Рефлексии за војната

Став I II III IV V VI VII VIII IX Неодамна (во 1904 година) се прослави стогодишнината од раѓањето на еден извонреден мислител, кој, иако поголемиот дел од својот возрасен живот го поминал во селски испосник, без да го предаде ниту во револуционерната 1848 година, сепак, со своите филозофски идеи, имал длабоко влијание врз неговите современици, што е далеку од денес. И, навистина, меѓу имињата што ја изразуваат духовната слика на 19 век, на исто ниво со имињата на Хегел и Дарвин, Маркс и Ог. Конт, Спенсер и Мил, треба да го споменеме и релативно малку познатото име на пустиникот од Брукберг - Лудвиг Фојербах. Но, ако идеите на Фојербах се сè уште живи, кој затоа со право може да се рангира меѓу духовните водачи на современото човештво, тогаш неговото име е во незаслужено занемарување и заборав. Стогодишнината, исто така, не донесе ништо друго освен неколку, во повеќето случаи сосема безначајни, написи во весници. Можете да посочите само на еден исклучок. Во моментов, преку делата на Јодл и Болин, двајца модерни Фојербахови, се објавува ново, проширено издание на делата на Фојербах, 1 и, дополнително, дело за Фојербах, напишано од истиот Јодл, е објавено во серијата „Фромановиот класик на филозофија“ (заедно со книжевноста на старецот и монографијата на Бољшој него). Како решителен и принципиелен противник на светогледот на Фојербах во самите негови основи, сепак, особено би сакал да го свртам вниманието на јавноста кон неговите идеи и неговите дела, бидејќи благодарение на огромните заслуги на второто, меѓу кои филозофскиот радикализам и искрената директност на Фојербах треба да се стават на прво место, кои често ги поставуваат највисоките прашања за човечката енергија и последното. исфрлен во втор план. Фојербах е еден од оние мислители кои во висок степен придонесуваат за свесното самоопределување на една личност во една или друга насока; од него, како од филозофска раскрсница, патиштата нагло се разминуваат во спротивни насоки, и на сите им е корисно, пред конечно да влезат во кривулестите патеки што одат подлабоко во дивината, да се дојде до оваа раскрсница, од каде што е видлива почетната разлика во патеките. Ова е општото значење на филозофијата на Л. Фојербах за нашето време. Не е тешко да се разбере зошто Фојербах добива толку малку внимание од претставниците на модерната филозофска мисла, особено германската училишна филозофија. Ова се објаснува најмногу со фактот дека тој е премногу различен од нив - грубиот, смел, дури и револуционерен писател е премногу различен од угледните и пристојни претставници на „научната“ критичка филозофија, кои се шокирани од милитантниот и страстен атеизам на Фојербах, но не сакаат да видат и ценат во него вистински човечки мотиви и вистински човечки страдања. Модата за Ниче веќе пристигна, но сè уште не стигнала, а можеби и Фојербах нема да стигне на ред. Главната и основната причина за оваа студена рамнодушност кон Фојербах (тоа исто така го спречуваше Ниче да биде виден долго време) е дека филозофијата за Фојербах не е прашање на училиште и училишна специјалност, како за многу специјалисти по филозофија, туку прашање на живот. Фојербах живеел во својата филозофија, па оттука и нејзината возбуда, недоследност и неговата постојана, немирна тенденција да го развива, преправа и менува својот систем. Во оваа смисла, има нешто ничеанско за тоа кој. Бидејќи филозофијата навистина станува прашање на живот, тогаш тоа нужно се рефлектира во нејзините теми, во нејзините главни проблеми. Проблемите од схоластичка, пропедевтичка, техничка природа се повлекуваат во втор план - нема да негираме, често на штета на точноста и јасноста на размислувањето (Фојербах, на пример, нема ужасен совет - специјални трактати за теоријата на знаењето; кога ќе ги допре овие прашања, тој паѓа во беспомошен детски просечен студент од сензационализам). Но, целото негово внимание е апсорбирано од виталните задачи на филозофијата, прашањата за апсолутните вредности или смислата на човечкиот живот, односно религиозните прашања. Религиозниот интерес на Фојербах остана доминантен целиот негов живот, така што карактеристиката на еден од хероите на Достоевски е сосема применлива за него: „Бог ме мачи цел живот“ и, и покрај сиот атеизам на Фојербах, тој со право треба да се нарече атеистички теолог. Тој самиот зборува за себе во предавањата за религијата, одржани од него веќе во доцниот живот, при речиси единственото појавување пред јавноста: „И покрај разликата во темите на моите дела, сите тие имаат, строго кажано, само една цел, една волја и мисла, една тема. на мојата мисла и живот, иако, се разбира, на различни начини според разликата во годините“. 3 А брзото запознавање со неговите дела е доволно за да се увериме во валидноста на оваа карактеризација. Своето прво појавување во литературата го има со „Мисли за смртта и бесмртноста“; Неговото главно дело, кое претставува еден од највпечатливите и најкарактеристичните споменици на мислата на 19 век, е „Суштината на христијанството“, на кое напишал цел том додатоци и објаснувања. Потоа следеа „Суштината на религијата“, „Предавања за религијата“, „Теогонија“ и многу мали критички, полемички скици, дури и песни (двојки). И овој интензитет на религиозна потрага, атеистичката страст со која беше опседнат Фојербах, постојаните напори за борба против Бога, неспособни да се смират и конечно да го поразат Бога „мачи“ - со еден збор, ова отсуство на религиозна рамнодушност, толку вообичаено во нашево време, го прави Фојербах многу единствен и значаен феномен во религиозниот живот на 19 век. И сите овие карактеристики што го отуѓуваат од неговите сегашни сонародници, на чуден начин го доближуваат до нас, до нашите сегашни потраги. Не сме згрозени од неговата недостиг на строгост во училишна смисла на зборот, зашто не ни е да го бараме тоа, но од друга страна, овој религиозен жар, концентрираната изолација на неговата мисла, неговиот религиозен, иако атеистички, ентузијазам ни се толку драги и разбирливи. Штирнер иронично го нарече Фојербах „побожен атеист“ (од Атеист), а всушност Фојербах беше побожен во својот атеизам, иако во исто време имаше некаков непомирлив тврдоглавост во него (што, според нас, ја сочинува најкарактеристичната карактеристика на неговото лице во портретот), го оддалечило од Бога да му го одврати срцето и да го оттргне. контрадикторност - „побожен“ борец против Бога. Но, во искрената и тешка, болна борба против Бога, можеби навистина лежи посебен (иако, така да се каже, прелиминарен) вид на побожност. Дали е навистина возможно Фојербах, Ниче, дури и Штирнер (сега го имаме Шестов), како змејови, кои ги јадат сопствените џигери, толку туѓи и далеку од урамнотежениот и смирен, „трезен“ индиферентизам на позитивистите, навистина да не најдат место за себе во едно од „многуте живеалишта“ што ги подготви Таткото што конечно го ставија прстите на нивниот Томас и го освоија чир на ноктите? Дали навистина ова искрено верско страдање нема да биде наградено?! Но, ако Фојербах ни е толку блиску со десната рака, која ја сметаме за туѓа насока на неговата мисла за религиозната рамнодушност, тогаш тој добива не помалку витално значење благодарение на неговата шујце, која ја сметаме за сета позитивна содржина на неговото учење, неговата атеистичка догма и неговата религиозно-филозофска доктрина воопшто. Оваа доктрина живее до ден-денес, а првенствено меѓу масите кои ги исповедаат учењата на Маркс и Енгелс, бидејќи во религиозна и филозофска смисла, и двајцата се ученици на Фојербах, а згора на тоа, неоригинални ученици, од своја страна само што ја пресушија доктрината на учителот. Оние кои се запознаени со генезата на марксизмот знаат колку идеите на Фојербах биле овде огромно влијателни. Но, за тоа зборува и самиот Енгелс во својата брошура, која иако нема независно филозофско значење, е од голем историски интерес - „Л. Фојербах и исходот на класичната филозофија“. Овде го читаме следново: „...тогаш се појави Feuerbach’s Wesen des Christenthums. Со еден удар ја уништи контрадикторноста, без понатамошно одложување, враќајќи го материјализмот на тронот. Природата постои независно од која било филозофија; тоа е темелот на кој пораснавме; Ние луѓето самите сме производ на природата; Ништо не постои надвор од природата и човекот, а повисоките суштества што ги создаде нашата религиозна филозофија се само фантастични одрази на нашето битие. Магијата беше скршена, „системот“ пукна и беше фрлен настрана, противречноста беше елиминирана, иако постоеше само во имагинацијата. Беше неопходно да се доживее ослободувачкото влијание на оваа книга за да се формира идеја за неа. Имаше општ ентузијазам: сите веднаш станавме Фојербахијци“. 