sociálnemu otroctvu kapitalizmu, dokončuje dielo emancipácie jednotlivca. Nech sú tieto skutky humanizmu vždy požehnané! Prednosti humanizmu najmä tu v Rusku sú veľké. A tu, v Rusku, došlo k rovnakému stretu medzi mimoľudským božstvom a bezbožným humanizmom, stredovekým a moderným svetonázorom ako na Západe. A u nás myšlienky humanizmu inšpirovali a inšpirujú oslobodzovacie hnutie. Celý takmer revolučný boj sa viedol pod zástavou humanizmu. Naše rôzne sociálne trendy, počnúc Belinského westernizmom, sú rovnako populizmus, Narodnaja Volja a marxizmus; všetky so všetkými rozdielmi majú spoločný náboženský a filozofický základ v myšlienkach humanizmu. A pred našimi očami sa teraz oslobodenie Ruska uskutočnilo prostredníctvom krvi, chorôb, múk a námahy tých, ktorí majú svojich svätých nie v kresťanskom chráme, ale v humanistickom panteóne. Dá sa teda povedať, že humanizmus, ktorý nahradil stredoveký svetonázor, je krokom vpred vo všeobecnom historickom pohybe božsko-ľudského procesu, a navyše v istom zmysle aj v kresťanskom vedomí. Zdôrazňujúc nezávislý význam ľudského prvku prispieva k úplnému odhaleniu veľkej pravdy o Božom mužstve a odhaľuje jej novú stránku. Už sme však videli a vieme, že tento humanizmus má aj inú podstatu, obsahuje dvojitú možnosť, v ňom vyjadrený jednostranný ľudský princíp, nezákonne potláčaný v stredovekom svetonázore, sa prvýkrát objavil, síce bez Boha, ale v podstate v mene Boha. Jeho zjavná bezbožnosť je v tomto prípade len protestom proti stredovekému svetonázoru, hoci, pravda, protestom, ktorý nerozlišuje formu od obsahu, historické zneužitie od podstaty veci, ale ktorého východiskom nie je vzbura proti Bohu, ale obrana ľudských práv. Je však možný ateistický humanizmus, ktorý je oveľa uvedomelejší a hlbší, zásadne nepriateľský voči všetkému, čo presahuje človeka. Táto možnosť vyplýva zo samej podstaty veci: ak bohočlovstvo vyžaduje pre svoju existenciu slobodnú účasť človeka, potom človek musí mať slobodu obrátiť túto slobodu proti tejto účasti, byť rovnako slobodný v nasledovaní Krista a ku Kristovi a proti nemu. V humanizme nepochybne existuje – a čím ďalej, tým určitejšie – také vedome protikresťanské hnutie, v ktorom je humanizmus vlastne prostriedkom boja proti Kristovi. Veľká svetová tragédia, zápas Krista s Antikristom, sa nevyhnutne musel prejaviť pod týmto rúškom a navyše ostrejšie a uvedomelejšie než kdekoľvek inde, lebo keď sa raz prijme a pochopí všeobecné humanistické krédo ako nevyhnutná praktická aplikácia kresťanstva, potom, prirodzene, príde na rad rozdiel v posledných, najvyšších hodnotách, od ktorých závisí krédo samotné aj jeho register. Protikresťanský humanizmus chce obmedziť duchovný útek ľudstva za cenu pozemského blaha; to, ako kedysi duch na púšti, navrhuje premeniť – a pomocou technologických zázrakov – kamene premieňať na chlieb, ale pod podmienkou, že sa mu dostane božského uctievania. Chce konečne uhasiť Prométheov oheň, ktorý napokon horel v stredoveku, a otupením tragických nezhôd v duši jednotlivca vytvoriť kráľovstvo duchovného buržoázneho, kultúrneho filistinizmu. Nosí so sebou ten najlepší duchovný jed, znehodnocuje jeho dary a mení ich na diabolské pokušenia. A pojmy ľudskosť, ľudskosť, náboženstvo ľudskosti v tomto použití sa ukážu byť, zvláštne povedané, iba maskou