Reflecții despre război

Alineatul I II III IV V VI VII VIII IX Recent (în 1904) a fost sărbătorit centenarul nașterii unui gânditor remarcabil, care, deși și-a petrecut cea mai mare parte a vieții de adult în schitul rural, fără să-l trădeze nici măcar în anul revoluționar 1848, cu toate acestea, cu ideile sale filozofice, a avut o influență profundă asupra contemporanilor săi, care este departe de a fi eradicată până în prezent. Și, cu adevărat, printre numele care exprimă imaginea spirituală a secolului al XIX-lea, la egalitate cu numele lui Hegel și Darwin, Marx și Og. Comte, Spencer și Mill, ar trebui să menționăm și numele relativ puțin cunoscut al pustnicului Bruckberg - Ludwig Feuerbach. Dar dacă ideile lui Feuerbach sunt încă vii, care, prin urmare, pot fi clasate pe bună dreptate printre liderii spirituali ai umanității moderne, atunci numele lui este în neglijare și uitare nemeritate. De asemenea, aniversarea centenarului nu a adus decât câteva articole de ziar, în cele mai multe cazuri complet nesemnificative. Puteți indica doar o singură excepție. În prezent, prin lucrările lui Jodl și Bolin, doi feuerbachieni moderni, se publică o nouă ediție extinsă a lucrărilor lui Feuerbach 1 și, în plus, o lucrare despre Feuerbach, scrisă de același Jodl, a fost publicată în seria „Fromann’s Klassiker der Philosophie” (împreună cu monografiile lui Starke și a lui Bolinager aproape epuizant). Fiind un oponent hotărât și principial al viziunii despre lume a lui Feuerbach în chiar fundamentele sale, aș dori, totuși, să atrag atenția publicului asupra ideilor și scrierilor sale, deoarece datorită meritelor enorme ale acestora din urmă, printre care radicalismul filozofic și sinceritatea sinceră a lui Feuerbach ar trebui plasate în primul rând, ele pun cu energie convingătoare, deci de cele mai multe ori întrebările fundamentale despre valoarea umană cea mai înaltă și de ultimă oră eliberează pe fundalul fundamental. Feuerbach este unul dintre acei gânditori care contribuie într-un grad înalt la autodeterminarea conștientă a unei persoane într-o direcție sau alta; de la el, ca dintr-o răscruce filosofică, drumurile diverg brusc în direcții opuse și este de folos tuturor, înainte de a intra în cele din urmă pe potecile șerpuitoare care merg mai adânc în sălbăticie, să ajungă la această răscruce, de unde se vede diferența inițială de poteci. Aceasta este semnificația generală a filozofiei lui L. Feuerbach pentru timpul nostru. Nu este greu de înțeles de ce Feuerbach primește atât de puțină atenție din partea reprezentanților gândirii filosofice moderne, în special a filozofiei școlare germane. Acest lucru se explică în primul rând prin faptul că el este prea diferit de ei - scriitorul dur, îndrăzneț, chiar revoluționar este prea diferit de reprezentanții respectabili și decoroși ai filosofiei critice „științifice”, care sunt șocați de ateismul militant și pasionat al lui Feuerbach, dar nu doresc să vadă și să aprecieze în el motivele cu adevărat umane suferinde și reale. Moda pentru Nietzsche a sosit deja, dar nu a ajuns încă și poate că rândul lui Feuerbach nu va ajunge. Cauza principală și rădăcină a acestei indiferențe reci față de Feuerbach (a împiedicat și Nietzsche să fie văzut multă vreme) este că filosofia pentru Feuerbach nu este o chestiune de școală și o specialitate școlară, ca pentru mulți specialiști în filozofie, ci o chestiune de viață. Feuerbach a trăit în filosofia sa, de aici entuziasmul, inconsecvența și tendința lui constantă și agitată de a-și dezvolta, reface și schimba sistemul. În acest sens, există ceva nietzschean despre cine. Întrucât filosofia devine cu adevărat o chestiune de viață, atunci acest lucru se reflectă în mod necesar în temele ei, în principalele sale probleme. Problemele de natură scolastică, propedeutică, tehnică se retrag în plan secund - nu vom nega, adesea în detrimentul acurateței și clarității gândirii (Feuerbach, de exemplu, nu are niciun oribil dictu - tratate speciale de teoria cunoașterii; când atinge aceste probleme, el cade în neputincios, copilăresc, senzaționalismului, care poate fi respins de filozofia medie, studentul mediu). Dar toată atenția sa este absorbită de sarcinile vitale ale filosofiei, întrebări despre valorile absolute sau sensul vieții umane, adică întrebări religioase. Interesul religios al lui Feuerbach a rămas dominant toată viața, așa că caracteristica unuia dintre eroii lui Dostoievski îi este destul de aplicabilă: „Dumnezeu m-a chinuit toată viața” și, în ciuda întregului ateism al lui Feuerbach, el ar trebui numit pe bună dreptate un teolog ateu. El însuși vorbește despre sine în prelegerile despre religie, susținute de el deja la sfârșitul vieții, în aproape singura sa apariție în fața publicului: „În ciuda diferenței dintre temele scrierilor mele, toate au, strict vorbind, un singur scop, o singură voință și gând, o singură temă. Tocmai, acest subiect este religia și teologia și tot ce este legat de ele... În toate scrierile mele, nu am pierdut niciodată legătura și principalul subiect al religiei și al religiei cu acest subiect. gândul și viața mea, deși, desigur, în moduri diferite în funcție de diferența de ani.” 3 Și o cunoaștere rapidă cu lucrările sale este suficientă pentru a se convinge de validitatea acestei caracterizări. Și-a făcut prima apariție în literatură cu „Gânduri despre moarte și nemurire”; Opera sa principală, care reprezintă unul dintre cele mai remarcabile și caracteristice monumente ale gândirii secolului al XIX-lea, este „Esența creștinismului”, la care a scris un întreg volum de completări și explicații. Au urmat „Esența religiei”, „Prelegeri despre religie”, „Teogonie” și multe mici schițe critice, polemice, chiar poezii (cuplete). Iar această intensitate a căutării religioase, pasiunea atee de care era obsedat Feuerbach, eforturile constante de a lupta împotriva lui Dumnezeu, incapabil să se liniștească și să-l învingă în cele din urmă pe Dumnezeu „chinuitor” - într-un cuvânt, această absență a indiferenței religioase, atât de comună în vremea noastră, face din Feuerbach un fenomen cu totul unic și semnificativ în viața religioasă a secolului al XIX-lea. Și toate aceste trăsături care îl înstrăinează de actualii săi compatrioți, îl apropie într-un mod ciudat de noi, de căutările noastre actuale. Nu suntem dezgustați de lipsa lui de rigoare în sensul școlar al cuvântului, căci nu este de la noi să o revendicăm, ci, pe de altă parte, această fervoare religioasă, izolarea concentrată a gândirii sale, entuziasmul său religios, deși ateu, ne sunt atât de dragi și de înțeles. Stirner l-a numit în mod ironic pe Feuerbach un „ateu evlavios” (din ateu) și, de fapt, Feuerbach a fost evlavios în ateismul său, deși, în același timp, exista un fel de încăpățânare ireconciliabilă în el (care, în opinia noastră, constituie trăsătura cea mai caracteristică a feței sale din portret), un fel de unicitate grea, un fel de minte grea, l-a făcut să se îndepărteze de Dumnezeu și l-a transformat într-o contradicție „întruchipată”. luptător împotriva lui Dumnezeu. Dar într-o luptă sinceră, grea, dureroasă împotriva lui Dumnezeu, poate, există într-adevăr un tip special (deși, ca să spunem așa, preliminar) de evlavie. Este cu adevărat posibil ca Feuerbach, Nietzsche, chiar și Stirner (acum îl avem pe Shestov), ca zmeii, mâncându-și ficatul, atât de străin și departe de indiferentismul echilibrat și calmat, „sobru” al pozitiviștilor, să nu-și găsească într-adevăr un loc într-una dintre „multele sălașuri” pregătite de Părintele și să-și pună definitiv în chinuitorii necredincioșii lor pe Thomas? ulcere? Chiar nu va fi răsplătită această suferință religioasă sinceră?! Dar dacă Feuerbach este atât de aproape de noi cu mâna dreaptă, pe care o considerăm străină de indiferența religioasă direcția gândirii sale, atunci el primește o semnificație nu mai puțin vitală datorită shuytse-ului său, pe care îl considerăm tot conținutul pozitiv al învățăturii sale, dogma sa atee și doctrina sa religios-filosofică în general. Această doctrină trăiește până astăzi și în primul rând printre masele care mărturisesc învățăturile lui Marx și Engels, căci în termeni religioși și filosofici, amândoi sunt studenți ai lui Feuerbach și, în plus, studenți neoriginali, la rândul lor doar după ce au secat doctrina profesorului. Cei familiarizați cu geneza marxismului știu cât de extrem de influente au fost aici ideile lui Feuerbach. Cu toate acestea, Engels însuși vorbește despre acest lucru în broșura sa, care, deși nu are o semnificație filosofică independentă, este de mare interes istoric - „L. Feuerbach și rezultatul filosofiei clasice”. Aici citim următoarele: „... apoi a apărut Wesen des Christenthums a lui Feuerbach. Dintr-o lovitură a distrus contradicția, fără alte prelungiri, punând materialismul înapoi pe tron. Natura există independent de orice filozofie; este temelia pe care am crescut; Noi, oamenii, suntem înșine un produs al naturii; Nimic nu există în afara naturii și a omului, iar ființele superioare pe care le-a creat filozofia noastră religioasă sunt doar reflectări fantastice ale propriei noastre ființe. Vraja a fost ruptă, „sistemul” a izbucnit și a fost aruncat la o parte, contradicția a fost eliminată, deși a existat doar în imaginație. A fost necesar să experimentăm influența eliberatoare a acestei cărți pentru a ne forma o idee despre ea. A existat un entuziasm general: toți am devenit instantaneu feuerbachieni.” 4 Primele scrieri ale lui Marx, datând din anii 1940 și republicate acum de Mehring, reflectă această fascinație pentru Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, parțial Zur Judenfrage, Die Lage Englands de Engels). Marx și Engels s-au retras ulterior din feuerbachianismul ortodox, dar, fără îndoială, Engels exagerează foarte mult amploarea acestui dezacord. Înțelegerea materialistă a istoriei și doctrina luptei de clasă au fost doar o completare și, ca să spunem așa, o concretizare a formulei generale a lui Feuerbach, dar nu i-au afectat în niciun fel esența. În ceea ce privește ideile filozofice generale, Marx nu a făcut nici cel mai mic pas înainte împotriva lui Feuerbach, iar învățătura acestuia din urmă a fost solul pe care a crescut marxismul și rămâne până astăzi fundamentul său filosofic general real. Umanismul ateu al lui Feuerbach constituie sufletul socialismului marxist 5 și îi este caracteristic nu mai puțin decât doctrina politico-economică a lui Marx însuși, care poate fi compatibilă cu o viziune generală asupra lumii fundamental opusă. Ținând cont de această generație filosofică de idei, putem avansa cu siguranță poziția paradoxală la prima vedere conform căreia Feuerbach este într-o măsură mult mai mare părintele spiritual al marxismului decât Marx însuși, care a dat doar carne ideilor lui Feuerbach și, prin urmare, dacă aprofundăm social-democrația actuală până la bazele sale filozofice generale, atunci Feuerbach va fi ideile sale la temelia. Această legătură de idei este însă foarte slab recunoscută sau chiar deloc recunoscută de participanții la mișcarea social-democrată modernă datorită sărăcirii sale filosofice generale, care crește cu cât ne depărtăm de sursa filozofică. În orice caz, dacă se dorește să critice esența marxismului, atunci trebuie să ținem cont nu de ideile socialiste (care nu sunt încă atât de caracteristice marxismului ca atare, căci pot fi combinate și cu o viziune teoretică opusă) și nici măcar de „materialismul economic”, care este doar o suprastructură peste învățăturile lui Feuerbach, ci de ideile religioase și filozofice ale acestuia din urmă. Aici se află centrul religios-metafizic al marxismului, precum și întregul socialism materialist, ateu în general. În scopul criticii religioase și filozofice, marxismul ar trebui înțeles tocmai ca feuerbachianism. Dar Feuerbach nu trăiește numai în marxism, căci Feuerbachianismul este mult mai larg decât marxismul, acesta din urmă este doar un caz special al primului și pot exista mai multe astfel de cazuri speciale; fără îndoială, marxismul nu limitează sfera de influență directă sau indirectă a lui Feuerbach. Se reflectă în întreaga nouă mișcare antireligio-umanitară, în tot umanismul ateu, în religia atee a umanității, care caracterizează vremurile moderne. 6 Aici influența sa se ciocnește și se contopește cu influența neechivocă a lui Comte, de asemenea un predicator al religiei umanității. Ceea ce este izbitor este coincidența ideilor de bază și prezentarea simultană a doi gânditori similari, străini de sânge, de limbă, care cu greu se cunoșteau sau auziseră unul de celălalt, dar legați de unitatea reală a civilizației paneuropene și de spiritul vremii. În timp ce pustnicul din Bruckberg își cultiva învățăturile despre religia umanității într-un sat bavarez, un alt pustnic din Paris își crea doctrina uimitor, misterios de similară a „politicii pozitive”, bazată pe aceeași religie a umanității. Ambii gânditori împărtășesc toată diferența care există între culturile și caracterul țărilor care le-au dat naștere. Unul, reprezentant al științelor exacte, cu dispreț pentru filosofia speculativă și cu o foarte slabă cunoaștere a acesteia, după cercetări științifice, a ajuns la ideile sale finale, pe care le-a dat în forma dogmatic stângacioasă a unui fel de papism fără papă. Un altul a venit de la Hegel, din adâncurile idealismului absolut german, fiul reflecției și al abstracției, care s-a contrazis în cursul confuz al gândurilor sale și a păstrat până la capăt pecetea de neșters a hegelianismului, un scriitor despre care Lange, înfrânat și obișnuit cu subtilitățile filosofice, se exprimă astfel: „În mod întunecat, nu se distinge de sistemul meu, de subtilități filozofice. clarificată subliniind senzualitatea și dovezile.” 7 Și astfel diferiți gânditori în diferite limbi în același timp au spus același lucru: au ridicat și apoi au rezolvat cât mai bine problema religiei fără un Dumnezeu personal, dar cu Dumnezeu - umanitate, au dat expresie filozofică dorinței umanității moderne, în cuvintele lui Dostoievski, de a „așeza fără Dumnezeu”, în plus, complet și în cele din urmă. Comte a fost mai norocos la noi decât Feuerbach; era mai cunoscut și mai respectat. Dar ca gânditor, Feuerbach este mult mai profund, mai semnificativ și mai interesant decât Comte, el introduce mai bine problema complexă a om-teismului, argumentul său este mai subtil și mai puternic, deși datorită complexității mai mari relevă și un număr mai mare de slăbiciuni. Feuerbach a fost cel care a dat expresia deplină și posibil completă a ideii de om-teism, religia umanității. Cititorului îi este clar de ce marxismul este doar un caz special de feuerbachianism sau de kontism, pentru că, în esență, problema în privința luată în considerare reprezintă unul și același lucru (deși acest lucru nu-l împiedică pe Marx să-i dea lui Comte, cu asprimea lui obișnuită, o lovitură bună uneori). Umanismul ateu, sau religia umanității, găsește multe forme de exprimare în istoria modernă în afară de marxism. Este un fenomen universal, generalizant, în viața spirituală a timpurilor moderne, deoarece este definit în afara creștinismului sau chiar în opoziție conștientă cu acesta. Religia umanității este cea mai importantă creație religioasă a timpurilor moderne. Acest produs al creativității sale religioase, atât de contradictoriu și complex, necesită o atitudine atentă, conștiincioasă și imparțială față de sine, iar importanța studiului său atent nu poate fi exagerată. Feuerbach a lăsat o mare moștenire literară sub formă de lucrări de filozofie, istoria filosofiei și filozofia religioasă, astfel încât familiarizarea cu aceste lucrări ar necesita o monografie întreagă. 8 În plus, nu trebuie să uităm că Feuerbach a evoluat de-a lungul vieții sale, începând cu hegelianismul și terminând cu materialismul mai mult sau mai puțin decisiv. Având în vedere acest lucru, pot fi ridicate destul de multe probleme în ceea ce privește dezvoltarea și predarea sa filozofică, referitoare la diferite aspecte ale viziunii sale asupra lumii în diferite epoci. Nu ne propunem o sarcină atât de largă. Faptul este că, în diferite aspecte ale predării sale, Feuerbach prezintă un interes foarte diferit. Ne interesează puțin, de exemplu, teoria lui a cunoașterii (dacă putem vorbi despre ea), care se îndreaptă spre materialismul senzual, de altfel, de o nuanță vulgară. De asemenea, ne interesează puțin poziția sa pur filozofică, deși este foarte caracteristică cursului descompunerii generale a hegelianismului și, prin urmare, interesantă pentru studiul destinului filosofiei hegeliene. În cele din urmă, putem lăsa deoparte atacurile directe ale lui Feuerbach la adresa religiei creștine cu critica sa la adresa dogmelor creștinismului. Această critică este indisolubil legată de propria metafizică a lui Feuerbach și, în ciuda caracterului ei superficial și rațional, nu pare în sine atât de gravă încât să fie luată în considerare ca atare. Ea primește interes și semnificație doar în legătură cu propria sa învățătură pozitivă despre religie, cu filosofia sa a religiei. 