Refleksje na temat wojny

Paragraf I II III IV V VI VII VIII IX Niedawno (w 1904 r.) obchodzono setną rocznicę urodzin wybitnego myśliciela, który choć większość dorosłego życia spędził w wiejskiej pustelni, nie zdradzając go nawet w rewolucyjnym roku 1848, to jednak swoimi ideami filozoficznymi wywarł głęboki wpływ na współczesnych, którego do dziś nie da się wykorzenić. I rzeczywiście, wśród imion wyrażających duchowy obraz XIX wieku, na równi z imionami Hegla i Darwina, Marksa i Oga. Comte, Spencer i Mill, wspomnieć należy także o stosunkowo mało znanym nazwisku pustelnika z Bruckbergu – Ludwiga Feuerbacha. Jeśli jednak idee Feuerbacha są wciąż żywe i dlatego słusznie można go zaliczyć do duchowych przywódców współczesnej ludzkości, to jego imię jest niezasłużenie zaniedbane i zapomniane. Stulecie nie przyniosło także nic poza kilkoma, w większości przypadków zupełnie błahymi, artykułami prasowymi. Można wskazać tylko jeden wyjątek. Obecnie za pośrednictwem dzieł Jodla i Bolina, dwóch współczesnych Feuerbachian, ukazuje się nowe, rozszerzone wydanie dzieł Feuerbacha1, a ponadto w serii „Fromann’s Klassiker der Philosophie” (wraz z monografiami Starke’a i Bolina, wyczerpująco niemal wyczerpującą skromną literaturę na jego temat) ukazała się praca o Feuerbachu, napisana przez tego samego Jodla. Będąc zdecydowanym i zasadniczym przeciwnikiem światopoglądu Feuerbacha w jego podstawach, chciałbym jednak szczególnie zwrócić uwagę opinii publicznej na jego idee i pisma, gdyż dzięki ogromnym zasługom tego ostatniego, wśród których na pierwszym miejscu należy umieścić radykalizm filozoficzny i szczerą prostolinijność Feuerbacha, stawiają one z porywającą energią fundamentalne pytania o najwyższe i ostatnie wartości ludzkie, tak często spychane na dalszy plan. Feuerbach należy do tych myślicieli, którzy w dużym stopniu przyczyniają się do świadomego samostanowienia człowieka w tym czy innym kierunku; od niego, jak od filozoficznego skrzyżowania, drogi ostro rozchodzą się w przeciwnych kierunkach i każdemu, zanim ostatecznie wkroczy się na kręte ścieżki prowadzące w głąb dziczy, przyda się to skrzyżowanie, skąd widoczna jest początkowa różnica ścieżek. Takie jest ogólne znaczenie filozofii L. Feuerbacha dla naszych czasów. Nietrudno zrozumieć, dlaczego Feuerbachowi tak mało uwagi poświęcają przedstawiciele współczesnej myśli filozoficznej, zwłaszcza filozofii szkoły niemieckiej. Wyjaśnia to przede wszystkim fakt, że jest do nich zbyt podobny - szorstki, odważny, a nawet rewolucyjny pisarz zbytnio różni się od szanowanych i przyzwoitych przedstawicieli „naukowej” filozofii krytycznej, którzy są zszokowani wojowniczym i żarliwym ateizmem Feuerbacha, ale nie chcą widzieć i doceniać w nim prawdziwie ludzkich motywów i prawdziwego ludzkiego cierpienia. Moda na Nietzschego już przyszła, ale jeszcze nie dotarła i być może kolej na Feuerbacha nie nadejdzie. Główną i podstawową przyczyną tej zimnej obojętności na Feuerbacha (która także przez długi czas uniemożliwiała widywanie się z Nietzschem) jest to, że filozofia dla Feuerbacha nie jest sprawą szkoły i specjalności szkolnej, jak dla wielu filozofów, ale sprawą życia. Feuerbach żył swoją filozofią, stąd jej ekscytacja, niekonsekwencja i ciągła, niespokojna tendencja do rozwijania, przerabiania i zmiany swojego systemu. W tym sensie jest coś nietzscheańskiego w kim. Ponieważ filozofia naprawdę staje się sprawą życia, to z konieczności znajduje to odzwierciedlenie w jej tematach, w jej głównych problemach. Problemy natury scholastycznej, propedeutycznej, technicznej schodzą na dalszy plan – nie będziemy zaprzeczać, często ze szkodą dla trafności i jasności myślenia (Feuerbach na przykład nie ma strasznych dictu – specjalnych traktatów z teorii poznania; poruszając te kwestie, popada w bezradną, dziecinną sensację, którą obali przeciętny student filozofii). Ale całą jego uwagę pochłaniają żywotne zadania filozofii, pytania o wartości absolutne czy sens życia ludzkiego, czyli kwestie religijne. Zainteresowania religijne Feuerbacha dominowały przez całe jego życie, więc cecha jednego z bohaterów Dostojewskiego jest dla niego jak najbardziej aktualna: „Bóg mnie dręczył przez całe życie” i pomimo całego ateizmu Feuerbacha słusznie należy go nazwać teologiem ateistycznym. On sam opowiada o sobie w wykładach z religii, które wygłaszał już w późnym okresie swego życia, podczas niemal jedynego swego wystąpienia przed publicznością: "Mimo różnicy w tematyce moich pism, wszystkie one mają, ściśle rzecz ujmując, tylko jeden cel, jedna wola i myśl, jeden temat. Tym tematem jest właśnie religia i teologia i wszystko, co z nimi związane... We wszystkich moich pismach nigdy nie traciłem z oczu związku z religią i teologią i zawsze zajmowałem się tym głównym tematem mojej myśli i życia, choć oczywiście na różne sposoby, w zależności od różnicy lat”. 3 A wystarczy szybkie zapoznanie się z jego twórczością, aby przekonać się o słuszności tej charakterystyki. W literaturze zadebiutował „Myślami o śmierci i nieśmiertelności”; Jego głównym dziełem, stanowiącym jeden z najwybitniejszych i najbardziej charakterystycznych pomników myśli XIX wieku, jest „Istota chrześcijaństwa”, do której napisał cały tom uzupełnień i objaśnień. Następnie ukazały się „Istota religii”, „Wykłady o religii”, „Teogonia” i wiele drobnych szkiców krytycznych, polemicznych, a nawet wierszy (kupletów). I ta intensywność poszukiwań religijnych, ateistyczna namiętność, którą Feuerbach miał obsesję, nieustanne wysiłki walki z Bogiem, nie mogące się uspokoić i ostatecznie pokonać „dręczącego” Boga – słowem ten brak obojętności religijnej, tak powszechny w naszych czasach, czyni Feuerbacha zjawiskiem bardzo wyjątkowym i znaczącym w życiu religijnym XIX wieku. I wszystkie te cechy, które oddalają go od jego obecnych rodaków, w dziwny sposób przybliżają go do nas, do naszych obecnych poszukiwań. Nie brzydzi nas jego brak rygoru w szkolnym znaczeniu tego słowa, bo nie nam się do niego należy roszczenie, ale z drugiej strony ten zapał religijny, skupiona izolacja jego myśli, jego religijny, choć ateistyczny, entuzjazm są nam tak drogie i zrozumiałe. Stirner ironicznie nazwał Feuerbacha „pobożnym ateistą” (od byłego ateisty), i faktycznie Feuerbach był pobożny w swoim ateizmie, choć jednocześnie był w nim jakiś nieprzejednany upór (który naszym zdaniem stanowi najbardziej charakterystyczną cechę jego twarzy na portrecie), jakiś rodzaj ciężkiej jednomyślności, która odwróciła jego serce od Boga i uczyniła z niego ucieleśnioną sprzeczność – „pobożnego” bojownika przeciwko Bogu. Być może jednak w szczerej, trudnej i bolesnej walce z Bogiem kryje się szczególny (choć, że tak powiem, wstępny) rodzaj pobożności. Czy to naprawdę możliwe, że Feuerbach, Nietzsche, a nawet Stirner (teraz mamy Szestowa), jak kanie, zjadające własne wątroby, tak obce i dalekie od zrównoważonego i spokojnego, „trzeźwego” indyferentyzmu pozytywistów, rzeczywiście nie znajdą dla siebie miejsca w jednym z „wielu siedzib” przygotowanych przez Ojca i czy w końcu nie włożą swoich dręczących palców niewierzącego Tomasza w wrzody paznokci? Czy to szczere cierpienie religijne naprawdę nie zostanie nagrodzone?! Ale jeśli Feuerbach jest tak blisko nas prawą ręką, co uważamy za kierunek jego myśli obcy religijnej obojętności, to nie mniej istotne znaczenie zyskuje dzięki swojemu shuytse, w którym rozważamy całą pozytywną treść jego nauczania, jego ateistycznego dogmatu i jego doktryny religijno-filozoficznej w ogóle. Doktryna ta żyje do dziś, a przede wszystkim wśród mas wyznających naukę Marksa i Engelsa, gdyż pod względem religijnym i filozoficznym obaj są uczniami Feuerbacha, i to w dodatku uczniami nieoryginalnymi, gdyż ze swej strony jedynie wysuszyli doktrynę nauczyciela. Ci, którzy znają genezę marksizmu, wiedzą, jak ogromny wpływ miały tu idee Feuerbacha. Jednak sam Engels mówi o tym w swojej broszurze, która choć nie ma samodzielnego znaczenia filozoficznego, ma ogromne znaczenie historyczne - „L. Feuerbach i wynik filozofii klasycznej”. Czytamy tu, co następuje: „...potem ukazało się Wesen des Christenthums Feuerbacha. Jednym ciosem zniszczył sprzeczność, bez dalszych ceregieli, umieszczając materializm z powrotem na tronie. Natura istnieje niezależnie od jakiejkolwiek filozofii; to fundament, na którym dorastaliśmy; My, ludzie, sami jesteśmy wytworem natury; Nic nie istnieje poza naturą i człowiekiem, a istoty wyższe, które stworzyła nasza filozofia religijna, są jedynie fantastycznymi odbiciami naszej własnej istoty. Czar został złamany, „system” pękł i został odrzucony, sprzeczność została wyeliminowana, choć istniała tylko w wyobraźni. Aby wyrobić sobie o niej wyobrażenie, trzeba było doświadczyć wyzwalającego wpływu tej książki. Panował ogólny entuzjazm: wszyscy natychmiast staliśmy się feuerbachistami”. 4 Wczesne pisma Marksa, pochodzące z lat czterdziestych XX wieku, a obecnie ponownie publikowane przez Mehringa, odzwierciedlają tę fascynację Feuerbachem (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, częściowo Zur Judenfrage, Die Lage Englands Engelsa). Marks i Engels wycofali się później z ortodoksyjnego feuerbachizmu, ale Engels niewątpliwie mocno wyolbrzymił skalę tej niezgody. Materialistyczne rozumienie historii i doktryna walki klas były jedynie uzupełnieniem i, że tak powiem, konkretyzacją ogólnej formuły Feuerbacha, ale w żaden sposób nie wpłynęły na jej istotę. W ogólnych ideach filozoficznych Marks nie postąpił najmniejszego kroku przeciwko Feuerbachowi, a jego nauczanie było gruntem, na którym wyrósł marksizm i do dziś pozostaje jego aktualnym ogólnofilozoficznym fundamentem. Feuerbachowski humanizm ateistyczny stanowi duszę marksistowskiego socjalizmu 5 i jest dla niego charakterystyczny nie mniej niż doktryna polityczno-ekonomiczna samego Marksa, którą można pogodzić z zasadniczo przeciwnym powszechnym światopoglądem. Mając na uwadze tę filozoficzną generację idei, można śmiało wysunąć paradoksalne na pierwszy rzut oka stanowisko, że Feuerbach jest w znacznie większym stopniu duchowym ojcem marksizmu niż sam Marks, który ideom Feuerbacha dał jedynie ciało, zatem jeśli pogłębimy obecną socjaldemokrację do jej ogólnych podstaw filozoficznych, to idee Feuerbacha znajdą się u jej podstaw. To powiązanie ideowe jest jednak bardzo słabo lub wcale nie jest rozpoznawane przez uczestników współczesnego ruchu socjaldemokratycznego ze względu na jego ogólne zubożenie filozoficzne, które tym bardziej się nasila w miarę oddalania się od źródła filozoficznego. W każdym razie chcąc krytykować istotę marksizmu, trzeba brać pod uwagę nie idee socjalistyczne (które nie są jeszcze tak charakterystyczne dla marksizmu jako takiego, bo można je też łączyć z przeciwstawnym światopoglądem teoretycznym), ani nawet „materializm ekonomiczny”, będący jedynie nadbudową nad nauką Feuerbacha, ale z ideami religijno-filozoficznym tego ostatniego. Oto religijno-metafizyczne centrum marksizmu, a także całego materialistycznego, ateistycznego socjalizmu w ogóle. Na potrzeby krytyki religijnej i filozoficznej marksizm należy rozumieć właśnie jako feuerbachizm. Ale Feuerbach żyje nie tylko w marksizmie, gdyż feuerbachizm jest znacznie szerszy niż marksizm, ten ostatni jest tylko szczególnym przypadkiem pierwszego, a takich szczególnych przypadków może być kilka; niewątpliwie marksizm nie ogranicza sfery bezpośrednich lub pośrednich wpływów Feuerbacha. Znajduje to odzwierciedlenie w całym nowym ruchu antyreligijno-humanitarnym, w całym humanizmie ateistycznym, w ateistycznej religii ludzkości, która charakteryzuje czasy nowożytne. 6 Tutaj jego wpływ zderza się i łączy z jednoznacznym wpływem Comte'a, także głosiciela religii człowieczeństwa. Uderza zbieżność podstawowych idei i jednoczesne przedstawienie dwóch podobnych myślicieli, obcych krwią i językiem, którzy prawie się nie znali i o sobie nie słyszeli, a łączyła ich rzeczywista jedność cywilizacji paneuropejskiej i duch czasu. Podczas gdy pustelnik z Bruckbergu w bawarskiej wiosce pielęgnował swoje nauki o religii ludzkości, inny pustelnik w Paryżu tworzył swoją zadziwiająco, tajemniczo podobną doktrynę „pozytywnej polityki”, opartą na tej samej religii ludzkości. Obaj myśliciele podzielają całą różnicę istniejącą między kulturami i charakterem krajów, które je zrodziły. Jeden, przedstawiciel nauk ścisłych, z pogardą dla filozofii spekulatywnej i z bardzo słabą jej znajomością, po badaniach naukowych doszedł do swoich ostatecznych pomysłów, które przekazał w dogmatycznie niezgrabnej formie pewnego rodzaju papizmu bez papieża. Inny pochodził od Hegla, z głębin absolutnego idealizmu niemieckiego, syna refleksji i abstrakcji, który zaprzeczał sam sobie w pogmatwanym toku swoich myśli i zachował do końca niezatarte piętno heglizmu, pisarza, o którym Lange, powściągliwy i przyzwyczajony do filozoficznych subtelności, wyraża się w następujący sposób: „System Feuerbacha wyróżnia się mistyczną ciemnością, której w żaden sposób nie rozjaśnia podkreślanie zmysłowości i oczywistości”. 7 I tak różni myśliciele w różnych językach powiedzieli to samo: podnieśli, a następnie rozwiązali najlepiej, jak potrafili, kwestię religii bez osobowego Boga, ale z Bogiem - ludzkości, dali filozoficzny wyraz pragnieniu współczesnej ludzkości, według słów Dostojewskiego, „rozliczyć się bez Boga”, ponadto całkowicie i ostatecznie. Comte miał w naszym kraju więcej szczęścia niż Feuerbach; był bardziej znany i szanowany. Ale jako myśliciel Feuerbach jest o wiele głębszy, bardziej znaczący i interesujący niż Comte, lepiej wprowadza złożony problem człowieka-teizmu, jego argumentacja jest subtelniejsza i mocniejsza, choć ze względu na większą złożoność ujawnia także większą liczbę słabości. To Feuerbach dał pełny i możliwie pełny wyraz idei człowieka-teizmu, religii ludzkości. Czytelnikowi jest jasne, dlaczego marksizm jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu lub kontizmu, ponieważ w rozpatrywanym zakresie zasadniczo chodzi o jedno i to samo (choć nie przeszkadza to Marksowi w okazjonalnym kopnięciu Comte'a, ze swoją zwykłą surowością). Oprócz marksizmu ateistyczny humanizm, czyli religia ludzkości, znajduje we współczesnej historii wiele form wyrazu. Jest to zjawisko uniwersalne, uogólniające w życiu duchowym czasów nowożytnych, gdyż definiowane jest poza chrześcijaństwem, a nawet w świadomej opozycji do niego. Religia ludzkości jest najważniejszym tworem religijnym czasów nowożytnych. Ten wytwór jego twórczości religijnej, tak sprzeczny i złożony, wymaga uważnej, sumiennej i bezstronnej postawy wobec siebie, a znaczenie jego uważnego przestudiowania nie może być przesadzone. Feuerbach pozostawił po sobie duży dorobek literacki w postaci dzieł z zakresu filozofii, historii filozofii i filozofii religijnej, tak że zapoznanie się z tymi dziełami wymagałoby całej monografii. 8 Ponadto nie można zapominać, że Feuerbach ewoluował przez całe swoje życie, począwszy od heglizmu, a skończywszy na mniej lub bardziej zdecydowanym materializmie. W związku z tym można postawić sporo problemów dotyczących jego rozwoju filozoficznego i nauczania, odnoszących się do różnych aspektów jego światopoglądu w różnych epokach. Nie stawiamy sobie tak szerokiego zadania. Faktem jest, że w różnych aspektach swojego nauczania Feuerbach ma bardzo różne zainteresowania. Mało nas interesuje np. jego teoria poznania (o ile w ogóle można o tym mówić), która schodzi w kierunku materializmu zmysłowego, w dodatku o wulgarnym odcieniu. Mało interesuje nas także jego stanowisko czysto filozoficzne, choć jest ono bardzo charakterystyczne dla przebiegu ogólnego rozkładu heglizmu i dlatego interesujące dla badania losów filozofii heglowskiej. Wreszcie możemy pominąć bezpośrednie ataki Feuerbacha na religię chrześcijańską z jego krytyką dogmatów chrześcijaństwa. Krytyka ta jest nierozerwalnie związana z własną metafizyką Feuerbacha i mimo swego powierzchownego i racjonalnego charakteru nie wydaje się sama w sobie na tyle poważna, aby jako taką ją brać pod uwagę. Zyskuje zainteresowanie i znaczenie dopiero w powiązaniu z jego własnym pozytywnym nauczaniem o religii, z jego filozofią religii. 9 W tym ostatnim widzimy środek ciężkości i główny przedmiot nauczania Feuerbacha. On sam w nowym nauczaniu o religii widział główne dzieło swojego życia, które uważał za punkt zwrotny w historii. „Zadaniem czasów nowożytnych” – mówi – 10 „było urzeczowieniem i humanizacją Boga – przekształceniem i degeneracją teologii w antropologię”. Antropologiczne nauczanie Feuerbacha na temat religii, Feuerbach jako głosiciel religii ludzkości, jako religijny nauczyciel humanitarnego ateizmu – oto temat niniejszego eseju. W głównych postanowieniach tej doktryny Feuerbach pozostawał stosunkowo nieruchomy; próbował go ulepszyć i uzupełnić, pozostawił jednak nienaruszone jego podstawy, które zostały już w pełni określone w dziele „Wesen des Christenthums”. Feuerbach rozwinął i pogłębił podstawowe myśli o istocie religii, wyrażone w tym dziele, w „Wesen der Religion”, „Vorlesungen über des Wesen der Religion”, w „Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums” itp. Przedstawianie swoich myśli obarczał niekończącym się powtórzeniem w różnych, czasem nawet nieco innych słowach, z uporem jednomyślnego człowieka, który w Poza tym we wsi było dość dziko. Jednak wszędzie, we wszystkich jego działaniach pojawia się jedno pytanie: jaka jest tajemnica religii? Dlaczego człowiek stwarza Boga dla siebie? Charakteryzując swoją ewolucję duchową, której punktem wyjścia były studia teologiczne, środkiem – metafizyką, a punktem końcowym – filozofią racjonalizmu, pozytywizmu i ateizmu, Feuerbach mówi o sobie: „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum był drugą, człowiek był trzecią i ostatnią myślą”. To często cytowane jego wyrażenie charakteryzuje różnicę w odpowiedziach, jakich udzielał w różnych momentach swojego życia na to samo pytanie życiowe, a mianowicie na pytanie o Boga jako przedmiot religii. Bóg był pierwszą, drugą i ostatnią myślą Feuerbacha. Głosiciel ateizmu Feuerbach nie tylko nie zaprzecza religii w ogóle, ale widzi w niej istotną różnicę między człowiekiem a zwierzętami, które nie mają religii. 