Antikrista, jeho pseudonymom... Pri jeho počiatkoch, keď sa humanizmus ešte len začínal stavať proti kresťanstvu a mylne ho považoval za konečné a úplné vyjadrenie stredovekého svetonázoru, bolo ešte ťažké rozoznať, s čím presne súvisí nepriateľstvo. Ale s ďalšou diferenciáciou ideí a praktickými úspechmi a výdobytkami humanizmu, najmä keď sa v mysliach začínajú čoraz viac odhaľovať koncepty pravého bohočloveka, ktoré úplne zahŕňa celú pravdu humanizmu, všetky jeho starosti o človeka a skutočne človeka, by sa mali čoraz zreteľnejšie zviditeľňovať dva prúdy: humanizmus s Kristom a v Jeho mene, alebo proti Kristovi a vo svojom mene. „Ja som prišiel v mene svojho Otca, a neprijímate ma, ale ak príde iný vo svojom mene, prijmete ho“ (Ján 6:43). Tu je rozdelená priepasť, tu je vrch a spodok, pravá a ľavá strana: v mene koho? A budúci historický vývoj dostane príležitosť konečne odhaliť v náboženskom vedomí dva princípy, dva nezlučiteľné protiklady, stále skryté pod všeobecnou nálepkou humanizmu. Tieto protiklady, ktoré odhaľujú ľudskú dušu jej skutočnej metafyzickej podstate, nemajú korene, samozrejme, ani tak v záhyboch flexibilnej mysle, ale v skrytých hĺbkach srdca, v jej slobodnom sebaurčení voči dobru a zlu. Preto aj celá humanistická civilizácia má antinomický, dualistický charakter, jej hodnota spočíva v konečnom cieli, no tento cieľ môže byť iný a dokonca opačný. Tento dualizmus nie je náhodný a pritažený za vlasy, ale zásadný, metafyzický, ktorý je základom celého vesmíru a ľudskej duše. Zdrojom tohto dualizmu je sloboda, v ktorej je naša najvyššia dôstojnosť obrazom Boha. Kde je sloboda, tam je voľba a rozdelenie, tam je aj boj, a nie za lenivú vegetáciu, ale za nezmieriteľný a nepretržitý boj sme boli poslaní do tohto sveta, aby sme slobodným bojom budovali kráľovstvo Božie. Nevyhnutným základom tohto Božieho kráľovstva je však v každom prípade slobodná ľudskosť a nevyhnutnou podmienkou je oslobodenie človeka v dejinách, vonkajšia ľudská emancipácia, ktorá je hlavnou úlohou a hlavnou príčinou humanizmu. Preto tí, ktorí pracovali na poli humanizmu, presadzujúceho tento božsko-ľudský cieľ, oslobodenie jednotlivca, priniesli svoj kameň na stavbu nového Jeruzalema. A medzi týmito murármi a robotníkmi zaujme jeho miesto L. Feuerbach, inšpirovaný hlásateľ humanizmu, „zbožný ateista“, ktorý napriek svojmu ateizmu videl v človeku božský prvok a svoje postrehy vyjadril v polysémantickej a tajomnej formulke: homo homini deus est. V posledných rokoch sa niektoré Feuerbachove diela objavili v ruskom preklade, ako napríklad: „Podstata kresťanstva“, „Myšlienky o smrti a nesmrteľnosti“. Aj v osobitnom pojednaní o dejinách filozofie náboženstva prof. O. Pfleiderer venoval Feuerbachovi len niekoľko úplne bezfarebných strán. Prof Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlín, 1893, s. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, tvoriaci 8. zväzok starých súborných diel, ktoré vydal sám autor, s. 6–7. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10.