9 În aceasta din urmă vedem centrul de greutate și interesul principal al învățăturii lui Feuerbach. El însuși a văzut opera principală a vieții sale în noua învățătură despre religie, pe care o considera un punct de cotitură în istorie. „Sarcina timpurilor moderne”, spune el, 10 „a fost reificația și umanizarea lui Dumnezeu – transformarea și degenerarea teologiei în antropologie”. Învățătura antropologică a lui Feuerbach despre religie, Feuerbach ca predicator al religiei umanității, ca profesor religios al ateismului umanitar - acesta este subiectul acestui eseu. În principalele prevederi ale acestei doctrine, Feuerbach a rămas relativ nemișcat; a încercat să o îmbunătățească și să o reînnoiască, dar și-a lăsat intacte fundațiile, care erau deja pe deplin definite în lucrarea „Wesen des Christenthums”. Feuerbach a dezvoltat și aprofundat gândurile de bază despre esența religiei, exprimate în această lucrare, în „Wesen der Religion”, „Vorlesungen über des Wesen der Religion”, în „Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums”, etc. o persoană unică, care, în plus, era oarecum sălbatică în sat. Dar peste tot, de-a lungul tuturor activităților sale, o întrebare trece printr-o întrebare: care este secretul religiei? De ce Îl creează omul pe Dumnezeu pentru sine? Caracterizând evoluția sa spirituală, al cărei punct de plecare a fost studiul teologiei, mijlocul - metafizica, iar punctul final - filosofia raționalismului, pozitivismului și ateismului, Feuerbach spune despre sine: „Dumnezeu a fost primul meu gând, rațiunea a fost al doilea, omul a fost al treilea și ultimul gând”. Această expresie adesea citată a lui caracterizează diferența dintre răspunsurile pe care le-a dat în diferite momente ale vieții sale la aceeași întrebare de viață, și anume întrebarea despre Dumnezeu ca subiect al religiei. Dumnezeu a fost primul, al doilea și ultimul gând al lui Feuerbach. Predicatorul ateismului, Feuerbach, nu numai că nu neagă religia în general, dar vede în ea o diferență semnificativă între om și animale, care nu au religie. 11 El pune acest lucru în legătură cu natura conștiinței umane, care se caracterizează prin ideea de infinit, principala trăsătură a religiei. „Conștiința, în sensul strict sau propriu al cuvântului, și conștiința infinitului sunt inseparabile; conștiința limitată nu este conștiință.” 12 Feuerbach caută nu să desființeze religia, ci să o umanizeze, să o coboare din cer pe pământ, să o dizolve în puterea elementară a simțirii 13 și, cel mai important, să o prezinte ca o scindare între om și el însuși, care, odată realizată, este supusă abolirii și înlocuirii conștiente de religia umanității. „Ființa absolută, zeul omului, este propria sa ființă”. 14 În prefața lucrărilor sale colectate, Feuerbach își formulează ideea principală despre religie în următorii termeni: „Întrebarea dacă Dumnezeu există sau nu, opoziția dintre ateism și teism aparține secolelor al XVIII-lea și al XVII-lea, dar nu și secolului al XIX-lea. Îl neg pe Dumnezeu, asta înseamnă pentru mine: neg negația omului. Pun în locul afirmației (Poziția) iluzorie, fantastică, cerească, care duce în mod necesar la negarea omului, reală, reală a omului, în viața reală, senzuală, reală. și deci neapărat și afirmarea politică și socială a omului Întrebarea despre existența și inexistența lui Dumnezeu este tocmai întrebarea despre existența sau inexistența omului”. „Ceea ce este Dumnezeu pentru om este spiritul său, sufletul său și ceea ce constituie spiritul său, sufletul său, inima lui, acesta este Dumnezeul său: Dumnezeu este interiorul deschis, sinele exprimat (Selbst) al omului; religia este revelația solemnă a comorilor ascunse ale omului, mărturisirea gândurilor sale cele mai lăuntrice, mărturisirea deschisă a sacramentului iubirii.” 15 „Religia, cel puțin religia creștină, este atitudinea unei persoane față de sine sau, mai precis, față de ființa sa, ci o atitudine față de ființa sa ca față de o altă ființă. Ființa divină nu este altceva decât o ființă umană sau, mai bine, o ființă umană, eliberată de granițele individului, adică omul real, corporal, obiectivat (vergegenständ), ca fiind o altă ființă, diferită și specială, care este considerată, diferită și specială. ale ființei divine sunt așadar definiții ale ființei umane.” 16 „Religia este separarea omului de sine; el se opune lui Dumnezeu lui însuși ca ființă opusă lui însuși. Dumnezeu nu este ceea ce este omul, omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu este infinit, omul este o ființă finită; Dumnezeu este perfect, omul este imperfect; Dumnezeu este etern, omul este temporar; Dumnezeu este atotputernic, omul este neputincios; Dumnezeu este sfânt, omul este un principiu păcătos. toate realitățile, omul este exclusiv negativ, totalitatea tuturor nesemnificațiilor (Nichtigkeiten) Dar omul își obiectivează propria ființă în religie. Astfel, trebuie demonstrat că această opoziție, această scindare între Dumnezeu și om, cu care începe religia, este o scindare între om și propria ființă. 17 „Crezi în dragoste ca proprietate divină, pentru tine însuți iubire, crezi că Dumnezeu este o ființă înțeleaptă, bună, căci nu cunoști nimic mai înalt decât bunătatea și rațiunea, și crezi că Dumnezeu există, că el este, deci, subiect sau ființă, pentru tine însuți existi, tu însuți ești o ființă... Dumnezeu este pentru tine ceva existent (ein Existerendes), o ființă pe aceeași bază pe care ți se pare înțelept, înțelept.” 18 Pe această bază, „a nega omul înseamnă a nega religia” 19 și „acolo unde omul încetează, religia încetează”. 20 Astfel, „credința în Dumnezeu nu este altceva decât credința în demnitatea umană, în semnificația divină a persoanei umane”, 21 omul este începutul religiei, omul este mijlocul religiei, omul este sfârșitul religiei”. 22 "Atitudinea noastră față de religie", își rezumă Feuerbach concluzia, "este așadar nu numai negativă, ci și critică; distingem adevăratul de fals. Religia este prima conștiință de sine a omului. Religiile sunt sacre tocmai pentru că sunt tradițiile primei conștiințe. Dar ceea ce este în primul rând pentru religie, Dumnezeu, este în realitate în al doilea rând, pentru că el este doar ființa omului, obiectul și al doilea trebuie pus pentru om, obiectul și al doilea. Exprimată ca prima iubire pentru umanitate nu ar trebui să devină originală (ursprünglich) Dacă ființa omului este cea mai înaltă ființă pentru om, atunci, practic, dragostea omului pentru om trebuie să fie prima și cea mai înaltă lege a părinților, este o regulă practică. prietenii, în general de la persoană la persoană, pe scurt, relațiile morale în sine sunt relații cu adevărat religioase. Viața în general, în aspectele ei esențiale, este de natură complet divină.” 23 Deci, homo homini deus est este o formulă lapidară care exprimă esența concepțiilor religioase ale lui Feuerbach. Aceasta nu este o negare a religiei sau chiar ateismului, este, spre deosebire de teism, 24 antropo-teism, iar antropologia, prin forța lucrurilor, se dovedește a fi în rolul teologiei. Feuerbach a adăugat ulterior un al doilea etaj acestei învățături inițiale. Și anume, în lucrările ulterioare (în „Wesen der Religion” și „Vorlesungen über das Wesen der Religion”) esența religiei este încă văzută în sentimentul de dependență (Abhängigkeitsgefühl - celebra formulă a lui Schleiermacher) față de natură și la formula originală: Theologie ist Anthropologie, se face o altă adăugare - unificat Phologiesi. Apropiindu-se din ce în ce mai mult de naturalism și materialism vulgar și temându-se că prima sa formulă sună prea idealist, Feuerbach se grăbește să o protejeze de o astfel de interpretare cu o interpretare materialistă corespunzătoare. „Esența pe care o presupune omul, de care este legat printr-o relație necesară, fără de care nici existența, nici ființa lui nu pot fi concepute, nu este altceva decât natura.” 25 „Esența divină, revelată în natură, este altceva decât natura însăși, care este dezvăluită, reprezentată și imprimată omului ca ființă divină... Natura nu este doar primul obiect originar, este și fundamentul permanent, baza constantă, deși ascunsă (Hintergrund) a religiei.” 26 "Doctrina mea este exprimată în două cuvinte: natură și om. Esența omului pe care mi-o asum, esența care stă la baza sau cauza omului, căreia îi este recunoscător pentru apariția și existența sa, acesta este și nu-l numesc dumnezeu - un cuvânt mistic, de neînțeles, polisemantic, dar natura - un cuvânt clar, senzual, lipsit de ambiguitate (!!!). Feuerbach semnează cu sârguință desenul său principal: „Aici este un leu, nu un câine”, - acest lucru trebuie înțeles materialist și senzual, dar nu idealist și abstract. Un fost adept al lui Hegel, care, trebuie să ne gândim, a trecut prin Kant și, în general, o persoană educată filozofic, dă deoparte fantoma religiei care îl bântuie, se îngrădește de Dumnezeu cu un concept vulgar-mitologic al naturii, pe care îl acceptă fără nicio critică, fără nicio analiză. 27 Dacă această latură a învățăturii este de un fel de interes istoric și psihologic, motiv pentru care nu am putea trece peste această adăugire teoretică ulterioară în tăcere, fie doar de dragul faptului că autorul însuși i-a acordat o importanță atât de fundamentală, atunci aceste autointerpretări ulterioare nu au nici un interes filozofic sau semnificație independentă și nu ne vom opri asupra lor mai atent și mai atent și asupra studierii lor religioase. ideea filozofică a lui Feuerbach, antropoteismul său. Aici, în primul rând, se pune întrebarea de bază: dacă o persoană în realitate este sau ar trebui să devină adevăratul obiect al religiei, atunci ce fel de persoană: acesta sau toți cei pe care îi întâlnește, eu sau altul, un individ sau o specie, altfel, o persoană sau umanitate? Antropoteismul, sau, după expresia rusă a lui Dostoievski, divinitatea umană, poate avea ca obiect fie aleși individuali, fie întreaga rasă umană, să fie aristocratic, oligarhic și chiar egoist („egotism”) sau democratic, răspândindu-se în idee la întreaga rasă umană. Tocmai această îndumnezeire democratică a rasei umane în ansamblu caracterizează viziunea lui Feuerbach asupra lumii. Homo homini deus est ar trebui tradus astfel: rasa umană este Dumnezeu pentru individ, specia este Dumnezeu pentru individ. „Conceptul de zeitate (citim din Feuerbach) coincide cu conceptul de umanitate. Toate definițiile divine, toate definițiile care îl fac pe Dumnezeu un zeu, sunt definiții ale genului, care, deși limitate la individ, aceste granițe sunt eliminate în esența genului și chiar în existența lui, deoarece are o existență corespunzătoare în totalitatea tuturor oamenilor. Cunoașterea mea, granițele nu sunt limitate în același timp; limitele sunt limitate pentru mine; pentru alții, pentru a nu mai vorbi de umanitate, ceea ce este greu pentru altcineva este ușor de înțeles și de neînțeles pentru viitor presupusele granițe ale genului erau doar granițele indivizilor... Astfel, genul este nelimitat, doar individul este limitat. Dar sentimentul limitării este dureros, de această povară individul este eliberat în contemplarea unei ființe superioare; în el posedă ceea ce îi lipsește. Dumnezeu pentru creștini nu este altceva decât contemplarea (Anschaung) a unității imediate a genului și a individului, a ființei generale și a individului, Dumnezeu este conceptul de gen ca individ, conceptul sau esența genului, care este genul ca ființă universală ca totalitate a tuturor perfecțiunilor, tuturor proprietăților, eliberate de granițele reale sau imaginare ale individului, dar special, în același timp, ființă individuală. „Esența și existența sunt identice pentru Dumnezeu” - aceasta nu înseamnă altceva decât că el este un concept generic, o ființă generică, existentă direct și ca o ființă separată. 28 "Ideea de gen (Feuerbach se dezvoltă în polemici cu Stirner) este necesară, integrantă a individului și toată lumea este separată. "Suntem suficient de perfecți", exprimă Unul (Stirner) în mod just și elegant; dar în același timp ne simțim limitați și imperfecți, pentru că ne comparăm neapărat nu numai cu ceilalți, ci și cu noi înșine; ne simțim, de asemenea, limitat din punct de vedere moral, în spațiu și în timp; indivizii, există doar în acest loc anume, în acest timp limitat, cum ne putem vindeca de sentimentul acestei limitări, dacă nu în gândul unui fel nelimitat, adică în gândul altor oameni, al altor locuri, al altor vremuri fericite Cine, așadar, nu pune genul în locul divinității lasă un gol în individ, care trebuie umplut de ideea de noi, acela de a fi noi. Numai rasa este capabilă să desființeze zeitatea și religia și, în același timp, să le înlocuiască (Feuerbach lasă să scape aici despre motivul adevărat, de luptă împotriva lui Dumnezeu, care a adus la viață religia sa umană). A nu avea religie înseamnă a te gândi doar la tine, a avea religie înseamnă a te gândi la alții. Și această religie este singura care durează, căci de îndată ce avem cel puțin doi oameni - un soț și o soție, avem deja o religie. A doua, discriminarea, este originea religiei - tu esti Dumnezeu pentru mine, pentru ca eu nu exist fara tine, depind de tine, nu exista tu, nu exista eu.” 29 În Grundsätze der Philosophie der Zukunft găsim următoarele aforisme decisive despre divinitatea rasei: "Omul individual în sine nu are esența omului în sine, nici ca ființă morală, nici ca ființă gânditoare. Esența omului este conținută numai în comunicare, în unitatea omului cu omul, unitate bazată doar pe realitatea diferenței dintre eu și tine" (nr. 59). "Singuratatea este finitudine si limitare, comunitatea este libertate si infinitate. Omul in sine (für sich) este doar om (in sensul obisnuit al cuvantului): omul cu omul, unitatea eu si a tu, este Dumnezeu" (nr. 60). Astfel, nu există nicio îndoială că nu vorbim aici despre nimic altceva decât despre adorarea religioasă a umanității, fie că este vorba de persoana primei persoane pe care o întâlnești, fie de întreaga rasă umană. Feuerbach oscilează constant (și această oscilație, așa cum vom vedea mai jos, decurge din însăși esența materiei și este o proprietate inevitabilă a poziției filosofice pe care o ia) între înțelegerea îngustă și largă a umanității ca Dumnezeu. În polemica cu Stirner, el indică chiar diferența dintre sexe și uniunea familială ca bază necesară pentru atitudinea religioasă față de om, astfel încât biserica acestei zeități fie se îngustează la dormitorul conjugal și la creșă, apoi se extinde, acoperind arena vieții întregii omeniri istorice. În viziunea lui Feuerbach, tendințele particulariste și universaliste se luptă și dacă, ținând cont de prima, Lange l-a desemnat cu numele de tuism (de la tu-you), atunci, ținând cont de a doua, ar trebui numit umanism în sensul cel mai larg al cuvântului. Și când Feuerbach nu era atât de apăsat de perete de critici zdrobitoare, cum a fost cazul lui Stirner, a fost înclinat să considere subiectul religiei sale în mod universal, dezvăluind chiar o dorință clară de a personifica rasa, de a da ideii de umanitate nu doar o existență abstractă, ci și o existență reală, de a simți Grand-être pe care o preda Og. Cont. Judecățile sale despre Hristos sunt neobișnuit de caracteristice în această privință, arătând cum, în ciuda cunoștințelor sale și împotriva voinței sale, unele adevăruri ale creștinismului au fost totuși dragi și apropiate de cei care au făcut din lupta împotriva creștinismului sarcina vieții sale. Citim: "Hristos nu este altceva decât imaginea în care unitatea rasei a fost imprimată și exprimată pentru conștiința oamenilor. Hristos a iubit oamenii; El a vrut să-i unească pe toți fără deosebire de sex, vârstă, rang sau naționalitate. Hristos este dragostea umanității pentru ea însăși (!!) ca imagine (în conformitate cu natura dezvoltată a religiei) sau ca o imagine (în conformitate cu natura dezvoltată a religiei) sau ca un simbol (în sensul ideal, ci un chip care are doar un sens religios, un chip care are doar un sens religios. Prin urmare, dragostea este prezentată ca un semn distinctiv al discipolilor Săi, dar dragostea, așa cum s-a spus, nu este altceva decât realizarea practică a unității rasei în starea de spirit (Gesinnung, ea există în sentimentul, în starea de spirit, este ceea ce insuflă dragostea, inimă, este iubirea conștiința rasei trebuie să devenim cu toții una în Hristos este conștiința unității noastre. Deci, cine iubește o persoană de dragul unei persoane, care se ridică la iubirea de neam, la universal, corespunzător esenței genului iubirii, este creștin, el însuși este Hristos. El face ceea ce a făcut Hristos, ceea ce L-a făcut pe Hristos Hristos. Acolo unde, așadar, apare conștiința genului ca gen, acolo dispare Hristos, deși adevărata Sa esență este păstrată, căci El a fost doar un substitut, o imagine a conștiinței genului.” 30 În ciuda toată mizeria religioasă a acestor judecăți, în care Fața cea vie a lui Hristos, întipărită în inimile celor care cred în El, este complet eliminată, ele exprimă destul de clar ideea unității reale, și nu doar abstracte, a rasei umane. Refuzând să vadă această unitate reală, mistică, în Dumnezeu-omul, dar simțind instinctiv toată importanța, toată necesitatea acestei unități, Feuerbach este nevoit să o caute în Leviatan, iar umanitatea, în loc de trupul lui Hristos, este declarată trupul lui Leviatan. Logica inexorabilă pedepsește ateismul idolatru al lui Feuerbach, împingându-l pas cu pas pe el, iubitor de libertate și comunist, prin îndumnezeirea hegeliană a statului până la îndumnezeirea romană a șefului statului. După ce L-a respins pe Hristos, îl face pe șeful statului, Divus Caesar, adevăratul șef al umanității! Cei care consideră că aceasta este calomnie sunt invitați să respecte cu atenție următoarele afirmații ale lui Feuerbach: „Originea subiectivă a statului se explică prin credința în om ca zeu pentru om. În stat, forțele omului sunt izolate și dezvoltate pentru a stabili o ființă infinită cu ajutorul acestei diviziuni și a noii lor combinații; mulți oameni, multe forțe sunt o singură forță. Statul este totalitatea tuturor realităților, statul este providența pentru om. Într-o stare, unul îl înlocuiește pe celălalt, eu nu pot să știi pe celălalt. Nu sunt singur, dat la accidentele forței naturale există pentru mine, sunt înconjurat (umfangen) de ființa universală, sunt un membru al întregului, este omul nelimitat, infinit, adevărat, perfect, este un om care se determină pe sine, un om absolut... Legătura statului este ateismul practic; oamenii există în stat pentru că există în statul fără Dumnezeu, statul este Dumnezeu pentru om, motiv pentru care justifică pe bună dreptate pentru sine predicatul divin al „Majestății” („Majestät”).” 