11 Wiąże to z naturą ludzkiej świadomości, którą charakteryzuje idea nieskończoności, główna cecha religii. „Świadomość w ścisłym, właściwym znaczeniu tego słowa i świadomość nieskończoności są nierozłączne; ograniczona świadomość nie jest świadomością”. Feuerbach nie dąży do obalenia religii, lecz do jej humanizacji, sprowadzenia z nieba na ziemię, rozpuszczenia w elementarnej sile uczuć13 i, co najważniejsze, przedstawienia jej jako rozłamu między człowiekiem a nim samym, który raz zrealizowany podlega zniesieniu i świadomemu zastąpieniu przez religię ludzkości. „Istota absolutna, bóg człowieka, jest jego własną istotą”. 14 We wstępie do swoich dzieł zebranych Feuerbach formułuje swoją główną ideę dotyczącą religii w następujący sposób: "Pytanie o to, czy Bóg istnieje, czy nie, opozycja między ateizmem a teizmem należy do XVIII i XVII wieku, ale nie do XIX wieku. Wypieram się Boga, co dla mnie oznacza: zaprzeczam negacji człowieka. Stawiam na iluzoryczną, fantastyczną, niebiańską afirmację (Pozycję) człowieka, która w prawdziwym życiu nieuchronnie prowadzi do negacji człowieka, zmysłowej, rzeczywistej, a zatem z konieczności także politycznej i społecznej afirmacji człowieka. Pytanie o istnienie i nieistnienie Boga jest właśnie pytaniem o istnienie lub nieistnienie człowieka. „Tym, czym Bóg jest dla człowieka, jest jego duch, jego dusza i tym, co stanowi jego ducha, jego duszę, jego serce, to jest jego Bóg: Bóg jest otwartym wnętrzem, wyrażonym „ja” (Selbst) człowieka; religia jest uroczystym objawieniem ukrytych skarbów człowieka, wyznaniem jego najskrytszych myśli, otwartym wyznaniem sakramentu miłości. 15 "Religia, przynajmniej chrześcijańska, to postawa człowieka wobec samego siebie, a ściślej wobec swego bytu, ale postawa wobec swego bytu jak wobec innej istoty. Istota Boska to nic innego jak istota ludzka, albo lepiej, istota ludzka wyzwolona z granic jednostki, czyli człowiek aktualny, cielesny, uprzedmiotowiony (vergegenständlicht), czyli uważany i czczony jako inny, odmienny, byt szczególny - wszelkie definicje bytu boskiego są stąd definicje istoty ludzkiej.” 16 "Religia to oddzielenie człowieka od samego siebie; przeciwstawia sobie Boga jako byt sobie przeciwny. Bóg nie jest tym, czym jest człowiek, człowiek nie jest tym, czym jest Bóg. Bóg jest nieskończony, człowiek jest istotą skończoną; Bóg jest doskonały, człowiek jest niedoskonały; Bóg jest wieczny, człowiek jest tymczasowy; Bóg jest wszechmocny, człowiek jest bezsilny; Bóg jest święty, człowiek jest grzeszny. Bóg i człowiek są przeciwieństwami (skrajne): Bóg jest zasadą wyłącznie pozytywną, całością wszystkiego rzeczywistości człowiek jest wyłącznie negatywny, jest ogółem wszystkich nieistotnych rzeczy (Nichtigkeiten). Jednak człowiek obiektywizuje w religii swoje własne bycie. Należy więc wykazać, że to przeciwstawienie, ten rozłam między Bogiem a człowiekiem, od którego zaczyna się religia, jest rozłamem między człowiekiem a jego własną istotą. 17 „Wierzysz w miłość jako właściwość boską, bo sam jesteś miłością, wierzysz, że Bóg jest istotą mądrą, dobrą, bo nie znasz nic wyższego nad dobroć i rozum, i wierzysz, że Bóg istnieje, że jest więc podmiotem lub bytem, ​​bo ty sam istniejesz, ty sam jesteś istotą... Bóg jest dla ciebie czymś istniejącym (ein Existerendes), bytem na tej samej podstawie, na której jawi się ci jako mądry, błogosławiony, dobry.” 18 Na tej podstawie „zaprzeczanie człowiekowi oznacza zaprzeczanie religii” 19, a „gdzie kończy się człowiek, kończy się religia”. 20 Zatem „wiara w Boga nie jest niczym innym jak wiarą w godność człowieka, w boskie znaczenie osoby ludzkiej”21. Człowiek jest początkiem religii, człowiek jest środkiem religii, człowiek jest końcem religii. 22 „Nasz stosunek do religii” – podsumowuje Feuerbach swoją konkluzję – „jest zatem nie tylko negatywny, ale krytyczny; odróżniamy prawdę od fałszu. Religia jest pierwszą samoświadomością człowieka. Religie są święte właśnie dlatego, że są tradycjami pierwszej świadomości. Ale to, co jest pierwsze dla religii, Bóg, jest w rzeczywistości drugie, gdyż jest on jedynie uprzedmiotowioną istotą człowieka, a to, co dla niej drugie, człowiek, należy przyjąć i wyrazić jako pierwszą. Miłość do ludzkości nie powinna być pochodna, powinna być stać się pierwotnym (ursprünglich). Dopiero wówczas miłość stanie się prawdziwą, świętą i niezawodną siłą. Jeśli byt człowieka jest dla człowieka najwyższym bytem, wówczas w praktyce miłość człowieka do człowieka powinna być pierwszym i najwyższym prawem. Homo homini deus est – to najwyższa praktyczna zasada – jest to punkt zwrotny w historii świata. Życie w ogóle, w swoich zasadniczych aspektach, ma całkowicie boską naturę.” 23 Zatem homo homini deus est jest formułą lapidarną wyrażającą istotę poglądów religijnych Feuerbacha. Nie jest to zaprzeczenie religii ani nawet ateizmu, jest to, w przeciwieństwie do teizmu, antropoteizm, a antropologia siłą rzeczy okazuje się pełnić rolę teologii. Następnie Feuerbach dodał drugie piętro do tego początkowego nauczania. Mianowicie w późniejszych pracach (w „Wesen der Religion” i „Vorlesungen über das Wesen der Religion”) istotę religii nadal upatruje się w poczuciu zależności (Abhängigkeitsgefühl – słynna formuła Schleiermachera) od natury i do pierwotnej formuły: Theologie ist Anthropologie, dodaje się jeszcze jeden dodatek – und Physiologie. Zbliżając się coraz bardziej do naturalizmu i wulgarnego materializmu i obawiając się, że jego pierwsza formuła również brzmi zbyt idealistycznie, Feuerbach śpieszy chronić ją przed taką interpretacją odpowiednią interpretacją materialistyczną. „Istotą, którą człowiek zakłada, z którą łączy go relacja konieczna, bez której nie można pojąć ani jego istnienia, ani jego bytu, nie jest nic innego jak natura”. 25 „Istota Boża, objawiona w naturze, to coś innego niż sama natura, która objawia się, przedstawia i odciska na człowieku jako na istocie boskiej... Przyroda jest nie tylko pierwszym, pierwotnym przedmiotem, ale także trwałym fundamentem, stale istniejącą, choć ukrytą podstawą (Hintergrund) religii”. 26 "Moja doktryna wyraża się w dwóch słowach: natura i człowiek. Istota człowieka, którą zakładam, istota będąca podstawą lub przyczyną człowieka, której jest wdzięczny za swoje powstanie i istnienie, to jest i ja to nazywam nie Bogiem - słowem mistycznym, niezrozumiałym, wieloznacznym, ale natura - słowem i istotą jasną, zmysłową, jednoznaczną" (!!!). Feuerbach starannie podpisuje swój główny rysunek: „Oto lew, a nie pies” – należy to rozumieć materialistycznie i zmysłowo, ale nie idealistycznie i abstrakcyjnie. Były wyznawca Hegla, który, trzeba sądzić, przeszedł przez Kanta, i w ogóle człowiek wykształcony filozoficznie, odsuwa na bok nawiedzające go widmo religii, odgradza się od Boga wulgarno-mitologicznym pojęciem natury, które przyjmuje bez żadnej krytyki, bez żadnej analizy. Jeśli ta strona nauczania ma jakieś znaczenie historyczne i psychologiczne, dlatego nie mogliśmy pominąć milczeniem tego późniejszego uzupełnienia teoretycznego, choćby ze względu na fakt, że sam autor przywiązywał do niego tak fundamentalne znaczenie, to te późniejsze autointerpretacje nie mają żadnego zainteresowania filozoficznego ani samodzielnego znaczenia i nie będziemy się nad nimi dalej rozwodzić, lecz przejdziemy do dokładniejszego przestudiowania głównej idei religijno-filozoficznej Feuerbacha, jego antropoteizmu. Tu przede wszystkim pojawia się podstawowe pytanie: jeśli rzeczywiście człowiek jest lub powinien stać się prawdziwym obiektem religii, to jaki to rodzaj osoby: ta czy wszyscy, których spotyka, ja czy inny, jednostka czy gatunek, inaczej osoba czy ludzkość? Antropoteizm, czyli według rosyjskiego wyrażenia Dostojewskiego bóstwo ludzkie, może mieć za przedmiot albo pojedynczych wybranych, albo cały rodzaj ludzki, być arystokratyczny, oligarchiczny, a nawet egoistyczny („egotyzm”) lub demokratyczny, rozprzestrzeniający się ideą na cały rodzaj ludzki. To właśnie ta demokratyczna deifikacja rodzaju ludzkiego jako całości charakteryzuje światopogląd Feuerbacha. Homo homini deus est należy przetłumaczyć następująco: rodzaj ludzki jest Bogiem dla jednostki, gatunek jest Bogiem dla jednostki. "Pojęcie bóstwa (czytamy u Feuerbacha) pokrywa się z pojęciem człowieczeństwa. Wszystkie definicje boskie, wszystkie definicje czyniące Boga bogiem, są definicjami rodzaju, który choć ograniczony w jednostce, to granice te zostają zniesione w istocie rodzaju, a nawet w jego istnieniu, gdyż ma on odpowiedni byt w całości wszystkich ludzi. Moja wiedza, moja wola są ograniczone; ale dla mnie granice nie są jednocześnie granicami dla innych, nie mówiąc już o człowieczeństwie; Trudno mi jest to łatwe dla kogoś innego; To, co na raz jest niemożliwe i niezrozumiałe, jest zrozumiałe i możliwe w przyszłości. Moje życie jest związane z pewnym czasem, ale życie ludzkości nie jest (?!). Historia ludzkości polega na niczym innym jak na stopniowym pokonywaniu granic, które w danym momencie są uważane za granice człowieczeństwa, a zatem absolutne, nie do pokonania. Przyszłość coraz bardziej odkrywa, że rzekome granice rodzaju były jedynie granicami jednostek... Zatem rodzaj jest nieograniczony, ograniczona jest tylko jednostka. Ale poczucie ograniczenia jest bolesne, z tego ciężaru jednostka zostaje wyzwolona w kontemplacji wyższej istoty; w nim posiada to, czego mu brakuje. Bóg dla chrześcijan to nic innego jak kontemplacja (Anschaung) bezpośredniej jedności rodzaju i jednostki, bytu ogólnego i indywidualnego, Bóg jest pojęciem rodzaju jako jednostki, pojęciem lub istotą rodzaju, czyli rodzajem jako bytem powszechnym jako ogółem wszelkich doskonałości, wszystkich właściwości, wyzwolonych z rzeczywistych lub wyobrażonych granic jednostki, ale jednocześnie bytem indywidualnym, szczególnym. „Istota i istnienie są dla Boga tożsame” – oznacza to nic innego, jak tylko to, że jest on pojęciem gatunkowym, bytem gatunkowym, istniejącym bezpośrednio i jako byt odrębny. 28 "Idea rodzaju (Feuerbach rozwija się w polemice ze Stirnerem) jest konieczna, integralna z jednostką i każdy jest oddzielony. „Jesteśmy wystarczająco doskonali" - słusznie i elegancko wyraża Jedyny (Stirner). Ale jednocześnie czujemy się ograniczeni i niedoskonali, bo z konieczności porównujemy się nie tylko z innymi, ale także ze sobą. Czujemy się ograniczeni nie tylko moralnie, ale także zmysłowo, w przestrzeni i czasie. My, dane jednostki, istniejemy tylko w tym konkretnym miejscu, w Jak możemy wyleczyć się z poczucia tego ograniczenia, jeśli nie w myśleniu o nieograniczonym rodzaju, to znaczy w myślach o innych ludziach, innych miejscach, innych szczęśliwych czasach. Kto zatem nie stawia rodzaju na miejscu bóstwa, pozostawia w jednostce lukę, którą musi wypełnić idea Boga, czyli uosobiona istota rodzaju. Tylko rasa jest w stanie obalić bóstwo i religię, a jednocześnie je zastąpić (Feuerbach pomija tu prawdziwy, bojowy motyw, który powołał do życia jego religię człowieczeństwa). Nieposiadanie żadnej religii oznacza myślenie tylko o sobie, posiadanie religii oznacza myślenie o innych. I ta religia jest jedyną, która trwa, bo gdy tylko mamy co najmniej dwie osoby – męża i żonę, mamy już religię. Po drugie, podstawą religii jest dyskryminacja – jesteś dla mnie Bogiem, bo bez Ciebie nie istnieję, polegam na Tobie, nie ma Ciebie, nie ma mnie”. 29 W Grundsätze der Philosophie der Zukunft znajdujemy następujące decydujące aforyzmy na temat boskości rasy: "Poszczególny człowiek sam w sobie nie ma w sobie istoty człowieka, ani jako istoty moralnej, ani jako istoty myślącej. Istota człowieka zawiera się jedynie w porozumiewaniu się, w jedności człowieka z człowiekiem, jedności opartej jedynie na rzeczywistości różnicy między mną a tobą" (nr 59). "Samotność to skończoność i ograniczenie, wspólnota to wolność i nieskończoność. Człowiek sam w sobie (für sich) jest tylko człowiekiem (w potocznym tego słowa znaczeniu): człowiek z człowiekiem, jedność Ja i Ty, to Bóg" (nr 60). Nie ulega zatem wątpliwości, że mówimy tu o niczym innym jak o religijnej adoracji ludzkości, czy to w osobie pierwszej napotkanej osoby, czy też w osobie całego rodzaju ludzkiego. Feuerbach nieustannie oscyluje (a oscylacja ta, jak zobaczymy poniżej, wynika z samej istoty rzeczy i jest nieuniknioną właściwością zajmowanego przez niego stanowiska filozoficznego) pomiędzy wąskim i szerokim rozumieniem człowieczeństwa jako Boga. W swojej polemice ze Stirnerem wskazuje nawet na różnicę płci i związek rodzinny jako niezbędną podstawę religijnej postawy wobec człowieka, tak że cerkiew tego bóstwa albo zwęża się do sypialni małżeńskiej i pokoju dziecięcego, a następnie rozszerza się, obejmując arenę życia całej historycznej ludzkości. W światopoglądzie Feuerbacha ścierają się tendencje partykularne i uniwersalistyczne i jeśli mając na uwadze pierwszą, Lange określił ją mianem tuizmu (od tu-you), to mając na uwadze drugie, należy ją nazwać humanizmem w najszerszym tego słowa znaczeniu. A kiedy Feuerbach nie był już tak przyciśnięty do ściany miażdżącą krytyką, jak miało to miejsce w przypadku Stirnera, był skłonny rozpatrywać przedmiot swojej religii w sposób uniwersalistyczny, ujawniając wręcz wyraźną chęć personifikacji rasy, nadania idei ludzkości nie tylko abstrakcyjnego, ale i realnego istnienia, aby odczuć Grand-être, którego nauczał Og. ciąg dalszy Jego sądy o Chrystusie są pod tym względem niezwykle charakterystyczne, ukazując, jak pomimo jego wiedzy i wbrew jego woli niektóre prawdy chrześcijaństwa były jednak drogie i bliskie tym, którzy walkę z chrześcijaństwem uczynili swoim życiowym zadaniem. Czytamy: "Chrystus nie jest niczym innym jak obrazem, w którym odcisnęła się i wyraziła dla świadomości ludu jedność rodzaju. Chrystus kochał ludzi. Chciał ich wszystkich zjednoczyć bez różnicy płci, wieku, rangi czy narodowości. Chrystus jest miłością ludzkości do siebie samej (!!) jako obraz (zgodnie z rozwiniętą naturą religii) lub jako oblicze, ale oblicze, które (w sensie religijnym) ma znaczenie jedynie symbolu, jest obliczem idealnym. Dlatego też miłość przedstawiana jest jako znak rozpoznawczy Jego uczniów. Ale miłość, jak zostało powiedziane, to nic innego jak praktyczne urzeczywistnienie jedności rasy w nastroju (Gesinnung). Rasa nie istnieje sama w sobie, istnieje w uczuciach, w nastroju, w energii miłości. Rod jest tym, co wpaja we mnie miłość. Serce rasy jest zatem świadomością miłości. Wszyscy musimy stać się jedno w Chrystusie. Kto więc kocha człowieka ze względu na osobę, wznosi się do miłości rodzaju, do miłości powszechnej, odpowiadającej istocie tego rodzaju miłości, ten jest chrześcijaninem, sam jest Chrystusem. Czyni to, co uczynił Chrystus, co uczyniło Chrystusa Chrystusem. Tam więc, gdzie powstaje świadomość rodzaju jako rodzaju, tam znika Chrystus, chociaż zostaje zachowana Jego prawdziwa istota, gdyż był on jedynie namiastką, obrazem świadomości rodzaju”. 30 Pomimo całej nędzy religijnej tych sądów, w których żywe Oblicze Chrystusa, odciśnięte w sercach wierzących w Niego, zostaje całkowicie wyeliminowane, wyrażają one dość wyraźnie ideę rzeczywistej, a nie tylko abstrakcyjnej jedności rodzaju ludzkiego. Nie chcąc widzieć tej realnej, mistycznej jedności w Bogu-Człowieku, lecz instynktownie odczuwając całą wagę, całą konieczność tej jedności, Feuerbach zmuszony jest szukać jej w Lewiatanie, a ludzkość zamiast ciała Chrystusa zostaje ogłoszona ciałem Lewiatana. Nieubłagana logika karze bałwochwalczy ateizm Feuerbacha, popychając go krok po kroku, miłośnika wolności i komunistę, przez heglowską deifikację państwa do rzymskiej deifikacji głowy państwa. Odrzuciwszy Chrystusa, czyni głowę państwa, Divusa Cezara, prawdziwą głową ludzkości! Tych, którzy uważają to za oszczerstwo, prosimy o uważne zapoznanie się z następującymi wypowiedziami Feuerbacha: "Podmiotowe pochodzenie państwa tłumaczy się wiarą w człowieka jako boga dla człowieka. W państwie siły człowieka są izolowane i rozwijane, aby za pomocą tego podziału i ich nowego połączenia stworzyć nieskończony byt; wielu ludzi, wiele sił to jedna siła. Państwo to całość wszystkich rzeczywistości, państwo jest opatrznością dla człowieka. W państwie jedno zastępuje drugiego, drugie uzupełnia; czego ja nie mogę, nie wiem, może ktoś inny. Nie jestem sam, biorąc pod uwagę wobec przypadłości siły naturalnej; inni istnieją dla mnie, jestem otoczony (umfangen) bytem powszechnym, jestem członkiem całości. Prawdziwym stanem jest człowiek nieograniczony, nieskończony, prawdziwy, doskonały, boski. Tylko państwo jest człowiekiem, który sam się określa, odnosi się do siebie, człowiek absolutny. Związek państwa to praktyczny ateizm; ludzie istnieją w państwie, ponieważ istnieją w państwie bez Boga, państwo jest Bogiem dla człowieka i dlatego słusznie potwierdza ono dla siebie boski orzecznik „Majestatu” („Majestät”)”. 