–11. (Odkedy boli napísané tieto riadky, vyšlo už niekoľko ruských prekladov tejto brožúry.) Porov. podobný príbeh od Herzena o dojme, ktorý naňho urobil čítaním „Wesen des Christenthums“ („Minulosť a myšlienky“). Masaryk správne poznamenáva: „Revolučnou hybnou silou pre Marxa a pre Marxa nie je prírodná veda, ale ateizmus“ („Filozofické a sociologické základy marxizmu“, prekl. P. Nikolaev, s. 423). Na inom mieste Masaryk správne poukazuje na to, že "Marx (a Engels) pochádzajú z Feuerbachu a vplyv Feuerbacha na Marxa bol veľmi významný, oveľa výraznejší, ako sa zvyčajne verilo. Kto pochopí týchto pár strán o Feuerbachovi (tieto stránky obsahujú výklad jeho učenia), pochopí marxizmus viac, ako keby čítal nestrávenú prvú časť Kapitálu." U nás N.G. Černyševskij, ktorý bol dirigentom jeho vplyvu v ruskej spoločnosti, sa stal Feuerbachovým nasledovníkom. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ans.” hodL' von Cohen II, 73. To je čiastočne prípad Jodlovej knihy „L. Feuerbach." Petrohrad, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). V druhom zväzku nového vydania Jodla a Wolina, § 1. Feuerbach celkom správne uvádza, že „obdobia ľudstva sa od seba líšia iba náboženskými zmenami“ (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Článok „Notwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841, s. 210, podľa nového vydania druhého zväzku). Engels namieta proti tomuto postoju z hľadiska svojho historického materializmu (L. Feuerbach atď., 28–29). "Wesen des Christenthums", strana 1. Tamže, s. 2. Kurzíva tu a v ďalších citáciách z Feuerbachových diel patrí k originálu. Feuerbach charakterizujúc emocionálnu stránku náboženstva a jednostranne redukujúce náboženstvo na jeden pocit (akoby sám Feuerbach, ktorý sa zaoberá výlučne metafyzikou náboženstva, tým neukazuje, ako sa z neho nedajú odstrániť metafyzické problémy), Feuerbach hovorí: „Boh je čistý, neobmedzený, slobodný cit. Každý iný boh je bohom, ktorý je vnútený vašim zmyslom zvonku. Pocit je ateistický alebo ateistický v zmysle jedného náboženstva. objektívny Boh, on sám je Bohom Popretie výlučných práv cítenia (des Gefühls nur) z hľadiska cítenia je popretím Boha. Zviazaný vonkajšími úvahami, neschopný pochopiť duchovnú veľkosť cítenia, desí ťa náboženský ateizmus svojho srdca a v tomto strachu ničíš jednotu svojho cítenia so sebou samým, predstavuješ si objektívnu bytosť odlišnú od tvojho cítenia a nutne sa opäť ponáhľaš k starým otázkam: či Boh existuje alebo nie... Pocit je tvoj vnútorný a zároveň odlišný od tvojej sily, je vyšší než tvoja najprirodzenejšia bytosť (avšak, ktorá je v tebe najvyššia), objíma ťa ako inú bytosť, skrátka: tvoje telo, ako ho chceš ešte odlíšiť od tejto bytosti v tebe ako ďalšej objektívnej bytosti?“ (Tamže, 13). Už od prvých citátov môže čitateľ rozoznať niektoré z hlavných čŕt Feuerbachovho štýlu: jeho výrečnosť a spôsob opakovania tej istej myšlienky rôznymi slovami, filozofickú nepresnosť jazyka a čo je najdôležitejšie, neustále, nespútané a nečitateľné používanie slova „Wesen“, s ktorým často jednoducho neviete, čo robiť, keď ho prenesiete do ruštiny. Pomocou tohto slova Feuerbach neustále upadá do hypostázy a mytologizácie pojmov. Tamže, 54. „Viera v Boha, prinajmenšom Boha náboženstva, sa stráca len tam, kde sa, ako v skepticizme, panteizme, materializme, stráca viera v človeka, prinajmenšom tak, ako existuje pre náboženstvo.