31 Un fel de cult! Dar să ascultăm din nou: „Omul este ființa fundamentală (Grundwesen) a statului. Statul este totalitatea (Totalität) realizată, organizată, revelată a ființei umane. În stat, calitățile esențiale sau tipurile de activitate umană sunt întruchipate în diferite clase, dar în persoana șefului statului sunt din nou reduse la identitate (Identität). Șeful statului reprezintă toate clasele fără deosebire: înaintea lui toate sunt la fel de necesare și egale. Șeful statului este reprezentantul omului universal.” 32 Acesta este conținutul pe care îl primește în cele din urmă formula homo homini deus est: Dumnezeu pentru om este șeful statului și tot ce rămâne este să reînvie învelișul exterior al acestei idei străvechi, adică să restaureze imaginile sacre ale șefului statului, oferirea de jertfe pentru el etc. Într-un fel sau altul, aceasta este religia propovăduită de Feuerbach. Căci vorbim în mod specific despre o religie care ar fi capabilă să se opună religiei creștine, despre o religie în mod deliberat anti-creștină. Pentru Feuerbach, o doctrină filozofică nu este suficientă, așa cum au fost până acum diverse teorii. "Până acum (die bisherige) filosofia nu putea înlocui religia; era o filosofie, dar nu o religie, fără religie. Ea a lăsat în afara ei esența particulară a religiei; ea a pretins (vindicierte) pentru ea însăși doar forma de gândire (Gedankenform). Dacă filosofia este chemată să înlocuiască religia, atunci ea trebuie să devină religie ca filozofie în sine, trebuie să ia în sine caracterul filosofic al acesteia (mannerul trebuie să ia în sine ceea ce este conformă). esența religiei, avantajele pe care aceasta din urmă le are față de filozofie... Dacă practic omul a luat acum locul creștinului, atunci teoretic esența umană ar trebui să ia locul divinului. Într-un cuvânt, trebuie să exprimăm ceea ce vrem să devenim într-un principiu cel mai înalt, într-un cuvânt cel mai înalt: numai așa ne sfințim viața, ne justificăm tendința. Numai așa ne putem elibera de contradicția care ne otrăvește în prezent ființa interioară: de contradicția dintre viața și gândirea noastră și religie, care le contrazice fundamental. Căci trebuie să devenim din nou religioși - politica trebuie să devină religia noastră, dar acest lucru este posibil doar dacă avem ca cel mai înalt în viziunea noastră asupra lumii ceea ce transformă politica în religie pentru noi. Poți face din politică o religie în mod instinctiv; aici avem de-a face cu un fundament conștient superior (leitztem ausgesprochenen), un principiu oficial. Acest principiu nu este altceva decât, pentru a-l spune negativ, ateismul, adică eliminarea unui zeu diferit de om.” 33 Cuvinte care sunt remarcabil de caracteristice lui Feuerbach, care despart cortina filosofică ceață și arată atât motorul principal al gândirii sale, cât și visul său mândru: acest motor este ateismul, mai precis, anticreștinismul, visul de a începe o nouă eră, de a crea o nouă religie, de a transforma oamenii din „teologi în antropologi, din candidați ai teofililor în lumea următoare, din teofili în lumea următoare. lume, de la valeții religioși și politici ai monarhiei cerești și pământești și ai aristocrației la cetățeni conștienți și liberi ai pământului.” 34 Nu există zeu în afară de omul, iar Feuerbach este profetul lui. Aceasta nu este o chestiune mică, căci dacă propria părere a lui Feuerbach este adevărată că perioadele istoriei diferă unele de altele prin răsturnări religioase, atunci Feuerbach a vrut să deschidă o nouă eră în istorie și, în sălbăticia lui Bruckberg, să construiască o pârghie spirituală cu care omenirea ar putea fi răsturnată și pusă pe o nouă cale. Este remarcabil cât de mult a reușit Feuerbach să mulțumească spiritul vremurilor în cuvintele citate. Era imposibil să spun ceva mai potrivit cu starea de spirit modernă, mai plăcută răutății prințului acestei lumi, decât această chemare de a avea religie în politică, de a face din politică o religie. Căci de-a lungul întregului secol al XIX-lea până în zilele noastre - și cu atât mai departe, cu atât mai repede - numărul oamenilor care se descurcă fără idealurile din altă lume și le transferă complet aici, în „împărăția acestei lumi” a crescut și, de fapt, pentru acești oameni, politica a devenit de mult o religie. Numeroase regimente ale socialismului materialist, care se înmulțesc constant în diferite țări, trăiesc de această religie. Aici, de altfel, se confirmă validitatea observațiilor noastre introductive despre măsura în care Feuerbach exprimă prin învățătura sa sufletul socialismului materialist modern, religia lui, măsura în care el pătrunde în miezul său cel mai secret și intim. Odată ce genul este declarat absolut și divinitate, de aici vine concluzia inevitabilă și necesară, și anume că „das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit” 35, adică „măsura genului este măsura absolută, legea și criteriul umanității”. În generație sunt toată legea și toți profeții. Deși dogma religiei genului este conturată doar pe scurt și incomplet de Feuerbach, vom indica câteva dintre principalele sale dogme, având în vedere caracterul lor caracteristic pentru întregul plan și posibila direcție de dezvoltare ulterioară. Credincioșii văd în Dumnezeu întruchiparea vie a adevărului, care se dezvăluie în cunoașterea istorică a omenirii, în dezvoltarea gândirii științifice și filozofice, apropiindu-se treptat de conștiința umană. Ei văd în el, mai departe, întruchiparea perfecțiunii morale absolute, un ideal viu, despre care se spune: „Fiți desăvârșiți, așa cum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit”. Ei văd în ea, în cele din urmă, sursa frumuseții perfecte, revărsată în lume și având în triumful ei „mântuiește lumea”. Divinitatea este concepută ca o trinitate de adevăr, bunătate și frumusețe. Religia genului a lui Feuerbach nu desființează această trinitate, ci o raportează la divinitatea sa, face din aceste definiții predicate ale genului, jucând rolul absolutului. (De remarcat, totuși, că Feuerbach însuși nu s-a ocupat de probleme de estetică, dar nu este greu de imaginat în ce direcție ar fi putut fi dezvoltat în general, în conformitate cu ideile sale de bază.) Adevărul, conform lui Feuerbach, este o funcție a genului și este stabilit de conștiința genului. "Numai în comunicare, doar din relațiile dintre oameni, apar idei. Nu singuri, ci numai împreună ajung la concepte, la cunoaștere în general. Doi oameni sunt necesari pentru nașterea unui om spiritual, precum și a unuia fizic: comunicarea dintre om și om este primul principiu și criteriu al adevărului și universalității. Încrederea chiar și în existența altor lucruri în afară de mine este pentru mine ceea ce este mediat de existența unei alte persoane, în sinea mea. Mă îndoiesc că doar ceea ce vede cealaltă persoană este adevărat.” 36 „Adevărul nu există în gândire, nu în cunoaștere pe cheltuiala proprie (für sich selbst). Adevărul este doar totalitatea vieții și ființei umane.” 37 „Ceea ce este adevărat este acela în care altul este de acord cu mine – unanimitatea (Übereinstimmung) este primul semn al adevărului, dar numai pentru că genul este scara finală (Masa) adevărului... Ceea ce este adevărat este ceea ce este în concordanță cu esența genului, ceea ce este fals este ceea ce îl contrazice. Nu există altă lege a adevărului”. 38 Aceasta este principala teză epistemologică a lui Feuerbach, care în prezent, complicată de kantianism și darwinism, exprimă ideea epistemologică de bază a lui Simmel (parțial Riehl). Feuerbach însuși retrage însă concluziile care decurg din aplicarea directă și decisivă a acestei teze, conform cărora rezultă că nu Socrate are dreptate, ci judecătorii săi, nu Copernic, ci tribunalul care l-a judecat, deloc un inovator și revoluționar al gândirii, ci o mulțime inertă și întunecată. „Celălalt”, continuă Feuerbach, „în raport cu mine este un reprezentant al rasei, un substitut al altora la plural; judecata lui este cea care poate avea o importanță mai mare pentru mine decât judecata unei mulțimi nenumărate.” 39 Astfel, Feuerbach scapă din propria sa epistemologie demagogică și, întrucât într-un alt loc 40 Feuerbach notează că individul reprezintă rasa pentru el însuși, atunci teza lui Feuerbach își pierde orice sens real și, eliberându-se de toate concluziile neplăcute din învățătura sa, trece de la apărare la ofensivă: „Într-un cuvânt, este o diferență calitativă, creștină, critică între oameni. aceste diferențe calitative.” Fie că creștinismul este de vină sau nu pentru această stingere, dar cu o asemenea interpretare, religia rasei, a umanității, trece insensibil în religia individului-supraom, iar Feuerbach se transformă în Nietzsche, în general vorbind, care este antipodul lui Feuerbach tocmai în acest punct. Nu există doar adevăr în gen, ci și bunătate. "Calaltă este conștiința mea obiectivă: îmi reproșează neajunsurile mele, chiar dacă nu îmi spune direct despre asta: el este sentimentul meu personificat al rușinii. Conștiința legii morale, a dreptului, a oportunității, chiar și a adevărului, se limitează la conștiința celorlalți." 41 Totuși, pentru o specie, ca absolut, nu este suficient să fie o „conștiință obiectivă”, adică un agent subiectiv al binelui; această poziţie în sine nu este foarte caracteristică religiei omenirii; trebuie să fie și bine obiectiv, întruchiparea binelui existent. Absolutul este un absolut; prin urmare, sfințenia îi aparține și ca atribut integral. Suma constă din toate componentele, iar genul este format din toți indivizii, ceea ce înseamnă că și eu particip la sfințenia colectivă cu toate petele de neșters pe care le cunoaște conștiința mea, și Messalina, și Caligula și Borgias, și oamenii „plictisitori”, cenușii ai lui Cehov... Iată zeul tău, căde-ți fața și roagă-te, roagă-te „Messalina, roagă-te.” Aceasta este o întrebare fatală pentru Feuerbach și pentru fiecare religie a omenirii: unde să punem toată slăbiciunea și toată depravarea noului zeu, care în religia creștină este adusă în legătură cu căderea umană fundamentală, cu păcatul originar și, mai departe, cu dogma ispășirii? Acum vă cer atenția - vom vedea cum iese Feuerbach din dificultate. Acest raționament mi se pare cel mai important, cel mai hotărâtor și cel mai responsabil din toate lucrările, din întreaga viziune despre lume a lui Feuerbach și, în plus, cu totul ireductibil din el: cine îl acceptă va accepta cu ușurință restul dogmaticilor religiei omenirii, iar cine nu acceptă numai asta, nu acceptă nimic. Feuerbach vorbește în mod specific despre dogma păcatului original și, criticând această dogmă, spune următoarele: "Aici nu există absolut nicio viziune obiectivă, conștiința că aparțineți perfecțiunii sinelui, că oamenii alcătuiesc o persoană doar în mod colectiv, doar împreună sunt ceea ce ar trebui să fie o persoană, există așa cum ar trebui să existe. Toți oamenii sunt păcătoși, recunosc acest lucru, dar nu toți sunt păcătoși în același mod; dimpotrivă, există o persoană foarte mare, chiar și mai degrabă înclinată către cealaltă persoană: nu este foarte mare, chiar și semnificativă. să-și sacrifice viața decât să-și încalce cuvântul sau să mintă; al treilea are tendința la beție, al patrulea la desfrânare, dar primul nu are toate aceste tendințe, nici prin grația firii sale, nici datorită energiei caracterului său moral, oamenii se completează unul pe altul, atât mental, cât și fizic, astfel încât, luați împreună, sunt ceea ce ar trebui să fie. Astfel, pentru a obține o persoană perfectă, Feuerbach sugerează luarea sumei algebrice a virtuților și viciilor. Pur și simplu nu observă că, conform acestei rețete, care învață cum din zece Messalina se poate obține o Cecilia, din zece Caligulas un marchiz Posa, din zece tipuri de Cehov un erou etc., etc., în sumă finală, în cel mai bun caz, se obține doar zero, ca urmare a stingerii plusurilor și minusurilor, și nu un „om perfect”. Feuerbach își dezvoltă gândirea astfel: „Dacă chiar și dragostea și prietenia de la ființe care sunt în ele însele imperfecte fac un întreg, cel puțin relativ perfect, cu atât mai mult păcatele și viciile oamenilor individuali dispar în specia însăși, care are o existență demnă numai în întreaga umanitate (in der Gesammtheit der Menschheit)... Lamentațiile despre păcat intră, așadar, doar în ordinea zilei, atunci când individul său absolut nu este considerat nevoia absolută a individului său, individualitatea lui. într-un fel, o persoană perfectă, când locul conștiinței rasei este înlocuit de conștiința de sine exclusivă a individului, când individul nu se recunoaște ca parte a umanității, nu se deosebește de umanitate și, prin urmare, își transformă propriile păcate, propriile limite, slăbiciunea în păcate universale, în păcatele, limitele și slăbiciunea, prin urmare, nu este o persoană ca genitate, un gen pentru tot. acolo devine un obiect pentru el ca zeu. Lipsa unui concept de gen este compensată de conceptul de Dumnezeu ca ființă, liberă de granițele și neajunsurile care împovărează individul și, după părerea lui, genul însuși, întrucât se identifică cu genul. Dar această esență nelimitată, liberă de granițele indivizilor, nu este tocmai altceva decât un gen, care dezvăluie infinitatea esenței sale în ceea ce se realizează în indivizi nelimitat de numeroși și diversi. Dacă toți oamenii ar fi absolut egali, atunci, desigur, nu ar exista nicio diferență între rasă și individ. Dar în acest caz, existența multor oameni ar fi un lux pur, unul ar fi suficient pentru scopurile rasei... Totuși, deși esența omului este una, este infinită, existența lui actuală își propune să dezvăluie o diversitate infinită, complementară reciproc, bogăția esenței sale. Unitatea în esență este diversitate în existență.” 42 Așa abordează Feuerbach întrebările fatale ale conștiinței individuale, tragedia spiritului, ulcerele conștiinței, absolutitatea cerințelor și neputința de a le satisface, cu toate aceste antinomii care fac dintr-o persoană o contradicție atât de misterioasă, din care se nasc sistemele metafizice și credințele religioase. Și există un singur răspuns la toate: imperfecțiunile individului sunt absorbite în gen, suma este mai mare decât părțile sale. Genul este creditat cu perfecțiunea, infinitatea, o varietate de forme de existență și, firește, capacitatea de a progresa fără limite în istorie, ceea ce în conștiința filosofică modernă este ceva ca o „comisie” între birocrați: pentru a face față problemelor neliniștite ale vieții care necesită în mod persistent rezolvare și, în același timp, insolubile prin mijloace birocratice, ei sunt predați și „dați în ordine” comisiei. întrebări filozofice, ele se referă la progres: va rezolva totul, va aranja totul. De asemenea, citim de la Feuerbach următoarele în legătură cu problema vieții viitoare: „Concluzia despre Jenseits teologic sau religios, asumarea unei vieți viitoare în scopul îmbunătățirii omului ar fi în acest caz justificată dacă omenirea ar fi în mod constant la un moment dat, dacă nu ar exista istorie, perfecționare, îmbunătățire a rasei umane pe pământ... Dar există o istorie culturală a omenirii. Nenumărate lucruri pe care strămoșii noștri nu le-au putut și nu le știau, așa putem și facem acum un obiect de dorință... zi împlinită, nenumărate lucruri care erau imposibile pentru întunecații gardieni și apărători ai ideilor prezente de credință și instituții religioase, condițiile politice și sociale moderne, vor deveni într-o zi realitate: nenumărate lucruri pe care nu le cunoaștem acum, dar am vrut să le cunoaștem, vor fi cunoscute de urmașii noștri. În locul zeităților, în care doar dorințele capricioase fără temei ale omului sunt îndeplinite, avem rasa umană sau natura, în locul religiei - educație, în locul lui Jenseits în spatele mormântului nostru - pe pământ viitorul istoric, viitorul umanității.” 43 În același timp, Feuerbach nu este jenat de întrebarea morții tuturor viețuitoarelor, a tot ceea ce este individual, care se încadrează atât de prost în acest tablou optimist. Trebuie să dăm dreptate lui Feuerbach; nu a tăcut și nu a lăsat pur și simplu deoparte această problemă, așa cum se obișnuiește să facă. Dimpotrivă, el s-a uitat mereu cu atenție în misterul morții, fără să închidă ochii și să încerce să se împace cu moartea și să o justifice, să creeze, așa cum a spus Jodl, „tanatodicee” (prin analogie cu teodicea), care este atât de dificilă și atât de contrară sentimentului viu și imediat. De câteva ori a revenit la problema morții. Prima sa lucrare, Todesgedanken, i-a fost dedicată, încă impregnată de hegelianism panteist, unde, alături de moartea individului, este recunoscută nemurirea întregului (aceasta este una dintre cele mai vagi și imature opere ale lui Feuerbach). „Todesgedanken” reprezintă, așadar, un imn optimist complacent la moartea individului în numele nemuririi întregului. 