4 Раните списи на Маркс, кои датираат од 1940-тите и сега се реобјавени од Mehring, ја отсликуваат оваа фасцинација од Фојербах (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, делумно Zur Judenfrage, Die Lage Englands на Енгелс). Маркс и Енгелс подоцна се повлекоа од православниот фојербахјанизам, но Енгелс несомнено во голема мера го преувеличува обемот на ова несогласување. Материјалистичкото разбирање на историјата и доктрината на класната борба беа само довршување и, така да се каже, конкретизација на општата формула на Фојербах, но никако не влијаеше на нејзината суштина. Во однос на општите филозофски идеи, Маркс не направи ни најмал чекор напред против Фојербах, а учењето на вториот беше почвата на која растеше марксизмот и до ден-денес останува неговата вистинска општа филозофска основа. Атеистичкиот хуманизам на Фојербах ја сочинува душата на марксистичкиот социјализам 5 и е карактеристичен за него не помалку од политичко-економската доктрина на самиот Маркс, која може да биде компатибилна со фундаментално спротивен општ поглед на светот. Имајќи ја на ум оваа филозофска генерација на идеи, можеме безбедно да ја изнесеме парадоксалната на прв поглед став дека Фојербах е во многу поголема мера духовниот татко на марксизмот отколку самиот Маркс, кој даде само месо за идеите на Фојербах, и затоа, ако ја продлабочиме актуелната социјалдемократија на нејзините општи филозофски основи на нејзините темели, тогаш Фејербах ќе биде во нејзините темели. Оваа поврзаност на идеи, меѓутоа, многу слабо ја препознаваат или воопшто не ја препознаваат учесниците во современото социјалдемократско движење поради неговото општо филозофско осиромашување, што се зголемува колку што се оддалечуваме од филозофскиот извор. Во секој случај, ако сакаме да ја критикуваме суштината на марксизмот, тогаш мора да ги земеме предвид не социјалистичките идеи (кои сè уште не се толку карактеристични за марксизмот како такви, бидејќи тие исто така можат да се комбинираат со спротивставениот теоретски светоглед) па дури ни „економскиот материјализам“, кој е само надградба над учењето на религиозните идеи на Фејербах, туку и на религиозните идеи. Тука е религиозно-метафизичкиот центар на марксизмот, како и на целиот материјалистички, атеистички социјализам воопшто. За целите на религиозната и филозофската критика, марксизмот треба да се сфати токму како Фојербахијанизам. Но, Фојербах не живее само во марксизмот, бидејќи Фојербахјанизмот е многу поширок од марксизмот, вториот е само посебен случај на првиот, а може да има неколку такви посебни случаи; несомнено, марксизмот не ја ограничува сферата на директно или индиректно влијание на Фојербах. Тоа се рефлектира во целото ново антирелигиско-хуманитарно движење, во сиот атеистички хуманизам, во атеистичката религија на човештвото, која го карактеризира модерното време. 6 Овде неговото влијание се судира и се спојува со недвосмисленото влијание на Конт, исто така проповедник на религијата на човештвото. Она што е впечатливо е совпаѓањето на основните идеи и истовременото претставување на двајца слични мислители, туѓи по крв, по јазик, кои едвај знаеле или слушнале еден за друг, но ги поврзува вистинското единство на паневропската цивилизација и духот на времето. Додека пустиникот од Брукберг ги негуваше своите учења за религијата на човештвото во едно баварско село, друг пустиник во Париз ја создаваше својата неверојатно, мистериозно слична доктрина за „позитивна политика“, заснована на истата религија на човештвото. И двајцата мислители ја споделуваат сета разлика што постои меѓу културите и карактерот на земјите што ги родиле. Еден, претставник на егзактните науки, со презир кон шпекулативната филозофија и со многу слабо запознавање со неа, по научно истражување, дојде до своите конечни идеи, кои ги даде во догматски несмасна форма на некаков вид на папизам без папа. Друг дојде од Хегел, од длабочините на апсолутниот германски идеализам, син на рефлексијата и апстракцијата, кој се противречи во збунетиот тек на своите мисли и го задржа до крај неизбришливиот печат на хегелијанизмот, писател за кого Ланге, воздржан и навикнат на филозофски суптилности, се следи од мојот систем, како што се изразува. темнината, која во никој случај не се расчистува со нагласување на сензуалноста и доказите“. 7 И така, различни мислители на различни јазици во исто време го говореа истото: тие го покренаа, а потоа најдобро што можеа го решија прашањето за религијата без личен Бог, но со Бога - човештвото, и дадоа филозофски израз на желбата на современото човештво, според зборовите на Достоевски, „да се насели без Бог“, згора на тоа, целосно и конечно. Конт имаше повеќе среќа кај нас од Фојербах; тој беше повеќе познат и почитуван. Но, како мислител, Фојербах е многу подлабок, позначаен и интересен од Конт, тој подобро го воведува сложениот проблем на човек-теизмот, неговиот аргумент е посуптилен и посилен, иако поради поголемата сложеност открива и поголем број на слабости. Фојербах беше тој што го даде целосниот и можеби целосен израз на идејата за човек-теизмот, религијата на човештвото. На читателот му е јасно зошто марксизмот е само посебен случај на фојербахјанизам или контизам, бидејќи суштински предметот во однос на разгледувањето претставува едно и исто нешто (иако тоа не го спречува Маркс да му даде на Конт, со својата вообичаена грубост, добар удар по прилика). Атеистичкиот хуманизам, или религијата на човештвото, наоѓа многу форми на изразување во модерната историја покрај марксизмот. Тоа е универзален, генерализирачки феномен во духовниот живот на модерното време, бидејќи е дефиниран надвор од христијанството или дури и во свесно спротивставување на него. Религијата на човештвото е најзначајната религиозна креација на модерното време. Овој производ на неговото религиозно творештво, толку контрадикторен и сложен, бара внимателен, совесен и непристрасен однос кон себе, а важноста на неговото внимателно проучување не може да се преувеличува. Фојербах остави големо книжевно наследство во форма на дела за филозофијата, историјата на филозофијата и религиозната филозофија, така што запознавањето со овие дела ќе бара цела монографија. 8 Покрај тоа, не смееме да заборавиме дека Фојербах еволуирал во текот на својот живот, почнувајќи од хегелијанството и завршувајќи со повеќе или помалку одлучувачки материјализам. Со оглед на тоа, може да се покренат доста проблеми во врска со неговиот филозофски развој и учење, кои се однесуваат на различни аспекти на неговиот светоглед во различни епохи. Ние не си поставуваме толку широка задача. Факт е дека во различни аспекти на неговото учење, Фојербах е од многу различен интерес. Малку нè интересира, на пример, неговата теорија на знаење (ако можеме да зборуваме за тоа), која навлегува во сензуалистички материјализам, згора на тоа, во вулгарна нијанса. Не интересира и неговата чисто филозофска позиција, иако таа е многу карактеристична за текот на општото распаѓање на Хегелијанизмот и затоа е интересна за проучување на судбината на Хегеловата филозофија. Конечно, можеме да ги оставиме настрана директните напади на Фојербах врз христијанската религија со неговата критика на догмите на христијанството. Оваа критика е нераскинливо поврзана со сопствената метафизика на Фојербах и, и покрај нејзиниот површен и рационален карактер, сама по себе не изгледа толку сериозна што треба да се земе предвид како таква. Таа добива интерес и значење само во врска со неговото позитивно учење за религијата, со неговата филозофија на религијата. 9 Во ова последново го гледаме центарот на гравитација и главниот интерес на учењето на Фојербах. Тој самиот го гледал главното дело на својот живот во новото учење за религијата, кое го сметал за пресвртница во историјата. „Задачата на модерното време“, вели тој, 10 „беше реификација и хуманизација на Бога - трансформација и дегенерација на теологијата во антропологија“. Антрополошкото учење на Фојербах за религијата, Фојербах како проповедник на религијата на човештвото, како религиозен учител на хуманитарниот атеизам - ова е темата на овој есеј. Во главните одредби на оваа доктрина, Фојербах останал релативно неподвижен; се обиде да го подобри и надополни, но ги остави непроменети неговите темели, кои веќе беа целосно дефинирани во делото „Wesen des Christenthums“. Фојербах ги развил и продлабочил основните размислувања за суштината на религијата, изразени во ова дело, во „Wesen der Religion“, „Vorlesungen über des Wesen der Religion“, во „Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums“ итн. упорност на едноумен, кој, покрај тоа, донекаде бил див во селото. Но, насекаде, низ сите негови активности, се провлекува едно прашање: која е тајната на религијата? Зошто човекот го создава Бог за себе? Карактеризирајќи ја својата духовна еволуција, чија почетна точка беше проучувањето на теологијата, средината - метафизиката, а последната точка - филозофијата на рационализмот, позитивизмот и атеизмот, Фојербах за себе вели: „Бог беше мојата прва мисла, разумот беше втора, човекот беше третата и последна мисла“. Овој често цитиран негов израз ја карактеризира разликата во одговорите што ги давал во различни периоди од животот на исто животно прашање, имено прашањето за Бог како субјект на религијата. Бог беше првата, втората и последната мисла на Фојербах. Проповедникот на атеизмот, Фојербах, не само што воопшто не ја негира религијата, туку во неа гледа значајна разлика меѓу човекот и животните, кои немаат религија. 11 Тој го става ова во врска со природата на човековата свест, која се карактеризира со идејата за бесконечното, главната карактеристика на религијата. „Свеста, во строга или правилна смисла на зборот, и свеста за бесконечното се неразделни; ограничената свест не е свест“. 12 Фојербах не се обидува да ја укине религијата, туку да ја хуманизира, да ја спушти од небото на земјата, да ја раствори во елементарната моќ на чувството, 13 и, што е најважно, да ја прикаже како расцеп меѓу човекот и самиот себе, што, откако ќе се реализира, подлежи на укинување и свесна замена со религијата на човештвото. „Апсолутното битие, богот на човекот, е неговото сопствено битие“. 