“ "Teizmus, viera v Boha, je úplne negatívny. Popiera prírodu, svet, ľudskosť: pred Bohom svet a človek nie sú ničím, Boh je a bol predtým, ako existoval svet a ľudia; môže (?!) žiť bez nich, nie je ničím pre svet a človeka" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, s. 367). "Wesen der Religion", zbierka. cit., zv. VII, 416. Uveďme úplnú definíciu prírody od Feuerbacha: „Chápem od prírody súhrn všetkých zmyslových síl, vecí a esencií, ktoré človek od seba odlišuje ako nečloveka; Vo všeobecnosti chápem prírodou... esenciu (Wesen), konajúcu v súlade s nevyhnutnosťou svojej prirodzenosti (No t a-bene: definícia sa uzatvára v očividnom logickom a dokonca aj verbálnom kruhu ako pre prírodu, ale nie je to nutnosť pre prírodu, pre mňa nie, jednanie so mnou! Boh, teda zároveň nadzmyslová, abstraktná, tajná, jednoduchá, ale rôznorodá, verejne prístupná, skutočná, všetkými zmyslami vnímaná skutočnosť Alebo povedané prakticky: príroda je všetko, čo sa človeku bez ohľadu na nadprirodzené našepkávania teistickej viery priamo, zmyslovo, ako predmet a základ jeho života javí. Príroda je svetlo, elektrina, magnetizmus, vzduch, voda, oheň, zem, zviera, rastlina, človek (do tej miery, že je to neslobodná a nevedome konajúca bytosť) - nič viac, nič mystické, nič ľudské, nič teologické, myslím v slove príroda. Týmto slovom apelujem na pocity. Jupiter je všetko, čo vidíte, hovorili starovekí; Príroda, hovorím, je všetko, čo vidíte a čo nepochádza z ľudských rúk a myšlienok“ atď., v rovnakom duchu („Vorlesungen übert das Wesen der Religion“, s. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“, Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, článok „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841), časť II, s. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), zv. II, strana 244 Vorlesungen, 29. Porovnaj Kirillovovu úvahu v Dostojevského „Démoni“: „Boh je bolesť zo strachu zo smrti. Kto porazí bolesť a strach, sám sa stane bohom. Potom nový život, potom nový človek, všetko nové... Potom sa história rozdelí na dve časti: od gorily po zničenie Boha a od zničenia Boha po... po fyzickú zmenu zeme a človeka. Človek sa stane bohom a fyzicky sa zmení.“ Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, kol. cit., zv. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Človek myslí, to znamená komunikuje (konverzuje), hovorí sám so sebou. Zviera nemôže vykonávať funkcie druhu bez iného jedinca mimo seba; človek môže vykonávať generickú funkciu myslenia a reči, pretože myslenie a reč sú skutočnými funkciami rasy, bez toho druhého. Človek je sám pre seba, spolu ja a ty, môže sa postaviť na miesto druhého práve preto, že jeho subjektom nie je len jeho druh, jeho bytosť3." Čítame tu napríklad nasledujúcu chválu smrti: "Ach, smrť! Nemôžem sa odtrhnúť od sladkého rozjímania o tvojej krotkej bytosti, ktorá sa tak dôverne spojila s mojou bytosťou! Zrkadlo môjho ducha, odraz mojej vlastnej povahy! Z rozpadu jednoty prírody so sebou samým povstal vedomý duch, toto univerzálne, sebakontemplujúce, slnečné svetlo, ktoré sa rozžiari v tvojom svetle a rozžiari tvoje svetlo, žiara, odrážať len horiaci slnečný oheň vedomia si večerná hviezda ducha a zmysloví blázni zamieňajú jednu hviezdu za múdrych z krajiny snov do rodiska pravého spasiteľa ducha smrť už predpokladá skutočnú existenciu ducha, nasleduje len ducha a ako zmyslový cieľ je len prejavom duchovného a bytostného cieľa. Ranná hviezda neprináša so sebou ráno, ona sama