31 Rodzaj kultu! Ale posłuchajmy jeszcze raz: „Człowiek jest podstawową istotą (Grundwesen) państwa. Państwo jest zrealizowaną, zorganizowaną, objawioną całością (Totalität) istoty ludzkiej. W państwie istotne cechy lub rodzaje ludzkiej działalności ucieleśniają się w różnych klasach, ale w osobie głowy państwa sprowadzają się one ponownie do tożsamości (Identität). Głowa państwa reprezentuje wszystkie klasy bez różnicy: przed nim wszystkie są jednakowo potrzebne i równe. Głowa państwa jest przedstawicielem człowieka uniwersalnego.” 32 Taką treść ostatecznie otrzymuje formuła homo homini deus est: Bóg dla człowieka jest głową państwa i pozostaje tylko wskrzesić zewnętrzną powłokę tej starożytnej idei, czyli przywrócić sakralne wizerunki głowy państwa, składanie jej ofiar itp. Czyż cień czegoś, co pewnego dnia zasiądzie w cerkwi jak bóg i będzie domagał się boskich honorów, nie błyśnie tu jak zgubne przeczucie!.. Tak czy inaczej, jest to religia głoszona przez Feuerbacha. Mówimy bowiem konkretnie o religii, która byłaby w stanie przeciwstawić się religii chrześcijańskiej, o religii celowo antychrześcijańskiej. Feuerbachowi nie wystarczy jedna doktryna filozoficzna, jak dotychczas różne teorie. "Do tej pory (die bishherige) filozofia nie mogła zastąpić religii; była to filozofia, ale nie religia bez religii. Osobliwą istotę religii pozostawiła poza sobą; rościła sobie (vindicierte) jedynie formę myślenia (Gedankenform). Skoro filozofia ma zastąpić religię, to musi stać się religią jako filozofia, musi przyjąć w sobie w sposób dla niej charakterystyczny (ihr conform) to, co stanowi istotę religii, przewagę, jaką ma ona nad filozofią... Jeśli praktycznie człowiek zajął teraz miejsce chrześcijanina, to teoretycznie ludzka istota powinna zająć miejsce boskości. Jednym słowem musimy wyrazić to, czym chcemy się stać, w jednej najwyższej zasadzie, jednym najwyższym słowie: tylko w ten sposób uświęcamy nasze życie, usprawiedliwiamy naszą skłonność. Tylko w ten sposób możemy uwolnić się od sprzeczności, która obecnie zatruwa nasze wnętrze: od sprzeczności pomiędzy naszym życiem a myśleniem i religią, która zasadniczo im zaprzecza. Musimy bowiem na nowo stać się religijni – polityka musi stać się naszą religią, ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy mamy w naszym światopoglądzie jako najwyższe to, co czyni politykę dla nas religią. Możesz instynktownie uczynić politykę religią; tutaj mamy do czynienia z podstawą wyższej świadomości (leitztem ausgesprochenen), oficjalną zasadą. Zasada ta to nic innego jak, mówiąc negatywnie, ateizm, czyli wyeliminowanie boga innego niż człowiek”. 33 Słowa niezwykle charakterystyczne dla Feuerbacha, rozchylające mglistą kurtynę filozoficzną i ukazujące zarówno główny silnik jego myśli, jak i jego dumne marzenie: tym motorem jest ateizm, a dokładniej antychrześcijaństwo, marzenie o rozpoczęciu nowej ery, stworzeniu nowej religii, przekształceniu ludzi z „teologów w antropologów, z teofilów w filantropów, z kandydatów na zaświaty w studentów tego świata, z religijnych i politycznych lokajów niebiańskiej i ziemskiej monarchii a arystokrację w świadomych, wolnych obywateli ziemi.” 34 Nie ma boga prócz człowieka, a Feuerbach jest jego prorokiem. Nie jest to drobnostka, bo jeśli prawdą jest własne zdanie Feuerbacha, że ​​okresy historii różnią się od siebie wstrząsami religijnymi, to Feuerbach chciał rozpocząć nową erę w historii i w dziczy swego Bruckbergu wykuć duchową dźwignię, za pomocą której ludzkość mogłaby wywrócić się do góry nogami i skierować na nową drogę. Zadziwiające, jak bardzo Feuerbachowi udało się w przytoczonych słowach zadowolić ducha czasu. Nie można było powiedzieć nic bardziej odpowiadającego nastrojom współczesnym, przyjemniejszego dla niegodziwości księcia tego świata, niż to wezwanie, aby mieć religię w polityce, aby polityka stała się religią. Przez cały XIX wiek aż po dzień dzisiejszy – a im dalej, tym szybciej – rosła liczba ludzi, którzy obchodzą się z nieziemskimi ideałami i całkowicie przenoszą je tutaj, do „królestwa tego świata”, i właściwie dla tych ludzi polityka już dawno stała się religią. Liczne pułki materialistycznego socjalizmu, stale mnożące się w różnych krajach, żyją tą religią. Tutaj, nawiasem mówiąc, potwierdza się słuszność naszych uwag wstępnych co do tego, w jakim stopniu Feuerbach wyraża w swoim nauczaniu duszę współczesnego materialistycznego socjalizmu, jego religię, w jakim stopniu wnika w jego najtajniejsze i najintymniejsze jądro. Kiedy już uznamy rodzaj za absolut i bóstwo, stąd wypływa nieunikniony i konieczny wniosek, a mianowicie, że „das Mass der Gattung ist das absolutna Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit” 35, to znaczy, że „miarą rodzaju jest miara absolutna, prawo i kryterium człowieczeństwa”. W pokoleniu całe Prawo i wszyscy prorocy. Choć dogmat religii rodzaju został przez Feuerbacha zarysowany jedynie pokrótce i nie w pełni, wskażemy niektóre z jego głównych dogmatów ze względu na ich charakterystyczny charakter dla całego planu i możliwy kierunek dalszego rozwoju. Wierzący widzą w Bogu żywe ucieleśnienie prawdy, która objawia się w wiedzy historycznej ludzkości, w rozwoju myśli naukowej i filozoficznej, stopniowo zbliżającej się do ludzkiej świadomości. Widzą w nim ponadto ucieleśnienie absolutnej doskonałości moralnej, żywy ideał, o którym mówi się: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski”. Widzą w nim wreszcie źródło doskonałego piękna, wlanego w świat i mającego w swoim triumfie „zbawić świat”. Bóstwo pojmowane jest jako trójca prawdy, dobra i piękna. Feuerbachowska religia rodzaju nie znosi tej trójcy, lecz odnosi ją do jej bóstwa, czyni te definicje predykatami rodzaju, pełniąc rolę absolutu. (Zaznaczmy jednak, że sam Feuerbach nie zajmował się zagadnieniami estetyki, choć nie trudno sobie wyobrazić, w jakim kierunku mogłaby ona zostać rozwinięta w ogóle zgodnie z jego podstawowymi ideami.) Prawda, zdaniem Feuerbacha, jest funkcją rodzaju i jest ustanawiana przez świadomość rodzaju. "Tylko w komunikacji, tylko z relacji między ludźmi, powstają idee. Nie same, ale tylko razem dochodzą do pojęć, do wiedzy w ogóle. Do narodzin człowieka duchowego i fizycznego potrzebne są dwie osoby: komunikacja między człowiekiem a człowiekiem jest pierwszą zasadą i kryterium prawdy i powszechności. Pewność nawet w istnienie innych rzeczy poza mną jest dla mnie zapośredniczona pewnością w istnieniu innej osoby poza mną. W to, co widzę sam, wątpię. Tylko to, co widzi druga osoba, jest prawdą. " 36 „Prawda nie istnieje w myśleniu ani w poznaniu na własny koszt (für sich selbst). Prawda jest tylko całością ludzkiego życia i bytu.” 37 „Prawdą jest to, w czym inny się ze mną zgadza – jednomyślność (Übereinstimmung) jest pierwszą oznaką prawdy, ale tylko dlatego, że rodzaj jest ostateczną skalą (masą) prawdy… Prawdziwe jest to, co jest zgodne z istotą rodzaju, fałszywe jest to, co temu zaprzecza. Nie ma innego prawa prawdy”. 38 Jest to główna teza epistemologiczna Feuerbacha, która obecnie, skomplikowana przez kantyzm i darwinizm, wyraża podstawową ideę epistemologiczną Simmla (częściowo Riehla). Sam Feuerbach wzdryga się jednak przed wnioskami wynikającymi z prostego i zdecydowanego zastosowania tej tezy, zgodnie z którymi okazuje się, że to nie Sokrates ma rację, ale jego sędziowie, nie Kopernik, ale trybunał, który go sądził, wcale nie innowator i rewolucjonista myśli, ale tłum bezwładny i ciemny. „Inny” – kontynuuje Feuerbach – „w stosunku do mnie jest przedstawicielem rasy, substytutem innych w liczbie mnogiej; to jego sąd może być dla mnie ważniejszy niż sąd niezliczonej rzeszy”. W ten sposób Feuerbach ucieka od własnej epistemologii demagogicznej, a skoro w innym miejscu 40 Feuerbach zauważa, że ​​jednostka reprezentuje dla siebie rasę, to teza Feuerbacha traci wszelki realny sens i uwolniwszy się od wszystkich nieprzyjemnych wniosków płynących ze swojego nauczania, przechodzi od obrony do ofensywy: „Jednym słowem istnieje jakościowa, krytyczna różnica między ludźmi, ale chrześcijaństwo te jakościowe różnice gasi”. Niezależnie od tego, czy chrześcijaństwo jest winne tego wygaśnięcia, czy nie, ale przy takiej interpretacji religia rasy, ludzkości, bez wrażliwości przechodzi w religię jednostki-nadczłowieka, a Feuerbach przekształca się w Nietzschego, ogólnie rzecz biorąc, który właśnie w tym miejscu jest antypodą Feuerbacha. W rodzaju jest nie tylko prawda, ale także dobro. "Drugim jest moje obiektywne sumienie: wyrzuca mi moje niedociągnięcia, nawet jeśli nie mówi mi o tym wprost: jest moim uosobionym poczuciem wstydu. Świadomość prawa moralnego, słuszności, celowości, a nawet prawdy, ogranicza się do świadomości innych." 41 Jednak dla gatunku jako absolutu nie wystarczy być „obiektywnym sumieniem”, czyli podmiotowym czynnikiem dobra; stanowisko to samo w sobie nie jest zbyt charakterystyczne dla religii ludzkości; musi być także dobrem obiektywnym, ucieleśnieniem dobra istniejącego. Absolut jest absolutem; dlatego też świętość należy do niego jako integralny atrybut. Suma składa się ze wszystkich składników, a rodzaj składa się ze wszystkich jednostek, co oznacza, że ​​​​ja także uczestniczę w świętości zbiorowej ze wszystkimi niezatartymi plamami, jakie zna moje sumienie, i Messalina, i Kaligula, i Borgiasz, i „nudny”, szary lud Czechowa… Oto twój bóg, padaj na twarz i módl się, módl się do siebie, módl się do Messaliny, módl się do „Ionycha”. Oto fatalne pytanie dla Feuerbacha i dla każdej religii ludzkości: gdzie umieścić całą słabość i całe zepsucie nowego boga, które w religii chrześcijańskiej łączy się z fundamentalnym upadkiem człowieka, z grzechem pierworodnym, a dalej z dogmatem pojednania? Teraz proszę o uwagę – zobaczymy, jak Feuerbach wyjdzie z trudności. Rozumowanie to wydaje mi się najważniejsze, najbardziej zdecydowane i najbardziej odpowiedzialne we wszystkich dziełach, w całym światopoglądzie Feuerbacha, a ponadto całkowicie z niego nieredukowalne: kto je przyjmie, z łatwością zaakceptuje resztę dogmatyki religii ludzkości, a kto nie przyjmie tylko tego, nie przyjmie niczego. Feuerbach mówi konkretnie o dogmacie grzechu pierworodnego i krytykując ten dogmat stwierdza, co następuje: "Tutaj zupełnie nie ma obiektywnego poglądu, świadomości, że należy się do doskonałości jaźni, że ludzie tylko zbiorowo tworzą osobę, tylko razem są tym, czym człowiek powinien być, istnieją tak, jak powinien istnieć. Wszyscy ludzie są grzesznikami, to przyznaję, ale nie wszyscy są grzesznikami w ten sam sposób; wręcz przeciwnie, jest to bardzo duża, wręcz znacząca różnica. Jedna osoba jest skłonna kłamać, a druga nie: wolałby poświęcić swoje życie, niż złamać słowo lub skłamać; trzeci ma skłonność do pijaństwa, czwarty do rozpusty, ale pierwszy nie ma tych wszystkich skłonności, ani z powodu swojej natury, ani z powodu energii swego charakteru. Moralnie ludzie uzupełniają się, zarówno psychicznie, jak i fizycznie, tak że razem wzięci są tym, kim powinni być, reprezentując doskonałego człowieka. Zatem, aby otrzymać osobę doskonałą, Feuerbach sugeruje przyjęcie algebraicznej sumy cnót i wad. Po prostu nie zauważa, że ​​zgodnie z tym przepisem, który uczy, jak z dziesięciu Messalin można otrzymać jedną Cecylię, z dziesięciu Kaliguli jednego markiza Posę, z dziesięciu typów Czechowa jednego bohatera itd., itd., w sumie w ostatecznym rozrachunku w wyniku wygaśnięcia plusów i minusów otrzymuje się co najwyżej zero, a nie „człowieka doskonałego”. Feuerbach rozwija swoją myśl w następujący sposób: „Jeśli nawet miłość i przyjaźń istot samych w sobie niedoskonałych tworzą jedną, względnie co najmniej doskonałą całość, o ileż bardziej grzechy i przywary poszczególnych ludzi znikają w samym gatunku, który ma godne istnienie jedynie w całej ludzkości (in der Gesammtheit der Menschheit)... Lamenty nad grzechem stają się więc na porządku dziennym dopiero wtedy, gdy jednostka ludzka w swojej indywidualności jest uważana za całkowicie absolutną, nie potrzebującą innych do swej realizacji w rodzaju, doskonałej osobie, kiedy miejsce świadomości rasy zastępuje wyłączna samoświadomość jednostki, gdy jednostka nie rozpoznaje siebie jako części ludzkości, nie odróżnia się od ludzkości i dlatego zamienia swoje własne grzechy, swoje własne granice, swoją słabość w grzechy powszechne, w grzechy, granice i słabość całej ludzkości. Dlatego tam, gdzie rodzaj nie jest przedmiotem dla osoby jako rodzaju, tam staje się przedmiotem dla niego jako boga. Brak koncepcji rodzaju rekompensuje koncepcja Boga jako bytu wolnego od granic i braków, które obciążają jednostkę i – jego zdaniem – sam rodzaj, gdyż utożsamia się on z rodzajem. Ale ta nieograniczona istota, wolna od granic jednostek, nie jest właśnie niczym innym jak rodzajem, który odsłania nieskończoność swojej istoty w tym, co realizuje się w nieskończenie licznych i różnorodnych jednostkach. Gdyby wszyscy ludzie byli absolutnie równi, wówczas nie byłoby oczywiście różnicy między rasą a jednostką. Ale w tym przypadku istnienie wielu ludzi byłoby czystym luksusem, jeden wystarczyłby na potrzeby rasy... Jednak choć istota człowieka jest jedna, jest ona nieskończona, to jego faktyczna egzystencja ma na celu ujawnienie nieskończonej, wzajemnie uzupełniającej się różnorodności, bogactwa jego istoty. Jedność w istocie jest różnorodnością istnienia.” 42 W ten sposób Feuerbach radzi sobie z fatalnymi kwestiami indywidualnej świadomości, tragedią ducha, wrzodami sumienia, absolutnością żądań i niemożnością ich zaspokojenia, ze wszystkimi tymi antynomiami, które czynią człowieka tajemniczą sprzecznością, z której rodzą się systemy metafizyczne i przekonania religijne. I na wszystko jest jedna odpowiedź: niedoskonałości jednostki zostają wchłonięte przez rodzaj, suma jest większa niż jej części. Rodzajowi przypisuje się doskonałość, nieskończoność, różnorodność form istnienia i, oczywiście, zdolność do nieograniczonego postępu w historii, co we współczesnej świadomości filozoficznej jest czymś w rodzaju „komisji” wśród biurokratów: aby uporać się z niespokojnymi kwestiami życia, które uporczywie wymagają rozwiązania, a jednocześnie nierozwiązywalne środkami biurokratycznymi, są przekazywane komisji, a aby zająć się „przeklętymi” kwestiami filozoficznymi, odwołują się do postępu: wszystko rozwiąże, uporządkuje wszystko. U Feuerbacha czytamy także, co następuje w związku z kwestią przyszłego życia: "Wniosek dotyczący teologicznych lub religijnych Jenseitów, założenie przyszłego życia w celu ulepszenia człowieka byłby w tym przypadku uzasadniony, gdyby ludzkość znajdowała się stale w jednym punkcie, gdyby nie było historii, ulepszeń, ulepszeń rodzaju ludzkiego na ziemi... Ale istnieje kulturowa historia ludzkości. Niezliczone rzeczy, których nasi przodkowie nie mogli i nie znali, możemy i wiemy teraz... Zatem to, co dla nas jest teraz tylko przedmiotem pożądania, pewnego dnia się spełni, niezliczone rzeczy, które były niemożliwe dla mrocznych strażników i obrońcy obecnych idei wiary i instytucji religijnych, współczesne warunki polityczne i społeczne, pewnego dnia staną się rzeczywistością: niezliczone rzeczy, których teraz nie wiemy, a które chcieliśmy poznać, poznają nasi potomkowie. Zamiast bóstw, w których spełniają się jedynie bezpodstawne, kapryśne pragnienia człowieka, mamy rasę ludzką lub naturę, zamiast religii – edukację, w miejscu Jenseitsa za naszym grobem – na ziemi przyszłość historyczna, przyszłość ludzkości. Jednocześnie Feuerbacha nie krępuje kwestia śmierci wszystkiego, co żyje, wszystkiego, co indywidualne, co tak słabo wpisuje się w ten optymistyczny obraz. Musimy oddać Feuerbachowi sprawiedliwość; nie milczał i nie odsunął po prostu tego problemu, jak to zwykle ma w zwyczaju. Wręcz przeciwnie, zawsze z uwagą wpatrywał się w tajemnicę śmierci, nie zamykając oczu i nie próbując się ze śmiercią pogodzić i usprawiedliwić, aby stworzyć, jak to ujął Jodl, „tanatodykę” (przez analogię z teodyceą), tak trudną i tak sprzeczną z żywym i bezpośrednim odczuwaniem. Kilkakrotnie powracał do problemu śmierci. Poświęcił jej swoje pierwsze dzieło, Todesgedanken, przepojone jeszcze panteistycznym heglizmem, w którym obok śmierci jednostki rozpoznaje się nieśmiertelność całości (jest to jedno z najbardziej niejasnych i niedojrzałych dzieł Feuerbacha). „Todesgedanken” stanowi zatem pełen optymizmu hymn na cześć śmierci jednostki w imię nieśmiertelności całości. 