14 Во предговорот на неговите собрани дела, Фојербах ја формулира својата главна идеја за религијата во следните термини: „Прашањето дали Бог постои или не, спротивставувањето помеѓу атеизмот и теизмот припаѓа на 18 и 17 век, но не и на 19 век. Јас го негирам Бог, тоа за мене значи: ја негирам негацијата на човекот. Ја ставам на местото на илузорната, фантастичната, небесната потврда (положба на човековата реална состојба, оневозможување на животот) на човекот. сензуалното, реалното, а со тоа и нужно и политичката и социјалната афирмација на човекот Прашањето за постоењето и непостоењето на Бог е токму прашањето за постоењето или непостоењето на човекот. „Она што е Бог за човекот е неговиот дух, неговата душа, а она што го сочинува неговиот дух, неговата душа, неговото срце, тоа е неговиот Бог: Бог е отворената внатрешност, изразеното јас (Селбст) на човекот; религијата е свечено откровение на скриените богатства на човекот, исповед на неговите најдлабоки мисли, отворена исповед за љубовта на светата тајна“. 15 „Религијата, барем христијанската религија, е однос на човекот кон себе или, поточно, кон своето битие, но однос кон неговото битие како кон друго битие. Божественото битие не е ништо друго освен човечко суштество или, подобро, човечко суштество, ослободено од границите на поединецот, т.е. вистинскиот, телесен човек, кој се смета за реобјективен, за друг, за друг, за најразличен, битие - сите дефиниции за божественото битие се затоа дефиниции за човечко суштество“. 16 „Религијата е одвојување на човекот од себе; тој се спротивставува на Бога на себе како суштество спротивно на себе. Бог не е она што е човекот, човекот не е она што е Бог. Бог е бесконечен, човекот е конечно суштество; Бог е совршен, човекот е несовршен; Бог е вечен, човекот е привремен; Бог е семоќен, човекот е немоќен; Бог е спротивен. Бог е свет, а човекот е Позитивен принцип, севкупноста на сите реалности, човекот е исклучиво негативен, севкупноста на сите безначајни (Nichtigkeiten), но човекот го објективизира сопственото битие во религијата Така, мора да се докаже дека оваа спротивставеност, оваа поделба меѓу Бога и човекот, со која започнува религијата. 17 „Веруваш во љубовта како божествена сопственост, зашто самиот сакаш, веруваш дека Бог е мудро, добро суштество, зашто не знаеш ништо повисоко од добрината и разумот и веруваш дека Бог постои, дека тој е, значи, субјект или битие, зашто самиот постоиш, самиот си суштество... Бог е за тебе нешто постоечко (ein Existerendes), суштество на истата основа на која ти се појавува без добро. 18 Врз основа на ова, „да се негира човекот значи да се негира религијата“ 19 и „каде што престанува човекот, престанува и религијата“. 20 Така, „верата во Бог не е ништо друго освен верба во човечкото достоинство, во божественото значење на човечката личност“, 21 човекот е почеток на религијата, човекот е средината на религијата, човекот е крајот на религијата. 22 „Нашиот став кон религијата“, го резимира својот заклучок Фојербах, „затоа не е само негативен, туку и критичен; ние го разликуваме вистинското од лажното. Религијата е првата самосвест на човекот. Религиите се свети токму затоа што се традиции на првата свест. Но, она што е прво за религијата, Бог, е во реалноста, второ, бидејќи тој е само за човекот и треба да се изрази. Како прво, љубовта кон човештвото не треба да биде оригинална (урспрунглич) само тогаш љубовта станува вистинска, света и доверлива сила, тогаш љубовта на човекот кон човекот мора да биде првиот и највисокиот закон за роднините, братот човек, накратко, моралните односи сами по себе се вистински религиозни односи. Животот воопшто, во неговите суштински аспекти, е од целосно божествена природа“. 23 Значи, homo homini deus est е лапидарна формула која ја изразува суштината на религиозните гледишта на Фојербах. Ова не е негирање на религијата, па дури и на атеизмот, тоа е, за разлика од теизмот, 24 антропотеизам, а антропологијата, по силата на нештата, излегува дека е во улога на теологија. Фојербах последователно додаде втор кат на ова првично учење. Имено, во подоцнежните дела (во „Wesen der Religion“ и „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) суштината на религијата сè уште се гледа во чувството на зависност (Abhängigkeitsgefühl - познатата формула на Шлаермахер) од природата и од првобитната формула: Theologie ist уште еден додаток е madeyologieund. Приближувајќи се сè повеќе кон натурализмот и вулгарниот материјализам и плашејќи се дека и неговата прва формула звучи премногу идеалистички, Фојербах брза да ја заштити од таквото толкување со соодветна материјалистичка интерпретација. „Суштината што човекот ја претпоставува, со која е поврзан со неопходен однос, без кој не може да се замисли ниту неговото постоење, ниту неговото битие, не е ништо друго освен природа. 25 „Божествената суштина, откриена во природата, е нешто друго освен самата природа, која се открива, претставува и втиснува на човекот како божествено суштество... Природата не е само првиот, оригинален предмет, таа е и постојана основа, постојано постоечка, иако скриена основа (Хинтергрунд) на религијата“. 26 „Мојата доктрина е изразена во два збора: природа и човек. Суштината на човекот што ја претпоставувам, суштината што е основа или причина за човекот, на која тој е благодарен за неговото настанување и постоење, тоа е, а јас не го нарекувам бог - мистичен, неразбирлив, полисемантички збор, туку природа, неразумен и јасен збор!!!" Фојербах вредно го потпишува својот главен цртеж: „Тука е лав, а не куче“, - ова мора да се разбере материјалистички и сензуално, но не и идеалистички и апстрактно. Поранешен следбеник на Хегел, кој, мора да се мисли, поминал низ Кант, и воопшто филозофски образован човек, ја четка фантомата на религијата што го прогонува, се оградува од Бога со вулгарно-митолошки концепт за природата, кој го прифаќа без никаква критика, без никаква анализа. 27 Ако оваа страна на учењето е од некаков историски и психолошки интерес, поради што не би можеле молчешкум да го поминеме овој подоцнежен теоретски додаток, само заради фактот што самиот автор ѝ придавал толку фундаментално значење, тогаш овие подоцнежни само-интерпретации немаат никаков филозофски интерес или независно значење, и нема да се задржиме повеќе внимателни и филозофски на главните религиозни. идеја за Фојербах, неговиот антропотеизам. Овде, пред сè, се поставува основното прашање: ако личноста во реалноста е или треба да стане вистински предмет на религијата, тогаш каква личност: овој или секој што ќе го сретне, јас или друг, поединец или вид, инаку, личност или човештво? Антропотеизмот или, според рускиот израз на Достоевски, човечкото божество, може да има за објект или поединечни избраници или целата човечка раса, да биде аристократски, олигархиски, па дури и егоистички („еготизам“) или демократски, ширејќи се во идеја на целиот човечки род. Токму ова демократско обожение на човечкиот род како целина го карактеризира светогледот на Фојербах. Homo homini deus est треба да се преведе на следниов начин: човечката раса е Бог за поединецот, видот е Бог за поединецот. „Концептот на божество (читаме од Фојербах) се совпаѓа со концептот на човештвото. Сите божествени дефиниции, сите дефиниции кои го прават Бог бог, се дефиниции на родот, кој, иако ограничен во поединецот, овие граници се елиминирани во суштината на родот, па дури и во неговото постоење, бидејќи има соодветно постоење во мојата тоталност, но не се ограничени сите луѓе. истото време за човештвото, а да не зборувам за човештвото. Иднината се повеќе открива дека наводните граници на родот биле само граници на поединци... Така, родот е неограничен, само поединецот е ограничен. Но, чувството на ограниченост е болно, од овој товар поединецот се ослободува во созерцанието на едно повисоко битие; во него го поседува она што му недостига. Бог за христијаните не е ништо повеќе од контемплација (Anschaung) на непосредното единство на родот и поединецот, Општото и индивидуалното битие, Бог е концептот на родот како поединец, концептот или суштината на родот, кој е родот како универзално суштество како севкупност на сите совршенства, сите својства, ослободени од реалното или посебното суштество на индивидуата. „Суштината и постоењето се идентични за Бога“ - тоа не значи ништо повеќе од тоа дека тој е генерички концепт, генеричко битие, директно постоечко и како посебно битие. 28 „Идејата за родот (Фојербах се развива во полемиката со Штирнер) е неопходна, составен дел на поединецот и секој е одделен. „Ние сме доволно совршени“, праведно и елегантно се изразува Едниот (Штирнер); но во исто време се чувствуваме ограничени и несовршени, затоа што нужно се споредуваме не само со другите, туку и со себе, не само морално, ограничено во просторот. поединци, постојат само на ова специфично место, во ова ограничено време, како можеме да се излечиме од чувството на ова ограничување, ако не во мислата на неограничениот вид, т.е. во мислата на другите луѓе, други места, други среќни времиња Кој, според тоа, не го става родот на местото на божеството, што ќе остави празнина кај поединецот, што треба да се пополни со идејата за родот. Само расата е способна да ги укине божеството и религијата, а во исто време да ги замени (Фојербах дозволува да се лизне овде за вистинскиот, богоборен мотив што ја оживеа неговата религија на човештвото). Да се ​​нема религија значи да се размислува само за себе, да се има религија значи да се размислува за другите. И оваа религија е единствената што трае, бидејќи штом имаме најмалку двајца - маж и жена, веќе имаме религија. Второ, дискриминацијата е потеклото на религијата - ти си Бог за мене, бидејќи јас не постојам без тебе, јас зависам од тебе, нема тебе, нема јас“. 