44 Mai târziu, Feuerbach își concentrează critica pe ideile existente despre viața de după moarte, 45 dar această critică rațională este de puțin interes fundamental. În cele din urmă, devenind un materialist filozofic, Feuerbach se stabilește pe ideea adaptării biologice la moarte, a naturaleței morții în timp util, anticipând ceea ce predică Mechnikov în prezent. În „Vorlesungen über das Wesen der Religion”, care rezumă întreaga sa viziune asupra lumii, citim următoarea judecată în această chestiune: "Totul are măsura ei", spune filozoful grec, "în cele din urmă vine saturația pentru orice, chiar și pentru viață, iar omul își dorește în cele din urmă moartea. Moartea normală, conform naturii, moartea unei persoane complete care și-a supraviețuit vieții, prin urmare nu are nimic înfricoșător. Bătrânii deseori suspină despre moarte. Filosoful german Kant, nu a putut să aştepte nerăbdător moartea; trăind din nou, dar din dorința de sfârșitul lui Doar o moarte nefirească, nefericită, moartea unui copil, a unui tânăr, a unui soț, în plină forță, ne ultrajează împotriva morții și ne face să dorim o viață nouă. Dar oricât de ciudate, oricât de durere ar fi astfel de accidente pentru cei care le trăiesc, ele, totuși, nu ne autorizează să-l acceptăm pe Jenseits tocmai pentru că aceste cazuri anormale - sunt anormale, chiar dacă acum se repetă mai des decât moartea naturală în conformitate cu natura - au consecința unei alte lumi anormale, o lume numai pentru cei care au murit violent sau prematur; dar o astfel de lume anormală ar fi ceva incredibil și contraintuitiv.” 46 Aceste judecăți caracterizează complet viziunea generală asupra lumii a lui Feuerbach. Acum putem trece la o examinare critică a viziunii despre lume a lui Feuerbach. Dar mai întâi trebuie să ne oprim asupra unui episod literar care este extrem de interesant pentru iluminarea doctrinei lui Feuerbach și, prin urmare, are o mare importanță pentru înțelegerea ei exactă. Ne referim la polemica lui Feuerbach cu Stirner, celebrul autor al cărții Der Einzige und sein Eigenthum. Între cei doi contemporani, Stirner și Feuerbach, există atât o mare apropiere, cât și o opoziție ireconciliabilă. Asemănarea constă în faptul că amândoi sunt predicatori militanti ai ateismului, dar opusul constă în diferența dintre modurile de înțelegere a acestui ateism și conținutul care este investit în el. Feuerbach propovăduiește un ateism pozitiv, umanist, care îl neagă pe Dumnezeu în numele omului și al umanității și își formulează religia atee: homo homini deus est, în timp ce Stirner și-a înțeles ateismul într-un mod îndrăzneț nihilist, ascuțindu-l în predicarea nihilismului pur, a negării tuturor valorilor superioare, a tot ceea ce este sfânt: „Alles Fessel Heilige eineist”. 47 S-a apropiat chiar de marginea prăpastiei, în spatele căruia se deschide un abis căscat, a atomizat umanitatea, abolind tot colectivismul existenței sale și lăsând un singur eu „singur”, pentru care nu există nici un drept, nici o normă generală, nici un bine (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gelsetz), conceptul pentru toate acestea ohne Gelsetz. au apărut și sunt asociate cu ideea de recunoaștere a societății umane, „bună”, echivalență cu sine al altcuiva cu al meu. Stirner spune în prefața cărții sale: „Divinul este lucrarea lui Dumnezeu, umanul este lucrarea „omului”. Cauza mea nu este nici divină, nici umană, nu este adevărată, bună, dreaptă, liberă etc., ci exclusiv a mea (das Meinige), și nu este deloc universală, ci este unică (Einzige), așa cum sunt eu unic. Nu este nimic mai înalt decât mine! (Mir geht nichts über Mich).” 48 Iată două formule lapidare care exprimă două ateisme, a lui Stirner și a lui Feuerbach: „Mir geht nichts über Mich” și „homo homini deus est”. Ar putea exista un contrast mai mare, accentuat și mai mult de apropierea pozițiilor originale? Ciocnirea dintre acești doi atei este de un interes filozofic enorm, care până acum a fost cumva neobservat și neapreciat în literatură. Care dintre ele are dreptate ca ateu? Care dintre ei este ateul mai autentic, al cărui ateism este mai consistent, mai radical, mai sincer, mai curajos? Rețineți că pentru oamenii care au făcut din ateism o specialitate, cărora nu le pasă nimic mai mult decât să fie atei consecvenți, nu poate exista o insultă mai mare, nici o ironie mai rea, decât să-i acuze de teologie, evlavie și religiozitate. Și tocmai aceasta este acuzația pe care unul, mai îndrăzneț ateu a adus-o altuia, care, după o zicală grosolană, dar potrivită, ar dori să-și păstreze inocența și să dobândească capital, ar dori, cu dogmă atee, să nu renunțe la unele concluzii din credințele religioase. Stirner a fost primul care a aruncat mănușa în cartea sa, despre care se poate spune că este o obiecție continuă la adresa lui Feuerbach, batjocorindu-și în mod deschis evlavia: „După distrugerea credinței, Feuerbach visează să se refugieze în golful presupus pașnic al iubirii. „Cea mai înaltă și prima lege trebuie să fie iubirea omului pentru om. Homo homini deus est – aceasta este cea mai înaltă regulă practică, acesta este punctul de cotitură al istoriei.” De fapt, numai Dumnezeu, Deus, s-a schimbat, dar dragostea a rămas; acolo dragostea a devenit un zeu supraomenesc, aici dragostea pentru un zeu uman și homo ca deus. De aceea, omul este sfânt pentru Mine. Și totul „cu adevărat uman” este sacru pentru Mine! Căsătoria în sine este sacră. Și același lucru este valabil cu toate relațiile morale. Sfântă este și să fie prietenia voastră, sfântă este proprietatea, sfântă este căsătoria, sfântă este binele fiecărui om, dar sfânt este un und für sich. Nu mai e vreun preot aici? Cine este zeul lui? Om! Ce este considerat divin? Om! Astfel, doar predicatul este transformat în subiect și în loc de afirmația: „Dumnezeu este iubire” există: „dragostea este divină”, în loc de „Dumnezeu s-a făcut om” există „omul a devenit dumnezeu”, etc. Aceasta este doar o nouă religie. 49 Revoltându-se împotriva gândurilor și conceptelor modernității, egoistul comite fără milă cea mai decisivă distrugere a altarelor (Entheiligung). Nimic nu este sacru pentru el! Ar fi o prostie să pretind că nu am putere asupra propriei mele. Doar poziția pe care o iau în raport cu ea va fi cu totul diferită de cea care a existat în epoca religioasă: voi fi un dușman al oricărei puteri superioare, în timp ce religia ne învață să ne facem prietenă și să ne umilim înaintea ei. Distrugătorul de altare (Entheiliger) își încordează toată puterea împotriva fricii de Dumnezeu. Fie că Dumnezeu sau omul are putere de sfințire în om, așadar, fie că ceva este venerat ca sfânt în numele lui Dumnezeu sau al omului, acest lucru nu schimbă frica de Dumnezeu, pentru că omul este la fel de probabil să fie venerat ca o „ființă supremă”, la fel cum, dintr-un punct de vedere specific religios, Dumnezeu ca „ființă supremă” cere frică și reverență din partea noastră, și pentru amândoi. Propria noastră frică de Dumnezeu a fost zdruncinată de multă vreme, iar ateismul mai mult sau mai puțin conștient, recunoscut în exterior prin „nebisericismul” lui larg răspândit, dă involuntar tonul. Dar ceea ce a fost luat de la Dumnezeu a fost dat omului, iar puterea umanității (Macht der Humanität) a crescut în aceeași măsură în care evlavia a slăbit: „omul” este zeul actual, iar frica de om a luat locul vechii frici de Dumnezeu. Dar întrucât omul este doar o varietate a unei ființe superioare, atunci în realitate a avut loc doar o metamorfoză în ființa superioară, iar frica umană este doar o formă modificată a fricii de Dumnezeu. Ateii noștri sunt oameni evlavioși.” 50 „Fie că există un Dumnezeu unul sau un Dumnezeu în trei, sau un Dumnezeu luteran, sau un être suprême, sau nici un Dumnezeu, din moment ce „omul” reprezintă o ființă supremă, nu are nicio diferență pentru cel care neagă ființa supremă însăși, pentru că în ochii lui acești slujitori ai ființei supreme sunt oameni evlavioși în mod colectiv: cel mai feroce (wüthendste) este creștinul credincios nu mai puțin decât ateul.” 51 Impresia făcută lui Feuerbach de critica lui Stirner a fost enormă. În fața ochilor noștri, Feuerbach pur și simplu se zvârcește de durere sub loviturile grele ale sarcasmelor lui Stirner. Deși el afirmă într-o scrisoare către fratele său 52 că Stirner în cartea sa „strălucitoare” „să scapă în privința mea” și că critica sa „se bazează fie pe necugetare simplă (puren Unverstand) fie pe frivolitate”, dar în răspunsul lui către Stirner („Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den „Einzige inhumm und ourd”) slăbiciune, dar și confuzie totală. Teoria lui nu a rezistat la acțiunea reactivului acid alcalin pe care i-a apărut „egoistul” nesăbuit, pentru prima dată, încearcă să treacă în ofensivă: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt”, cântă. Dar nu este nimic și un predicat al lui Dumnezeu și nu este oare propoziția: Dumnezeu este nimic (care, notăm de altfel, nu a fost niciodată exprimat și nu ar fi fost exprimat de Stirner, care a prezentat o teză complet diferită: nu „Dumnezeu este nimic”, ci „nu există Dumnezeu, nu există altar”), nu este o expresie a conștiinței religioase? Într-o notă la acest loc pentru vizibilitate științifică, Feuerbach citează o legătură conform căreia definiția „Dumnezeu nu este nimic” se găsește nu numai în religiile orientale, ci și printre misticii creștini. Cu această referință, Feuerbach abia își dezvăluie în cele din urmă confuzia și neputința de a obiecta la orice cu privire la merite: inutil să spun că există mult mai puțină asemănare între acosmismul mistic al budismului și unii mistici creștini și nihilismul militant al lui Feuerbach decât chiar și între învățăturile lui Feuerbach și ortodoxia bisericească. În continuare, Feuerbach încearcă să conteste teza „singurului” despre „unicitatea” acestuia făcând referire la existența sexului, a soției, a copiilor etc. etc., de parcă această referire ar avea vreo semnificație pentru „unul” și ar putea să-l determine să renunțe la „unicitatea sa”, să coboare de pe tronul său nihilist și să recunoască drepturile acestor oameni și responsabilitățile sale, să recunoască în ei un altar pentru el însuși, și nu un mijloc. De parcă existența haremurilor și lupanarelor nu demonstrează suficient că diferența dintre sexe în sine nu este deloc suficientă pentru ca o femeie să devină nu un lucru care satisface capriciile „singurului” ei stăpân, ci o persoană despre care se poate spune homo homini deus est. În observațiile sale ulterioare, Feuerbach este neputincios confundat în contradicții, dar în esență nu obiectează Stirner, 53. Credem că motivul pentru aceasta, desigur, nu este slăbiciunea accidentală a lui Feuerbach, ci însăși esența problemei: el nu avea cu adevărat nimic de obiectat, pentru că Stirner are perfectă dreptate în privința Feuerbach. În limbajul lui Feuerbach, Stirner este adevărul, a dezvăluit secretul lui Feuerbach. Adevăratul ateu este Stirner, iar Feuerbach rămâne, într-adevăr, un ateu „evlavios”, un „preot”. „Moraliștii”, îi reproșează Stirner lui Feuerbach, „au luat ei înșiși grăsimea de pe religie folosind-o și acum încearcă să scape de boala glandulară care rezultă din aceasta” (Drüsenkrankheit). „Cu forța disperării, Feuerbach apucă de tot conținutul creștinismului, nu pentru a-l arunca, nu, pentru a-l atrage spre sine, pentru ca acesta, mult dorit, dar mereu îndepărtat, cu un ultim efort, să poată fi atras în raiul lui și păstrat cu el pentru totdeauna. Nu este aceasta o luptă a disperării finale, nu este aceeași luptă pentru viață și moarte, pentru viață și moarte. timp, atât dorul creștin (Sehnsucht) cât și dorința pentru Jenseits Eroul nu vrea să se alăture Jenseits, dar vrea să-l atragă la sine, să-l forțeze să devină Diesseits de atunci, nu a strigat, mai mult sau mai puțin conștient, că vorbim despre această lumină (Diesseits) și că trebuie să fie deja în fața pământului? Nihilist atotdistructiv care nu se oprește la nimic, Feuerbach pare a fi un băiat cu adevărat bun, un pastor, un sectar bun. Întregul contrast dintre doi atei și doi „egoiști” care își etalează ateismul și egoismul lor va fi exprimat și mai pe deplin, poate, dacă ajungem să cunoaștem cum își înțeleg egoismul. Să ascultăm mai întâi „The One”. Ca răspuns la eventualele acuzații de egoism, el afirmă: "OK! Nu vreau să am nimic special în comparație cu ceilalți, nu vreau să pretind niciun avantaj față de ei, dar nu mă măsoară cu ceilalți și nu vreau să am niciun drept. Vreau să fiu totul și să am tot ce pot. Nu mă interesează dacă alții au același lucru. Ei nu pot nici să aibă și nici să reprezinte la fel, la fel... Mă consider, desigur, nu numai ceva asemănător, dar special. alții, dar asta contează doar pentru comparație sau reflecție, în realitate sunt incomparabil și unic, nu vreau să recunosc sau să respect nimic în tine, nici un proprietar, nici un vagabond (Lump), nici măcar o persoană, dar vreau să te folosesc (verbrauchen)... Pentru mine, tu ești doar ceea ce constituii pentru mine, și anume obiectul meu, deci obiectul meu. 55 „Ausser mir giebt es kein Recht”. 56 Cum au ghicit toate acestea Dostoievski, care, desigur, nu l-a cunoscut niciodată pe Stirner, dar a pătruns adânc în viziunea asupra ateismului. La urma urmei, fraza germană de mai sus în rusă poate fi tradusă direct prin formula fatală a lui Yves. Karamazova: totul este permis, nu există Dumnezeu, nu există moralitate. „Oriunde aș sta, acum va fi un loc sfânt.” Și alături de aceste discursuri cu adevărat satanice, Feuerbach își bolborosește discursurile evlavioase, prefăcându-se a fi un nihilist teribil, deși din spatele măștii iese cu privirea ciucul șapei unui om gospodar de pe stradă, un unchi amabil și favorit al copiilor: „Prin egoism înțeleg iubirea unei persoane pentru sine, adică iubirea pentru o ființă umană, acea iubire care încurajează satisfacerea și dezvoltarea tuturor acelor aspirații și înclinații, fără satisfacția și dezvoltarea cărora nu poate fi și nu este o persoană adevărată, perfectă. Prin egoism înțeleg iubirea pentru propria natură, pentru ce sunt eu fără ea, ce sunt eu fără iubire pentru ființe ca mine, ca și iubirea directă pentru el însuși, ca și iubirea pentru el însuși ca obiect sau iubire pentru sine? pe sine, pentru că nu pot iubi decât ceea ce corespunde idealului meu, sentimentului meu, ființei mele.” 57 Așa este inima iubitoare a „egoistului nostru” bun, alături de care se află o umbră neagră, mohorâtă, din figura demonică a altuia, îmbrăcată în strălucirea întunecată a prototipului său, cu aripile pârjolite și semnul blestemului singurătății eterne. Este posibil să ne imaginăm un spectacol mai instructiv decât această ciocnire a doi „egoiști”, dintre care unul și-a mers până la capăt și s-a oprit la stâlp, în timp ce celălalt a ridicat doar piciorul, dar a rămas în picioare pe același sol, de încredere, înfățișând „alergând pe loc” filosofic. Ciocnirea ideologică dintre Stirner și Feuerbach nu poate fi în niciun caz considerată un lucru din trecut. Stirner a făcut doar o slabă impresie asupra timpului său și a fost uitat cu prea multă ușurință. 58 Dar a apărut un nou predicator, de mai târziu și mai talentat, de idei similare, care începe să exercite o influență puternică asupra sufletelor contemporanilor săi, care până atunci subzistaseră cu evlavie din religia naiva a umanității a lui Feuerbach și Comte. Cu o pasiune și mai mare și nu mai puțin îndrăzneală, el a încercat să facă o „reevaluare a tuturor valorilor” și a atacat cel mai înverșunat valorile umanismului, care au rămas în învățăturile lui Feuerbach ca „grăsimea îndepărtată din religie”. 59 Nietzsche – vorbim despre el – a reacționat cu o ostilitate deosebită față de doctrina iubirii, învinovățind creștinismul pentru aceasta pentru corupția umanității istorice, iar pentru Nietzsche, ca și până acum pentru Stirner, Feuerbach, care se închipuia a fi un dușman al creștinismului și distrugătorul lui, se dovedește neapărat a fi printre reprezentanții creștinismului. În domeniul moralității, în locul: iubiți-vă aproapele, s-a pus: sei hart, „împingeți pe cel care cade”. În locul doctrinei democratice a echivalenței etice a oamenilor, a fost proclamată doctrina diferitelor lor valori, a valorii exclusive, cea mai înaltă sau unică a supraoamenilor selecționați, aristocrați, pentru care restul umanității este doar material plastic. Astfel, totul este dat peste cap. Și cel mai interesant lucru este că aceste idei, exprimate într-o formă exotică, care era atractivă pentru mulți, au făcut o impresie puternică asupra modernității, au derutat capete, au distrus spontaneitatea credințelor umaniste anterioare și au devenit la modă, în timp ce Stirner în vremea lui a trecut aproape neobservat și nu a deranjat pe nimeni. Dar, după ce a înviat în Nietzsche, acum își aruncă vocea peste capetele mai multor generații. Umanismul ateu trece printr-o criză neîndoielnică și profundă, încă de la întemeierea sa, cea mai importantă dogma sa democratică, a fost pusă la îndoială. Și această criză, în ochii noștri, este încă la început, prăbușirea viziunii dominante asupra lumii abia începe, căci, așa cum Vl. Solovyov, „de la fereastra supraumanității nietzscheene se deschide o întindere imensă pentru tot felul de căi în viață”. 60 Care sunt aceste drumuri nu a fost încă stabilit în cele din urmă, dar tulburările spirituale au început deja. Stirner și Nietzsche subminează dogma de bază a lui Feuerbach și a întregului umanism ateu în general: homo homini deus. Căci, într-adevăr, această dogmă stă la baza tuturor nuanțelor ei posibile, constituind un teren comun pentru toate. Teoriile științifice moderne ale dezvoltării sau progresului social pot diferi foarte mult între ele în temeiurile teoretice și concluziile practice sau tactice, dar toate recunosc o singură valoare - omul, în sensul oricărui reprezentant al unei specii în mod individual sau al unui gen în ansamblu. Liberalii și socialiștii, marxistii și populiștii, orice fracțiune va fi practic de acord asupra unui singur lucru: nu există Dumnezeu, dar Dumnezeu este om și umanitate. Aceasta nu se află întotdeauna la suprafață și apare clar în minte, dar această dogma își păstrează forța chiar și atunci când este negata verbal. În ultimii ani ai vieții, Engels a fost înclinat să-și nege apropierea de Feuerbach, în primul rând, pentru că nu-i plăcea folosirea de către Feuerbach a cuvântului „religie”, ca și cum ar fi o chestiune de cuvinte și schimbarea cuvântului ar schimba esența și, în al doilea rând, pentru că Feuerbach, cu învățătura sa despre dragoste, era sentimental și nu înțelegea semnificația luptei de clasă. 