44 Później Feuerbach skupia swoją krytykę na istniejących koncepcjach życia po śmierci 45, ale ta racjonalna krytyka ma niewielkie znaczenie fundamentalne. Ostatecznie, stając się materialistą filozoficznym, Feuerbach decyduje się na ideę biologicznego przystosowania się do śmierci, naturalności rychłej śmierci, uprzedzając to, co obecnie głosi Miecznikow. W „Vorlesungen über das Wesen der Religion”, podsumowującym cały jego światopogląd, czytamy następujący wyrok w tej sprawie: "Wszystko ma swoją miarę" - mówi grecki filozof - "w końcu wszystko się nasyca, nawet życie, i człowiek w końcu pragnie dla siebie śmierci. Normalna śmierć, zgodna z naturą, śmierć człowieka kompletnego, który przeżył swoje życie, nie ma więc nic strasznego. Starzy ludzie często nawet wzdychają nad śmiercią. Niemiecki filozof Kant z niecierpliwości ledwie mógł czekać na śmierć; zabiegał o nią nie po to, by zacząć żyć na nowo, ale z pragnienia swego końca. Tylko śmierć nienaturalna, nieszczęśliwa, śmierć dziecka, młodzieńca, męża z całą mocą oburza nas wobec śmierci i sprawia, że pragniemy nowego życia. Ale niezależnie od tego, jak dziwne i jak bolesne są takie wypadki dla tych, którzy ich doświadczają, nie upoważniają nas one jednak do przyjęcia Jenseits z tego samego powodu, że te nienormalne przypadki - są nienormalne, nawet jeśli teraz powtarzają się częściej niż naturalna śmierć zgodna z naturą - mają konsekwencję nienormalnego innego świata, świata tylko dla tych, którzy zmarli gwałtownie lub przedwcześnie; ale taki nienormalny świat byłby czymś niesamowitym i sprzecznym z intuicją”. 46 Sądy te całkowicie charakteryzują ogólny światopogląd Feuerbacha. Możemy teraz przystąpić do krytycznej analizy światopoglądu Feuerbacha. Najpierw jednak zatrzymajmy się nad jednym epizodem literackim, który jest niezwykle interesujący dla wyjaśnienia doktryny Feuerbacha i dlatego ma ogromne znaczenie dla jej dokładnego zrozumienia. Mamy tu na myśli polemikę Feuerbacha ze Stirnerem, słynnym autorem Der Einzige und sein Eigenthum. Pomiędzy dwoma współczesnymi, Stirnerem i Feuerbachem, istnieje zarówno wielka bliskość, jak i nieprzejednana sprzeczność. Podobieństwo polega na tym, że obaj są bojowymi głosicielami ateizmu, natomiast przeciwieństwo polega na różnicy w sposobach rozumienia tego ateizmu i zawartych w nim treści. Feuerbach głosi pozytywny, humanistyczny ateizm, który w imię człowieka i ludzkości wypiera się Boga i formułuje swoją religię ateistyczną: homo homini deus est, zaś Stirner rozumiał swój ateizm w sposób odważnie nihilistyczny, wyostrzając go do głoszenia czystego nihilizmu, zaprzeczenia wszelkim wartościom wyższym, wszystkiego, co święte: „Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel”. 47 Dotarł do samej krawędzi otchłani, za którą otwiera się ziejąca otchłań, zatomizował ludzkość, znosząc wszelki kolektywizm jej istnienia i pozostawiając tylko jedno „pojedyncze” „ja”, dla którego nie ma prawa, żadnej ogólnej normy, żadnego dobra (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), gdyż wszystkie te pojęcia powstały i są związane z ideą uznania człowieka społeczeństwo, „miły”, zrównanie cudzego „ja” z moim. Stirner mówi we wstępie do swojej książki: „To, co boskie, jest dziełem Boga, a to, co ludzkie, jest dziełem „człowieka”. Moja przyczyna nie jest ani boska, ani ludzka, nie jest prawdziwa, dobra, sprawiedliwa, wolna itp., ale wyłącznie moja (das Meinige) i nie jest wcale uniwersalna, ale jest wyjątkowa (Einzige), tak jak i ja jestem wyjątkowy. Nie ma nic wyższego ode mnie! (Mir geht nichts über Mich).” 48 Oto dwie lapidarne formuły wyrażające dwa ateizmy, Stirnera i Feuerbacha: „Mir geht nichts über Mich” i „homo homini deus est”. Czy mógłby być większy kontrast, dodatkowo podkreślony przez bliskość pierwotnych pozycji? Zderzenie tych dwóch ateistów budzi ogromne zainteresowanie filozoficzne, które dotychczas było jakoś niezauważone i niedocenione w literaturze. Który z nich jako ateista ma rację? Który z nich jest autentycznym ateistą, którego ateizm jest bardziej konsekwentny, bardziej radykalny, szczery, odważniejszy? Należy zauważyć, że dla ludzi, dla których ateizm stał się specjalnością i którym nie zależy na niczym więcej niż na byciu konsekwentnymi ateistami, nie może być większej zniewagi, gorszej ironii niż oskarżanie ich o teologię, pobożność i religijność. I to jest właśnie oskarżenie, jakie jeden odważniejszy ateista wysuwa drugiemu, który według surowego, ale trafnego powiedzenia, chcąc zachować niewinność i pozyskać kapitał, chciałby przy ateistycznym dogmacie nie wyrzekać się pewnych wniosków z przekonań religijnych. Stirner jako pierwszy rzucił wyzwanie w swojej książce, co można nazwać ciągłym zarzutem wobec Feuerbacha, otwarcie drwiąc z jego pobożności: „Po zniszczeniu wiary Feuerbach marzy o schronieniu się w rzekomo spokojnej zatoce miłości. „Najwyższym i pierwszym prawem musi być miłość człowieka do człowieka. Homo homini deus est – to najwyższa praktyczna zasada, to jest punkt zwrotny historii.” Właściwie zmienił się tylko Bóg, deus, ale miłość pozostała; tam miłość stała się bogiem nadludzkim, tu miłością do boga ludzkiego, a homo as deus. Dlatego człowiek jest dla Mnie święty. A wszystko „prawdziwie ludzkie” jest dla Mnie święte! Samo małżeństwo jest święte. To samo dotyczy wszelkich stosunków moralnych. Święta jest i niech będzie wasza przyjaźń, święta jest własność, święte jest małżeństwo, święte jest dobro każdego człowieka, ale święte jest und für sich. Czy tu znowu nie ma księdza? Kto jest jego bogiem? Człowieku! Co jest uważane za boskie? Człowieku! Zatem w podmiot zostaje zamieniony jedynie orzeczenie i zamiast stwierdzenia: „Bóg jest miłością” pojawia się: „miłość jest boska”, zamiast „Bóg stał się człowiekiem” jest „człowiek stał się bogiem” itp. To dopiero nowa religia. 49 Buntując się przeciwko myślom i koncepcjom nowoczesności, egoista bezlitośnie dopuszcza się najbardziej zdecydowanego niszczenia cerkwi (Entheiligung). Dla niego nie ma nic świętego! Głupotą byłoby twierdzić, że nie mam nad sobą żadnej władzy. Jedynie stanowisko, jakie zajmę w stosunku do tego, będzie zupełnie odmienne od tego, jakie panowało w epoce religijnej: będę wrogiem każdej siły wyższej, religia natomiast uczy nas, jak czynić ją przyjacielem i poniżać się przed nią. Niszczyciel cerkwi (Entheiliger) wytęża wszystkie swoje siły przeciwko bojaźni Bożej. Zatem to, czy Bóg, czy człowiek, ma w człowieku moc uświęcającą, czy coś jest czczone jako święte w imię Boga czy człowieka, nie zmienia to bojaźni Bożej, gdyż człowiek z równym prawdopodobieństwem będzie czczony jako „istota najwyższa”, tak samo jak ze specyficznie religijnego punktu widzenia Bóg jako „istota najwyższa” wymaga od nas strachu i szacunku, a jedno i drugie przemawia do nas. Nasza własna bojaźń przed Bogiem już dawno została zachwiana, a mniej lub bardziej świadomy ateizm, na zewnątrz rozpoznawalny po powszechnej „niekościelności”, mimowolnie nadaje ton. Ale to, co zostało zabrane Bogu, zostało dane człowiekowi, a siła ludzkości (Macht der Humanität) wzrosła w tym samym stopniu, w jakim straciła na wadze pobożność: „człowiek” jest obecnym bogiem, a strach przed człowiekiem zajął miejsce dawnej bojaźni Bożej. Ponieważ jednak człowiek jest jedynie odmianą istoty wyższej, to w istocie w istocie wyższej nastąpiła jedynie metamorfoza, a strach ludzki jest jedynie zmodyfikowaną formą bojaźni Bożej. Nasi ateiści są ludźmi pobożnymi.” 50 „Czy istnieje Bóg jeden, czy Bóg trójjedyny, czy Bóg luterański, czy też être suprême, czy też nie ma Boga w ogóle, skoro „człowiek” reprezentuje istotę najwyższą, dla tego, kto zaprzecza samej istocie najwyższej, nie ma to znaczenia, gdyż w jego oczach słudzy istoty najwyższej są zbiorowo pobożnymi ludźmi: najbardziej zaciekły (wüthendste) ateista jest nie mniej niż wierzącym chrześcijaninem”. 51 Wrażenie, jakie wywarła na Feuerbachu krytyka Stirnera, było ogromne. Na naszych oczach Feuerbach po prostu wije się z bólu pod ciężkimi ciosami sarkazmu Stirnera. Choć w liście do brata 52 stwierdza, że Stirner w swojej „genialnej” książce „pomija sedno dotyczące mnie” i że jego krytyka „opiera się albo na zwykłej bezmyślności (puren Unverstand), albo na frywolności”, to w odpowiedzi skierowanej do Stirnera („Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den „Einzige und sein Eigenthum”) ujawnia, naszym zdaniem, nie tylko zdumiewającą słabość, ale i zupełną zamieszanie. Jego teoria nie wytrzymała działania odczynnika zasadowego, jaki wydał jej się lekkomyślny „egoista”, który najpierw sam próbował przejść do ofensywy: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt” – śpiewa Jedyny. Ale czy nic nie jest także orzeczeniem Boga i czy twierdzenie: Bóg jest niczym (które, na marginesie zauważamy, nigdy nie zostało wyrażone i nie zostało wyrażone przez Stirnera, który wysunął zupełnie inną tezę: nie „Bóg jest niczym”, ale „nie ma Boga, nie ma cerkwi”), nie jest wyrazem świadomości religijnej? W notatce do tego miejsca, mającej na celu widoczność naukową, Feuerbach przytacza link mówiący, że definicję „Bóg jest niczym” można spotkać nie tylko w religiach Wschodu, ale także wśród mistyków chrześcijańskich. Tym odniesieniem Feuerbach jedynie ostatecznie ujawnia swoje zamęt i bezsilność, by sprzeciwić się czemukolwiek co do istoty sprawy: nie trzeba dodawać, że między mistycznym akosmizmem buddyzmu i niektórymi mistykami chrześcijańskimi a bojowym nihilizmem Feuerbacha jest znacznie mniej podobieństwa niż nawet między naukami Feuerbacha a ortodoksją kościelną. Następnie Feuerbach próbuje podważyć tezę „singla” o jego „wyjątkowości”, odwołując się do istnienia płci, żony, dzieci itp. itd., jak gdyby to odniesienie miało dla „jednego” jakieś znaczenie i mogło skłonić go do wyrzeczenia się swojej „wyjątkowości”, zejścia ze swego nihilistycznego tronu i uznania praw tych ludzi i swoich obowiązków, uznania w nich sanktuarium dla siebie, a nie środka. Jakby istnienie haremów i lupanarów nie dowodziło dostatecznie, że sama różnica między płciami wcale nie jest wystarczająca, aby kobieta stała się nie rzeczą zaspokajającą zachcianki jej „jedynego” pana, ale osobą, o której można powiedzieć homo homini deus est. Feuerbach w swoich dalszych uwagach bezradnie pomieszany w sprzecznościach 53 , ale w istocie nie sprzeciwiający się Stirnerowi. Uważamy, że powodem tego nie jest oczywiście przypadkowa słabość Feuerbacha, ale sama istota sprawy: w istocie nie miał on nic do zarzucenia, gdyż Stirner ma co do Feuerbacha całkowitą rację. W języku Feuerbacha Stirner jest prawdą, tajemnicą Feuerbacha ujawnioną. Prawdziwym ateistą jest Stirner, a Feuerbach pozostaje w istocie „pobożnym” ateistą, „kapłanem”. „Moralitycy” – Stirner zarzuca Feuerbachowi, „sami usunęli tłuszcz z religii, używając jej, a teraz próbują pozbyć się wynikającej z niej choroby gruczołów” (Drüsenkrankheit). "Feuerbach z siłą rozpaczy chwyta całą treść chrześcijaństwa nie po to, aby ją wyrzucić, nie, aby ją do siebie przyciągnąć, aby ostatnim wysiłkiem, od dawna pożądaną, ale zawsze odległą, można było wciągnąć do jego nieba i zatrzymać przy sobie na zawsze. Czyż nie jest to walka ostatecznej rozpaczy, walka na życie i śmierć, i czy nie jest to jednocześnie tęsknota chrześcijańska (Sehnsucht) i pragnienie Jenseitsa? Bohater nie chce wstąpić do Jenseitów, ale chce go przyciągnąć do siebie, zmusić, żeby stał się Diesseitsem! Czyż od tego czasu cały świat nie krzyczał, mniej lub bardziej świadomie, że mówimy o tym świetle (Diesseits) i że niebo musi zejść na ziemię i być już tu doświadczonym? Cały kontrast pomiędzy dwoma ateistami a dwoma „egoistami” obnoszącymi się ze swoim ateizmem i egoizmem zostanie wyrażony być może jeszcze pełniej, jeśli poznamy, jak rozumieją oni swój egoizm. Najpierw posłuchajmy „The One”. W odpowiedzi na możliwe oskarżenia o egoizm stwierdza: "OK! Nie chcę mieć nic szczególnego w porównaniu z innymi, nie chcę mieć nad nimi żadnej przewagi, ale nie mierzę się innymi i nie chcę mieć w ogóle żadnych praw. Chcę być wszystkim i mieć wszystko, co mogę. To, czy inni mają to samo, mnie nie obchodzi. Nie mogą ani mieć, ani reprezentować tego samego, tego samego... Uważam się nie za kogoś wyjątkowego, ale za jedynego (einzig). Oczywiście mam podobieństwa do innych, ale to tylko się liczy dla porównania lub refleksji; w rzeczywistości jestem nieporównywalny i wyjątkowy, nie chcę niczego w Tobie uznawać ani szanować, ani właściciela, ani włóczęgi (Gryda), ani nawet po prostu osoby, ale chcę Cię wykorzystać (verbrauchen)... Dla mnie jesteś tylko tym, czym dla mnie stanowisz, czyli moim przedmiotem, a skoro mój przedmiot, to moją własnością. 55 „Ausser mir giebt es kein Recht.” 56 Jak to wszystko odgadł Dostojewski, który oczywiście nigdy nie znał Stirnera, ale głęboko wniknął w światopogląd ateizmu. Przecież powyższą niemiecką frazę w języku rosyjskim można bezpośrednio przetłumaczyć fatalną formułą Yvesa. Karamazova: wszystko jest dozwolone, nie ma Boga, nie ma moralności. „Gdziekolwiek stanę, tam będzie teraz miejsce święte”. A obok tych iście szatańskich przemówień Feuerbach bełkocze swoje pobożne przemówienia, udając strasznego nihilistę, chociaż zza maski wychyla się frędzel czapki prostego człowieka ulicy, życzliwego wujka i ulubieńca dzieci: "Przez egoizm rozumiem miłość człowieka do samego siebie, czyli miłość do człowieka, tę miłość, która sprzyja zaspokojeniu i rozwojowi wszystkich tych dążeń i skłonności, bez zaspokojenia i rozwoju, których nie może być i nie jest prawdziwą, doskonałą osobą. Przez egoizm rozumiem miłość do własnego rodzaju, bo czym jestem bez niej, czym jestem bez miłości do istot takich jak ja? - miłość jednostki do siebie jest w takim samym stopniu, jak wszelka miłość do przedmiotu lub bytu jako miłość bezpośrednia dla siebie, bo mogę kochać tylko to, co odpowiada mojemu ideałowi, mojemu uczuciu, mojej istocie. 57 Takie jest kochające serce naszego dobrodusznego „egoisty”, obok którego leży czarny, ponury cień demonicznej postaci innego, odzianego w mroczny blask swego pierwowzoru, z spalonymi skrzydłami i piętnem klątwy wiecznej samotności. Czy można sobie wyobrazić bardziej pouczający spektakl niż to zderzenie dwóch „egoistów”, z których jeden dotarł do końca i zatrzymał się na słupie, drugi zaś podniósł tylko nogę, ale pozostał na tym samym, niezawodnym gruncie, przedstawiając filozoficzne „bieganie w miejscu”. Ideologicznego starcia Stirnera z Feuerbachem w żadnym wypadku nie można uważać za przeszłość. Stirner wywarł na swoich czasach jedynie słabe wrażenie i zbyt łatwo został zapomniany. Pojawił się jednak nowy, późniejszy i bardziej utalentowany kaznodzieja podobnych idei, który zaczyna wywierać potężny wpływ na dusze swoich współczesnych, którzy dotychczas pobożnie żywili się naiwną religią ludzkości Feuerbacha i Comte'a. Z jeszcze większą pasją i nie mniejszą śmiałością próbował dokonać „przewartościowania wszelkich wartości”, a najzacieklej atakował wartości humanizmu, które pozostały w nauczaniu Feuerbacha jako „tłuszcz usunięty z religii”. Nietzsche – mowa o nim – ze szczególną wrogością odnosił się do doktryny miłości, obwiniając za nią chrześcijaństwo za zepsucie historycznej ludzkości, a za Nietzschego, podobnie jak wcześniej dla Stirnera, Feuerbach, który wyobrażał sobie siebie jako wroga chrześcijaństwa i jego niszczyciela, z konieczności okazuje się być jednym z przedstawicieli chrześcijaństwa. W dziedzinie moralności w miejsce słowa: kochaj bliźniego umieszczono: sei hart – „popychaj upadłego”. W miejsce demokratycznej doktryny o etycznej równoważności ludzi proklamowano doktrynę o odmiennych ich wartościach, o wyłącznej, najwyższej lub jedynej wartości wybranych nadludzi, arystokratów, dla których reszta ludzkości jest jedynie tworzywem sztucznym. W ten sposób wszystko zostaje wywrócone do góry nogami. A najciekawsze jest to, że idee te, wyrażone w atrakcyjnej dla wielu egzotycznej formie, wywarły silne wrażenie na nowoczesności, zakręciły w głowach, zniszczyły spontaniczność dotychczasowych przekonań humanistycznych i stały się modne, podczas gdy Stirner w swoich czasach przeszedł niemal niezauważony i nikomu nie przeszkadzał. Ale zmartwychwstał w Nietzschem, teraz rzuca swój głos ponad głowami kilku pokoleń. Humanizm ateistyczny przeżywa niewątpliwy i głęboki kryzys, gdyż jego fundamenty, najważniejszy dogmat demokratyczny, zostały zakwestionowane. A ten kryzys, naszym zdaniem, dopiero się zaczyna, załamanie dominującego światopoglądu dopiero się zaczyna, gdyż – jak zauważył w. Sołowjowa „z okna nietzscheańskiego nadludzkości otwiera się ogromna przestrzeń na wszelkiego rodzaju ścieżki życia”. 