29 Во Grundsätze der Philosophie der Zukunft ги наоѓаме следните одлучувачки афоризми за божественоста на расата: „Индивидуалниот човек во себе ја нема суштината на човекот во себе, ниту како морално, ниту како размислувачко суштество. Суштината на човекот се содржи само во комуникацијата, во единството на човекот со човекот, единство што се заснова само на реалноста на разликата меѓу јас и тебе“ (бр. 59). „Осаменоста е конечност и ограничување, заедницата е слобода и бесконечност. Човекот сам по себе (für sich) е само човек (во вообичаената смисла на зборот): човекот со човекот, единството на јас и тебе, е Бог“ (бр. 60). Така, нема сомнеж дека овде не зборуваме за ништо друго освен за религиозно обожавање на човештвото, без разлика дали е во личноста на првата личност што ќе ја сретнете или на целиот човечки род. Фојербах постојано осцилира (а оваа осцилација, како што ќе видиме подолу, произлегува од самата суштина на материјата и е неизбежно својство на филозофската позиција што ја зазема) помеѓу тесното и широкото сфаќање на човештвото како Бог. Во полемиката со Штирнер, тој дури ја посочува разликата меѓу половите и семејната заедница како неопходна основа за религиозниот однос кон човекот, така што храмот на ова божество или се стеснува до брачната спална соба и расадникот, па се шири, покривајќи ја арената на животот на целото историско човештво. Во светогледот на Фојербах се борат партикуларистичките и универзалистичките тенденции и ако, имајќи го предвид првото, Ланге го нарекол со името туизам (од ту-ти), тогаш, имајќи го предвид второто, треба да се нарече хуманизам во најширока смисла на зборот. И кога Фојербах не беше толку притиснат на ѕидот со кршење критики, како што беше случајот со Штирнер, тој беше склон да ја разгледува темата на неговата религија универзално, дури и откривајќи јасна желба да ја персонифицира расата, да ѝ даде на идејата за човештвото не само апстрактно, туку и вистинско постоење, за да го почувствува Grand-être што го учел Ог. Продолжи. Неговите судови за Христос се невообичаено карактеристични во овој поглед, кои покажуваат како, и покрај неговото знаење и против неговата волја, некои вистини на христијанството сепак биле драги и блиски на оние кои борбата против христијанството ја направиле своја животна задача. Читаме: „Христос не е ништо друго освен сликата во која единството на расата беше втиснато и изразено за свеста на народот. Христос ги сакаше луѓето; Тој сакаше да ги обедини сите без разлика на пол, возраст, ранг или националност. Христос е љубовта на човештвото за себе (!!) како слика (во согласност со развиената природа на религијата) или како идеален лик, но лик има само религиозно значење. е претставен како карактеристичен знак на Неговите ученици расата мораме да станеме едно во Христос е свеста за нашето единство. Значи, кој сака личност заради личност, која се издигнува до љубовта кон расата, до универзалното, што одговара на суштината на видот на љубовта, тој е христијанин, тој самиот е Христос. Тој го прави она што го направи Христос, она што го направи Христос Христос. Онаму каде што се појавува свеста за родот како род, таму исчезнува Христос, иако Неговата вистинска суштина е зачувана, бидејќи Тој беше само замена, слика на свеста на родот. 30 И покрај сета религиозна беда на овие судови, во кои живото Лице Христово, втиснато во срцата на оние што веруваат во Него, е целосно елиминирано, тие сосема јасно ја изразуваат идејата за вистинското, а не само апстрактното, единство на човечкиот род. Одбивајќи да го види ова вистинско, мистично единство во Богочовекот, но инстинктивно чувствувајќи ја сета важност, сета неопходност од ова единство, Фојербах е принуден да го бара во Левијатан, а човештвото, наместо во телото Христово, се прогласува за тело на Левијатан. Неумоливата логика го казнува идолопоклоничкиот атеизам на Фојербах, чекор по чекор туркајќи го, љубител на слободата и комунист, преку хегеловското обожение на државата до римското обожение на шефот на државата. Откако го отфрли Христос, тој го прави шефот на државата, Дивус Цезар, вистински шеф на човештвото! Оние кои сметаат дека ова е клевета, се поканети внимателно да ги набљудуваат следните изјави на Фојербах: „Субјективното потекло на државата се објаснува со верувањето во човекот како бог на човекот. Во државата, силите на човекот се изолирани и развиваат за да се воспостави бесконечно битие со помош на оваа поделба и нивната нова комбинација; многу луѓе, многу сили се една сила. Државата е севкупност на сите реалности, државата е промисла за човекот. Јас не сум сам, даден сум на несреќите на природната сила за мене, опкружен сум (умфанген) од универзалното битие, јас сум член на целината. Врската на државата е практичен атеизам; луѓето постојат во државата затоа што постојат во државата без Бога, државата е Бог за човекот, поради што таа со право го оправдува за себе божествениот предикат на „Величество“ („Majestät“). 31 Еден вид култ! Но, да слушнеме повторно: „Човекот е основно битие (Grundwesen) на државата. Државата е реализирана, организирана, откриена целина (Totalität) на човечкото битие. Во државата, суштинските квалитети или видови на човекова активност се отелотворени во различни класи, но во личноста на шефот на државата тие повторно се сведуваат на идентитет (Identität). Шефот на државата ги претставува сите класи без разлика: пред него сите се подеднакво неопходни и еднакви. Шефот на државата е претставник на универзалниот човек“. 32 Ова е содржината што на крајот ја добива формулата homo homini deus est: Бог за човекот е шеф на државата, а останува само да ја воскресне надворешната обвивка на оваа древна идеја, односно да ги врати светите ликови на шефот на државата, принесувањето жртви на него итн. фатално претчувство!.. Вака или онака, ова е религијата што ја проповеда Фојербах. Зашто зборуваме конкретно за религија која би била способна да и се спротивстави на христијанската религија, за намерно антихристијанска религија. За Фојербах не е доволна една филозофска доктрина, како што беа досега различни теории. „Досега (die bisherige) филозофијата не можеше да ја замени религијата; таа беше филозофија, но не и религија, без религија. начин карактеристичен за неа (ihr conform) што ја сочинува суштината на религијата, предностите што таа ги има во однос на филозофијата... Ако практично човекот сега го зазеде местото на христијанинот, тогаш теоретски човечката суштина треба да го заземе местото на божественото. Со еден збор, мораме да го изразиме она што сакаме да станеме во еден највисок принцип, со еден највисок збор: само така го осветуваме нашиот живот, ја оправдуваме нашата тенденција. Само така можеме да се ослободиме од противречноста што моментално го труе нашето внатрешно битие: од противречноста меѓу нашиот живот и размислување и религијата, која суштински им противречи. Зашто мораме повторно да станеме религиозни - политиката мора да стане наша религија, но тоа е можно само ако го имаме како највисоко во нашиот светоглед она што ни ја претвора политиката во религија. Политиката можеш да ја направиш религија инстинктивно; овде имаме работа со повисока свесна (leitztem ausgesprochenen) основа, официјален принцип. Овој принцип не е ништо повеќе од, негативно кажано, атеизам, т.е. елиминација на бог различен од човекот“. 33 Зборови кои се извонредно карактеристични за Фојербах, раздвојувајќи ја магливата филозофска завеса и го прикажуваат и главниот мотор на неговата мисла и неговиот горд сон: овој мотор е атеизам, поконкретно, антихристијанството, сон за почеток на нова ера, создавање нова религија, претворање на луѓето од „теолози во антрополози, од студенти на теофили во светски кандидати во теофили. светот, од религиозни и политички камери на небесната и земната монархија и аристократијата во свесни, слободни граѓани на земјата“. 34 Нема бог освен човекот, а Фојербах е негов пророк. Ова не е мала работа, бидејќи ако мислењето на Фојербах е точно дека периодите на историјата се разликуваат едни од други со религиозни пресврти, тогаш Фојербах сакаше да отвори нова ера во историјата и во пустината на неговиот Брукберг да создаде духовен лост со кој човештвото може да се преврти и да се стави на нов пат. Неверојатно е колку Фојербах успеал да го задоволи духот на времето во цитираните зборови. Невозможно беше да се каже нешто повеќе во склад со современото расположение, попријатно за злобата на принцот на овој свет, од овој повик да се има религија во политиката, да се направи политиката религија. Зашто во текот на целиот 19 век до денес - и колку подалеку, толку побрзо - расте бројот на луѓе кои без туѓи идеали и целосно ги префрлаат овде, во „кралството на овој свет“, и всушност, за овие луѓе, политиката одамна стана религија. Бројни полкови на материјалистичкиот социјализам, кои постојано се множат во различни земји, живеат според оваа религија. Овде, инаку, се потврдува валидноста на нашите воведни забелешки за тоа до кој степен Фојербах со своето учење ја изразува душата на современиот материјалистички социјализам, неговата религија, степенот до кој продира во неговото најтајно и најинтимно јадро. Откако родот е прогласен за апсолутен и божество, оттука доаѓа неизбежниот и неопходен заклучок, имено, дека „das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“ 35 т.