61 Dar este evident că această ultimă obiecție nu poate fi explicată decât prin îngustarea orizontului mental al lui Engels însuși, căci altfel el nu s-ar fi opus unei propoziții de semnificație generală, filozofică și religioasă făcând referire la o anumită teză sociologică, care, fie că este adevărată sau falsă, nu poate concura cu prima. Doctrina luptei de clasă răspunde la întrebarea cum, dar nu la întrebarea ce; nu oferă un scop, ci doar o formă și un mijloc, indisolubil legate de condițiile date și supuse eliminării odată cu acestea. Lupta de clasă în marxism are ca scop abolirea claselor și, prin urmare, auto-abolirea; în acest sens, este și calea iubirii. Prin urmare, Feuerbach în sociologia sa ar fi putut fi un marxist, la fel de bine ca Engels, iar marxiştii în filozofia lor rămân feuerbachieni, adică umanişti atei. De fapt, cunosc ei vreo valoare mai mare decât omul și umanitatea, pun practic la îndoială formula homo homini deus și nu sunt determinate de ea toate idealurile lor de viitor, idealurile socialismului, o structură liberă a societății? Ateismul lor este același antropoteism cu cel al lui Feuerbach și, în acest sens, toți reprezentanții săi, fără deosebire de nuanțe, se opun în mod fundamental ateilor mai radicali Nietzsche și Stirner, care, în numele ateismului, resping antropoteismul și, negând Dumnezeul ceresc, nu doresc o divinitate pământească. „Religia este relația unei persoane cu propria sa esență - acesta este adevărul ei și puterea ei morală benefică - dar cu esența sa nu ca a sa, ci ca alta, diferită de ea, chiar și esența opusă - acesta este neadevărul său, limitele sale, contradicția cu rațiunea și morala." 62 Sarcina lucrării principale a lui Feuerbach „Wesen des Christenthums” nu este altceva decât respingerea esenței neadevărate, adică teologice, a religiei prin clarificarea esenței adevărate, adică antropologice, a religiei - acesta este titlul celor două secțiuni în care este împărțită această lucrare. Încercarea lui Feuerbach se rezumă, cu alte cuvinte, la eliberarea de acest sprijin a religiei Dumnezeu-omul, bazată pe credința în Dumnezeu-Omul și transformarea ei pur și simplu într-o religie a umanității, fără a o sărăci în vreun fel, ci doar înlăturând din ea cataractele teologice. Feuerbach este convins că operațiunea pe care o întreprinde este, într-adevăr, destul de fezabilă și nu provoacă pagube semnificative, iar religia umanității, lipsită de orice suport teologic, va rezista mai bine decât cu ajutorul ei. Cu conștiinciozitate și talent, Feuerbach îndepărtează cu grijă aceste suporturi de pretutindeni, realizând conștient și consecvent un experiment filozofic de o importanță enormă, s-ar putea spune, fatală. El își asumă sarcina de profet religios, creatorul unei noi religii. Așadar, iată o întrebare decisivă și fatală: clădirea, lipsită de fosta fundație, rezistă fără să crape sau s-a transformat doar într-un morman de moloz? Și acea „creatură” (Wesen) de religie cu care Feuerbach își face operația, este vie și vitală sau este moartă de mult timp și doar cadavrul ei mai păstrează trăsăturile de odinioară ale unui chip viu, răsucit și desfigurat de moarte? Și noul zeu căruia se roagă Feuerbach, este un zeu, sau un idol mort, sau, și mai rău, un oracol pentru care vorbește preotul, nu mai este un profet, ci un impostor? Având în vedere această, ca să spunem așa, originea chirurgicală a învățăturii lui Feuerbach, care păstrează totuși o legătură inextricabilă cu creștinismul pe care el neagă, sau mai bine zis, îl corectează, atitudinea noastră generală față de acesta este în mod firesc ambivalentă. Nu poate fi acceptat, dar nici nu poate fi respins complet. Conține cele mai mari și mai importante adevăruri, dar luate într-o astfel de unilateralitate și abstracție, încât datorită acesteia se transformă în iluzii la fel de mari. Acele afirmații pe care Feuerbach le reține din creștinismul pe care l-a respins sunt adevărate, dar acceptând aceste adevăruri derivate, el neagă în același timp adevărurile mult mai importante care le întemeiază, iar rezultatul este un amestec ciudat de monstruozități, contradicții și paradoxuri, un labirint în care trebuie să căutăm căi. Două adevăruri mari și importante sunt exprimate cu mare accent și energie în învățăturile lui Feuerbach: în primul rând, că omul și umanitatea au o semnificație religioasă necondiționată, cu alte cuvinte, că omul pentru om sau umanitatea pentru individ este și ar trebui să fie un altar religios, ca să folosim expresia lui Feuerbach, să fie un zeu pământesc, ca un absolut; al doilea adevăr este că omenirea este un întreg unic, în care indivizii sunt doar părți separate, în afara lui pierzând orice sens și orice semnificație, iar această unitate nu este o abstracție, nu există doar în abstracție, ci este destul de reală, umanitatea este un organism viu și colectiv. Ambele aceste adevăruri despre cea mai înaltă demnitate a rasei umane și despre unitatea sa reală, legate organic între ele, reprezintă partea pozitivă a învățăturii lui Feuerbach, dar partea negativă a acesteia este că el le pune în legătură directă, încearcă să le prezinte ca concluzii necesare din filosofia ateismului și, prin urmare, subminează ambele învățături la baza lor. Crezând esența viziunii sale asupra lumii în ateism, Feuerbach își subminează umanismul, duce o luptă continuă cu el însuși și este sfâșiat de contradicții ireconciliabile. Să aruncăm o privire mai atentă la această luptă instructivă. Să începem cu prima teză, despre semnificația religioasă a umanității. În limbajul lui Feuerbach, ea este formulată nu în sensul că omul este divin numai în sensul abilităților sale potențiale și al destinului final, ci în sensul complet opus: nu există Dumnezeu și, prin urmare, omul este Dumnezeu pentru om, adică este formulat ca o concluzie din ateism, ca sinonim sau latura concavă a reliefului. Dar antropoteismul, ca concluzie din ateism, conține o contradicție internă, deoarece în raport cu particularitățile el afirmă ceea ce neagă în general, și anume, distrugându-L pe Dumnezeu, se străduiește să păstreze divinul, sacrul. Dialectica internă și necesară a ateismului duce așadar de la antropoteism la nihilismul religios, la negarea oricărui altar, a oricărei valori sau, ceea ce este același lucru, la ridicarea unui fapt, doar pentru că este un fapt, la rangul de cea mai înaltă valoare, la acordarea de semnificație religioasă faptului ca atare. Ateismul a realizat această dialectică în timpul vieții lui Feuerbach în învățătura lui Stirner, predicatorul nihilismului, imoralismului și „egoismului”, „distrugătorul lucrurilor sacre” (Entheiliger). Ne-am familiarizat deja cu acest episod semnificativ din istoria gândirii și știm că învingătorul în această ciocnire a doi gânditori ar trebui considerat nu Feuerbach, ci Stirner. Pentru un ateu consecvent și sincer, care nu abandonează vechile credințe religioase pentru uzul practic, nu există mântuire de la nihilismul amortitor, de golul ucigaș al singurătății complete și nu singurătatea în deșert sau închisoarea, ci singurătatea între oameni, separarea de ei. Și, într-adevăr, dacă valoarea cea mai mare, absolută, sursa tuturor valorilor derivate, este respinsă și declarată inexistentă, atunci ce posibilitate logică, și chiar morală, există de a se stabili pe o valoare relativă, derivată, care, ca și luna, reflectă lumina de la soare și se stinge odată cu aceasta din urmă? La urma urmei, umanitatea, considerată în ordinea Naturală, și nu cea religioasă, este încă doar un fapt al lumii exterioare, un fapt al biologiei, istoriei, sociologiei etc., în această calitate nefiind diferit în mod fundamental de alte fapte sau obiecte ale lumii exterioare, cum ar fi, de exemplu, o piatră sau un munte sau această masă. Există, desigur, o diferență calitativă uriașă între aceste fapte, dar nu una fundamentală, nici ca valoare sau rang. Îndumnezeirea unui fapt, adică atribuirea unui fapt, derivat și relativ, a sensului de valoare absolută, predicatul divinității, este venerarea unui idol, în limbajul obișnuit numit idolatrie. Și dacă strămoșii noștri și sălbaticii moderni se închină ca divinitate obiectelor lumii fizice - piatră, animale, corpuri cerești, atunci Feuerbach își propune în același mod să se închine umanității, totalității indivizilor homo sapiens. Și dacă o persoană modernă, intrând într-un idol, nu va găsi nimic acolo decât păpuși și figuri urâte, atunci în idolul lui Feuerbach un ateu adevărat va găsi și el doar idoli, deși de natură abstractă, și va râde de ei. După ce a scos capul, nu smuci de păr, Stirner i-ar fi putut spune evlaviosului ateu Feuerbach, „după ce a respins absolutul, trebuie să renunți la evlavie și să nu încerci să-i păstrezi toate atributele, atribuindu-le unei ființe care este în mod evident non-absolută. Contradicția nu este originală, nu este nevoie să insiste nici măcar asupra faptului că stihilismul nu este corect, nici măcar nu iau formă, ei nu iau nicio formă. sunt sinonime Fie există un Suprem deasupra mea, în fața căruia mă prostern, fie sunt deasupra mea și nu știu nimic deasupra mea, iar ego (și nu homo) este deus sum. Idolatria este de înțeles și firească în era conștiinței întunecate și naive a umanității, mai ales că atunci idolatria nu era deloc ateism, iar idolii aveau semnificația unor imagini cu adevărat sacre. Dar poziția unui gânditor din secolul al XIX-lea, venit de la Hegel, care, în consecință, și-a pierdut orice naivitate și spontaneitate și a fost forțat, din cauza necesității spirituale interioare, să-și creeze un idol cunoscut, să-și propovăduiască divinitatea și să se roage lui, este dificilă, iar acest idol nu este un luminat de neatins sau o făptură necunoscută, ci și noi, prietenii, cunoștințele, cunoștințele lor și noi, copiii noștri, cunoștințele lor. dintre cunoscuții lor, strămoșii noștri și descendenții noștri, adică umanitatea. O astfel de persoană trebuie să experimenteze o tragedie constantă, să fie chinuită de contradicții arzătoare, să lânceze de neliniște interioară și acesta este unul dintre motivele pentru care Feuerbach nu s-a putut opri niciodată la formularea finală a învățăturii sale; toată viața a procesat-o, de multe ori doar repetând gânduri vechi cu alte cuvinte și, parcă cu sunetul unor cuvinte noi, încercând să înece îndoielile interne. Această anxietate este întregul Feuerbach, esența sa cea mai bună, cea mai nobilă, și este surprinzător dacă această luptă și această anxietate sunt vizibile în spatele măștii ateismului dogmatic, militant. Omul este sacru, iar umanitatea este sacră, are un scop religios absolut. Feuerbach a simțit acest lucru profund. Un merit deosebit - nu al logicii, ci al intuiției sale umane - trebuie să i se atribuie pentru faptul că a vorbit anume despre religia omenirii, că, cu tot ateismul său, nu a negat, ci a propovăduit religia. În felul acesta devine cu zece capete mai înalt decât cei care caută să desființeze nu numai cutare sau cutare formă de religie, ci și adorația religioasă în general și, în același timp, se îndepărtează cu o grimasă arogantă de la adevăratul distrugător al lucrurilor sacre, Stirner. Oriunde există valori absolute, un obiect de cult, un altar, oricare ar fi acesta - în ideea abstractă a umanității sau în scrisoarea programului de la Erfurt - există religie și nu face prea multă cinste înțelegerii lui Engels și Marx că, menținând filozofia lui Feuerbach, ei cu sârguință - în religiosismul și materialismul său fanatist - elimină. Și, desigur, singura formă imaginabilă de religie atee rămâne religia umanității, adorația omului, așa cum a predicat Feuerbach. Fie Dumnezeu, fie omul - aceasta este alternativa lui Feuerbach. Între timp, de fapt, nu numai că nu există nicio opoziție aici - sau, dar ambele concepte sunt indisolubil legate, unindu-se de fapt în conceptul de Dumnezeu-bărbăție. Credința în Dumnezeu este credință în om și fără această credință omul se transformă într-o creatură ciudată, bipedă, plină de contradicții de neînțeles. Dar este imposibil să separăm aceste credințe unele de altele și orice încercare de a da o religie omenirii fără Dumnezeu este un argument în plus a contrario în favoarea acestui adevăr și avem o încercare similară la Feuerbach. Omul și umanitatea sunt cea mai înaltă revelație a Divinului, de dragul căruia a fost creată această lume, care este mijlocitoarea între Creator și creație, sufletul lumii. Numai omul are capacitatea de a asimila liber și conștient conținut divin; numai în el absolutul își găsește celălalt, imaginea și asemănarea lui. Din această cauză, omenirea are potențialul de dezvoltare nesfârșită, capacitatea de progres adevărat conducând la o excrescență reală a ei însăși, nu doar pretenții goale și pompoase la supraumanitate. Creșterea umanității de la elementul întunecat creat la comuniunea strălucitoare cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu, de la umanitatea fiară la umanitatea Dumnezeu umple procesul istoric. Pentru acest proces, elementul uman liber este la fel de necesar, asimilând activ conținutul divin revelat și este necesară și această revelație a Divinului, în mai multe părți și diversă. Divinul, neschimbabil și absolut, are în umanitate propria sa imagine, cealaltă, care asimilează acest conținut absolut în procesul istoric; umanitatea devine în acest sens absolută. Este evident că posibilitatea de revelare a absolutului, posibilitatea procesului divin-uman, presupune în om anumite abilități, o anumită afinitate spirituală, „chipul și asemănarea” absolutului. Dacă eliminăm această presupunere și stăm pe baza deismului, care reduce divinitatea, în frumoasa expresie a lui Feuerbach, la rolul de Titularursache, atunci respingem orice posibilitate de cunoaștere a lui Dumnezeu și revelare a lui Dumnezeu. Despre un astfel de zeu, nici nu se poate spune: el există, pentru că a fi o zeitate înseamnă a se deschide, a da viață. Dumnezeu, care nu dă viață, este o contradictio in adjecto. Prin urmare, deismul, recunoașterea lui Dumnezeu an und für sich fără nicio legătură cu omul, este doar o formă politicoasă de ateism. Ca oameni, suntem capabili doar de cunoaștere umană, dar a fi în limbajul uman înseamnă a ne manifesta existența, iar poziția că, în general, există un Dumnezeu, dar El nu este pentru om, este o contradicție absurdă. Prin urmare, deismul, datorită dialecticii inevitabile, se transformă în ateism, atât teoretic, cât și istoric (în timpul iluminismului). Acest lucru este de obicei obiectat prin citarea antropomorfismului unor astfel de idei despre Divin, de parcă ar fi nedemn și nepoliticos. Dar acuzațiile de antropomorfism se bazează pe neînțelegere pură (cu excepția cazului în care, desigur, se referă la idei cu adevărat brute despre Dumnezeu, în care neajunsurile, slăbiciunile, proprietățile pământești etc. sunt atribuite zeității). Ceea ce se numește antropomorfism este de fapt singura cunoaștere a lui Dumnezeu posibilă și accesibilă omului. Afirmând existența Lui, afirmăm în același timp cel puțin o parte din cunoașterea Lui pentru noi înșine și, prin urmare, ne atribuim nouă înșine organul acestei cunoașteri, capacitatea unei astfel de cunoașteri. Dar cunoașterea este un act profund intim, bazat doar pe afinitatea internă. Recunoaștem, așadar, divinitatea propriei noastre naturi, adică chipul și asemănarea lui Dumnezeu în noi înșine. De mult a fost subliniat de marele poet, care a repetat aici pe nu mai puțin marele filosof 1, că nu am cunoaște soarele dacă ochiul nostru nu ar avea ceva solar în sine. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Prin urmare, acuzațiile de antropomorfism sunt complet corecte în măsura în care marchează adevărul că existența lui Dumnezeu este inevitabil revelația lui Dumnezeu și, prin urmare, Existența Absolută presupune Devenirea Absolută. Dacă există un Dumnezeu, atunci înseamnă că omul este divin, iar puterile lui spirituale au și ele o origine divină și un destin divin. Astfel, ceea ce se numește de obicei antropomorfism religios, adică recunoașterea demnității divine și a imaginii omului, nu servește deloc drept argument în favoarea ateismului, pe care, de altfel, îl folosește și Feuerbach. Feuerbach încearcă să demonstreze că omul Îl creează pe Dumnezeu după chipul și asemănarea lui, ca dorințe obiective, materializate ale inimii sale, ca vis. 64 El inversează afirmația că omul are chipul și asemănarea lui Dumnezeu, în sensul că Dumnezeu are chipul și asemănarea omului. Dar aceasta nu rezolvă în niciun fel întrebarea dacă omul a creat pe Dumnezeu ca produs al imaginației sale sau dacă omul a fost creat de Dumnezeu și este în mod constant conștient și conștient de asemănarea lui cu Dumnezeu. Întrebarea metafizico-religioasă cu această instrucțiune a lui Feuerbach, pe care el o ia drept cel mai puternic argument în favoarea ateismului, chiar o consideră a fi o expunere a secretelor religiei și un punct de cotitură în istorie, nu numai că nu este rezolvată, dar în esență nu este pusă. Feuerbach în „Esența creștinismului” și Vl. Soloviev în „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate” (și Schelling înaintea lui) se apropie foarte mult unul de celălalt, deoarece problema este despre stabilirea asemănării cu Dumnezeu a omului, dar apoi se îndepărtează de acest punct comun în direcții diametral opuse. În general, aceste lucrări au o oarecare asemănare ciudată și apropiere cu cel mai mare contrast, căci ambele, cu tot abisul care le desparte, se caracterizează în esență prin răspunsul lor la o întrebare de bază și veșnică, și anume întrebarea: ce părere aveți despre Fiul Omului? Și în răspunsul la acesta se află răspunsul la o altă întrebare: ce părere ai despre o persoană și despre tine? Nu degeaba Feuerbach a conceput inițial titlul lucrării sale pentru a include o chemare la conștientizarea de sine: Γγῶϑι σεαυτόν. Așadar, nu o considerăm deloc ca antropologia lui Feuerbach, pe care el o considera cea mai victorioasă și irezistibilă armă din arsenalul ateismului, și nu-l autorizează în niciun caz să tragă acele concluzii religios-metafizice în favoarea ateismului pe care el însuși le-a tras din ea. Acele date de psihologie religioasă care au fost notate de Feuerbach se încadrează, de asemenea, în viziunea opusă asupra lumii; acest lucru, însă, a fost deja subliniat de mai multe ori. După ce l-a respins pe Dumnezeu, Ființa Absolută, Feuerbach a trebuit să recunoască drept Dumnezeu devenirea absolută, umanitatea fiind îndumnezeită. Devenirea a fost echivalată cu ființa completă, iar îndumnezeirea a fost echivalată cu îndumnezeirea. Absolutul, într-un proces constând dintr-un amestec de absolut și condițional, etern și tranzitoriu, a fost declarat unic și final. De aici toate dificultățile ulterioare, toată tragedia situației lui Feuerbach. De acum înainte, el este sortit să adune razele care pătrund de sus în elementul întunecat, iar cu ajutorul acestor raze să lumineze ceea ce rămâne neluminat. Faptul de bază al naturii spirituale a omului este inconsecvența acestuia. Omul este o contradicție vie și, ca atare, un mister viu. Raiul și iadul locuiesc în sufletul omului, asta s-a spus de o mie de ori. Omul este tras în sus și în jos în același timp, sfâșiat de lupta dintre principii diferite și opuse, așa cum se mișcă istoria omenirii. Aceste contradicții ireconciliabile din om nu ne permit să-l acceptăm ca absolut, așa cum îl recunoaște Feuerbach. Pentru a face acest lucru, trebuie să luați punctul de vedere al anarhiei morale complete, al reconcilierii filistei cu totul și cu toată lumea, dar cu o astfel de dispoziție nu este nevoie să găsiți absolut absolut deloc. În acest caz, umanitatea este îndumnezeită nu pentru ceea ce este, ci pur și simplu pentru faptul că există. Adevărata democrație profundă este înlocuită de opusul ei - demagogia, excluzând orice criteriu mai înalt asupra mulțimii și a judecății acesteia, iar această apariție înșelătoare conferă acestei vederi o popularitate deosebită. Zeitatea este o mulțime, titanul este o mulțime! - așa cum exclamă Nadson într-una dintre cele mai importante și false poezii ale sale. Această latură a opiniilor lui Feuerbach a fost deosebit de ușor acceptată de vremurile moderne, iar idolatria mulțimii, demagogia, care este opusul adevăratei democrații conștiente, este cea mai populară formă de ateism modern și numai Nietzsche a încălcat recent acest idol. În democrație, ca și în toate treburile umane, există două aspecte posibile, două căi, două direcții: în sus și în jos. Ceea ce duce în sus este conștiința solidarității, cea mai înaltă unitate a umanității universale și comunitatea cauzei divino-umane, în care, deși „stea de stea diferă în glorie” și există soldați și ofițeri, există muncitori și eroi, toți sunt necesari și la fel de indispensabili pentru universalul pan-uman și divin-uman, cauza comună a creației celei mai înalte a lui Dumnezeu, slujirea ideală a regatului. Opusul acesteia este tendința de a nivela, de a reduce totul la un singur rang, de a recunoaște drept legitim doar ceea ce este la fel de accesibil și împărtășit de toată lumea, la dorința inconștientă de a aduce totul nu la un nivel superior, ci la un nivel inferior. Această atitudine față de mase este o admirație necritică și chiar non-critică pentru majoritatea, nu numai în ceea ce este pe deplin competentă, adică. în ceea ce privește nevoile și interesele sale materiale, dar și chestiunile de spirit, este acum foarte răspândită și este de obicei confundată cu democrație. Absența unor scale superioare, o consecință a ateismului, a dus la faptul că scara calității a fost înlocuită cu scara cantității, iar Feuerbach a fost și el vinovat de această cădere filozofică din grație. Această tendință reprezintă un ulcer al culturii moderne și este un rezultat direct nu al democrației sale, care nu este deloc asociată cu îndumnezeirea mulțimii, ci al ateismului ei. Formula lui Feuerbach: umanitatea este Dumnezeu și absolutul - modernitatea se implementează practic foarte des în închinarea oarbă a mulțimii, îndumnezeirea maselor și, mai ales, moștenitorul direct al lui Feuerbach - social-democrația germană - păcătuiește cu asta. După ce a stins torța și a coborât vârful sabiei de despărțire, Feuerbach se vede nevoit, în locul religiei umanității, să propovăduiască cultul mediocrității, atât moral, cât și mental. Îți amintești de învățătura lui monstruoasă și absurdă despre modul în care se stabilește perfecțiunea morală a rasei, care îi aparține în comparație cu individul: diferiți indivizi sunt atât virtuoși, cât și vicioși în moduri diferite, iar dacă luați o sumă algebrică, atunci plusurile vor fi reduse cu minusuri și veți obține imaginea virtuții perfecte - rasa, care în această calitate constituie conștiința „obiectivă” individuală. Considerăm că acest concept este o absurditate complet evidentă, la fel de revoltătoare atât pentru minte, cât și pentru conștiință. Nu trebuie să o critici, ci doar să o explici. Și cel mai instructiv lucru despre asta este că Feuerbach s-a aplecat la această învățătură rușinoasă nu din cauza vreunei greșeli personale sau a încurcăturii accidentale, ci involuntar, poate împotriva voinței sale, într-o luptă cu el însuși: altfel n-ar avea încotro, iar cu consistența și curajul cinstit al gândirii care îl deosebește, merge înainte, dezvăluie „secretul, secretul, absurdul” său. care, poate, ar fi fost E mai prudent și să nu o împinge înainte, ci să o lași în umbră. Lăsați pe cineva în momente dureroase, fatale de declin mental, deznădejde și disperare, când cineva renunță, credința în om, în isprava umană, frumusețea sufletului uman se estompează, lăsați-l pe Cehov, care a fost otrăvit de „oameni gri”, să fie adus la gândul la această considerație uimitoare că „oamenii gri”, considerați separat, bineînțeles, nu sunt cu toții diferiți, dacă luăm „numbra” lor în total, apoi din Se vor dovedi purpuriu și violet strălucitor, se vor dovedi a fi un erou. Va exista o sursă de veselie și credință în această convingere, va fi curățată privirea întunecată sau, mai degrabă, cel descurajat va fi împrospătat de o amintire sau poveste despre o faptă cu adevărat bună a unei persoane, poate zâmbetul pur al unui copil, ca să nu mai vorbim de gândul acelui Drepți, „Singurul fără de păcat”, Care este, de asemenea, îndurerat și întristat de om. Oricum ar fi, putem garanta că acest feuerbachianism va fi pur și simplu dezgustător într-un asemenea moment. Feuerbach a simțit aceeași deznădejde când s-a întrebat despre natura adevărului. Este incontestabil că un singur adevăr este dezvăluit doar umanității colective în dezvoltarea sa istorică și, de asemenea, diferiților indivizi li se atribuie roluri diferite: unii sunt destinați să fie pionieri, merg mult înainte, rămânând de neînțeles pentru contemporanii lor, alții sunt destinați să-și găsească imediat ecou și înțelegere, unii sunt destinați să fie creatori, alții sunt mai mult sau nu paznici ai ceea ce au adoptat sau nu. Este adevărat în orice caz că adevărul este cunoscut în comun de rasa umană; aici există un comunism firesc și ireductibil. Dar pentru Feuerbach acest adevăr evident și incontestabil nu a fost suficient. Trebuia să recunoască că adevărul nu este doar învățat împreună, ci și creat împreună. A recunoaște adevărul real, care există înaintea oricărei cunoștințe umane, înseamnă a-l recunoaște deja pe Dumnezeu – căci adevărul este una dintre definițiile necesare ale divinității – înseamnă a recunoaște că cunoașterea în esența sa este revelație, deși condiționată de activitatea de sine activă a umanității. Fidel ateismului său, Feuerbach, desigur, nu a putut admite nimic din toate acestea și s-a văzut din nou forțat să susțină absurditatea evidentă (chiar dacă acum era împărtășită chiar și de minți atât de ascuțite ca Simmel, dar cu o predilecție excesivă pentru paradox) că „adevărul este conștiința speciei”. Cu toate acestea, aplicarea criteriului majorității cantitative, cultul mediocrității în acest caz este asociat cu inconveniente evidente, chiar mai mari decât în ​​cel precedent, prin urmare Feuerbach face imediat o abatere decisivă de la principiul său, declarând că o persoană individuală poate fi reprezentantul unei întregi rase și, ca atare, să nu fie de acord cu rasa. Evident, această limitare distruge complet regula însăși, iar Feuerbach a încercat în zadar să o stabilească. Așadar, la asta a condus marele și important adevăr despre demnitatea religioasă și scopul umanității, după ce Feuerbach l-a transformat într-un principiu abstract și, nedorind să recunoască Conținutul Suprem, a îndumnezeit forma exterioară în care El este revelat - nu sursa luminii și a vieții, ci elementele întunecate și moarte. Feuerbach s-a prezentat ca o imagine tipică a unui idolatru filozofic. Al doilea adevăr de cea mai mare importanță, care stă la baza umanismului sau antropoteismului lui Feuerbach, este ideea că umanitatea este una și că rasa, întregul, există anterior individului și este o ființă reală. Acest gând constituie Leitmotivul întregii filozofii a lui Feuerbach (precum și Og. Comte contemporan și asemănător). El afirmă legătura individului cu rasa, a omului cu umanitatea, nu numai în sensul dependenței cauzale, care ne leagă de natura exterioară, dar dând acestui fapt o semnificație fundamentală, religioasă. Genul este o zeitate pentru care fiecare membru al acestuia, fiecare individ, este sacru. Feuerbach se apropie surprinzător de esența creștinismului și de cele mai mari adevăruri ale sale. Omenirea se recunoaște în solidaritate și se simte unită - acesta este un fapt minunat și misterios care se află chiar în fundul conștiinței umane. Vorbim, repetăm, nu despre dependența cauzală externă, ci despre mult mai mult. Desigur, legătura cauzală dintre generație și generație se află la suprafață și nu poate decât să atragă atenția. Generație din generație se află în aceeași dependență obiectivă exactă ca tipul de agricultură de climă și sol, culoarea pielii este de soare etc. Dar din acest fapt de dependență cauzală este încă imposibil să stoarcem această solidaritate umană universală în cauză, căci aceasta din urmă conține ceva mult mai mult decât o legătură cauzală. Ea afirmă solidaritatea morală și unitatea rasei umane, o conștiință comună, demnitate comună, sarcini și idealuri comune. Trăim și acționăm nu ca indivizi A, B, C și nu ca un agregat mecanic sau sumă A B C, ci ca membri sau elemente ale întregului ABC, existând înainte și independent de A, B și C și dându-le o anumită calitate. Spunem: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, iar această afirmație este la fel de înțeleasă în toate limbile și în toate țările. Avem capacitatea de a fi mândri și de rușine de o persoană, adică de a simți în numele umanității. Simțim satisfacție pentru o persoană, observând zborul creator al geniului uman și frumusețea realizărilor umane și ne este rușine și rănire - din nou pentru o persoană - atunci când ne gândim la căderile umanității. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an”, spune Faust, intrând în temnița în care Margarita lâncește și percepând suferința fetei pe care a abandonat-o din nou ca întristarea întregii omeniri. Și cu cât spiritul este mai înalt și cu cât conștiința este mai subtilă, cu atât mai acută este recunoscută această solidaritate umană, cu atât mai profundă este suferința și tristețea pentru oameni, cu atât mai clar vorbește vocea conștiinței umane nu numai individuale, ci și universale. Viciile și păcatul umanității îi aparțin ca întreg; O persoană nu se poate elibera de păcat pe cheltuiala lui în timp ce întreaga umanitate este blocată în rău și neadevăr, iar un individ nu poate cădea fără să-și târască semenii în abis. Astfel, doctrina păcatului originar al întregii omeniri, pe care toată omenirea ar fi putut să-l păcătuiască într-o singură persoană, devine din ce în ce mai clară. Această conștiință, acest fapt primar și elementar al conștiinței, nu se pretează la nicio explicație rațională, sau mai degrabă, raționalistă. Este de înțeles rațional (dacă este încă de înțeles) de ce mă simt vinovat pentru propriile mele acțiuni și pentru rezultatele lor imediate. Dar atunci când mă simt vinovat în cazurile în care această legătură nu există pentru ochiul vizibil (de exemplu, ca în povestea lui Cehov pentru moartea unei sinucideri necunoscute - „Despre afaceri”), sau dacă vinovăția în general depășește cu nemăsurat responsabilitatea individuală - la urma urmei, dintr-un motiv oarecare mă simt vinovat atât în războiul ruso-japonez, cât și în cel de la Tsushima, apoi recunosc că, în plus, inevitabil, Ima are responsabilitatea personală în dezastru. pentru acțiunile sale individuale există și o conștiință generică, o sensibilitate generică, nu fictivă, ci o adevărată conștiință universală care trăiește în fiecare individ. Vocea lui poate fi mai mult sau mai puțin inteligibilă, uneori și chiar adesea complet înăbușită, dar este acolo, această voce enigmatică, misterioasă, și spune: toți sunt de vină pentru toți și pentru toate, umanitatea este unită și solidară, iar în acest întreg unic și viu nu există nicio posibilitate de a trasa o linie unde se termină vinovăția unuia sau celuilalt. Acest adevăr cel mai mare și profund al creștinismului din timpurile moderne în literatura rusă a fost recunoscut mai ales de Dostoievski, care a devenit adevăratul său predicator (este foarte proeminent atât în ​​mișcarea teosofică modernă, cât și în doctrina karmei). Este ușor să dai acestui sentiment chiar și o confirmare raționalistă, subliniind legătura cauzală a tuturor lucrurilor și semnificația fiecărui act individual cel mai mic pentru întregul univers. Dar această poziție teoretică în sine nu este capabilă să genereze un astfel de sentiment viu, real, de solidaritate umană universală, mândrie vie și rușine și pocăință vie pentru umanitate. Acest sentiment viu nu poate fi înrădăcinat doar în abstracție, în gândire abstractă; este evident legată de viața noastră, de adevărata noastră ființă, deși nu de acea latură a ei care este goală și se află la suprafața conștiinței, unde domnește separarea, un sentiment de individualitate, specialitate față de orice. Este legat de partea care este îndreptată către rădăcinile mistice subterane ale existenței, unde individul se conectează cu adevărat cu o singură umanitate, cu sufletul lumii, iar experiența misterioasă, mistică a solidarității umane universale este o voce care iese la suprafață din adâncuri. Adevărata unitate mistică a umanității presupune în mod necesar un centru viu, real, individual și nu abstract al acestei unități, care o reunește și transformă umanitatea într-un organism spiritual viu. Acest centru este Hristos, care S-a legat inextricabil de umanitate, Dumnezeu-omul, care reunește umanitatea cu Divinul. Fiind un astfel de centru viu și real al umanității, El putea să-și ia asupra Sa vina și păcatele sale, precum și jertfa Sa de curățire, isprava Sa a avut și ar putea avea o semnificație reală pentru întreaga umanitate, indisolubil legată de El. Și atâta vreme cât viața păcătoasă a omenirii, care încă nu s-a transformat, deși a fost deja răscumpărată, continuă, noi, nici măcar necrezând în Hristos, dar fiind totuși într-o legătură reală cu El, simțim durerea pe care El o provoacă în umanitatea Sa, iar acest sentiment este conștiința universală. Și, necrezând în Hristos, ci simțind în noi înșine o adevărată unitate universală, încercăm totuși să păstrăm acest sentiment în noi, recunoscându-l în noi înșine ca ceva mai înalt, ca un altar. Aceasta este explicația tristului paradox că ​​Feuerbach, oponent al creștinismului, propovăduiește adevărul său fundamental: unitate, solidaritate a umanității, dar unitate fără centru unificator, sfințenie fără temei sfințitor. Dar aici, ca și în alte cazuri, este sortit să lupte cu el însuși, să urmărească o fantomă care fugă. Unitatea umanității - nu abstractă, ci reală, esențială - el vrea să se sprijine numai pe realitatea empirică, dar acest teren îi alunecă constant de sub picioare, pentru că în existența ei empirică umanitatea nu este unită, unitatea există pentru el aici doar ca sarcină, mai precis, ca normă sau ideal, care nu trece niciodată complet în realitate și nu se realizează în ea. Nu există umanitate unică și, prin urmare, nu există istorie a omenirii, civilizație a omenirii, progres al omenirii etc., toate acestea sunt abstracțiuni și convenții; de fapt, există doar epoci individuale, generații individuale, moșii și clase individuale și, în cele din urmă, indivizi și umanitatea în ansamblu ne scapă din mâini ca o fantomă de îndată ce încercăm să o apucăm. Din întreaga suprafață sferică, care în acest caz poate fi asemănată cu rasa umană, doar câteva puncte sunt iluminate pentru noi și se află în câmpul nostru vizual, iar întreaga sferă uriașă de deasupra și dedesubt este învăluită în întuneric. Generațiile