60 Nie ustalono jeszcze ostatecznie, czym są te drogi, ale zamęt duchowy już się rozpoczął. Stirner i Nietzsche podważają podstawowy dogmat Feuerbacha i całego humanizmu ateistycznego w ogóle: homo homini deus. Rzeczywiście, dogmat ten kryje się pod wszystkimi jego możliwymi odcieniami, stanowiąc wspólną płaszczyznę dla nich wszystkich. Współczesne naukowe teorie rozwoju i postępu społecznego mogą znacznie różnić się od siebie podstawami teoretycznymi oraz wnioskami praktycznymi i taktycznymi, ale wszystkie uznają jedną wartość – człowieka w znaczeniu dowolnego przedstawiciela gatunku z osobna lub rodzaju jako całości. Liberałowie i socjaliści, marksiści i populiści, wszystkie frakcje praktycznie zgodzą się co do jednego: nie ma Boga, ale Bóg to człowiek i ludzkość. Nie zawsze leży to na powierzchni i wyraźnie pojawia się w umyśle, ale dogmat ten zachowuje swoją moc nawet wtedy, gdy jest ustnie zaprzeczany. W ostatnich latach życia Engels był skłonny zaprzeczać swojej bliskości z Feuerbachem, po pierwsze dlatego, że nie podobało mu się użycie przez Feuerbacha słowa „religia”, jakby to była kwestia słów i zmiana słowa zmieniałaby istotę, po drugie dlatego, że Feuerbach w swoim nauczaniu o miłości był sentymentalny i nie rozumiał sensu walki klas. Jest jednak oczywiste, że ten ostatni zarzut można wytłumaczyć jedynie zawężeniem horyzontu myślowego samego Engelsa, gdyż w przeciwnym razie nie sprzeciwiłby się on propozycji o znaczeniu ogólnym, filozoficznym i religijnym, odwołując się do określonej tezy socjologicznej, która, prawdziwa lub fałszywa, nie może z pierwszą konkurować. Doktryna walki klas odpowiada na pytanie jak, ale nie na pytanie co; nie wyznacza celu, lecz jedynie formę i środek, nierozerwalnie powiązany z zadanymi warunkami i podlegający wraz z nimi eliminacji. Walka klasowa w marksizmie ma na celu zniesienie klas, a zatem samozniesienie; w tym sensie jest to także droga miłości. Zatem Feuerbach w swojej socjologii mógł być marksistą równie dobrze jak Engels, a marksiści w swojej filozofii pozostają feuerbachistami, czyli ateistycznymi humanistami. Czy rzeczywiście znają jakąś wartość wyższą od człowieka i człowieczeństwa, czy praktycznie kwestionują formułę homo homini deus i czy nie wyznaczają jej wszystkich ideałów przyszłości, ideałów socjalizmu, wolnej struktury społeczeństwa? Ich ateizm jest tym samym antropoteizmem co Feuerbacha i w tym sensie wszyscy jego przedstawiciele, bez względu na odcienie, okazują się zasadniczo przeciwni bardziej radykalnym ateistom Nietzschemu i Stirnerowi, którzy w imię ateizmu odrzucają antropoteizm i wypierając się Boga niebieskiego, nie chcą ziemskiego bóstwa. „Religia to stosunek człowieka do własnej istoty – to jest jej prawda i jej moralna dobroczynna moc – ale do swojej istoty nie jako własnej, ale jako innej, od niej różnej, wręcz przeciwnej – to jest jej nieprawda, jej granice, jej sprzeczność z rozumem i moralnością”. 62 Zadaniem głównego dzieła Feuerbacha „Wesen des Christenthums” jest nic innego jak obalenie nieprawdziwej, czyli teologicznej, istoty religii poprzez doprecyzowanie prawdziwej, czyli antropologicznej, istoty religii – taki jest tytuł dwóch części, na które podzielone jest to dzieło. Próba Feuerbacha sprowadza się zatem do wyzwolenia religii Bogo-Człowieka, opartej na wierze w Boga-Człowieka, od tego wsparcia i przekształcenia jej po prostu w religię człowieczeństwa, nie zubażając jej w żaden sposób, a jedynie usuwając z niej katarakty teologiczne. Feuerbach jest przekonany, że operacja, której się podejmuje, jest w istocie całkiem wykonalna i nie powoduje większych szkód, a religia ludzkości pozbawiona jakiegokolwiek wsparcia teologicznego przetrwa lepiej niż z jej pomocą. Feuerbach sumiennie i talentowo usuwa zewsząd te podpory, świadomie i konsekwentnie przeprowadzając eksperyment filozoficzny o ogromnym, można rzec, fatalnym znaczeniu. Bierze na siebie zadanie religijnego proroka, twórcy nowej religii. Nasuwa się zatem decydujące i fatalne pytanie: czy budynek pozbawiony dawnych fundamentów wytrzyma bez pęknięć, czy też zamienił się w kupę gruzu? A owa „istota” religijna (Wesen), z którą Feuerbach dokonuje swojej operacji, jest żywa i żywotna, czy też już od dawna jest martwa i jedynie jej zwłoki zachowały jeszcze dawne rysy żywej twarzy, wykrzywionej i zniekształconej przez śmierć? A nowy bóg, do którego modli się Feuerbach, to bóg, czy martwy bożek, czy też, co gorsza, wyrocznia, w imieniu której przemawia kapłan, już nie prorok, ale oszust? Wobec tego, że tak powiem, chirurgicznego pochodzenia nauczania Feuerbacha, zachowującego jednak nierozerwalny związek z chrześcijaństwem, któremu zaprzecza, a raczej koryguje, nasz ogólny stosunek do niego jest z natury ambiwalentny. Nie można tego zaakceptować, ale nie można też całkowicie odrzucić. Zawiera największe i najważniejsze prawdy, jednak ujęte w takiej jednostronności i abstrakcji, że dzięki temu zamieniają się w równie wielkie złudzenia. Te twierdzenia, które Feuerbach zachowuje z odrzuconego przez siebie chrześcijaństwa, są prawdziwe, ale przyjmując te prawdy pochodne, jednocześnie zaprzecza prawdom o wiele ważniejszym, które je stanowią, w wyniku czego powstaje dziwna mieszanina potworności, sprzeczności i paradoksów, labirynt, w którym trzeba szukać dróg. W nauczaniu Feuerbacha z wielkim naciskiem i energią wyrażają się dwie wielkie i ważne prawdy: po pierwsze, że człowiek i ludzkość mają bezwarunkowe znaczenie religijne, innymi słowy, że człowiek dla człowieka lub ludzkość dla jednostki jest i powinien być cerkwią religijną, by użyć wyrażenia Feuerbacha, być ziemskim bogiem, jakby absolutem; druga prawda jest taka, że ​​ludzkość jest jedną całością, w której jednostki są tylko oddzielnymi częściami, poza nią tracą wszelkie znaczenie i wszelkie znaczenie, a ta jedność nie jest abstrakcją, nie istnieje tylko w abstrakcji, ale jest całkiem realna, ludzkość jest żywym i zbiorowym organizmem. Obie te prawdy o najwyższej godności rodzaju ludzkiego i o jego realnej jedności, organicznie ze sobą powiązane, stanowią pozytywną część nauczania Feuerbacha, ale negatywną jest to, że łączy je on w bezpośredni związek, stara się przedstawić je jako konieczne wnioski z filozofii ateizmu, a tym samym podważa obie nauki w ich istocie. Wierząc w istotę swego światopoglądu w ateizm, Feuerbach podważa swój humanizm, toczy nieustanną walkę ze sobą, targany sprzecznościami nie do pogodzenia. Przyjrzyjmy się bliżej tej pouczającej walce. Zacznijmy od tezy pierwszej, o religijnym znaczeniu człowieczeństwa. W języku Feuerbacha jest ono sformułowane nie w tym sensie, że człowiek jest boski jedynie w sensie swoich potencjalnych zdolności i ostatecznego przeznaczenia, ale w zupełnie odwrotnym sensie: Boga nie ma, a zatem człowiek jest Bogiem dla człowieka, czyli formułuje się go jako wniosek z ateizmu, jako jego synonim lub wklęsłą stronę płaskorzeźby. Jednak antropoteizm, jako wniosek ateizmu, zawiera wewnętrzną sprzeczność, gdyż w odniesieniu do konkretów potwierdza to, czemu w ogóle zaprzecza, a mianowicie, niszcząc Boga, dąży do zachowania tego, co boskie, sacrum. Wewnętrzna i konieczna dialektyka ateizmu prowadzi zatem od antropoteizmu do nihilizmu religijnego, do zaprzeczenia wszelkiemu sanktuarium, każdej wartości lub, co jedno, do wyniesienia faktu tylko dlatego, że jest faktem, do rangi najwyższej wartości, do nadania faktowi jako takiemu religijnego znaczenia. Ateizm zrealizował tę dialektykę za życia Feuerbacha w nauczaniu Stirnera, głosiciela nihilizmu, niemoralności i „egoizmu”, „niszczyciela rzeczy świętych” (Entheiliger). Zapoznaliśmy się już z tym znaczącym epizodem w historii myśli i wiemy, że za zwycięzcę w tym starciu dwóch myślicieli należy uznać nie Feuerbacha, ale Stirnera. Dla konsekwentnego i szczerego ateisty, który nie porzuca starych przekonań religijnych dla praktycznego użytku, nie ma ratunku od zagłuszającego nihilizmu, od morderczej pustki całkowitej samotności, a nie samotności na pustyni czy w więzieniu, ale samotności wśród ludzi, oddzielenia od nich. I rzeczywiście, jeśli odrzuci się najwyższą, absolutną wartość, źródło wszelkich wartości pochodnych, i uzna ją za nieistniejącą, to jaka jest logiczna, a nawet moralna możliwość oparcia się na wartości względnej, pochodnej, która podobnie jak księżyc odbija światło słońca i wraz z nim gaśnie? Przecież człowieczeństwo rozpatrywane w porządku naturalnym, a nie religijnym, jest wciąż tylko faktem świata zewnętrznego, faktem biologii, historii, socjologii itp., w tym charakterze nie różniącym się zasadniczo od innych faktów czy przedmiotów świata zewnętrznego, takich jak na przykład kamień, góra czy ten stół. Istnieje oczywiście ogromna różnica jakościowa pomiędzy tymi faktami, ale nie fundamentalna, nie co do wartości czy rangi. Deifikacja faktu, to znaczy przypisanie faktowi, pochodnemu i względnemu, znaczenia wartości absolutnej, orzeczenia boskości, jest kultem bożka, w potocznym języku zwanym bałwochwalstwem. A jeśli nasi przodkowie i współcześni dzicy czczą jako bóstwa przedmioty świata fizycznego – kamienie, zwierzęta, ciała niebieskie, to Feuerbach w ten sam sposób proponuje czcić ludzkość, całość jednostek homo sapiens. A jeśli współczesny człowiek wchodząc do idola, nie znajdzie tam nic poza brzydkimi lalkami i figurkami, to w idolu Feuerbacha prawdziwy ateista również znajdzie tylko bożki, choć o charakterze abstrakcyjnym, i będzie się z nich śmiał. Po odcięciu głowy nie szarp za włosy, Stirner mógł powiedzieć pobożnemu ateiście Feuerbachowi, „odrzuciwszy absolut, należy porzucić pobożność, a nie próbować zachować wszystkie jej atrybuty, przypisując je bytowi, który w oczywisty sposób nie jest absolutny. Sprzeczność nie jest oryginalna, nie ma co się nawet nad tym upierać. Stirner ma rację: ateizm i nihilizm, niezależnie od tego, jaką formę przyjmują, są synonimami. Albo istnieje Najwyższy na górze mnie, przed którym kłaniam się, albo jestem ponad sobą i nic nie wiem ponad siebie, a ego (a nie homo) jest deus sum. Bałwochwalstwo jest zrozumiałe i naturalne w dobie ciemnej i naiwnej świadomości ludzkości, zwłaszcza że wówczas bałwochwalstwo wcale nie było ateizmem, a bożki miały znaczenie wizerunków prawdziwie sakralnych. Jednak pozycja XIX-wiecznego myśliciela wywodzącego się od Hegla, który w konsekwencji zatracił wszelką naiwność i spontaniczność i zmuszony z wewnętrznej konieczności duchowej stworzyć sobie znanego bożka, głosić jego boskość i modlić się do niego, jest trudna, a bożkiem tym nie jest jakieś nieosiągalne świetliste lub nieznane stworzenie, ale my sami, my i nasi przyjaciele, żony i dzieci, ich znajomi, znajomi ich znajomi, nasi przodkowie i nasi potomkowie, czyli ludzkość. Człowiek taki musi przeżywać ciągłą tragedię, dręczony palącymi sprzecznościami, omdlewać z wewnętrznego niepokoju i to jest jeden z powodów, dla których Feuerbach nigdy nie mógł poprzestać na ostatecznym sformułowaniu swego nauczania; przez całe życie je przetwarzał, często tylko powtarzając stare myśli innymi słowy i jakby przy dźwiękach nowych słów, próbując zagłuszyć wewnętrzne wątpliwości. W tym niepokoju jest cały Feuerbach, jego najlepsza, najszlachetniejsza istota, i zaskakujące jest, jeśli ta walka i ten niepokój widoczne są za maską dogmatycznego, wojującego ateizmu. Człowiek jest święty i ludzkość jest święta, ma ona absolutny cel religijny. Feuerbach odczuwał to głęboko. Należy mu przypisać szczególną zasługę - nie logiki, ale ludzkiej intuicji - za to, że mówił konkretnie o religii ludzkości, że przy całym swoim ateizmie nie zaprzeczał, ale głosił religię. W ten sposób staje się o dziesięć głów wyższy od tych, którzy chcą znieść nie tylko tę czy inną formę religii, ale także adorację religijną w ogóle, a jednocześnie z aroganckim grymasem odwracają się od prawdziwego niszczyciela rzeczy świętych, Stirnera. Wszędzie tam, gdzie są wartości absolutne, przedmiot kultu, sanktuarium, czymkolwiek by to nie było – w abstrakcyjnej idei człowieczeństwa czy w liście programu erfurckiego – tam jest religia i nie przydaje to chwały intuicji Engelsa i Marksa, że ​​podtrzymując filozofię Feuerbacha, pilnie – w swoim ateistycznym i materialistycznym fanatyzmie – eliminują jego religię. I oczywiście jedyną możliwą do pomyślenia formą religii ateistycznej pozostaje religia ludzkości, adoracja człowieka, jak głosił Feuerbach. Albo Bóg, albo człowiek – oto alternatywa Feuerbacha. Tymczasem w istocie nie tylko tutaj nie ma opozycji – albo – albo, ale oba te pojęcia są ze sobą nierozerwalnie powiązane, właściwie jednoczące się w pojęciu Bosko-człowieczeństwa. Wiara w Boga jest wiarą w człowieka, a bez tej wiary człowiek zamienia się w dziwną, dwunożną istotę pełną niezrozumiałych sprzeczności. Nie da się jednak oddzielić tych wyznań od siebie, a jakakolwiek próba dania ludzkości religii bez Boga jest dodatkowym argumentem a contrario na rzecz tej prawdy, a podobną próbę mamy u Feuerbacha. Człowiek i ludzkość są najwyższym objawieniem Boskości, dla której został stworzony ten świat, będący pośrednikiem pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, duszą świata. Tylko człowiek ma zdolność swobodnego i świadomego przyswajania treści boskich; tylko w Nim absolut odnajduje swojego innego, swój obraz i swoje podobieństwo. Dzięki temu ludzkość ma potencjał nieskończonego rozwoju, zdolność do prawdziwego postępu prowadzącego do prawdziwego wzrostu samej siebie, a nie tylko pustych i pompatycznych roszczeń do nadludzkości. Rozwój ludzkości od ciemnego, stworzonego żywiołu do jasnej komunii z Bogiem i poznania Boga, od bestii-człowieka do Boga-człowieka, wypełnia proces historyczny. Do tego procesu niezbędny jest także wolny pierwiastek ludzki, aktywnie przyswajający objawioną treść Boską, a także to objawienie Boskości, wieloczęściowej i różnorodnej. To, co Boskie, niezmienne i absolutne, ma w ludzkości swój własny obraz, swój inny, który przyswaja tę absolutną treść w procesie historycznym; ludzkość w tym sensie staje się absolutna. Jest rzeczą oczywistą, że możliwość objawienia się absolutu, możliwość procesu bosko-ludzkiego zakłada w człowieku pewne zdolności, pewne powinowactwo duchowe, „obraz i podobieństwo” absolutu. Jeśli wyeliminujemy to założenie i oprzemy się na deizmie, który sprowadza bóstwo, jak to pięknie wyraził Feuerbach, do roli Titularursache, wówczas odrzucimy wszelką możliwość poznania Boga i objawienia Boga. O takim bogu nie można nawet powiedzieć: istnieje, bo dla bóstwa być znaczy się otworzyć, dać życie. Bóg, który nie daje życia, jest sprzecznością in adjecto. Dlatego deizm, uznanie Boga an und für sich bez żadnego związku z człowiekiem, jest jedynie uprzejmą formą ateizmu. Jako ludzie jesteśmy zdolni jedynie do wiedzy ludzkiej, ale bycie w ludzkim języku oznacza ukazanie naszego istnienia, a stanowisko, że w ogóle Bóg istnieje, ale nie jest On dla człowieka, jest absurdalną sprzecznością. Dlatego deizm, na skutek nieuniknionej dialektyki, zamienia się w ateizm, zarówno teoretycznie, jak i historycznie (w okresie Oświecenia). Zwykle sprzeciwia się temu, powołując się na antropomorfizm takich poglądów na temat Boskości, jak gdyby było to niegodne i niegrzeczne. Jednak oskarżenia o antropomorfizm opierają się na czystym nieporozumieniu (chyba że oczywiście dotyczą naprawdę prymitywnych wyobrażeń o Bogu, w których przypisuje się bóstwu nasze braki, słabości, ziemskie właściwości itp.). To, co nazywa się antropomorfizmem, jest w istocie jedyną możliwą i dostępną człowiekowi wiedzą o Bogu. Afirmując Jego istnienie, jednocześnie afirmujemy dla siebie przynajmniej część Jego poznania, a zatem przypisujemy sobie narząd tego poznania, zdolność do takiego poznania. Jednak wiedza jest aktem głęboko intymnym, opartym wyłącznie na wewnętrznym pokrewieństwie. Uznajemy zatem boskość własnej natury, czyli obrazu i podobieństwa Bożego w nas samych. Już dawno zauważył wielki poeta, powtarzając tu nie mniej wielkiego filozofa 1, że nie poznalibyśmy słońca, gdyby nasze oko nie miało w sobie czegoś słonecznego. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Dlatego oskarżenia o antropomorfizm są całkowicie słuszne, o ile wskazują na prawdę, że istnienie Boga jest nieuchronnie objawieniem Boga, a zatem Absolutne Istnienie zakłada Absolutne Stawanie się. Jeśli Bóg istnieje, to znaczy, że człowiek jest boski, a jego władze duchowe również mają boskie pochodzenie i boskie przeznaczenie. Tym samym to, co zwykle nazywa się antropomorfizmem religijnym, czyli uznaniem boskiej godności i obrazu człowieka, wcale nie służy jako argument na rzecz ateizmu, jakim, notabene, posługuje się nim także Feuerbach. Feuerbach stara się dowieść, że człowiek stwarza Boga na swój obraz i podobieństwo, jako obiektywne, urzeczywistnione pragnienia swego serca, jako marzenie. 