е. дека „мерката на родот е апсолутна мерка, закон и критериум на човештвото“. Во родот се сите закони и сите пророци. Иако догмата на религијата од родот е само накратко и нецелосно зацртана од Фојербах, ние ќе укажеме на некои од нејзините главни догми во поглед на нивната карактеристична природа за целиот план и можниот правец на понатамошен развој. Верниците гледаат во Бога живо олицетворение на вистината, што се открива во историското знаење на човештвото, во развојот на научната и филозофската мисла, постепено приближувајќи се кон човечката свест. Тие, понатаму, во него гледаат олицетворение на апсолутно морално совршенство, жив идеал, за кој се вели: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот небесен Татко“. Во него, конечно, го гледаат изворот на совршената убавина, излеан во светот и имајќи го во својот триумф „да го спаси светот“. Божеството е замислено како тројство на вистината, добрината и убавината. Религијата на родот на Фојербах не го укинува ова тројство, туку го поврзува со неговото божество, ги прави овие дефиниции предикати на родот, играјќи ја улогата на апсолутното. (Меѓутоа, треба да се забележи дека самиот Фојербах не се занимавал со прашања од естетиката, но не е тешко да се замисли во која насока тоа можело да се развие во општа согласност со неговите основни идеи.) Вистината, според Фојербах, е функција на родот и се утврдува од родовата свест. „Само во комуникацијата, само од односите меѓу луѓето, произлегуваат идеи. Не сами, туку само заедно доаѓаат до концепти, до знаење воопшто. За раѓањето на духовниот човек и физичкиот се неопходни двајца луѓе: комуникацијата меѓу човекот и човекот е првиот принцип и критериум на вистината и универзалноста. друго лице гледа е вистина“. 36 „Вистината не постои во размислувањето, а не во знаењето на сопствен трошок (für sich selbst). Вистината е само севкупноста на човечкиот живот и битие“. 37 „Она што е точно е она во кое друг се согласува со мене - едногласноста (Übereinstimmung) е првиот знак на вистината, но само затоа што родот е конечната скала (маса) на вистината... Она што е вистина е она што е во согласност со суштината на родот, она што е лажно е она што му противречи. Не постои друг закон на вистината“. 38 Ова е главната епистемолошка теза на Фојербах, која во денешно време, комплицирана од кантјанизмот и дарвинизмот, ја изразува основната епистемолошка идеја на Зимел (делумно Рил). Самиот Фојербах, сепак, отстапува од заклучоците што произлегуваат од директната и решителна примена на оваа теза, според која излегува дека не е Сократ тој што е во право, туку неговите судии, не Коперник, туку трибуналот што му судеше, нималку иноватор и револуционер на мислата, туку инертна и мрачна толпа. „Другиот“, продолжува Фојербах, „во односот со мене е претставник на расата, замена за другите во множина; тоа е неговото расудување што може да биде од поголемо значење за мене отколку расудувањето на безброј толпа“. 39 Така, Фојербах бега од сопствената демагошка епистемологија, а бидејќи на друго место 40 Фојербах забележува дека поединецот ја претставува трката за себе, тогаш тезата на Фојербах губи секаква вистинска смисла и, ослободувајќи се од сите непријатни заклучоци од неговото учење, тој преминува од одбрана во навредлива: „Со еден збор, разликата помеѓу христијанството е еднакво, но е критичко. ги гасне овие квалитативни разлики“. Дали христијанството е виновно или не за ова гаснење, но со таквото толкување, религијата на расата, на човештвото, бесчувствително преминува во религијата на поединецот-надчовек, а Фојербах се претвора во Ниче, генерално кажано, кој е антипод на Фојербах токму во овој момент. Во родот нема само вистина, туку и добрина. „Другата е мојата објективна совест: тој ме прекорува за моите недостатоци, дури и ако директно не ми кажува за тоа: тој е моето персонифицирано чувство на срам. Свеста за моралниот закон, право, целисходност, дури и вистина, е ограничена на свеста на другите. 41 Меѓутоа, за еден вид, како апсолутен, не е доволно да се биде „објективна совест“, односно субјективен агенс на доброто; оваа позиција сама по себе не е многу карактеристична за религијата на човештвото; мора да биде и објективно добро, олицетворение на постоечкото добро. Апсолутот е апсолутен; затоа и светоста и припаѓа како составен атрибут. Збирот го сочинуваат сите компоненти, а родот го сочинуваат сите поединци, што значи дека и јас учествувам во колективната светост со сите неизбришливи дамки што ги знае мојата совест, и Месалина, и Калигула, и Боргиас и „здодевните“, сиви луѓе на Чехов... Еве го твојот бог, падни на лицето и моли се, моли се, моли се да се. Ова е фатално прашање за Фојербах и за секоја религија на човештвото: каде да се стави сета слабост и сета изопаченост на новиот бог, која во христијанската религија е доведена во врска со основниот човечки пад, со првобитниот грев и, понатаму, со догмата за помирување? Сега го барам вашето внимание - ќе видиме како Фојербах ќе се извлече од својата тешкотија. Ова расудување ми се чини дека е најважно, најодлучно и најодговорно во сите дела, во целокупниот светоглед на Фојербах и, згора на тоа, целосно несводливо од него: кој ќе го прифати, лесно ќе ги прифати и останатите догматики на религијата на човештвото, а кој не прифаќа само ова, не прифаќа ништо. Фојербах зборува конкретно за догмата на првороден грев и критикувајќи ја оваа догма го вели следново: „Овде нема апсолутно никаков објективен став, свеста дека припаѓате на совршенството на себе, дека луѓето само колективно ја сочинуваат личноста, само заедно тие се онакви какви што треба да бидат, постојат како што треба да постои. да го жртвува својот живот отколку да го прекрши зборот или да лаже, третиот има склоност кон пијанство, четвртиот кон разврат, но првиот ги нема сите овие склоности, ниту по благодатта на неговата природа, ниту поради енергијата на неговиот карактер, морално, и ментално и физички, така што, заедно во целина, тие се она што треба да го претставуваат. Така, за да се добие совршена личност, Фојербах предлага да се земе алгебарскиот збир на доблести и пороци. Тој едноставно не забележува дека според овој рецепт, кој учи како од десет Месалина може да се добие една Цецилија, од десет Калигула еден Маркиз Поза, од десет типови на Чехов еден херој, итн., итн., во крајна сума, во најдобар случај, се добива само нула, како резултат на гаснење на плус и минуси, а не на „човек“. Фојербах ја развива својата мисла на следниов начин: „Ако дури и љубовта и пријателството од суштества кои сами по себе се несовршени прават една, релативно барем совршена целина, колку повеќе гревовите и пороците на поединечните луѓе исчезнуваат во самиот вид, кој има достоинствено постоење само кај целото човештво (in der Gesammtheit der Menschheit)... Затоа, оплакувањето за гревот влегува во редот на денот само кога човечката индивидуа се смета за апсолутна потреба за другиот вид. совршена личност, кога местото на свеста на расата е заменето со ексклузивната самосвест на поединецот, кога поединецот не се препознава себеси како дел од човештвото, не се разликува од човештвото, и затоа ги претвора своите гревови, сопствените граници, својата слабост во универзални гревови, во гревови, граници и слабост на целото човештво, затоа што за него не е предмет, како род како бог. Недостигот на концепт за родот се компензира со концептот за Бог како битие, ослободено од граници и недостатоци кои го оптоваруваат поединецот и, според него, самиот род, бидејќи тој се поистоветува со родот. Но, оваа неограничена суштина, ослободена од границите на поединците, не е ништо друго освен род, кој ја открива бесконечноста на својата суштина во она што се реализира во неограничено бројни и разновидни поединци. Ако сите луѓе беа апсолутно еднакви, тогаш, се разбира, немаше да има разлика помеѓу расата и поединецот. Но, во овој случај, постоењето на многу луѓе би било чист луксуз, еден би бил доволен за целите на трката... Сепак, иако суштината на човекот е една, таа е бесконечна, неговото вистинско постоење има за цел да открие бесконечна, меѓусебно комплементарна различност, богатството на неговата суштина. Единството во суштина е различност во постоењето.“ 42 Вака Фојербах се справува со фаталните прашања на индивидуалната свест, трагедијата на духот, чиревите на совеста, апсолутноста на барањата и немоќта да ги задоволи, со сите овие антиномии што го прават човекот таква мистериозна противречност, од која се раѓаат метафизички системи и религиозни верувања. И има еден одговор на сè: несовршеностите на поединецот се апсорбираат во родот, збирот е поголем од неговите делови. На родот му се припишуваат совршенство, бесконечност, разновидни форми на постоење и, природно, способност за неограничен напредок во историјата, што во модерната филозофска свест е нешто како „провизија“ меѓу бирократите: за да се справиме со немирните прашања на животот кои упорно бараат разрешување и во исто време нерешливи со налог и бирократски средства. „проклети“ филозофски прашања, тие се однесуваат на напредокот: тој сè ќе реши, сè ќе организира. Од Фојербах го читаме и следново во врска со прашањето за идниот живот: „Заклучокот во врска со теолошките или религиозните Џенсејти, претпоставката за иден живот со цел да се подобри човекот во овој случај би бил оправдан ако човештвото постојано би било во еден момент, да нема историја, подобрување, подобрување на човечкиот род на земјата... Но, постои културна историја на човештвото. еден ден ќе станат реалност, безброј работи што беа невозможни за мрачните чувари и бранители на сегашните идеи за верата и религиозните институции, современите политички и општествени услови, еден ден ќе станат реалност: безброј работи што сега не ги знаеме, а сакавме да ги знаеме, ќе ги знаат нашите потомци. На местото на божествата, во кои се исполнуваат само неоснованите чудни желби на човекот, го имаме човечкиот род или природата, на местото на религијата - образованието, на местото на Џенсејтс зад нашиот гроб - на земјата историската иднина, иднината на човештвото.