je len prejavom rána“ (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, súborné diela, zväzok I:, s. 71. Táto pasáž je charakteristická pre štýl a tón celého tohto diela). Aby sme charakterizovali túto jeho argumentáciu, uvádzame nasledujúcu pasáž: "Tak ako túžba po večnom živote, túžba po vševedúcnosti a neobmedzenej dokonalosti je len imaginárnou túžbou a neobmedzená túžba po poznaní a dokonalosti, ktorá je prezentovaná ako základ tejto túžby, ako ukazuje každodenná história a skúsenosť, sa pripisuje iba človeku. Človek nechce všetko, chce len poznať to, po čom má túžbu a túžbu po poznaní človeka, ktorý má špeciálne v univerzálnosti prednosť, vzácny, nechce poznať všetko bez rozdielu, nechce poznať všetky kamene, ako mineralóg podľa odbornosti, ani všetky rastliny, ako botanik sa uspokojí s tým, čo je potrebné, pretože sa to hodí k jeho všeobecnému duchu, človek tiež nechce byť schopný robiť všetko, ale len to, čo má osobitnú túžbu, po ktorej sa neusiluje o nekonečnú, ale nekonečnú, bezhraničnú, bezhraničnú; určitú, obmedzenú dokonalosť, pre dokonalosť v určitej sfére“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, vyd. 1882, s. 220. "Všetko sväté sú putá, putá." Priniesol vám Botin. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Tu sú napríklad dva Feuerbachove rozsudky v otázke božstva jednotlivca, ktoré sú oddelené vzdialenosťou dvoch strán: „Feuerbachov „teologický pohľad“ je taký, že „nás rozdeľuje na esenciálne a nepodstatné ja“ a „druh, človek vo všeobecnosti (den Menschen), abstrakciu, predstavu ako naše pravé bytie predstavuje na rozdiel od skutočného a individuálneho ja ako nepodstatného. "Ten jeden"! Čítali ste celé „Wesen des Christenthums“? To nemôže byť, pretože čo je presne hlavnou témou, zrnom tohto diela? Jedinou a výlučnou elimináciou delenia na podstatné a nepodstatné je zbožštenie, teda afirmácia (Pozícia), uznanie celého človeka od hlavy po päty. Nie je božstvo jednotlivca otvorene hlásané ako zjavené tajomstvo náboženstva?... Feuerbach v tomto diele odhaľuje pravdu zmyslovosti, len v nej pochopil absolútnu bytosť ako zmyslovú bytosť a zmyslovú bytosť ako absolútnu bytosť. čítame: „Pre Feuerbacha je jednotlivec absolútna, teda pravá, skutočná bytosť. Prečo nepovie: tento výnimočný jedinec? Pretože potom by nevedel, čo chce, potom by sa vrátil k pohľadu náboženstva, ktoré popiera. Toto je presne podstata náboženstva, prinajmenšom v tomto ohľade, že si vyberá z triedy alebo rodu jedného jednotlivca a stavia ho do protikladu s inými jednotlivcami ako svätého a nedotknuteľného... Zrušiť náboženstvo teda neznamená nič iné, ako ukázať identitu jeho posväteného predmetu alebo jednotlivca s inými svetskými jednotlivcami toho istého rodu.“ Tu je už popieraná božskosť jednotlivca „od hlavy po päty“, ktorá bola stanovená o dve strany vyššie. Ďalší príklad. Vieme, že Feuerbachov koncept „druhu“ zvyčajne zahŕňa celé ľudstvo a už len v tejto funkcii je pre neho predmetom náboženstva. V spore so Stirnerom však aj tento základný postoj priznáva silnému protivníkovi a dáva nasledujúcu definíciu: „Feuerbachov rod neznamená abstrakciu, ale iba teba, iného ľudského jedinca, existujúceho všeobecne mimo mňa, braného do protikladu k samostatnému, pre seba fixnému I. Ak teda Feuerbach hovorí: jednotlivec je obmedzený, rasa je neobmedzená, potom to pre tohto jedinca neznamená nič viac, než že hranice ostatných nie sú hranice: hranice budúcich ľudí." Ale nepochybne to nie je tento nezmyselný súd, ktorý je obsiahnutý vo Feuerbachovej základnej doktríne rodu. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. V posledných rokoch sa to stalo módou v Rusku, kde sa objavilo niekoľko prekladov „Ten a jeho majetok“. St. podrobnú esej pána V. Savodnika "Nietzschean 40. rokov. Max Stirner a jeho filozofia egoizmu." Moskva, 1902 Zbierka „Nápad Supermana“. cit., zv. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach atď., 26.–35. V štyridsiatych rokoch bol Engels nenáročný a naivný Feuerbachov a žiadna výraznejšia zmena v jeho filozofickom pohľade sa u neho neudiala. V článku „Die Lage Englands“ (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) hovorí: „Bezbožnosť našej doby, na ktorú sa Carlyle tak sťažuje, je práve jej náboženská úplnosť (v originálnej slovnej hračke has has has the Gotterflosigke, what is doteraz). Boh a nemecká filozofia riešili otázku takto: Boh je človek, človek potrebuje poznať sám seba osobne, zhodnotiť ich, pretvárať svet skutočne ľudským spôsobom, v súlade s požiadavkami svojej prirodzenosti, pravdu treba hľadať nie v nadpozemských, neexistujúcich oblastiach, nie mimo priestoru a času, nie od „boha“, ktorý je vlastný vo svete alebo v oveľa bližšom svete človeka vznešenejšie a majestátnejšie ako imaginárne bytie všetkých možných bohov, ktorí sú len viac-menej vágnymi a skreslenými odrazmi samotných ľudí.“ Wesen des Christenthums, 238. Nie každý vie, že tieto Goetheho verše predstavujú parafrázu výroku Plotina (Enneads, I, 6, 9). Známu debatu na tému antropomorfizmu ideí a Boha viedli Schelling s Eschenmeyerom. (Pozri o tom K. Fischer. Dejiny novej fil., sv. VII, str. 718., 720 Okrem tejto alternatívy, že buď Boh existuje, alebo je len výplodom fantázie, sa ukazuje, že je možná aj tretia, podľa ktorej Boh ešte neexistuje, ale bude stvorený ľudstvom. Tento filozofický vynález, ktorý je podľa nás najbezbožnejší a najpodlejší vynález celého 19. storočia, patrí estetickému skeptikovi a duševnému gastronómovi Ernestovi Renanovi. Prečítajte si nasledujúcu výmenu názorov v jeho Filozofických dialógoch: "Euthyfro." Myslíš si teda ako Hegel (??!!), že Boh neexistuje, ale bude existovať? Theophrastus. Nie tak celkom. Ideál existuje: je večný; ale ešte nie je plne realizované materiálne, ale jedného dňa bude realizované vedomím podobným vedomiu ľudstva, ale nekonečne vyšším, ktoré sa v porovnaní s naším súčasným vedomím, také hrozné, také temné, bude javiť ako dokonalý parný stroj vedľa starého de Marlyho stroja. Univerzálnou úlohou všetkých živých vecí je vytvoriť dokonalého Boha (de faire Dieu parfait), podporiť skvelý konečný výsledok, ktorý uzavrie kruh vecí v jednote. Rozum, ktorý sa až doteraz nijako nepodieľal na tomto diele, uskutočňovaný slepo, cez temnú ašpiráciu všetkého, čo existuje, rozum, hovorím, jedného dňa vezme do svojich rúk vedenie tohto veľkého diela a usporiadajúc ľudstvo organizuje Boha (organisera le Dieu, dokonca s veľkým písmenom!) “(Renan. Dialogues et fragments, Paris philosophiques.1 „Probabilités“, s. 78–79, tieto myšlienky prekvapivo našli odozvu v posledných rokoch na ruskej pôde medzi sklamanými marxistami.