64 Odwraca stwierdzenie, że człowiek ma obraz i podobieństwo Boże w tym sensie, że Bóg ma obraz i podobieństwo człowieka. Ale to w żaden sposób nie rozwiązuje kwestii, czy człowiek stworzył Boga jako wytwór swojej wyobraźni, czy też człowiek został stworzony przez Boga i jest stale świadomy i świadomy swojego podobieństwa do Boga. Kwestia metafizyczno-religijna z tą instrukcją Feuerbacha, którą uważa on za najmocniejszy argument na rzecz ateizmu, a nawet uważa ją za odsłonięcie tajemnic religii i punkt zwrotny w historii, nie tylko nie została rozwiązana, ale w istocie nie została postawiona. Feuerbacha w „Istocie chrześcijaństwa” i w. Sołowiew w „Readings on God-Humanity” (a przed nim Schelling) zbliżają się do siebie bardzo, gdyż chodzi o ustalenie boskości człowieka, ale potem odbiegają od tego wspólnego punktu w diametralnie przeciwnych kierunkach. W ogóle te dzieła łączy jakieś dziwne podobieństwo i bliskość z największym kontrastem, gdyż obydwa, przy całej dzielącej je przepaści, charakteryzują się w istocie odpowiedzią na jedno podstawowe i odwieczne pytanie, a mianowicie pytanie: co sądzisz o Synu Człowieczym? A w odpowiedzi na to kryje się odpowiedź na kolejne pytanie: co myślisz o osobie i o sobie? Nie bez powodu Feuerbach początkowo zaprojektował tytuł swojego dzieła, tak aby zawierał wezwanie do samoświadomości: Γγῶϑι σεαυτόν. Nie uważamy więc za taką antropologii Feuerbacha, którą uważał za najbardziej zwycięską i nieodpartą broń w arsenale ateizmu, i w żaden sposób nie upoważnia go to do wyciągania na korzyść ateizmu wniosków religijno-metafizycznych, które sam z niej wyciągnął. Dane z psychologii religijnej, które odnotował Feuerbach, również wpisują się w światopogląd przeciwny; zostało to już jednak podkreślone nie raz. Odrzuciwszy Boga, Byt Absolutny, Feuerbach musiał uznać za Boga absolutne stawanie się, człowieczeństwo będące ubóstwiane. Stawanie się utożsamiane było z byciem pełnym, a deifikacja z deifikacją. Absolut w procesie składającym się z mieszaniny absolutu i warunkowości, wieczności i przemijania został uznany za wyjątkowy i ostateczny. Stąd wszystkie dalsze trudności, cała tragedia sytuacji Feuerbacha. Odtąd skazany jest na zbieranie promieni przenikających z góry do ciemnego żywiołu i za ich pomocą oświetlanie tego, co pozostaje nieoświetlone. Podstawowym faktem duchowej natury człowieka jest jej niekonsekwencja. Człowiek jest żywą sprzecznością i jako taki żywą tajemnicą. Niebo i piekło mieszkają w duszy ludzkiej, powiedziano to tysiące razy. Człowiek jest jednocześnie wciągany w górę i w dół, rozdzierany walką różnych i przeciwstawnych zasad – tak potoczy się historia ludzkości. Te nie do pogodzenia sprzeczności w człowieku nie pozwalają przyjąć go za absolut, tak jak go rozpoznaje Feuerbach. Aby to zrobić, trzeba przyjąć punkt widzenia całkowitej anarchii moralnej, filistyńskiego pojednania ze wszystkim i wszystkimi, ale przy takim nastroju w ogóle nie trzeba szukać absolutów. W tym przypadku ludzkość jest ubóstwiana nie ze względu na to, czym jest, ale po prostu na fakt, że istnieje. Prawdziwą głęboką demokrację zastępuje jej przeciwieństwo – demagogia, wykluczająca jakiekolwiek wyższe kryteria ponad tłumem i jego osądem, i ten zwodniczy wygląd nadaje temu poglądowi szczególną popularność. Bóstwo jest tłumem, tytan jest tłumem! – jak wykrzykuje Nadson w jednym ze swoich najważniejszych i fałszywych wierszy. Ta strona poglądów Feuerbacha została szczególnie łatwo zaakceptowana przez czasy nowożytne, a bałwochwalstwo tłumu, demagogia, będąca przeciwieństwem prawdziwej świadomej demokracji, jest najpopularniejszą formą współczesnego ateizmu, a dopiero Nietzsche wkroczył ostatnio w ten idol. W demokracji, jak we wszystkich sprawach ludzkich, istnieją dwa możliwe aspekty, dwie ścieżki, dwa kierunki: w górę i w dół. To, co prowadzi w górę, to świadomość solidarności, najwyższej jedności powszechnej ludzkości i wspólnoty sprawy bosko-ludzkiej, w której choć „gwiazda od gwiazdy różni się chwałą” i są szeregowcy i oficerowie, są robotnicy i bohaterowie, to wszyscy są potrzebni i równie niezbędni dla powszechnej sprawy ponadludzkiej i bosko-ludzkiej, stworzenia królestwa Bożego, wspólnej służby dla najwyższego ideału. Przeciwieństwem tego jest tendencja do niwelowania, sprowadzania wszystkiego do jednej rangi, uznawania za uprawnione tylko tego, co jest jednakowo dostępne i wspólne dla wszystkich, do nieświadomego pragnienia sprowadzenia wszystkiego nie na wyższy, ale na niższy poziom. Taki stosunek do mas to bezkrytyczny, a nawet niekrytyczny podziw dla większości, nie tylko w tym, w czym jest ona w pełni kompetentna, tj. w odniesieniu do jego potrzeb i interesów materialnych, ale także duchowych, jest obecnie bardzo rozpowszechnione i zwykle mylone jest z demokracją. Brak wyższych skal, będący konsekwencją ateizmu, doprowadził do tego, że skalę jakości zastąpiła skala ilości, a Feuerbach był także winien tego filozoficznego upadku. Tendencja ta stanowi wrzód współczesnej kultury i jest bezpośrednim skutkiem nie jej demokracji, która wcale nie jest związana z ubóstwianiem tłumu, ale jego ateizmu. Formuła Feuerbacha: ludzkość jest Bogiem i Absolutem - nowoczesność praktycznie bardzo często realizuje w ślepym uwielbieniu tłumu, deifikację mas, a nade wszystko grzeszy tym bezpośredni spadkobierca Feuerbacha - niemiecka socjaldemokracja. Zgasiwszy pochodnię i opuściwszy czubek miecza dzielącego, Feuerbach zmuszony jest zamiast religii ludzkości głosić kult przeciętności, zarówno moralnej, jak i umysłowej. Pamiętacie jego potworne, absurdalne nauczanie o tym, jak ustala się moralna doskonałość rasy, która do niej należy w porównaniu z jednostką: różne jednostki są zarówno cnotliwe, jak i błędne na różne sposoby, a jeśli weźmie się sumę algebraiczną, wówczas plusy zostaną zmniejszone o minusy i otrzymacie obraz doskonałej cnoty - rasy, która w tej roli stanowi „obiektywne sumienie” jednostki. Uważamy tę koncepcję za całkowicie oczywisty absurd, równie oburzający zarówno umysł, jak i sumienie. Nie musisz tego krytykować, a jedynie wyjaśnić. A najbardziej pouczające jest to, że Feuerbach pochylił się nad tą haniebną nauką nie z powodu jakiejś prywatnej pomyłki czy przypadkowego zaciemnienia, ale mimowolnie, być może wbrew swojej woli, w walce z samym sobą: w przeciwnym razie nie miałby dokąd pójść i z charakterystyczną dla niego uczciwą konsekwencją i odwagą myślenia idzie dalej w stronę absurdu, odkrywa tajemnice, „sekret” swojego ateizmu, który być może byłby bardziej rozważny i nie po to, aby popychać go do przodu, ale aby pozostawić go w cieniu. Niech ktoś w bolesnych, fatalnych chwilach upadku psychicznego, przygnębienia i rozpaczy, gdy się podda, wiara w człowieka, w ludzki wyczyn, przyćmi piękno ludzkiej duszy, niech Czechow, otruty przez „szarych ludzi”, przypomni sobie tę niesamowitą uwagę, że „szarzy ludzie”, rozpatrywani osobno, oczywiście nie są pierwszej klasy, ale są „szarzy” na różne sposoby, a jeśli weźmiemy w sumie wszystkie ich odcienie, to z Okażą się szkarłatne i jasne fioletowy, okażą się bohaterami. Czy w tym przekonaniu znajdzie się źródło pogody ducha i wiary, czy zamglone spojrzenie zostanie rozjaśnione, czy raczej przygnębione wspomnienie lub opowieść o naprawdę dobrym uczynku jednej osoby, być może czysty uśmiech dziecka, nie mówiąc już o myśli o Sprawiedliwym, „Jedynym Bezgrzesznym”, który także nosił ludzkie ciało i zasmucał się ludzkimi smutkami. Tak czy inaczej, możemy zagwarantować, że ten feuerbachizm będzie w takiej chwili po prostu obrzydliwy. Feuerbach czuł tę samą beznadziejność, gdy zastanawiał się nad naturą prawdy. Nie ulega wątpliwości, że ta sama prawda objawia się jedynie zbiorowej ludzkości w jej historycznym rozwoju i także tutaj różnym jednostkom przypisuje się różne role: jedni mają być pionierami, posuwać się daleko do przodu, pozostając niezrozumiałymi dla współczesnych, inni mają natychmiast znaleźć oddźwięk i zrozumienie, jedni mają być twórcami, jeszcze inni są mniej lub bardziej biernymi odbiorcami i strażnikami tego, czego nie nabyli. W każdym razie prawdą jest, że prawda jest poznawana wspólnie przez rodzaj ludzki; panuje tu naturalny i nieredukowalny komunizm. Ale Feuerbachowi ta oczywista i niepodważalna prawda nie wystarczała. Musiał uznać, że prawdy nie tylko można się wspólnie uczyć, ale także wspólnie tworzyć. Rozpoznać prawdę realną, istniejącą przed wszelkim ludzkim poznaniem, to znaczy już rozpoznać Boga – gdyż prawda jest jedną z niezbędnych definicji bóstwa – to znaczy uznać, że poznanie w swej istocie jest objawieniem, choć uwarunkowane aktywną samoczynnością człowieka. Wierny swemu ateizmowi Feuerbach oczywiście nie mógł do tego przyznać się i ponownie został zmuszony do poparcia oczywistego absurdu (nawet jeśli podzielali go teraz nawet tak bystre umysły jak Simmel, ale z nadmiernym upodobaniem do paradoksów), że „prawda jest świadomością gatunku”. Jednakże stosowanie kryterium większości ilościowej, kult przeciętności w tym przypadku wiąże się z oczywistymi niedogodnościami, jeszcze większymi niż w poprzednim, dlatego Feuerbach od razu zdecydowanie odchodzi od swojej zasady, stwierdzając, że pojedynczy człowiek może być przedstawicielem całej rasy i jako taki nie zgadzać się z rasą. Oczywiście to ograniczenie całkowicie burzy samą regułę, a Feuerbach jedynie na próżno próbował ją ustanowić. Do tego więc doprowadziła wielka i ważna prawda o religijnej godności i celu ludzkości, po tym jak Feuerbach zamienił ją w abstrakcyjną zasadę i nie chcąc uznać Najwyższej Treści, deifikował zewnętrzną formę, w której Ona się objawia – nie źródło światła i życia, ale ciemne i martwe elementy. Feuerbach przedstawił się jako typowy obraz filozoficznego bałwochwalcy. Drugą prawdą o największym znaczeniu, leżącą u podstaw humanizmu czy antropoteizmu Feuerbacha, jest idea, że ​​ludzkość jest jedna i że rasa, całość, istnieje wcześniej niż jednostka i jest bytem realnym. Myśl ta stanowi motyw przewodni całej filozofii Feuerbacha (a także jego podobnie myślącego i współczesnego Og. Comte'a). Stwierdza związek jednostki z rasą, człowieka z ludzkością, nie tylko w sensie zależności przyczynowej, która łączy nas z naturą zewnętrzną, ale nadając temu faktowi fundamentalne, religijne znaczenie. Rodzaj jest bóstwem, dla którego każdy jego członek, każda jednostka, jest święty. Feuerbach zaskakująco zbliża się tu do istoty chrześcijaństwa i jego największych prawd. Ludzkość rozpoznaje się w solidarności i czuje się zjednoczona – to wspaniały i tajemniczy fakt, który leży na samym dnie ludzkiej świadomości. Mówimy, powtarzamy, nie o zewnętrznej zależności przyczynowej, ale o znacznie więcej. Oczywiście związek przyczynowy między pokoleniem a pokoleniem leży na powierzchni i nie może nie przykuć uwagi. Pokolenie z pokolenia znajduje się w tej samej obiektywnej zależności, jak rodzaj rolnictwa od klimatu i gleby, kolor skóry od słońca itp. Jednak z tego faktu zależności przyczynowej nie da się jeszcze wycisnąć tej powszechnej solidarności ludzkiej, o której mowa, gdyż ta ostatnia zawiera coś znacznie więcej niż związek przyczynowy. Potwierdza solidarność moralną i jedność rodzaju ludzkiego, wspólne sumienie, wspólną godność, wspólne zadania i ideały. Żyjemy i działamy nie jako jednostki A, B, C, a nie jako mechaniczny agregat lub suma A B C, ale jako członkowie lub elementy całego ABC, istniejące przed i niezależnie od A, B i C i nadające im pewną jakość. Mówimy: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto i stwierdzenie to jest równie zrozumiałe we wszystkich językach i we wszystkich krajach. Mamy zdolność bycia dumnym i wstydzonym z danej osoby, to znaczy odczuwania dobra ludzkości. Czujemy satysfakcję z powodu osoby, obserwując twórczy lot ludzkiego geniuszu i piękno ludzkich osiągnięć, a także wstydzimy się i ranimy - znowu za osobę - gdy rozmyślamy o upadkach ludzkości. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an” – mówi Faust, wchodząc do lochu, w którym margarita marnieje, i cierpienie dziewczyny, którą ponownie porzucił, postrzega jako smutek całej ludzkości. A im wyższy duch i im subtelniejsza świadomość, tym dotkliwiej rozpoznaje się tę ludzką solidarność, im głębsze jest cierpienie i smutek ludzi, tym wyraźniej przemawia głos nie tylko indywidualnego, ale powszechnego sumienia ludzkiego. Wady i grzechy ludzkości należą do niej jako całości; Jeden człowiek nie może własnym kosztem uwolnić się od grzechu, podczas gdy cała ludzkość ugrzęzła w złu i nieprawdzie, a jeden człowiek nie może upaść, nie wciągając bliźnich w otchłań. W ten sposób coraz bardziej jasna staje się nauka o grzechu pierworodnym całej ludzkości, który cała ludzkość mogła zgrzeszyć w jednej osobie. Ta świadomość, ten pierwotny i elementarny fakt sumienia, nie poddaje się żadnemu racjonalnemu, czy raczej racjonalistycznemu wyjaśnieniu. Jest racjonalistycznie zrozumiałe (jeśli nadal jest zrozumiałe), dlaczego czuję się winny za swoje własne działania i ich bezpośrednie skutki. Kiedy jednak czuję się winny w przypadkach, gdy dla widzialnego oka tego powiązania nie ma (na przykład jak w opowiadaniu Czechowa o śmierci nieznanego samobójstwa „W sprawach biznesowych”), lub jeśli wina w ogóle niepomiernie przekracza indywidualną odpowiedzialność - wszak z jakiegoś powodu czuję się winny zarówno w wojnie rosyjsko-japońskiej, jak i w katastrofie w Cuszimie - to nieuchronnie muszę przyznać, że oprócz osobistej odpowiedzialności jednostki za jej indywidualne czyny, istnieje również rodzajowa sumienie, wrażliwość rodzajowa, nie fikcyjna, ale rzeczywista uniwersalna świadomość, która żyje w każdym człowieku. Jego głos może być mniej lub bardziej zrozumiały, czasem a często nawet całkowicie stłumiony, ale jest, ten enigmatyczny, tajemniczy głos i mówi: wszyscy są winni za wszystkich i za wszystko, ludzkość jest zjednoczona i solidarna, a w tej jednej i żywej całości nie ma możliwości wytyczenia linii, gdzie kończy się wina jednego lub drugiego. Tę największą i najgłębszą prawdę chrześcijaństwa czasów nowożytnych w literaturze rosyjskiej rozpoznał przede wszystkim Dostojewski, który stał się jej prawdziwym głosicielem (jest ona bardzo widoczna zarówno we współczesnym ruchu teozoficznym, jak i w doktrynie karmy). Łatwo jest dać temu poczuciu racjonalne uzasadnienie, wskazując na związek przyczynowy wszystkich rzeczy i znaczenie każdego najmniejszego pojedynczego czynu dla całego wszechświata. Jednak to stanowisko teoretyczne samo w sobie nie jest w stanie zrodzić tak żywego, prawdziwego poczucia powszechnej ludzkiej solidarności, żywej dumy i żywego wstydu oraz skruchy za ludzkość. To żywe uczucie nie może być zakorzenione jedynie w abstrakcji, w abstrakcyjnym myśleniu; jest oczywiście związana z naszym życiem, z naszym prawdziwym byciem, choć nie z tą jego stroną, która jest naga i leży na powierzchni świadomości, gdzie króluje oddzielenie, poczucie indywidualności, wyjątkowości od wszystkiego. Wiąże się to ze stroną zwróconą w stronę podziemnych mistycznych korzeni istnienia, gdzie jednostka rzeczywiście łączy się z jedną ludzkością, z duszą świata, a tajemnicze, mistyczne doświadczenie powszechnej ludzkiej solidarności jest głosem wydobywającym się z głębin. Prawdziwa mistyczna jedność ludzkości z konieczności zakłada żywe, rzeczywiste, indywidualne, a nie abstrakcyjne centrum tej jedności, które ją jednoczy i przemienia ludzkość w żywy organizm duchowy. Tym centrum jest Chrystus, który nierozerwalnie związał się z ludzkością, Bóg-Człowiek, który ponownie jednoczy ludzkość z Boskością. Będąc tak żywym i prawdziwym centrum ludzkości, mógł wziąć na siebie jej winę i grzechy oraz swoją oczyszczającą ofiarę, a Jego wyczyn miał i mógł mieć realne znaczenie dla całej ludzkości, nierozerwalnie z Nim związanej. I dopóki grzeszne życie ludzkości, które nie zostało jeszcze przemienione, choć zostało już odkupione, trwa, my, nawet nie wierząc w Chrystusa, ale będąc z Nim w realnej łączności, odczuwamy ból, jaki On zadaje swojemu człowieczeństwu, a to uczucie jest sumieniem powszechnym. A nie wierząc w Chrystusa, ale czując w sobie prawdziwą powszechną jedność, wciąż staramy się to uczucie w sobie zatrzymać, rozpoznając je w sobie jako coś wyższego, jako sanktuarium. Oto wyjaśnienie smutnego paradoksu, że Feuerbach, przeciwnik chrześcijaństwa, głosi jego podstawową prawdę: jedność, solidarność ludzkości, ale jedność bez jednoczącego centrum, świętość bez uświęcającej podstawy. Jednak tutaj, jak i w innych przypadkach, skazany jest na walkę ze sobą, na pogoń za uciekającym duchem. Jedność ludzkości – nie abstrakcyjna, ale rzeczywista, istotna – chce on oprzeć się wyłącznie na rzeczywistości empirycznej, ale grunt ten stale wymyka mu się spod nóg, gdyż w swoim empirycznym istnieniu ludzkość nie jest zjednoczona, jedność istnieje tu dla niego jedynie jako zadanie, a dokładniej jako norma lub ideał, który nigdy całkowicie nie przechodzi w rzeczywistość i nie realizuje się w niej. Nie ma jednej ludzkości, a zatem nie ma historii ludzkości, cywilizacji ludzkości, postępu ludzkości itp., wszystko to są abstrakcje i konwencje; w istocie istnieją tylko indywidualne epoki, poszczególne pokolenia, poszczególne stany i klasy, wreszcie jednostki i ludzkość jako całość wymykają się nam z rąk niczym duch, gdy tylko spróbujemy się ich chwycić. Z całej powierzchni kulistej, którą w tym przypadku można porównać do rodzaju ludzkiego, tylko kilka punktów jest dla nas oświetlonych i znajduje się w naszym polu widzenia, a cała ogromna kula powyżej i poniżej spowita jest ciemnością. Przeszłe pokolenia, ze swoją bolesną i niewdzięczną pracą, którą my, stojąc na ich ramionach, traktujemy jednak w większości z arogancką i protekcjonalną pogardą, pozostawiły nam jedynie cmentarze pełne zmarłych, z którymi nie może nas łączyć wdzięczna pamięć i żywe poczucie serdecznej więzi. Idea oddawania czci zmarłym, bezpośrednio powiązana z ideą nieśmiertelności duszy i nadchodzącego zmartwychwstania, nie wpisuje się w pozytywną świadomość. Byli, ale teraz ich nie ma, nic nie pozostało z ich cierpienia, bólu serca, zmagań i rozpaczy. Ci ludzie nawożą przyszłą harmonię, pracowali dla nas i pozwolili, by ich kości gniły na świecie. Nie oczerniam i nie karykaturuję, bo rzeczywiście dla pozytywizmu nie ma i nie może być innego podejścia do