“ 43 Во исто време, Фојербах не е засрамен од прашањето за смртта на сите живи суштества, сè што е индивидуално, што толку лошо се вклопува во оваа оптимистичка слика. Мораме да му дадеме правда на Фојербах; тој не молчеше и едноставно не го отфрли овој проблем, како што е вообичаено да се прави. Напротив, тој секогаш внимателно ѕиркаше во мистеријата на смртта, без да ги затвори очите и да се обидува да се помири со смртта и да ја оправда, да создаде, како што рече Џодл, „танатодиција“ (по аналогија со теодиција), што е толку тешко и толку спротивно на живото и непосредно чувство. Неколку пати се навраќаше на проблемот со смртта. Неговото прво дело, Тодесгеданкен, беше посветено на неа, сè уште проткаено со пантеистички хегелијанизам, каде што покрај смртта на поединецот се препознава и бесмртноста на целината (ова е едно од најнејасните и најнезрели дела на Фојербах). Затоа, „Todesgedanken“ претставува оптимистички самозадоволна химна на смртта на поединецот во име на бесмртноста на целината. 44 Подоцна, Фојербах ја фокусира својата критика на постоечките идеи за животот после смртта, 45 но оваа рационална критика е од мал фундаментален интерес. На крајот, откако стана филозофски материјалист, Фојербах се надоврзува на идејата за биолошка адаптација на смртта, природноста на навремената смрт, предвидувајќи го она што Мечников моментално го проповеда. Во „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, кој го сумира целиот негов светоглед, го читаме следниов суд по ова прашање: „Сè има своја мерка“, вели грчкиот филозоф, „на крајот доаѓа заситеноста за сè, дури и за животот, и човекот конечно си посакува смрт. Нормалната смрт, во согласност со природата, смртта на целосна личност која го надживеала својот живот, затоа нема ништо застрашувачко. Старите луѓе често дури и воздивнуваат за смртта. да почне повторно да живее, но од желба за неговиот крај, само неприродна, несреќна смрт, смрт на дете, младина, сопруг, со полна сила, нè навредува против смртта и нè тера да посакуваме нов живот. Но, колку и да се чудни, колку и да се тажни таквите несреќи за оние кои ги доживуваат, тие, сепак, не нè овластуваат да ги прифатиме Џенсејтс од самата причина што овие ненормални случаи - тие се ненормални, дури и ако сега се повторуваат почесто од природната смрт во согласност со природата - имаат последица на ненормален друг свет, свет само за оние кои умреле насилно или прерано; но таков ненормален свет би бил нешто неверојатно и контраинтуитивно“. 46 Овие судови целосно го карактеризираат општиот светоглед на Фојербах. Сега можеме да се свртиме кон критичко испитување на светогледот на Фојербах. Но, прво мора да се задржиме на една книжевна епизода која е исклучително интересна за расветлување на доктрината на Фојербах и затоа има голема важност за нејзиното точно разбирање. Се мисли на полемиката на Фојербах со Штирнер, познатиот автор на Der Einzige und sein Eigenthum. Помеѓу двајцата современици, Штирнер и Фојербах, постои и голема блискост и непомирливо противење. Сличноста лежи во тоа што и двајцата се милитантни проповедници на атеизмот, но спротивното лежи во разликата во начините на разбирање на овој атеизам и содржината што се вложува во него. Фојербах проповеда позитивен, хуманистички атеизам, кој го негира Бога во името на човекот и човештвото, и ја формулира неговата атеистичка религија: homo homini deus est, додека Штирнер го разбрал неговиот атеизам на смело нихилистички начин, изострувајќи го во проповедање на чист нихилизам, негирање на сите повисоки вредности, сè што е свето, eiliinselle. 47 Тој се приближи до самиот раб на бездната, зад кој се отвора проѕеана бездна, го атомизираше човештвото, укинувајќи го секаквиот колективизам на неговото постоење и оставајќи само едно „единствено“ јас, за кое нема право, нема општа норма, нема добро (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Muster u.), а сите овие концепти се поврзани со ohne. идејата за препознавање на човечкото општество, „љубезно“, еквивалентност на туѓото јас со моето. Штирнер вели во предговорот на својата книга: „Божественото е дело на Бога, човечкото е дело на „човекот“. Мојата кауза не е ниту божествена, ниту човечка, таа не е вистинита, добра, праведна, слободна итн., туку исклучиво моја (das Meinige), и таа воопшто не е универзална, туку е единствена (Einzige), исто како што сум единствен. Нема ништо повисоко од мене! (Mir geht nichts über Mich)“. 48 Еве две лапидарни формули кои изразуваат два атеизми, Штирнеровиот и Фојербах: „Mir geht nichts über Mich“ и „homo homini deus est“. Може ли да има поголем контраст, дополнително нагласен од близината на оригиналните позиции? Судирот меѓу овие двајца атеисти е од огромен филозофски интерес, кој досега беше некако незабележан и неценет во литературата. Кој е во право како атеист? Кој од нив е поискрен атеист, чиј атеизам е поконзистентен, порадикален, поискрен, похрабар? Забележете дека за луѓето кои го направиле атеизмот како специјалност, на кои не им е важно ништо повеќе од тоа да бидат доследни атеисти, не може да има поголема навреда, полоша иронија од тоа да ги обвинувате за теологија, побожност и религиозност. И токму тоа е обвинението што еден, похрабриот атеист го упати против другиот, кој, според груба, но умешна изрека, би сакал да ја одржи невиноста и да стекне капитал, би сакал, со атеистичка догма, да не се одрекува од некои заклучоци од религиозните верувања. Штирнер беше првиот што ја фрли ракавицата во својата книга, што може да се каже дека е еден континуиран приговор за Фојербах, отворено исмевајќи ја неговата побожност: „По уништувањето на верата, Фојербах сонува да се засолни во наводниот мирен залив на љубовта. „Највисокиот и првиот закон мора да биде љубовта на човекот кон човекот. Homo homini deus est – ова е највисокото практично правило, ова е пресвртната точка на историјата“. Всушност, само Бог, deus, се промени, но љубовта остана; таму љубовта стана натчовечки бог, овде љубовта кон човечки бог, а хомо како deus. Затоа, човекот ми е свет. И сè што е „вистински човечко“ ми е свето! Самиот брак е свет. А истото важи и за сите морални односи. Свето е и нека биде вашето пријателство, свет е имотот, свет е бракот, свето е доброто на секој човек, но свет е und für sich. Пак нема поп овде? Кој е неговиот бог? Човечки! Што се смета за божествено? Човечки! Така, само предикатот се претвора во подмет и наместо исказот: „Бог е љубов“ стои: „љубовта е божествена“, наместо „Бог стана човек“ има „човекот стана бог“ итн. Ова е само нова религија. 49 Револтирајќи се против мислите и концептите на модерноста, егоистот безмилосно го извршува најодлучното уништување на светилиштата (Entheiligung). Ништо не му е свето! Би било глупаво да се тврди дека немам моќ над мојата. Само позицијата што ја заземам во однос на неа ќе биде сосема поинаква од онаа што постоела во религиозната ера: ќе бидам непријател на која било виша сила, додека религијата нè учи да ја правиме наш пријател и да се понижуваме пред неа. Уништувачот на светилиштата (Entheiliger) ја напрега целата своја сила против стравот Божји. Без разлика дали Бог или човекот има осветувачка моќ во човекот, затоа, без разлика дали нешто се почитува како свето во името на Бога или човекот, тоа не го менува стравот од Бог, бидејќи човекот е исто толку веројатно да биде почитуван како „врховно суштество“, исто како што од специфично религиозна гледна точка, Бог како „врховно суштество“ бара страв и почит од нас и од двајцата. Нашиот страв од Бог одамна е потресен, а повеќе или помалку свесниот атеизам, надворешно препознатлив по неговата широко распространета „нецрковност“, неволно го дава тонот. Но, она што беше одземено од Бога му беше дадено на човекот, а силата на човештвото (Macht der Humanität) се зголеми во иста мера во која побожноста изгуби тежина: „човекот“ е сегашниот бог, а стравот од човекот го зазеде местото на стариот страв од Бога. Но, бидејќи човекот е само разновидност на повисоко битие, тогаш во реалноста се случила само метаморфоза во вишото битие, а човечкиот страв е само изменета форма на стравот Божји. Нашите атеисти се побожни луѓе.“ 50 „Без разлика дали постои еден или троичен Бог, или лутерански Бог, или être врховен, или воопшто нема Бог, бидејќи „човекот“ претставува врховно суштество, нема разлика за оној што го негира самото врховно битие, бидејќи во неговите очи овие слуги на врховното суштество се колективно побожни луѓе: најжестокиот не е помалку христијанин. 