trecute, cu munca lor dureroasă și ingrată, pe care noi, stând pe umerii lor, o tratăm, totuși, în cea mai mare parte cu dispreț arogant și condescendent, ne-au lăsat doar cimitire pline de morți și de ele nu putem fi legați de o amintire recunoscătoare și un sentiment viu de legătură sinceră. Ideea de a onora morții, direct legată de ideea nemuririi sufletului și a învierii viitoare, nu se încadrează în conștiința pozitivă. Erau, dar acum nu mai sunt, nu mai rămâne nimic din suferința, durerea, luptele și disperarea lor. Acești oameni îngrășează armonia viitoare, au lucrat pentru noi și și-au lăsat oasele să putrezească în lume. Nu defăim sau caricaturizez, pentru că, într-adevăr, pentru pozitivism există și nu poate exista nicio altă atitudine față de trecutul umanității - nu se poate iubi abstracția și fantoma trecutului, iar interesul istoric științific crescând, care, totuși, privește mai multe instituții decât oameni, are în mare măsură caracterul de curiozitate și pasiune pentru diverse rarități, pur și simplu curiozitatea, participarea și inchiozitatea cerebrală. La urma urmei, acum un economist modern poate, într-un eseu, cu un, s-ar putea spune, spirit, să demonstreze că civilizația capitalistă modernă se bazează pe exterminarea unor triburi întregi, pe jefuirea unor culturi întregi, înecându-se în sânge, iar apoi cu un singur spirit, lăudăros și îngâmfat, începe să-și enumere toate plăcerile și deliciile cu nepăsarea... cinismului. Nu, nu este nevoie să disimulezi: umanitatea modernă este considerată ca obiectiv, iar toate generațiile anterioare sunt doar mijloace pentru aceasta. Dar generațiile viitoare sunt și o nebuloasă în care ochiul nu distinge nimic concret. Se poate presupune că și ei vor trata omenirea trecută cu același dispreț indiferent ca și noi și vom fi priviți ca bălegar istoric la fel de exact cum ne vedem strămoșii. Va „sări” în siguranță (dacă credeți profeții moderni) din împărăția necesității în regatul libertății și, privind înapoi, își va aminti cu aceeași groază disprețuitoare cu care ne amintim vremurile Inchiziției. Și atunci va exista și un singur punct iluminat, care se va muta în alt loc, dar va fi tot înconjurat de întuneric de sus și de întuneric dedesubt. Cea mai mare minciună a pozitivismului în general și a lui Feuerbach în special constă așadar în afirmația sa că omul este muritor, finit și limitat, în timp ce umanitatea este nemuritoare și capabilă de îmbunătățire fără limite. Cu o înțelegere pozitivistă a vieții umane, adică cu limitarea existenței umane doar la condiții empirice date, nu există umanitate, este doar o abstracție, doar o formulă algebrică. Stirner, de asemenea empiric și pozitivist, dar mai consecvent, a avut dreptate de o mie de ori împotriva lui Feuerbach când i-a spus că el bifurcă omul într-o ființă reală și una abstractă și că genul este o abstracție. Feuerbach i-a subliniat în obiecția sa că „singurul” are nevoie de o soție și de copii și, în general, de contemporani. Să fie așa, dar contemporanii nu constituie umanitatea, rasa ca întreg, ei sunt doar un punct iluminat al sferei și nu există și nu poate fi un întreg. Nu există umanitate, fantoma ei cade neputincioasă în fața marelui egalizator al morții și se prăbușește în generații separate, alternând ca valuri și ca valuri, străine reciproc. Astfel, conținutul real al formulei homo homini deus a lui Feuerbach nu poate fi decât acesta: Dumnezeu pentru mine este contemporanii mei, prietenii, dușmanii, cunoscuții și străinii mei. Se poate felicita pe sine pentru o astfel de zeitate și o astfel de religie. Nici referirile la faptul că întreaga umanitate se află într-o conexiune istorică obiectivă care o unește într-un întreg nu vor ajuta nici. Aşa să fie. Să se dovedească, de exemplu, că prin Biblie sunt în legătură directă cu ideile Babilonului antic. Dar, în primul rând, sunt într-o astfel de conexiune cauzală cu întreaga lume fizică din jurul meu; bunăstarea mea este indisolubil legată, de exemplu, de acțiunea corectă a legii gravitației; Fizic, sunt legat prin continuitate directă cu întreaga lume organică, cu pterodactili, cu gorile și cu broaște, poate chiar mai ferm decât cu babilonienii. În al doilea rând, și cel mai important, această referință nu spune nimic, pentru că nu vorbim despre o legătură cauzală obiectivă adoptată de știință, ci despre un simț viu al conștiinței acestei legături, despre acea recunoaștere sinceră necesară religiei sau chiar pur și simplu pentru un sentiment de solidaritate, care este singurul mod în care trăiește omenirea unită. Prin urmare, ar trebui să respingem, ca eufemism, ca monedă contrafăcută, conceptul: progres uman universal, civilizație universală; este mai corect să vorbim despre civilizația generațiilor viitoare, despre bunăstarea și fericirea lor, dar să nu folosim o parte în locul întregului, iar aceste generații – nu știm câte vor fi, nici cum vor fi – nu trebuie numite omenire. Pozitivismul modern a împrumutat toată folosirea cuvintelor și, parțial, chiar și gama de idei din creștinism, neobservând că toate acestea, tăiate din trunchiul viu, mor și se ofilesc, se transformă într-un sunet gol. Conceptul de umanitate unică conține o antinomie ireconciliabilă: pe de o parte, conștiința acestei unități ne este dată într-un sentiment direct și este un postulat firesc și inevitabil, norma acțiunilor, gândurilor și sentimentelor noastre; pe de altă parte, această unitate este distrusă fără milă de moarte, care transformă unitatea internă într-o alternanță exterioară de generații, iar conștiința conexiunii și solidarității în tradiții ereditare ale istoriei, într-un proces istoric. Singura cale de ieșire din contradicție, rezolvarea antinomiei este posibilă doar dacă recunoaștem că istoria nu este forma finală a vieții umane și că rezultatele activităților și muncii combinate ale întregii omeniri sunt, într-adevăr, importante pentru întreaga omenire. Dar această viziune este posibilă doar prin acceptarea credinței creștine în „epoca viitoare” și învierea generală, cu care se poate asocia doar credința în progres, în creativitatea istorică a omenirii, și nu generațiile alternative individuale. Altfel, se transformă în prostie, în întruchiparea ironiei: a fost cu adevărat necesar să avem secole de suferință a întregii omeniri pentru a aduce prosperitate aleșilor necunoscuți pentru o scurtă perioadă din viață? Un singur câștigător triumfă - moartea. Feuerbach a simțit aceste contradicții; Nu degeaba a criticat ideea nemuririi personale și a lăudat moartea atât de mult și cu probă; nu degeaba era gata să se salveze de ele chiar și cu prețul absurdului evident. După ce l-a respins pe Dumnezeu-omul, centrul mistic care unește omenirea, a început să-l caute în lumea empirică și, după cum știm, l-a găsit... în stat. Cititorul își amintește că până la urmă șeful statului apare în rolul de adjunct al lui Dumnezeu. Această absurditate arată că în cadrul învățăturii în sine nu totul merge bine și este un avertisment formidabil pentru adepții lui Feuerbach. Antropologia religioasă, doctrina antropoteismului, este cheia cu care Feuerbach încearcă să deblocheze toate locurile secrete ale religiei și creștinismului. Această lucrare critică a lui are o importanță secundară și derivată, deși există multă inteligență și strălucire în ea, dar fundamentele ei fundamentale sunt date în antropologie... Și dacă această cheie universală se dovedește a fi acoperită pe toate părțile cu rugină și rupturi în mâinile noastre, ne considerăm îndreptățiți să ne eliberăm aici de luarea în considerare a particularităților despre judecățile lui Feuerbach, deoarece critica lui Feuerbach a fost deja fundamentală a judecății lui Feuerbach. pronunţat, în timp ce studiul detaliilor nu poate constitui decât o sarcină specială. Dacă lăsăm deoparte caracteristicile individuale pe care le are fiecare scriitor, atunci despre Feuerbach, împreună cu Og. Comte, trebuie spus că li s-a oferit posibilitatea de a deveni exponenți ai spiritului noului timp în caracteristicile sale cele mai elementare, esențiale și profunde. Această caracteristică este epuizată de un singur cuvânt: umanism, considerat nu în sensul restrâns al unei mișcări preponderent literare, așa cum a apărut pentru prima dată în istoria modernă (deși există o afinitate ideologică directă și o continuitate între umanismul medieval și cel modern), dar înțeles ca cel mai mare fapt vital al timpurilor moderne, începând cu aproximativ de la marea revoluție franceză sau chiar mai devreme, din secolele XVII–XVIII. Umanismul și timpurile moderne sunt sinonime. Umanismul modern nu-și cunoaște Luther, sau Zwingli sau Calvin. Umanismul de nivelare și democratic nu are nevoie și nici măcar nu permite liderilor individuali să întruchipeze sau să creeze o mișcare. „Eroii” umanismului, înțelegând acest cuvânt în sensul carlylean, „führende Geister” al său, desigur, nu sunt acei uriași ca, de exemplu, Mahomed sau eroii amintiți ai Reformei, dar dacă și această dată are eroii săi, atunci Feuerbach trebuie cu siguranță numiți printre ei. Spiritul noului timp, stările și sentimentele sale, poate mai clar decât cele ale contemporanilor săi mai celebri, se reflectă în lucrările sale. Și aceasta este semnificația istorică a lui Feuerbach, care este mult mai mare decât valoarea pur teoretică și filosofică a operelor sale. Bărbăția-Dumnezeu desăvârșită, care, conform învățăturilor creștinismului, este gândul final al Creatorului despre creația Sa, sarcină ideală rezolvată în lume și procesul istoric, presupune asimilarea liberă a conținutului divin al vieții, eliminând, prin urmare, posibilitatea suprimării elementului uman de către puterea divină. Omul, deși asimilează conținutul divin care i-a fost dat, dar îl percepe în creativitatea liberă, în procesul istoric, ca urmare a dezvoltării propriilor puteri, ca realizare reală a chipului lui Dumnezeu în propria ființă. Prin urmare, această asimilare nu poate fi în niciun fel doar o percepție pasivă a conținutului străin; presupune o mișcare de la sine, spre ea, o mișcare independentă, umană. În acest scop, elementul uman trebuie să se separe temporar de divin, să fie conștient până în adâncuri ca atare, o persoană trebuie să stea pe propriile picioare pentru a accepta și asimila liber conținutul divin al vieții. Astfel, bărbăția divină desăvârșită este la fel de imposibilă atât fără Dumnezeu, cât și fără om. În revelația istorică a unității divino-umane, care se realizează în general dialectic prin contradicții, ambele extreme, s-au încercat ambele posibilități de înțelegere unilaterală a ideii universale de divin-umanitate: dacă în Evul Mediu viziunea divino-umanității fără om, sau, mai exact, în afară de om, în vremurile moderne a prevalat ideea de Dumnezeu sau de om, în timpurile moderne a predominat Dumnezeu sau om. La baza viziunii medievale asupra lumii și a practicii vieții bazate pe aceasta a fost neîncrederea în om și în puterile sale, în interesele și treburile sale pământești. Monahismul era considerat cea mai perfectă și adecvată întruchipare a ideii divino-umane. Mai puțin decât oricine altcineva, sunt înclinat să minimalizez adevărul unilateral al acestei idei: idealism intens, experiențe acute ale credinței transcendente, puternice - cu toate aceste trăsături Evul Mediu a acumulat în sufletul umanității o bogăție pe care nu am experimentat-o ​​încă, un stoc de sentimente înalte, dispoziții bune de rugăciune, disprețul idealist pentru această lume tranzitorie. În sufletul rusesc, poate chiar mai mult decât în ​​cel european, aceste sentimente sunt vii, legate de patria spirituală comună a umanității europene - Evul Mediu (adică acest termen nu în sensul unei epoci cronologice, ci cultural-istorice). Și până astăzi, arhitectura medievală reprezintă o limită de tensiune de neîntrecut și chiar neatinsă în arta idealist-religioasă (la fel cum frumusețea artei antice rămâne nedepășită și neatinsă pentru noi într-o cu totul altă sferă). Și în comparație cu aceste monumente maiestuoase ale vieții spirituale a umanității medievale, modernitatea cu gările și hotelurile sale pare atât de meschină, prozaică și filistenă. Trebuie să te poți închina acestei antichități. Și totuși, viziunea medievală asupra lumii reprezintă acum pentru noi, fără îndoială, trecutul istoric și, mai mult, trecutul irevocabil. A fost experimentată și depășită, unilateralitatea și neadevărul ei sunt destul de clar realizate, iar dacă acest neadevăr încă încearcă să-și testeze puterea putredă asupra modernității, atunci ce violență goală, amortitoare, fără farmecul de odinioară al altarului, fără strălucirea anterioară în jurul feței întunecate. Înțelegerea medievală a ideii de Dumnezeu-bărbăție a fost învinsă istoric de o viziune asupra lumii care reprezenta complet opusul și negația ei: umanismul, religia umanității fie fără Dumnezeu, fie împotriva lui Dumnezeu. Acest fie-sau conține două posibilități sau două nuanțe diferite, parcă, două registre în care aparent poate suna aceeași muzică. Dar nu vom atinge această diferență acum; deocamdată ne vom opri asupra însuși conținutului acestei melodii. Umanismul a adus cu o forță extraordinară latura pământească, umană a procesului istoric, vorbind în apărarea umanității împotriva inumanității din Evul Mediu. El a stabilit ca prima poruncă ceea ce ni se va cere tuturor, indiferent de credință: să hrănim pe cei flămânzi și să dăm de băut celor însetați, să-i îmbrăcăm pe cei goi, să-i vizităm pe cei aflați în închisoare, pentru ce alt conținut mai are mișcarea socială pe care a creat-o, dacă nu împlinirea acestei porunci a lui Hristos? Umanismul a stins focurile Inchiziției, a rupt lanțurile sclaviei, care a fost ușor tolerată de creștinismul inuman, exclusiv de altă lume, a eliberat cuvântul, gândul, conștiința de opresiunea tiranică și a creat o personalitate liberă; el duce acum ultima mare luptă împotriva sclaviei sociale a capitalismului, completând opera de emancipare a individului. Fie ca aceste fapte ale umanismului să fie mereu binecuvântate! Meritele umanismului în special aici în Rusia sunt mari. Și aici, în Rusia, a avut loc aceeași ciocnire între bărbăția divină extra-umană și umanismul fără Dumnezeu, viziuni medievale și moderne, ca și în Occident. Și la noi, ideile de umanism au inspirat și continuă să inspire mișcarea de eliberare. Întreaga luptă aproape revoluționară a fost condusă sub steagul umanismului. Diferitele noastre tendințe sociale, începând cu occidentalismul lui Belinsky, sunt în egală măsură populismul, Narodnaya Volya și marxismul; toate, cu toate diferențele lor, au o bază religioasă și filozofică comună în ideile umanismului. Și sub ochii noștri, acum eliberarea Rusiei s-a realizat prin sângele, bolile, chinurile și ostenelile celor care își au sfinții nu în biserica creștin, ci în panteonul umanist. Deci, se poate spune că umanismul, care a luat locul viziunii medievale asupra lumii, este un pas înainte în mișcarea istorică generală a procesului divin-uman și, mai mult, într-un anumit sens, în conștiința creștină. Subliniind semnificația independentă a elementului uman, el contribuie la dezvăluirea cea mai deplină a marelui adevăr al omului-Dumnezeu, dezvăluind o nouă latură a acestuia. Totuși, am văzut și știm deja că acest umanism are și o altă esență, conține o dublă posibilitate, principiul uman unilateral exprimat în el, suprimat ilegal în viziunea medievală asupra lumii, a apărut pentru prima dată, deși fără Dumnezeu, dar, în esență, în numele lui Dumnezeu. În acest caz, aparenta lui lipsă de Dumnezeu este doar un protest împotriva viziunii medievale asupra lumii, deși, este adevărat, un protest care nu distinge forma de conținut, abuzul istoric de esența materiei, dar având ca punct de plecare nu o răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, ci apărarea drepturilor omului. Cu toate acestea, este posibil un umanism ateu mult mai conștient și profund, fundamental ostil față de tot ceea ce îl depășește pe om. Această posibilitate decurge din însăși esența problemei: dacă omenirea-Dumnezeu necesită participarea liberă a omului pentru existența sa, atunci omul trebuie să fie liber să întoarcă această libertate împotriva acestei participări, să fie în egală măsură liber să-L urmeze pe Hristos și către Hristos și împotriva Lui. În umanism, fără îndoială, există – și cu atât mai departe, cu atât mai definitiv – o astfel de mișcare conștient anticreștină, în care umanismul este de fapt un mijloc de luptă împotriva lui Hristos. Marea tragedie mondială, lupta lui Hristos cu Antihrist, a trebuit inevitabil să se manifeste sub această înfățișare și, în plus, mai ascuțit și mai conștient decât oriunde altundeva, căci odată ce credo-ul general umanist este acceptat și înțeles ca o aplicare practică necesară a creștinismului, atunci, firește, diferența dintre ultimele, cele mai înalte valori, de care depinde atât registrul de credință. Umanismul anticreștin vrea să limiteze zborul spiritual al umanității cu prețul bunăstării pământești; ea, ca odinioară un spirit în deșert, își propune să convertească – și transformă cu miracole ale tehnologiei – pietrele în pâine, dar cu condiția să i se ofere închinare divină. El vrea să stingă în cele din urmă acel foc al lui Prometeu, care, până la urmă, a ars în Evul Mediu și, stingând discordia tragică din sufletul individual, să creeze un regat al filistinismului spiritual burghez, cultural. El poartă cu el cea mai fină otravă spirituală, devalorizându-și darurile și transformându-le în ispite diavolești. Iar conceptele de umanitate, umanitate, religie a umanității în această utilizare se dovedesc a fi, ciudat de spus, doar masca lui Antihrist, pseudonimul