przeszłości ludzkości - nie można kochać abstrakcji i ducha przeszłości, a rosnące zainteresowanie naukowo-historyczne, które jednak dotyczy bardziej instytucji niż ludzi, ma w dużej mierze charakter ciekawości i zamiłowania do najróżniejszych rarytasów, czysto mózgowej dociekliwości, a nie serdecznego uczestnictwa. Przecież teraz współczesny ekonomista może jednym esejem, jednym, można by rzec duchem, udowodnić, że współczesna cywilizacja kapitalistyczna opiera się na eksterminacji całych plemion, grabieży całych kultur, utonięciu we krwi, a potem jednym duchem, chełpliwie i samozadowolenie zaczyna wyliczać wszystkie swoje przyjemności i rozkosze z beztroską... cynizmu. Nie, nie ma potrzeby ukrywać: za cel uważa się współczesną ludzkość, a wszystkie poprzednie pokolenia są jedynie środkiem do osiągnięcia tego celu. Ale przyszłe pokolenia to też mgławica, w której oko nie dostrzega niczego konkretnego. Można założyć, że oni również będą traktować przeszłą ludzkość z tą samą obojętną pogardą co my i będziemy postrzegani jako historyczny śmieć tak samo dokładnie, jak postrzegamy naszych przodków. „Przeskoczy” bezpiecznie (jeśli wierzyć współczesnym prorokom) z królestwa konieczności do królestwa wolności i patrząc wstecz, będzie to wspominać z tą samą pogardliwą grozą, z jaką pamiętamy czasy Inkwizycji. I wtedy też będzie tylko jeden oświetlony punkt, który przesunie się w inne miejsce, ale nadal będzie otoczony ciemnością u góry i ciemnością u dołu. Największe kłamstwo pozytywizmu w ogóle, a Feuerbacha w szczególności, polega zatem na jego twierdzeniu, że człowiek jest śmiertelny, skończony i ograniczony, podczas gdy ludzkość jest nieśmiertelna i zdolna do nieograniczonego doskonalenia. Przy pozytywistycznym rozumieniu życia ludzkiego, czyli przy ograniczeniu ludzkiej egzystencji jedynie do danych warunków empirycznych, nie ma człowieczeństwa, jest ono jedynie abstrakcją, jedynie formułą algebraiczną. Stirner, także empirysta i pozytywista, ale bardziej konsekwentny, miał tysiąc razy rację przeciwko Feuerbachowi, gdy powiedział mu, że dzieli on człowieka na byt realny i abstrakcyjny, a rodzaj jest abstrakcją. Feuerbach w swoim zastrzeżeniu zwrócił mu uwagę, że „jedynemu” potrzeba żony i dzieci, i w ogóle współczesnych. Niech tak będzie, ale współcześni nie stanowią ludzkości, rasy jako całości, są jedynie oświetlonym punktem kuli, a nie ma i nie może być całości. Nie ma ludzkości, jej duch pada bezsilnie przed wielkim wyrównywaczem śmierci i rozpada się na osobne pokolenia, naprzemiennie jak fale i jak fale, wzajemnie sobie obce. Zatem rzeczywista treść formuły Feuerbacha homo homini deus może być tylko taka: Bóg jest dla mnie moimi rówieśnikami, moimi przyjaciółmi, wrogami, znajomymi i obcymi. Można sobie pogratulować takiego bóstwa i takiej religii. Nie pomogą też odniesienia do faktu, że całą ludzkość łączy obiektywny związek historyczny, który łączy ją w jedną całość. Niech tak będzie. Niech zostanie na przykład udowodnione, że poprzez Biblię mam bezpośredni związek z ideami starożytnego Babilonu. Ale po pierwsze, jestem w takim związku przyczynowym z całym otaczającym mnie światem fizycznym; moje samopoczucie jest nierozerwalnie związane np. z prawidłowym działaniem prawa grawitacji; Fizycznie łączy mnie bezpośrednia ciągłość z całym światem organicznym, z pterodaktylami, z gorylami i żabami, może nawet mocniej niż z Babilończykami. Po drugie i najważniejsze, to odniesienie nic nie mówi, bo nie mówimy o obiektywnym związku przyczynowym przyjętym przez naukę, ale o żywym poczuciu świadomości tego związku, o tym serdecznym uznaniu niezbędnym dla religii, czy nawet po prostu poczucia solidarności, które jest jedynym sposobem, w jaki żyje zjednoczona ludzkość. Dlatego powinniśmy odrzucić, jako eufemizm, jako fałszywą monetę, koncepcję: powszechnego postępu ludzkości, uniwersalnej cywilizacji; słuszniej jest mówić o cywilizacji przyszłych pokoleń, o ich dobrobycie i szczęściu, ale nie używać części zamiast całości, a tych pokoleń – nie wiemy, ile ich będzie i jakie będą – nie należy nazywać człowieczeństwem. Współczesny pozytywizm zapożyczył od chrześcijaństwa całe użycie słów, a po części nawet zakres idei, nie zauważając, że wszystko to, odcięte od żywego pnia, umiera i więdnie, zamienia się w pusty dźwięk. Koncepcja jednej ludzkości zawiera w sobie antynomię nie do pogodzenia: z jednej strony świadomość tej jedności jest nam dana w bezpośrednim odczuciu i jest naturalnym i nieuniknionym postulatem, normą naszych działań, myśli i uczuć; z drugiej strony jedność tę bezlitośnie niszczy śmierć, która przekształca jedność wewnętrzną w zewnętrzną przemianę pokoleń, a świadomość więzi i solidarności w dziedziczne tradycje historii, w proces historyczny. Jedyne wyjście ze sprzeczności, rozwiązanie antynomii, jest możliwe tylko wtedy, gdy uznamy, że historia nie jest ostateczną formą życia ludzkiego i że wyniki połączonych działań i trudów całej ludzkości są w istocie ważne dla całej ludzkości. Jednak taki pogląd jest możliwy jedynie poprzez przyjęcie chrześcijańskiej wiary w „przyszły wiek” i powszechne zmartwychwstanie, z którym można wiązać jedynie wiarę w postęp, w historyczną twórczość ludzkości, a nie pojedyncze, naprzemienne pokolenia. W przeciwnym razie zamienia się to w nonsens, w ucieleśnienie ironii: czy naprawdę konieczne było wielowiekowe cierpienia całej ludzkości, aby na krótki czas życia zapewnić dobrobyt nieznanym wybrańcom? Triumfuje tylko jeden zwycięzca – śmierć. Feuerbach odczuwał te sprzeczności; nie bez powodu krytykował ideę osobistej nieśmiertelności i tak długo i rozwlekle wychwalał śmierć; nie bez powodu był gotowy się przed nimi uchronić nawet za cenę oczywistego absurdu. Odrzuciwszy Boga-Człowieka, mistyczne centrum jednoczące ludzkość, zaczął go szukać w świecie empirycznym i – jak wiemy – odnalazł… w państwie. Czytelnik pamięta, że ​​w ostatecznym rozrachunku głowa państwa pojawia się w roli zastępcy Boga. Ta absurdalność pokazuje, że w samym nauczaniu nie wszystko idzie dobrze i stanowi poważne ostrzeżenie dla zwolenników Feuerbacha. Antropologia religijna, doktryna antropoteizmu, jest kluczem, za pomocą którego Feuerbach próbuje odsłonić wszystkie tajemne miejsca religii i chrześcijaństwa. Ta jego praca krytyczna ma znaczenie drugorzędne i wtórne, choć jest w niej sporo dowcipu i błyskotliwości, ale jej podstawowe podstawy daje antropologia... A jeśli ten uniwersalny klucz okaże się ze wszystkich stron pokryty rdzą i pęknięciami w naszych rękach, to uważamy, że mamy prawo uwolnić się w tym miejscu od rozpatrywania szczegółów feuerbachowskiej krytyki chrześcijaństwa, gdyż zasadniczy sąd na jej temat został już wydany, a badanie szczegółów może stanowić jedynie zadanie specjalne. Jeśli odłożymy na bok indywidualne cechy każdego pisarza, to o Feuerbachu wraz z Og. Comte, trzeba powiedzieć, że dano im szansę stać się wyrazicielami ducha nowych czasów w jego najbardziej podstawowych, istotnych i głębokich cechach. Cechę tę wyczerpuje jedno słowo: humanizm, rozumiany nie w wąskim znaczeniu ruchu o przewadze literackiej, jak pojawił się po raz pierwszy w historii nowożytnej (choć między humanizmem średniowiecznym a nowożytnym istnieje bezpośrednie pokrewieństwo i ciągłość ideologiczna), ale rozumiany jako największy żywotny fakt czasów nowożytnych, mający swój początek mniej więcej w czasach Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet wcześniej, w XVII–XVIII w. Humanizm i współczesność są synonimami. Współczesny humanizm nie zna swojego Lutra, Zwingliego ani Kalwina. Humanizm wyrównujący i demokratyczny nie potrzebuje i nawet nie pozwala poszczególnym przywódcom ucieleśniać ani tworzyć ruchu. „Bohaterami” humanizmu, rozumiejąc to słowo w sensie carlyleańskim, jego „führende Geister”, nie są oczywiście tacy giganci jak na przykład Mahomet czy wspomniani bohaterowie Reformacji, ale jeśli i tym razem mają swoich bohaterów, to z pewnością nie może zabraknąć wśród nich Feuerbacha. Duch nowego czasu, jego nastroje i uczucia, być może wyraźniejsze niż u bardziej znanych współczesnych, znajdują odzwierciedlenie w jego twórczości. I takie jest historyczne znaczenie Feuerbacha, które jest znacznie większe niż czysto teoretyczna i filozoficzna wartość jego dzieł. Doskonałe boskość-człowieczeństwo, które według nauki chrześcijaństwa jest ostateczną myślą Stwórcy o swoim stworzeniu, zadaniem idealnym rozwiązanym w świecie i procesie historycznym, zakłada swobodne przyswojenie boskiej treści życia, a zatem wyeliminowanie możliwości stłumienia pierwiastka ludzkiego przez boską moc. Człowiek, choć przyswaja sobie daną mu treść boską, to jednak dostrzega ją w wolnej twórczości, w procesie historycznym, w wyniku rozwoju własnych sił, jako realną realizację obrazu Boga we własnej istocie. Asymilacja ta nie może więc w żadnym wypadku być jedynie biernym postrzeganiem obcych treści; zakłada ruch od siebie w stronę siebie, niezależny, ludzki ruch. W tym celu element ludzki musi chwilowo oddzielić się od boskości, być świadomy aż do głębi, człowiek musi stanąć na własnych nogach, aby swobodnie przyjąć i przyswoić sobie boską treść życia. Zatem doskonałe boskość-człowieczeństwo jest równie niemożliwe zarówno bez Boga, jak i bez człowieka. W historycznym objawieniu bosko-ludzkiej jedności, które na ogół dokonuje się dialektycznie poprzez sprzeczności, obie skrajności, wypróbowano obie możliwości jednostronnego zrozumienia uniwersalnej idei bosko-człowieczeństwa: o ile w średniowieczu dominował światopogląd bosko-człowieczeństwa bez człowieka, a dokładniej poza człowiekiem, o tyle w czasach nowożytnych dominuje idea człowieczeństwa bez Boga lub obok Boga. Podstawą średniowiecznego światopoglądu i opartej na nim praktyki życiowej była nieufność wobec człowieka i jego sił, jego ziemskich interesów i spraw. Monastycyzm uznawano za najdoskonalsze i adekwatne ucieleśnienie idei bosko-ludzkiej. Mniej niż ktokolwiek inny jestem skłonny bagatelizować jednostronną prawdziwość tej idei: intensywny idealizm, ostre przeżycia transcendentnej, potężnej wiary – przy tych wszystkich cechach średniowiecze zgromadziło w duszy ludzkości bogactwo, jakiego jeszcze nie doświadczyliśmy, zasób wzniosłych uczuć, nastrojów modlitewnych, idealistycznej pogardy dla przemijających dóbr tego świata. W duszy rosyjskiej, może nawet bardziej niż w europejskiej, żyją te uczucia, związane ze wspólną duchową ojczyzną europejskiej ludzkości - średniowieczem (rozumiejąc to określenie nie w sensie epoki chronologicznej, ale kulturowo-historycznej). I do dziś architektura średniowieczna stanowi niezrównaną, a nawet nieosiągniętą granicę napięć w sztuce idealistyczno-religijnej (tak jak piękno sztuki starożytnej pozostaje dla nas niezrównane i nieosiągalne w zupełnie innej sferze). I w porównaniu z tymi majestatycznymi pomnikami życia duchowego średniowiecznej ludzkości nowoczesność ze swoimi dworcami i hotelami wydaje się taka drobnostkowa, prozaiczna i filisterska. Trzeba umieć czcić tę starożytność. A jednak średniowieczny światopogląd reprezentuje teraz dla nas niewątpliwie przeszłość historyczną, a ponadto przeszłość nieodwołalną. Została doświadczona i przezwyciężona, jej jednostronność i nieprawda są dość wyraźnie uświadomione, a jeśli ta nieprawda wciąż próbuje wystawić na próbę swoją zgniłą władzę nad nowoczesnością, to cóż za naga, ogłuszająca przemoc, bez dawnego uroku sanktuarium, bez dawnego blasku wokół pociemniałej twarzy. Średniowieczne rozumienie idei Bogo-człowieczeństwa zostało historycznie pokonane przez światopogląd reprezentujący jej całkowite przeciwieństwo i zaprzeczenie: humanizm, religię ludzkości albo bez Boga, albo przeciwko Bogu. To albo-albo zawiera w sobie dwie możliwości, czyli jakby dwa różne odcienie, dwa rejestry, w których pozornie może brzmieć ta sama muzyka. Ale nie będziemy teraz dotykać tej różnicy; na razie zatrzymamy się nad samą treścią tej melodii. Humanizm z niezwykłą siłą przedstawił ziemską, ludzką stronę procesu historycznego, wypowiadając się w obronie ludzkości przed nieludzkością średniowiecza. Jako pierwsze przykazanie podał, czego będziemy żądać od nas wszystkich, niezależnie od wiary: nakarmić głodnych i napić się spragnionych, przyodziać nagich, odwiedzić więźniów. Jaką inną treść ma stworzony przez niego ruch społeczny, jeśli nie wypełnieniem tego przykazania Chrystusa? Humanizm zgasił ognie Inkwizycji, zerwał okowy niewolnictwa, które z łatwością tolerowało nieludzkie, wyłącznie nieziemskie chrześcijaństwo, uwolnił słowo, myśl, sumienie od tyrańskiego ucisku i stworzył wolną osobowość; toczy teraz ostatnią wielką walkę ze społecznym niewolnictwem kapitalizmu, dopełniając dzieło emancypacji jednostki. Niech te humanistyczne czyny będą zawsze błogosławione! Zasługi humanizmu, szczególnie tutaj, w Rosji, są ogromne. I tutaj, w Rosji, doszło do tego samego zderzenia między pozaludzkim bogo-człowiekiem a bezbożnym humanizmem, średniowiecznym i nowoczesnym światopoglądem, jak na Zachodzie. A w naszym kraju idee humanizmu inspirowały i nadal inspirują ruch wyzwoleńczy. Cała niemal rewolucyjna walka toczyła się pod sztandarem humanizmu. Nasze różne nurty społeczne, począwszy od westernizmu Bielińskiego, to w równym stopniu populizm, Narodna Wola i marksizm; wszystkie one, pomimo wszystkich różnic, mają wspólną religijną i filozoficzną podstawę w ideach humanizmu. I na naszych oczach wyzwolenie Rosji dokonało się teraz przez krew, choroby, męki i trudy tych, którzy mają swoich świętych nie w cerkwi chrześcijańskiej, ale w humanistycznym panteonie. Można więc powiedzieć, że humanizm, który zajął miejsce średniowiecznego światopoglądu, jest krokiem naprzód w ogólnym ruchu historycznym procesu bosko-ludzkiego, a ponadto w pewnym sensie w świadomości chrześcijańskiej. Podkreślając niezależne znaczenie pierwiastka ludzkiego, przyczynia się do najpełniejszego ujawnienia wielkiej prawdy o bogoczłowieczeństwie, odsłaniając jej nowe oblicze. Widzieliśmy jednak już i wiemy, że ten humanizm ma także inną istotę, zawiera w sobie podwójną możliwość, wyrażona w nim jednostronna zasada ludzka, nielegalnie tłumiona w średniowiecznym światopoglądzie, pojawiła się najpierw, choć bez Boga, ale w istocie w imię Boga. W tym przypadku jego pozorna bezbożność jest jedynie protestem przeciwko światopoglądowi średniowiecznemu, choć co prawda protestem nieodróżniającym formy od treści, nadużyć historycznych od istoty rzeczy, ale mającym za punkt wyjścia nie bunt przeciw Bogu, ale obronę praw człowieka. Możliwy jest jednak humanizm ateistyczny, o wiele bardziej świadomy i głęboki, zasadniczo wrogi wszystkiemu, co przekracza człowieka. Możliwość ta wynika z samej istoty rzeczy: jeśli bogoczłowieczeństwo dla swojego istnienia wymaga swobodnego udziału człowieka, to człowiek musi mieć swobodę skierowania tej wolności przeciwko temu uczestnictwu, aby móc w równym stopniu naśladować Chrystusa i do Chrystusa, i przeciwko Niemu. W humanizmie niewątpliwie istnieje – i to im dalej, tym wyraźniej – taki świadomie antychrześcijański ruch, w którym humanizm jest w istocie środkiem walki z Chrystusem. Wielka światowa tragedia, walka Chrystusa z Antychrystem, nieuchronnie musiała się zamanifestować pod tą postacią, a przy tym ostrzej i bardziej świadomie niż gdziekolwiek indziej, gdyż gdy ogólne humanistyczne credo zostanie przyjęte i zrozumiane jako konieczne praktyczne zastosowanie chrześcijaństwa, wtedy, naturalnie, na pierwszy plan wysuwa się różnica w ostatnich, najwyższych wartościach, od których zależy zarówno samo credo, jak i jego rejestr. Humanizm antychrześcijański pragnie ograniczyć duchową ucieczkę ludzkości kosztem ziemskiego dobrobytu; ono, niczym niegdyś duch na pustyni, proponuje przemienić – i to cudami techniki – przemienia kamienie w chleb, pod warunkiem jednak, że będzie oddawany kult boski. Chce w końcu zgasić ten ogień Prometeusza, który przecież spalił się w średniowieczu, i przytępiając tragiczną niezgodę w indywidualnej duszy, stworzyć królestwo duchowego burżuazyjnego, kulturowego filistynizmu. Nosi ze sobą najlepszą duchową truciznę, dewaluując swoje dary i zamieniając je w diabelskie pokusy. A pojęcia człowieczeństwa, człowieczeństwa, religii człowieczeństwa w tym zastosowaniu okazują się, co dziwne, jedynie maską Antychrysta, jego pseudonimem… W chwili swego powstania, gdy humanizm dopiero zaczynał przeciwstawiać się chrześcijaństwu, błędnie uważając je za ostateczny i pełny wyraz średniowiecznego światopoglądu, wciąż trudno było rozeznać, z czym dokładnie wiąże się ta wrogość. Jednak wraz z dalszym różnicowaniem idei oraz praktycznymi sukcesami i zdobyczami humanizmu, zwłaszcza że w umysłach zaczynają coraz bardziej ujawniać się koncepcje prawdziwego Bogo-człowieczeństwa, które w całości obejmują całą prawdę humanizmu, wszystkie jego troski o człowieka i to, co prawdziwie ludzkie, powinny coraz wyraźniej uwidaczniać się dwa nurty: humanizm z Chrystusem i w Jego imię lub przeciwko Chrystusowi i w jego imieniu. „Przyszedłem w imieniu mojego Ojca i nie przyjęliście mnie, ale jeśli inny przyjdzie we własnym imieniu, przyjmiecie go” (Jana 6:43). Oto podzielona otchłań, oto góra i dół, prawa i lewa strona: w imię kogo? A przyszły rozwój historyczny otrzyma szansę ostatecznego ujawnienia w świadomości religijnej dwóch zasad, dwóch przeciwieństw nie do pogodzenia, wciąż ukrytych pod ogólną etykietą humanizmu. Te przeciwieństwa, które odsłaniają ludzką duszę jej prawdziwą metafizyczną istotę, mają oczywiście swoje korzenie nie tyle w zakamarkach elastycznego umysłu, ile w ukrytych głębinach serca, w jego swobodnym samostanowieniu o dobru i złu. Zatem cała cywilizacja humanistyczna ma także charakter antynomiczny, dualistyczny, jej wartość leży w celu ostatecznym, lecz cel ten może być inny, a nawet przeciwny. Dualizm ten nie jest przypadkowy i naciągany, ale fundamentalny, metafizyczny, leżący u podstaw zarówno całego wszechświata, jak i ludzkiej duszy. Źródłem tego dualizmu jest wolność, w której naszą najwyższą godnością jest obraz Boga. Tam, gdzie jest wolność, jest wybór i podział, jest też walka, i nie o leniwą wegetację, ale o walkę nieprzejednaną i nieustanną, zostaliśmy posłani na ten świat, abyśmy poprzez wolną walkę budowali królestwo Boże. Niemniej jednak koniecznym fundamentem tego królestwa Bożego jest w każdym razie wolna ludzkość, a wyzwolenie człowieka w historii, zewnętrzna emancypacja człowieka, która jest głównym zadaniem i główną przyczyną humanizmu, jest tego warunkiem koniecznym. Dlatego ci, którzy działali na polu humanizmu, promując ten bosko-ludzki cel, jakim jest wyzwolenie jednostki, przynieśli swój kamień na budowę nowego Jeruzalem. A wśród tych masonów i robotników jego miejsce zajmie L. Feuerbach, natchniony kaznodzieja humanizmu, „pobożny ateista”, który mimo swego ateizmu dostrzegł w człowieku pierwiastek boski i swoje spostrzeżenia wyraził w wieloznacznej i tajemniczej formule: homo homini deus est. W ostatnich latach w tłumaczeniu na język rosyjski ukazały się niektóre dzieła Feuerbacha, m.in.: „Istota chrześcijaństwa”, „Myśli o śmierci i nieśmiertelności”. Już w specjalnym traktacie z historii filozofii religii prof. O. Pfleiderer poświęcił Feuerbachowi zaledwie kilka zupełnie bezbarwnych stron. prof. Otto Pfleiderera. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, s. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, stanowiący ósmy tom starych dzieł zebranych, wydany przez samego autora, s. 6–7. F. Engelsa. L. Feuerbach i der Ausgang der klassischen Philosophie, 10–11. (Od czasu napisania tych wersetów opublikowano już kilka rosyjskich tłumaczeń tej broszury.) Por. podobna opowieść Herzena o wrażeniu, jakie wywarła na nim lektura „Wesen des Christenthums” („Przeszłość i myśli”). Masaryk słusznie zauważa: „Rewolucyjną siłą napędową dla Marksa i dla Marksa nie są nauki przyrodnicze, ale ateizm” („Filozoficzne i socjologiczne podstawy marksizmu”, przeł. P. Nikołajew, s. 423). W innym miejscu Masaryk słusznie zwraca uwagę, że "Marks (i Engels) wywodzą się z Feuerbacha i wpływ Feuerbacha na Marksa był bardzo znaczący, o wiele większy niż się zwykle uważa. Ktokolwiek zrozumie te kilka stron o Feuerbachu (te strony zawierają wykład jego nauk), zrozumie marksizm lepiej, niż gdyby przeczytał nieprzetrawioną pierwszą część Kapitału". W naszym kraju N.G. Czernyszewski, który był dyrygentem swoich wpływów w społeczeństwie rosyjskim, został zwolennikiem Feuerbacha. Langego. Geschichte des Materialismus. 6 odpowiedzi.” hrsL' von Cohen II, 73. Częściowo tak jest w przypadku książki Jodla „L. Feuerbacha.” Petersburg, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). W drugim tomie nowego wydania Jodla i Wolina § 1. Feuerbach całkiem słusznie stwierdza, że „okresy ludzkości różnią się od siebie jedynie przemianami religijnymi” (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Artykuł „Notwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841, s. 210, według nowego wydania tomu drugiego). Engels sprzeciwia się temu stanowisku z punktu widzenia swego materializmu historycznego (L. Feuerbach i in., 28–29). „Wesen des Christenthums”, strona 1. Ibidem, s. 2. Kursywa tutaj i w dalszych cytatach z dzieł Feuerbacha należy do oryginału. Charakteryzując emocjonalną stronę religii i jednostronnie sprowadzając religię do jednego uczucia (jak gdyby sam Feuerbach, zajmując się wyłącznie metafizyką religii, nie pokazał tym samym, jak nie da się z niej wyeliminować problemów metafizycznych), Feuerbach stwierdza: "Bóg jest uczuciem czystym, nieograniczonym, wolnym. Każdy inny bóg jest bogiem narzuconym zmysłom z zewnątrz. Uczucie jest ateistyczne w sensie wiary ortodoksyjnej jako takie, które łączy religię z jakimś przedmiotem zewnętrznym, zaprzecza obiektywny Bóg, sam jest Bogiem. Odmowa wyłącznych praw uczuć (des Gefühls nur) z punktu widzenia uczuć jest zaprzeczeniem Boga. Jesteś zbyt nieśmiały lub ograniczony, aby wyrazić słowami to, co potwierdzają twoje uczucia w życiu. Skrępowany względami zewnętrznymi, nie mogąc pojąć duchowej wielkości uczuć, przeraża Cię ateizm religijny swojego serca i w tej obawie niszczysz jedność swojego uczucia ze sobą, wyobrażając sobie obiektywną istotę różną od Twojego uczucia i z konieczności ponownie powracasz do starych pytań: czy Bóg istnieje, czy nie... Uczucie jest Twoją wewnętrzną, a jednocześnie różną od Twojej siły, jest w Tobie wyższe od Ciebie: jest Twoim najbardziej autentycznym (eigenstes) bytem, który jednak obejmuje ciebie jako inną istotę, w skrócie: twoje ciało, jak chcesz je jeszcze odróżnić od tego bytu w tobie jako innej istocie obiektywnej?” (Tamże, 13). Już od pierwszych cytatów czytelnik może dostrzec niektóre główne cechy stylu Feuerbacha: gadatliwość i sposób powtarzania tej samej myśli różnymi słowami, filozoficzną nieprecyzyjność języka i, co najważniejsze, ciągłe, nieokiełznane i nieczytelne użycie słowa „Wesen”, z którym często po prostu nie wiadomo, co zrobić, przenosząc je na język rosyjski. Za pomocą tego słowa Feuerbach nieustannie popada w hipostazę i mitologizację pojęć. Tamże, 54. „Wiara w Boga, przynajmniej w Boga religii, ginie tylko tam, gdzie – jak w sceptycyzmie, panteizmie, materializmie – traci się wiarę w człowieka, przynajmniej takiego, który istnieje dla religii”. "Teizm, wiara w Boga, jest całkowicie negatywna. Zaprzecza naturze, światu, człowieczeństwu: przed Bogiem świat i człowiek są niczym, Bóg jest i był, zanim powstał świat i ludzie; może (?!) żyć bez nich; jest niczym dla świata i człowieka" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, s. 367). „Wesen der Religion”, zbiór. cit., tom. VII, 416. Podajmy pełną definicję natury podaną przez Feuerbacha: „Przez naturę rozumiem ogół wszystkich sił zmysłowych, rzeczy i istot, które człowiek odróżnia od siebie jako nieludzkie; W ogóle przez przyrodę rozumiem… istotę (Wesen), działającą zgodnie z koniecznością swojej natury (No t a-bene: definicja zamyka się w oczywistym kręgu logicznym, a nawet werbalnym – przyroda, działająca z koniecznością natury!), ale nie jest to dla mnie, jak dla Spinozy, czyli Boga, czyli na jednocześnie rzeczywistość nadzmysłowa, abstrakcyjna, tajemna, prosta, ale różnorodna, publicznie dostępna, realna, postrzegana wszystkimi zmysłami Lub, mówiąc praktycznie: natura to wszystko, co bezpośrednio jawi się człowiekowi, niezależnie od nadprzyrodzonych podszeptów wiary teistycznej, bezpośrednio, zmysłowo, jako przedmiot i podstawa jego życia. Natura to światło, elektryczność, magnetyzm, powietrze, woda, ogień, ziemia, zwierzę, roślina, człowiek (o ile jest on istotą niewolną i nieświadomie działającą) - nic więcej, nic mistycznego, nic ludzkiego, nic teologicznego, mam na myśli słowo natura. Tym słowem odwołuję się do uczuć. Jowisz jest wszystkim, co widzisz, mawiały starożytne czasy; natura, powiadam, to wszystko, co widzisz i co nie pochodzi z ludzkich rąk i myśli” itp. w tym samym duchu („Vorlesungen übert das Wesen der Religion”, s. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”, Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, artykuł „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841), część II, s. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), tom. II, s. 244 Vorlesungen, 29. Porównaj rozumowanie Kiriłłowa w „Demonach” Dostojewskiego: „Bóg jest bólem strachu przed śmiercią. Kto zwycięży ból i strach, sam stanie się bogiem. Potem nowe życie, potem nowy człowiek, wszystko nowe... Wtedy historia zostanie podzielona na dwie części: od goryla do zagłady Boga i od zagłady Boga do... do fizycznej przemiany ziemi i człowieka. Człowiek stanie się bogiem i zmieni się fizycznie.” Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, kol. cit., tom. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Człowiek myśli, to znaczy komunikuje się (conversirt), mówi do siebie. Zwierzę nie może pełnić funkcji gatunkowych bez innej jednostki znajdującej się poza nim; osoba może pełnić ogólną funkcję myślenia i mowy, gdyż myślenie i mowa są rzeczywistymi funkcjami rasy, bez drugiego. Osoba jest dla siebie, razem ja i ty, może postawić się na miejscu innego właśnie dlatego, że jego podmiotem jest jego gatunek, jego byt, a nie tylko jego indywidualność" (Wesen des Christenthums, 3). Czytamy tu na przykład następującą pochwałę śmierci: "Och, śmierci! Nie mogę oderwać się od słodkiej kontemplacji Twojej cichej istoty, która tak ściśle zlała się z moją istotą! Zwierciadło mojego ducha, odbicie mojej własnej natury! Z rozpadu jedności natury ze sobą powstał świadomy duch, rozbłysło to powszechne, kontemplujące światło światło i tak jak księżyc świeci światłem słońca, tak i Ty w swoim łagodnym blasku, odzwierciedlasz jedynie płonący słoneczny ogień świadomości. Jesteś gwiazdą wieczorną natury i gwiazdą poranną ducha; zmysłowi głupcy mylą jedną gwiazdę z dwiema różnymi gwiazdami. Świecisz dla mądrych z krainy snów do miejsca narodzin prawdziwego wybawiciela ducha. Głupcy wyobrażają sobie, że dopiero po śmierci, za jej pośrednictwem, wchodzą do ducha, że życie duchowe powstaje dopiero po śmierci, jak gdyby negacja zmysłów mogła być podstawą lub warunkiem ducha rzeczywiste istnienie ducha podąża jedynie za duchem i jako cel zmysłowy jest jedynie przejawem celu duchowego i istotnego. Gwiazda poranna nie przynosi ze sobą poranka, sama jest jedynie jego przejawem” (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, Prace zebrane, t. I:, s. 71. Fragment ten jest charakterystyczny dla stylu i tonu całego dzieła). Dla scharakteryzowania tej jego argumentacji przytaczamy następujący fragment: "Tak jak pragnienie życia wiecznego, tak też pragnienie wszechwiedzy i nieograniczonej doskonałości jest jedynie pragnieniem wyimaginowanym, tak też nieograniczone pragnienie wiedzy i doskonałości, które jawi się jako podstawa tego pragnienia, jak pokazuje codzienna historia i doświadczenie, przypisuje się jedynie człowiekowi. Człowiek nie chce wszystkiego, chce jedynie wiedzieć, do czego ma szczególne skłonności i upodobania. Nawet człowiek posiadający powszechne pragnienie wiedzy, co jest rzadkie, nie w żaden sposób nie chce wiedzieć wszystkiego bez różnicy; nie chce znać wszystkich kamieni jak mineralog ze specjalności, ani wszystkich roślin jak botanik; zadowala się tym, co konieczne, ponieważ odpowiada to jego ogólnemu duchowi. Poza tym człowiek nie chce móc wszystkiego, ale tylko to, czego specjalnie pragnie; określonej sferze” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, wyd. 1882, s. 220. „Wszystko święte to więzy, kajdany”. Dostarczone przez Botina. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Oto na przykład dwa sądy Feuerbacha w kwestii boskości jednostki, które dzieli odległość dwóch stron: „Pogląd teologiczny” Feuerbacha polega na tym, że „dzieli on nas na istotne i nieistotne „ja” oraz „gatunek, człowieka w ogóle (den Menschen), abstrakcję, ideę, jaką reprezentuje nasza prawdziwa istota, w przeciwieństwie do prawdziwego i indywidualnego Ja jako nieistotnego”. „Ten jedyny”! Czytałeś całe „Wesen des Christenthums”? Nie może być, bo co właściwie jest głównym tematem, ziarnem tego dzieła? Jedynym i wyłącznym zniesieniem podziału na istotne i nieistotne jest deifikacja, czyli afirmacja (Pozycja), uznanie całej osoby od stóp do głów. Czy boskość jednostki nie jest otwarcie głoszona jako objawiona tajemnica religii?. Feuerbach odkrywa w tym dziele prawdę o zmysłowości, tylko w nim rozumiał byt absolutny jako byt zmysłowy i byt zmysłowy jako byt absolutny. czytamy: „Dla Feuerbacha jednostka jest bytem absolutnym, czyli bytem prawdziwym, realnym. Dlaczego nie mówi: ta wyjątkowa osoba? Bo wtedy nie wiedziałby, czego chce, to wróciłby do punktu widzenia religii, któremu zaprzecza. Na tym właśnie polega istota religii, przynajmniej pod tym względem, że wybiera ona z klasy lub rodzaju pojedynczą jednostkę i przeciwstawia ją jako świętą i nienaruszalną innym jednostkom... Zniesienie religii nie oznacza zatem nic innego jak ukazanie tożsamości jej uświęconego przedmiotu lub jednostki z innymi światowymi jednostkami tego samego rodzaju. Tutaj boskość jednostki „od stóp do głów”, co zostało ustalone dwie strony powyżej, jest już zaprzeczona. Inny przykład. Wiemy, że Feuerbachowskie pojęcie „rodzaju” obejmuje zwykle całą ludzkość i tylko w tym charakterze jest ona dla niego przedmiotem religii. Jednak w sporze ze Stirnerem ustępuje nawet to podstawowe stanowisko silnemu przeciwnikowi i podaje następującą definicję: „Rodzaj Feuerbacha nie oznacza abstrakcji, ale tylko ciebie, inną jednostkę ludzką istniejącą w ogóle poza mną, wziętą w opozycji do odrębnego, ustalonego dla siebie Ja. Jeśli więc Feuerbach mówi: jednostka jest ograniczona, rasa jest nieograniczona, to nie oznacza to nic innego jak: granice tej jednostki nie są także granicami innych, granice dla współczesnego człowieka nie są więc granicami przyszłych ludzi.” Ale niewątpliwie to nie ten bezsensowny sąd zawiera się w podstawowej doktrynie Feuerbacha o rodzaju. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. W ostatnich latach stało się modne w Rosji, gdzie pojawiło się kilka tłumaczeń „Jedynego i jego własności”. Poślubić. szczegółowy esej pana V. Savodnika „Nietzschean lat 40. Max Stirner i jego filozofia egoizmu”. Moskwa, 1902 Kolekcja „Idea Supermana”. cit., tom. VIII, 312. Engelsa. L. Feuerbach i in., 26–35. W latach czterdziestych Engels był skromnym i naiwnym feuerbachistą i nie przydarzyła mu się żadna znacząca zmiana w jego poglądach filozoficznych. W artykule „Die Lage Englands” (Aus dem litarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) pisze: „Bezbożność naszej epoki, na którą tak bardzo uskarża się Carlyle, polega właśnie na jej kompletności religijnej (w oryginalnej grze słów: Gottlosigkeit u Gotterfülltheft). Do tej pory pytanie brzmiało: co czy Bóg jest Bogiem? i filozofia niemiecka rozstrzygnęła tę kwestię w ten sposób: Bóg jest człowiekiem. Człowiek musi poznać siebie osobiście, aby wszystkie warunki życia mierzyć według siebie, oceniając je, aby przemienić świat w sposób prawdziwie ludzki, zgodnie z wymogami swojej natury. Prawdy należy szukać nie w nieziemskich, nieistniejących obszarach, nie poza przestrzenią i czasem, nie u „boga” żyjącego w świecie lub z innego świata, ale znacznie bliżej, we własnej piersi człowieka wznioślejsi i bardziej majestatyczni niż wyimaginowana istota wszystkich możliwych bogów, którzy są jedynie mniej lub bardziej niejasnymi i zniekształconymi odbiciami samych ludzi. Wesen des Christenthums, 238. Nie wszyscy wiedzą, że te wersety Goethego stanowią parafrazę powiedzenia Plotyna (Enneads, I, 6, 9). Znaną debatę na temat antropomorfizmu idei i Boga prowadzili Schelling z Eschenmeyerem. (Zobacz o tym u K. Fischera. History of new Phil., t. VII, s. 718., 720 Oprócz tej alternatywy, że albo Bóg istnieje, albo jest jedynie wytworem fantazji, okazuje się, że możliwa jest również trzecia, według której Bóg jeszcze nie istnieje, ale zostanie stworzony przez ludzkość. Ten filozoficzny wynalazek, naszym zdaniem najbardziej bezbożny i niegodziwy wynalazek całego XIX wieku, należy do estetycznego sceptyka i mentalnego gastronomika Ernesta Renana. Przeczytaj następującą wymianę zdań w jego Dialogach filozoficznych: „Eutyfron”. Myślisz więc, podobnie jak Hegel (??!!), że Boga nie ma, ale będzie istniał? Teofrast. Nie całkiem. Ideał istnieje: jest wieczny; ale nie jest to jeszcze w pełni zrealizowane materialnie, ale pewnego dnia zostanie zrealizowane przez świadomość podobną do świadomości ludzkości, ale nieskończenie wyższą, która w porównaniu z naszą obecną świadomością, tak straszliwą, tak mroczną, będzie wydawać się doskonałym silnikiem parowym obok starej maszyny de Marly'ego. Uniwersalnym zadaniem wszystkich żywych istot jest stworzenie doskonałego Boga (de faire Dieu parfait), aby przyczynić się do wielkiego końcowego rezultatu, który zamknie krąg rzeczy w jedności. Rozum, który dotychczas nie brał żadnego udziału w tym dziele, realizowanym na ślepo, poprzez ciemne aspiracje wszystkiego, co istnieje, rozum, powiadam, pewnego dnia weźmie w swoje ręce kierownictwo tego wielkiego dzieła i zorganizowawszy ludzkość, organizuje Boga (organisera le Dieu, nawet wielką literą!) „(Renan. Dialogues et fragments philosophiques, wyd. 4, Paryż, 1895. Dialog «Probabilités», s. 78–79. Kursywa moja). Co zaskakujące, idee te odbiły się echem w ostatnich latach na ziemi rosyjskiej wśród rozczarowanych marksistów.