51 Впечатокот што го остави на Фојербах од критиките на Штирнер беше огромен. Пред нашите очи, Фојербах едноставно се витка од болка под тешките удари на сарказмите на Штирнер. Иако во писмото до својот брат 52 наведува дека Штирнер во неговата „брилијантна“ книга „ја промашува поентата во врска со мене“ и дека неговата критика е „заснована или на едноставна непромисленост (чисто неразбирливо) или несериозност“, но во неговиот одговор до Штирнер („Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den sen „Einzinih“ во нашето мислење. Само неверојатна слабост, но и целосна конфузија не го издржа дејството на алкалниот киселински реагенс дека несовесниот „егоист“ прво се обидува да тргне во офанзива: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“. Но, зарем ништо не е исто така Божји предикат, и зарем не е исказот: Бог е ништо (што, патем забележуваме, никогаш не било изразено и не би било изразено од Штирнер, кој постави сосема поинаква теза: не „Бог не е ништо“, туку „нема Бог, нема светилиште“), не е израз на религиозна свест? Во белешката за ова место за научна видливост, Фојербах наведува врска дека дефиницијата „Бог не е ништо“ се наоѓа не само во источните религии, туку и меѓу христијанските мистици. Со оваа референца, Фојербах само конечно ја открива својата збунетост и немоќ да приговара на што било по основа: непотребно е да се каже, има многу помала сличност меѓу мистичниот акосмизам на будизмот и некои христијански мистици и милитантниот нихилизам на Фојербах, отколку дури и меѓу учењата на Фојербах и црковното православие. Следно, Фојербах се обидува да ја оспори тезата за „самецот“ за неговата „единственост“ повикувајќи се на постоењето на секс, жена, деца итн. итн., како оваа референца да има некакво значење за „единецот“ и да може да го наведе да се откаже од својата „единственост“, да се повлече од својот нихилистички трон и да ги признае правата на овие луѓе и одговорностите за себе, да препознае во нив светилиште за себе, а не средство. Како постоењето на хареми и лупанари да не докажува доволно дека разликата меѓу половите сама по себе не е воопшто доволна за жената да не стане нешто што ги задоволува каприците на нејзиниот „единствен“ господар, туку личност за која може да се каже homo homini deus est. Сметаме дека причината за ова, се разбира, не е случајната слабост на Фојербах, туку самата суштина на работата: тој навистина немаше на што да приговара, бидејќи Штирнер е апсолутно во право за Фојербах. На јазикот на Фојербах, Штирнер е вистината, откриена е тајната на Фојербах. Вистинскиот атеист е Штирнер, а Фојербах останува, навистина, „побожен“ атеист, „свештеник“. „Моралистите“, го прекорува Штирнер Фојербах, „ја симнаа маснотиите од религијата користејќи ја самите, и сега се обидуваат да се ослободат од болеста на жлездите што произлегува од неа“ (Drüsenkrankheit). „Со силата на очајот, Фојербах ја зграпчува целата содржина на христијанството, не за да ја фрли, не, за да го привлече кон себе, за да може долго посакуваното, но секогаш далечно, со последен напор, да биде вовлечено во неговото небо и да го чува засекогаш со него. (Sehnsucht) и желбата за Џенсејтс не застанува на ништо, Фојербах се чини дека е вистинско добро момче, свештеник, добродушен секташ. Целиот контраст помеѓу двајца атеисти и двајца „егоисти“ кои се фалат со својот атеизам и нивниот егоизам ќе се изрази уште поцелосно, можеби ако се запознаеме како тие го разбираат својот егоизам. Ајде прво да ја слушнеме „The One“. Како одговор на можните обвинувања за себичност, тој вели: „Во ред! Не сакам да имам ништо посебно во споредба со другите, не сакам да тврдам никаква предност пред нив, но не се мерам со другите и воопшто не сакам да имам право. Сакам да бидам сè и да имам сè што можам. Не ме интересира дали другите го имаат истото. Тие ниту можат да го имаат, ниту да го претставуваат истото, истото... Се сметам дека не сум нешто слично само со другите, но, ова е важно само за споредба или размислување, јас сум неспоредлив и единствен не сакам да препознаам или почитувам ништо во тебе, ниту сопственик, ниту скитник (Грутка), ниту само личност, туку сакам да те користам (вербраучен)... 55 „Ausser mir giebt es kein Recht“. 56 Како сето тоа го погоди Достоевски, кој, се разбира, никогаш не го познаваше Штирнер, туку длабоко навлезе во светогледот на атеизмот. На крајот на краиштата, горната германска фраза на руски може директно да се преведе со фаталната формула на Ив. Карамазова: се е дозволено, нема Бог, нема морал. „Каде и да застанам, сега ќе има свето место“. И покрај овие навистина сатанистички говори, Фојербах ги џагоризира своите побожни говори, преправајќи се дека е страшен нихилист, иако зад маската ѕирка ресот од капата на домашен човек на улица, љубезен вујко и миленик на децата: „Под егоизам мислам на човековата љубов кон себе, односно љубов кон човекот, таа љубов која поттикнува задоволство и развој на сите оние аспирации и склоности, без задоволство и развој на кои тој не може да биде и не е вистинска, совршена личност. за некој предмет или битие како директна љубов за себе, зашто можам да го сакам само она што одговара на мојот идеал, моето чувство, моето битие“. 57 Такво е љубовното срце на нашиот добродушен „егоист“, покрај кое лежи црна, мрачна сенка од демонската фигура на друг, облечен во темниот сјај на неговиот прототип, со изгорени крилја и белег на проклетството на вечната осаменост. Дали е можно да се замисли поучен спектакл од овој судир на двајца „егоисти“, од кои едниот чекореше до крај и застана на столбот, додека другиот ја крена само ногата, но остана да стои на истата, сигурна почва, прикажувајќи филозофско „трчање на место“. Идеолошкиот судир меѓу Штирнер и Фојербах во никој случај не може да се смета за минато. Штирнер остави само слаб впечаток на своето време и беше заборавен со премногу леснотија. 58 Но, се појави нов, подоцнежен и поталентиран проповедник на слични идеи, кој почнува да врши силно влијание врз душите на своите современици, кои дотогаш побожно опстојуваа на наивната религија на човештвото на Фојербах и Конт. Со уште поголема страст и не помала смелост, тој се обиде да направи „превреднување на сите вредности“ и најжестоко ги нападна вредностите на хуманизмот, кои останаа во учењата на Фојербах како „маснотијата отстранета од религијата“. 59 Ниче - зборуваме за него - особено непријателски реагираше на доктрината за љубовта, обвинувајќи го за тоа христијанството за расипување на историското човештво, а за Ниче, како и досега за Штирнер, Фојербах, кој се замислуваше за непријател на христијанството и негов уништувач, нужно се покажува дека е меѓу претставниците на христијанството. На полето на моралот, на местото: сакај го ближниот, се ставало: сеи харт, „турни го оној што паѓа“. На местото на демократската доктрина за етичката еквивалентност на луѓето, беше прогласена доктрината за нивните различни вредности, за исклучителната, највисоката или единствената вредност на избраните суперлуѓе, аристократи, за кои остатокот од човештвото е само пластичен материјал. Така, сè е превртено наопаку. И она што е најинтересно е што овие идеи, изразени во егзотична форма која за многумина беше привлечна, оставија силен впечаток на модерноста, ги збунија главите, ја уништија спонтаноста на претходните хуманистички верувања и станаа модерни, додека Штирнер во негово време помина речиси незабележано и никому не му пречеше. Но, откако воскресна во Ниче, тој сега го фрла својот глас над главите на неколку генерации. Атеистичкиот хуманизам доживува несомнена и длабока криза, бидејќи неговата основа, неговата најважна демократска догма е доведена во прашање. И оваа криза, во нашите очи, сè уште е на самиот почеток, допрва почнува рушењето на доминантниот светоглед, бидејќи, како што вели Вл. Соловјов, „од прозорецот на ничеовската натчовечност се отвора огромно пространство за секакви патишта во животот“. 60 Кои се овие патишта сè уште не е конечно утврдено, но духовните превирања веќе започнаа. Штирнер и Ниче ја поткопуваат основната догма на Фојербах и на целиот атеистички хуманизам воопшто: homo homini deus. Зашто, навистина, оваа догма лежи во основата на сите нејзини можни нијанси, што претставува заедничка основа за сите нив. Современите научни теории за општествениот развој или напредок можат многу да се разликуваат една од друга во теоретски основи и практични или тактички заклучоци, но сите тие препознаваат една единствена вредност - човекот, во смисла на кој било претставник на видот поединечно или родот како целина. Либералите и социјалистите, марксистите и популистите, сите фракции практично ќе се согласат за едно: нема Бог, но Бог е човек и човештво. Ова не секогаш лежи на површината и јасно се појавува во умот, но оваа догма ја задржува својата сила дури и кога вербално се негира. Во последните години од својот живот, Енгелс беше склон да ја негира својата блискост со Фојербах, прво, затоа што не ја сакаше употребата на зборот „религија“ од страна на Фојербах, како да се работи за зборови и менувањето на зборот ќе ја промени суштината, и второ, затоа што Фојербах, со своето учење за љубовта, беше сентиментален и не го разбираше значењето на класот. 61 Но, очигледно е дека овој последен приговор може да се објасни само со стеснувањето на менталниот хоризонт на самиот Енгелс, бидејќи во спротивно тој не би се спротивставил на предлогот од општо, филозофско и религиозно значење повикувајќи се на одредена социолошка теза, која, без разлика дали е вистинита или лажна, не може да се натпреварува со првата. Доктрината за класната борба одговара на прашањето како, но не и на прашањето што; не дава цел, туку само форма и средство, нераскинливо поврзани со дадени услови и предмет на елиминација заедно со нив. Класната борба во марксизмот има за цел укинување на класите и, според тоа, самоукинување; во оваа смисла, тоа е и патот на љубовта. Според тоа, Фојербах во својата социологија можел да биде марксист, исто како и Енгелс, а марксистите во својата филозофија остануваат Фојербахисти, односно атеистички хуманисти. Всушност, дали тие знаат некоја вредност повисока од човекот и човештвото, дали практично ја доведуваат во прашање формулата на homo homini deus и дали со неа не се определуваат сите нивни идеали за иднината, идеалите на социјализмот, слободна структура на општеството? Нивниот атеизам е истиот антропотеизам како оној на Фојербах, и во оваа смисла, сите негови претставници, без разлика на нијанси, се покажаа како фундаментално спротивставени на порадикалните атеисти Ниче и Штирнер, кои, во име на атеизмот, го отфрлаат антропотеизмот и, негирајќи го небесното земно божество, не сакаат. „Религијата е односот на човекот кон сопствената суштина - ова е нејзината вистина и нејзината морална благотворна моќ - но кон неговата суштина не како своја, туку како друга, различна од неа, дури и спротивна суштина - ова е нејзината невистина, нејзините граници, нејзината противречност со разумот и моралот. 