său... La începuturile sale, când umanismul abia începea să se opună creștinismului, considerându-l în mod eronat expresia finală și completă a viziunii medievale asupra lumii, era încă greu de deslușit de ce anume se referă ostilitatea. Dar odată cu diferențierea ulterioară a ideilor și succesele practice și cuceririle umanismului, mai ales că conceptele de adevărată Dumnezeu-bărbăție, care include în întregime întregul adevăr al umanismului, toate preocupările sale despre om și cu adevărat uman, încep să se dezvăluie din ce în ce mai mult în minte, două curente ar trebui să devină din ce în ce mai clar vizibile: umanismul cu Hristos și în numele Său, sau împotriva lui Hristos și în numele său. „Eu am venit în numele Tatălui Meu și nu Mă primiți; dar dacă va veni altul în numele său, îl veți primi” (Ioan 6:43). Iată abisul împărțit, aici partea de sus și de jos, partea dreaptă și stângă: în numele cui? Iar dezvoltării istorice viitoare i se va oferi ocazia să dezvăluie în sfârșit în conștiința religioasă două principii, două opuse ireconciliabile, ascunse încă sub eticheta generală a umanismului. Aceste contrarii, care expun sufletul uman la adevărata sa esență metafizică, sunt înrădăcinate, desigur, nu atât în ​​faldurile unei minți flexibile, cât în ​​adâncurile ascunse ale inimii, în autodeterminarea sa liberă față de bine și rău. Prin urmare, întreaga civilizație umanistă are și un caracter antinomian, dualist, valoarea ei constă în scopul final, dar acest scop poate fi diferit și chiar opus. Acest dualism nu este întâmplător și exagerat, ci fundamental, metafizic, care stă la baza atât întregului univers, cât și sufletului uman. Sursa acestui dualism este libertatea, în care cea mai înaltă demnitate a noastră este chipul lui Dumnezeu. Acolo unde este libertate, este alegere și dezbinare, există și luptă, și nu pentru vegetație leneșă, ci pentru luptă ireconciliabilă și neîncetată, am fost trimiși în această lume, pentru a construi împărăția lui Dumnezeu prin luptă liberă. Cu toate acestea, fundamentul necesar al acestei împărății a lui Dumnezeu, în orice caz, este umanitatea liberă, iar eliberarea omului în istorie, emanciparea umană externă, care este sarcina principală și cauza principală a umanismului, este o condiție necesară pentru aceasta. De aceea, cei care au lucrat în domeniul umanismului, promovând acest scop divin-uman, eliberarea individului, și-au adus piatra pentru construirea unui nou Ierusalim. Iar dintre acești zidari și lucrători, va lua locul lui L. Feuerbach, un predicator inspirat al umanismului, un „ateu evlavios”, care, în ciuda ateismului său, a văzut elementul divin în om și și-a exprimat intuițiile într-o formulă polisemantică și misterioasă: homo homini deus est. În ultimii ani, unele dintre lucrările lui Feuerbach au apărut în traducere rusă, cum ar fi: „Esența creștinismului”, „Gânduri despre moarte și nemurire”. Chiar și într-un tratat special de istoria filozofiei religiei, prof. O. Pfleiderer i-a dedicat lui Feuerbach doar câteva pagini complet incolore. prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, p. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, constituind al VIII-lea volum al vechilor lucrări adunate, publicat chiar de autor, pp. 6–7. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10–11. (De când au fost scrise aceste rânduri, au fost deja publicate câteva traduceri în limba rusă ale acestei broșuri.) Cf. o poveste similară a lui Herzen despre impresia făcută asupra lui citind „Wesen des Christenthums” („Trecut și gânduri”). Masaryk notează pe bună dreptate: „Forța motrice revoluționară pentru Marx și pentru Marx nu este știința naturală, ci ateismul” („Fundamentul filozofic și sociologic al marxismului”, trad. P. Nikolaev, p. 423). În alt loc, Masaryk subliniază pe bună dreptate că "Marx (și Engels) provin de la Feuerbach și influența lui Feuerbach asupra lui Marx a fost foarte semnificativă, mult mai semnificativă decât se credea de obicei. Cine înțelege aceste câteva pagini despre Feuerbach (aceste pagini conțin o expunere a învățăturilor sale) va înțelege marxismul mai mult decât dacă ar fi citit prima parte a Capitalului nedigerat." La noi, N.G. Cernîșevski, care era conducătorul influenței sale în societatea rusă, a devenit un adept al lui Feuerbach. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Răspunsuri.” hrsL' von Cohen II, 73. Acesta este parțial cazul cărții lui Jodl „L. Feuerbach.” Sankt Petersburg, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). În al doilea volum al noii ediții a lui Jodl și Wolin, § 1. Feuerbach afirmă pe bună dreptate că „perioadele umanității diferă între ele doar prin schimbări religioase” (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Articolul „Notwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841, p. 210, conform noii ediții a celui de-al doilea volum). Engels se opune acestei poziții din punctul de vedere al materialismului său istoric (L. Feuerbach etc., 28–29). „Wesen des Christenthums”, pagina 1. Ibid., p. 2. Italicele aici și în citatele ulterioare din lucrările lui Feuerbach aparțin originalului. Caracterizând latura emoțională a religiei și reducând unilateral religia la un singur sentiment (de parcă Feuerbach însuși, care se ocupă exclusiv de metafizica religiei, nu arată prin aceasta cum problemele metafizice nu pot fi eliminate din aceasta), Feuerbach spune: „Dumnezeu este un sentiment pur, nelimitat, liber. Fiecare alt zeu este un zeu impus simțurilor tale din exteriorul simțurilor tale. credința ca cea care leagă religia cu un obiect exterior, ea neagă un Dumnezeu obiectiv, ea însăși este Dumnezeu Negarea drepturilor exclusive ale sentimentului (des Gefühls nur) din punctul de vedere al sentimentului este negarea lui Dumnezeu. Legat de considerații exterioare, incapabil să înțelegi măreția spirituală a sentimentului, ești speriat de ateismul religios al inimii tale și în această frică distrugi unitatea sentimentului tău cu tine însuți, imaginându-ți o ființă obiectivă diferită de sentimentul tău și, cu necesitate, te repezi la vechile întrebări: există sau nu Dumnezeu... Sentimentul este interiorul tău și, în același timp, este diferit de tine în forța ta, este mai presus de tine în forța ta: este mai presus de tine. (eigenstes) ființă, care, totuși, te îmbrățișează ca o altă ființă, pe scurt: corpul tău, cum mai vrei să-l deosebești de această ființă din tine ca o altă ființă obiectivă?” (Ibid., 13). Deja din primele citate, cititorul poate discerne unele dintre principalele trăsături ale stilului lui Feuerbach: verbozitatea și modul său de a repeta același gând în cuvinte diferite, imprecizia filozofică a limbii și, cel mai important, utilizarea constantă, nestăpânită și ilizibilă a cuvântului „Wesen”, cu care de multe ori pur și simplu nu știi ce să faci când îl transferi în rusă. Cu ajutorul acestui cuvânt, Feuerbach cade constant în ipostaza și mitologizarea conceptelor. Ibid., 54. „Credința în Dumnezeu, cel puțin în Dumnezeul religiei, se pierde numai acolo unde, ca în scepticism, panteismul, materialismul, credința în om se pierde, cel puțin așa cum există el pentru religie”. "Teismul, credința în Dumnezeu, este complet negativ. Neagă natura, lumea, umanitatea: înaintea lui Dumnezeu lumea și omul nu sunt nimic, Dumnezeu este și a fost înainte de a exista lumea și oamenii; el poate (?!) să trăiască fără ei; el este nimic pentru lume și om" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, p. 367). „Wesen der Religion”, colecție. cit., voi. VII, 416. Să dăm definiția deplină a naturii dată de Feuerbach: „Înțeleg prin natură totalitatea tuturor forțelor senzoriale, lucrurilor și esențelor pe care omul le distinge de el însuși ca non-umane; în general, înțeleg prin natură... o esență (Wesen), care acționează în conformitate cu necesitatea naturii sale (No t a-bene: definiția se închide într-un evident cerc logic, ci chiar ea act de natură logică și chiar verbală! eu, ca pentru Spinoza, Dumnezeu, adică în același timp o realitate suprasensibilă, abstractă, secretă, simplă, dar diversă, accesibilă publicului, reală, percepută de toate simțurile Sau, vorbind practic: natura este tot ceea ce îi apare în mod direct omului, indiferent de șoaptele supranaturale ale credinței teiste, direct, senzual, ca obiect și bază al vieții sale. Natura este lumină, electricitate, magnetism, aer, apă, foc, pământ, animal, plantă, om (în măsura în care este o ființă neliberă și care acționează inconștient) - nimic mai mult, nimic mistic, nimic uman, nimic teologic, vreau să spun prin cuvântul natură. Fac apel la sentimente cu acest cuvânt. Jupiter este tot ce vezi, spunea din cele mai vechi timpuri; natura, zic eu, este tot ceea ce vezi și care nu vine din mâinile și gândurile omului”, etc., în același sens („Vorlesungen übert das Wesen der Religion”, pp. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”, Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, articol „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841), partea a II-a, pp. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), voi. II, pag. 244 Vorlesungen, 29. Compară raționamentul lui Kirillov din „Demonii” lui Dostoievski: „Dumnezeu este durerea fricii de moarte. Cine învinge durerea și frica va deveni însuși un zeu. Apoi o viață nouă, apoi un om nou, totul nou... Apoi istoria va fi împărțită în două părți: de la gorilă la distrugerea lui Dumnezeu și de la distrugerea lui Dumnezeu la... la schimbarea pământului și a omului fizic. Omul va deveni un zeu și se va schimba fizic.” Wesen des Christenthums, 20 de ani. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, col. cit., voi. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "O persoană gândește, adică comunică (conversează), vorbește cu sine. Un animal nu poate îndeplini funcțiile speciei fără un alt individ în afara ei; o persoană poate îndeplini funcția generică de gândire și vorbire, căci gândirea și vorbirea sunt funcțiile reale ale rasei, fără celălalt. O persoană este pentru sine, împreună eu și tine, se poate pune în locul altuia, subiectul său, nu doar pentru că ființa lui este specia lui" (Wesen des Christenthums, 3). Citim aici, de exemplu, următoarea laudă a morții: „O, moarte! Nu pot să mă smulg de dulcea contemplare a blândei tale ființe, care s-a contopit atât de intim cu ființa mea! Oglinda spiritului meu, o reflectare a propriei mele naturi! Din dezintegrarea unității naturii cu ea însăși, a apărut spiritul conștient, acest universal, contemplat de sine, strălucind în lumina luminii. soare, așa că tu, în strălucirea ta blândă, reflectă doar focul solar arzător al conștiinței, tu ești steaua serii a spiritului, proștii senzuali confundă o stea cu două stele diferite. negația ar putea fi baza sau condiția spiritului Ei nu văd că moartea presupune deja existența reală a spiritului, urmează doar spiritul și, ca scop senzorial, este doar o manifestare a scopului spiritual și esențial. Steaua dimineții nu aduce dimineața cu ea, ea însăși este doar o manifestare a dimineții” (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, lucrări colectate, vol. I:, p. 71. Acest pasaj este caracteristic stilului și tonului întregii lucrări). Pentru a caracteriza această argumentare a lui, prezentăm următorul pasaj: „Așa cum dorința de viață veșnică, dorința de atotștiință și perfecțiune nelimitată este doar o dorință imaginară, iar dorința nelimitată de cunoaștere și perfecțiune, care este prezentată ca bază a acestei dorințe, așa cum arată istoria și experiența cotidiană, este atribuită doar omului. un om cu o dorință universală de cunoaștere, care este rar, nu vrea în niciun fel să cunoască toate pietrele, ca un mineralog prin specialitate, sau toate plantele, ca un botanist, se mulțumește cu ceea ce este necesar, pentru că, de asemenea, o persoană nu vrea să poată face totul, dar nu are o limită; perfecțiunea, care se realizează numai în Dumnezeu și în infinitii Jenseits, ci pentru o perfecțiune definită, limitată, pentru perfecțiune într-o anumită sferă” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1882, p. 220. „Totul ce este sfânt sunt legături, cătușe.” Adus la tine de Botin. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Iată, de exemplu, două judecăți ale lui Feuerbach cu privire la problema divinității unui individ, care sunt separate de o distanță de două pagini: „Viziunea teologică” a lui Feuerbach este că „ne împarte în eu esențial și inesențial” și „specia, omul în general (den Menschen), abstracția, ideea ca adevărata noastră ființă o reprezintă în contrast cu euul real și individual ca neesențial”. „Unul”! Ați citit întregul „Wesen des Christenthums”? Nu poate fi, căci care este mai exact tema principală, boabele acestei lucrări? Singura și exclusivă eliminare a diviziunii în esențial și inesențial este îndumnezeirea, adică afirmarea (Poziția), recunoașterea întregii persoane din cap până în picioare. Nu este divinitatea individului proclamată deschis ca secretul revelat al religiei?.. În această lucrare Feuerbach dezvăluie adevărul senzualității, numai în ea a înțeles ființa absolută ca ființă senzuală, iar ființa senzuală ca ființă absolută. citim: „Pentru Feuerbach, individul este o ființă absolută, adică o ființă adevărată, reală. De ce nu spune: acest individ excepțional? Pentru că atunci nu ar ști ce vrea, atunci s-ar întoarce la punctul de vedere al religiei, pe care îl neagă. Aceasta este tocmai esența religiei, cel puțin în această privință, că ea selectează dintr-o clasă sau gen un singur individ și îl contrastează ca sfânt și inviolabil cu alți indivizi... A aboli religia nu înseamnă așadar nimic altceva decât a arăta identitatea obiectului sau a individului său sfințit cu alți indivizi lumești din același gen.” Aici divinitatea individului „din cap până în picioare”, care a fost stabilită cu două pagini mai sus, este deja negata. Un alt exemplu. Știm că conceptul lui Feuerbach de „tip” include de obicei întreaga umanitate și numai în această calitate este obiectul religiei pentru el. Totuși, într-o dispută cu Stirner, el admite chiar și această poziție de bază unui adversar puternic și dă următoarea definiție: „Genul lui Feuerbach nu înseamnă o abstracție, ci doar tu, un alt individ uman existent în general în afara mea, luat în opoziție cu un eu separat, fixat pentru el însuși. granițele altora, granițele pentru omul modern nu sunt, prin urmare, granițele oamenilor viitori.” Dar, fără îndoială, nu această judecată lipsită de sens este conținută în doctrina de bază a genului a lui Feuerbach. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. În ultimii ani, a devenit la modă în Rusia, unde au apărut mai multe traduceri ale „The One and His Property”. mier. un eseu detaliat al domnului V. Savodnik „Nietzschean of the 40s. Max Stirner and his philosophy of egoism”. Moscova, 1902 „Ideea unui supraom”, colecție. cit., voi. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach etc., 26–35. În anii patruzeci, Engels era un feuerbachian modest și naiv și nu i s-a întâmplat nicio schimbare semnificativă în concepția sa filozofică. În articolul „Die Lage Englands” (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) el spune: „Părnicia epocii noastre, despre care Carlyle se plânge atât de mult, este tocmai completitudinea ei religioasă (în cuvântul original Gottlosf, untilkell: întrebarea a fost: ce este Dumnezeu și filozofia germană a decis întrebarea astfel: Dumnezeu este omul trebuie să se cunoască personal pe sine însuși, evaluându-le, pentru a transforma lumea într-un mod cu adevărat uman, în conformitate cu cerințele propriei naturi. propriul piept al omului este mult mai înalt și mai maiestuos decât ființa imaginară a tuturor zeilor posibili, care sunt doar reflecții mai mult sau mai puțin vagi și distorsionate ale oamenilor înșiși.” Wesen des Christenthums, 238. Nu toată lumea știe că aceste versuri ale lui Goethe reprezintă o parafrază a zicerii lui Plotin (Eneade, I, 6, 9). O dezbatere binecunoscută pe tema antropomorfismului ideilor și a lui Dumnezeu a fost condusă de Schelling cu Eschenmeyer. (Vezi despre aceasta în K. Fischer. History of new phil., vol. VII, p. 718., 720). Pe lângă această alternativă, că fie Dumnezeu există, fie este doar un produs al fanteziei, rezultă că este posibilă și o a treia, conform căreia Dumnezeu nu există încă, dar va fi creat de omenire. Această invenție filosofică, care, după părerea noastră, este cea mai fără Dumnezeu și mai rău invenție a întregului secol al XIX-lea, aparține scepticului estetic și gastronomic mental Ernest Renan. Citiți următorul schimb de opinii în Dialogurile sale filozofice: — Eutifro. Deci crezi, ca Hegel (??!!), că nu există Dumnezeu, dar el va exista? Teofrast. Nu chiar. Idealul există: este etern; dar nu este încă pe deplin realizat din punct de vedere material, dar cândva se va realiza printr-o conștiință asemănătoare conștiinței omenirii, dar infinit mai înaltă, care, în comparație cu conștiința noastră actuală, atât de teribilă, atât de întunecată, va părea ca o mașină cu abur perfectă lângă vechea mașinărie de Marly. Sarcina universală a tuturor viețuitoarelor este de a crea un Dumnezeu perfect (de faire Dieu parfait), de a promova marele rezultat final care va încheia cercul lucrurilor în unitate. Rațiunea, care până acum nu a luat parte la această lucrare, desfășurată orbește, prin aspirația întunecată a tot ceea ce există, rațiunea, zic eu, va lua cândva în mâinile ei conducerea acestei mari lucrări și, după ce a organizat omenirea, îl organizează pe Dumnezeu (organisera le Dieu, chiar și cu majusculă!) "(Renan. Dialogues et fragments philosophiques, pp. 78–79. Italicele mele).