62 Задачата на главното дело на Фојербах „Wesen des Christenthums“ не е ништо повеќе од побивање на невистинитото, односно теолошката суштина на религијата преку разјаснување на вистинската, односно антрополошката суштина на религијата - ова е насловот на двата дела на кои е поделено ова дело. Обидот на Фојербах се сведува, со други зборови, на ослободување на религијата на Богочовечност, заснована на верата во Богочовекот, од оваа поддршка и нејзино претворање едноставно во религија на човештвото, без да се осиромаши на кој било начин, туку само да се отстрани од неа теолошката катаракта. Фојербах е убеден дека операцијата што ја презема е, навистина, сосема остварлива и не предизвикува некоја значителна штета, а религијата на човештвото, лишена од каква било теолошка поддршка, ќе се одржи подобро отколку со нејзина помош. Со совесност и талент, Фојербах внимателно ги отстранува овие потпори од секаде, свесно и доследно спроведувајќи филозофски експеримент од огромно, може да се каже, фатално значење. Тој ја презема на себе задачата на религиозен пророк, творец на нова религија. Затоа, еве едно одлучувачко и фатално прашање: дали зградата, лишена од својата поранешна основа, се држи без да пука или се претвори само во куп шут? А тоа „суштество“ (Везен) на религијата со кое Фојербах ја врши својата операција, дали е живо и витално или е одамна мртов и само неговиот труп сè уште ги задржува некогашните црти на живо лице, извитоперено и изобличено од смртта? А новиот бог на кој му се моли Фојербах, дали е тоа бог, или мртов идол, или уште полошо, пророштво за кое зборува свештеникот, веќе не пророк, туку измамник? Со оглед на ова, така да се каже, хируршко потекло на учењето на Фојербах, кое сепак задржува нераскинлива врска со христијанството што тој го негира, или подобро кажано, го поправа, нашиот општ став кон него е природно амбивалентен. Не може да се прифати, но и целосно да се отфрли. Ги содржи најголемите и најважните вистини, но земени во таква едностраност и апстракција што благодарение на тоа се претвораат во исто толку големи заблуди. Оние изјави кои Фојербах ги задржува од христијанството што го отфрли се вистинити, но прифаќајќи ги овие изведени вистини, тој истовремено ги негира многу поважните вистини што ги заземјуваат, а резултатот е чудна мешавина од чудовишта, противречности и парадокси, лавиринт во кој треба да се бараат начини. Две големи и важни вистини се изразени со голем акцент и енергија во учењата на Фојербах: прво, дека човекот и човештвото имаат безусловно религиозно значење, со други зборови, дека човекот за човекот или човештвото за поединецот е и треба да биде религиозно светилиште, да го користам изразот на Фојербах, да биде земен бог, како да е апсолутен; втората вистина е дека човештвото е единствена целина, во која поединците се само посебни делови, надвор од неа губат секаква смисла и секакво значење, а тоа единство не е апстракција, не постои само во апстракцијата, туку е сосема реално, човештвото е жив и колективен организам. И двете од овие вистини за највисокото достоинство на човечкиот род и за неговото вистинско единство, органски поврзани едни со други, го претставуваат позитивниот дел од учењето на Фојербах, но негативната страна на тоа е што тој ги става во директна врска, се обидува да ги претстави како неопходни заклучоци од филозофијата на атеизмот и со тоа ги поткопува двете учења во нивната срж. Верувајќи во атеизмот во суштината на неговиот светоглед, Фојербах го поткопува својот хуманизам, води континуирана борба со себе и е растргнат од непомирливи противречности. Да ја разгледаме подетално оваа поучна борба. Да почнеме со првата теза, за религиозното значење на човештвото. Во јазикот на Фојербах, тој е формулиран не во смисла дека човекот е божествен само во смисла на неговите потенцијални способности и крајна судбина, туку во сосема спротивна смисла: не постои Бог, и затоа човекот е Бог за човекот, односно е формулиран како заклучок од атеизмот, како негов синоним или конкавна страна на релјефот. Но, антропотеизмот, како заклучок од атеизмот, содржи внатрешна противречност, бидејќи во однос на поединостите го потврдува она што воопшто го негира, имено, уништувајќи го Бога, се стреми да го зачува божественото, светото. Според тоа, внатрешната и неопходна дијалектика на атеизмот води од антропотеизам до религиозен нихилизам, до негирање на секое светилиште, секоја вредност или, што е исто, до издигнување на еден факт, само затоа што е факт, до ранг на највисока вредност, до давање религиозно значење на фактот како таков. Атеизмот ја постигна оваа дијалектика за време на животот на Фојербах во учењето на Штирнер, проповедникот на нихилизмот, неморализмот и „егоизмот“, „уништувачот на светите нешта“ (Entheiliger). Веќе се запознавме со оваа значајна епизода од историјата на мислата и знаеме дека за победник во овој судир на двајца мислители треба да се смета не Фојербах, туку Штирнер. За доследен и искрен атеист, кој не ги напушта старите религиозни верувања за практична употреба, нема спас од погубниот нихилизам, од убиствената празнина на целосната осаменост, а не осаменоста во пустината или затворот, туку осаменоста меѓу луѓето, одвојувањето од нив. И, навистина, ако највисоката, апсолутна вредност, изворот на сите деривативни вредности, се отфрли и се прогласи за непостоечка, тогаш каква логична, па дури и морална, можност постои да се утврди на релативна, изведена вредност, која, како и месечината, ја рефлектира светлината од сонцето и излегува заедно со второто? На крајот на краиштата, човештвото, сметано во природниот поредок, а не религиозниот, сè уште е само факт на надворешниот свет, факт на биологијата, историјата, социологијата итн., во овој капацитет не фундаментално различно од другите факти или предмети на надворешниот свет, како што е, на пример, камен или планина или оваа маса. Има, се разбира, огромна квалитативна разлика помеѓу овие факти, но не фундаментална, не по вредност или ранг. Обожението на еден факт, односно припишувањето на факт, дериват и релативен, на значењето на апсолутната вредност, предикатот на божественоста, е обожавање на идол, на обичен јазик наречено идолопоклонство. И ако нашите предци и современите дивјаци ги обожуваат како божество предметите на физичкиот свет - камен, животинско, небесни тела, тогаш Фојербах на ист начин предлага да се обожава човештвото, севкупноста на поединците хомо сапиенс. И ако современиот човек, влегувајќи во идол, нема да најде ништо таму освен грди кукли и фигури, тогаш во идолот на Фојербах вистинскиот атеист ќе најде само идоли, иако од апстрактна природа, и ќе им се смее. Отстранувајќи ја главата, не влечете за коса, Штирнер можеше да му рече на побожниот атеист Фојербах: „отфрлајќи го апсолутното, мора да се напушти побожноста и да не се обидуваме да ги зачуваме сите негови атрибути, припишувајќи ги на суштество кое очигледно не е апсолутно. Контрадикторноста не е оригинална, нема потреба ниту да се инсистира нитинеризмот, каков и да е вистинскиот нитинеризам. земи, се синоними Или има Севишен над мене, пред Кого се поклонувам, или јас сум над себе и ништо не знам над себе, а егото (а не хомо) е деус сум. Идолопоклонството е разбирливо и природно во ерата на мрачната и наивна свест на човештвото, особено што тогаш идолопоклонството воопшто не беше атеизам, а идолите имаа значење на вистински свети слики. Но, позицијата на мислителот од 19 век, кој потекнува од Хегел, кој последователно ја изгуби сета наивност и спонтаност и беше принуден, поради внатрешна духовна неопходност, да создаде за себе познат идол, да ја проповеда неговата божественост и да му се моли, е тешка, и овој идол не е некакво недостижно светло или непознато суштество, нашите деца и пријатели, познаници на нивните познаници, нашите предци и нашите потомци, т.е. човештвото. Таквиот човек мора да доживее постојана трагедија, да биде измачуван од горлива противречност, да венее од внатрешен немир и тоа е една од причините зошто Фојербах никогаш не можеше да застане на конечната формулација на своето учење; цел живот го обработуваше, често само повторувајќи ги старите мисли со други зборови и, како со звукот на нови зборови, обидувајќи се да ги удави внатрешните сомнежи. Оваа вознемиреност е целиот Фојербах, неговата најдобра, најблагородна суштина, и изненадувачки е ако оваа борба и оваа вознемиреност се видливи зад маската на догматскиот, милитантен атеизам. Човекот е свет, а човештвото е свето, има апсолутна религиозна цел. Фојербах го почувствува тоа длабоко. Посебна заслуга - не на логиката, туку на неговата човечка интуиција - мора да му се припише за тоа што зборуваше конкретно за религијата на човештвото, што, со сиот свој атеизам, не ја негирал, туку ја проповедал религијата. На тој начин тој станува десет глави повисок од оние кои се обидуваат да го укинат не само овој или оној облик на религија, туку и религиозното обожавање воопшто, а во исто време да се оттргнат со арогантна гримаса од вистинскиот уништувач на светите нешта, Штирнер. Секаде каде што има апсолутни вредности, предмет на обожување, светилиште, што и да е - во апстрактната идеја за човештвото или во писмото на програмата во Ерфурт - постои религија, и не му прави голема чест на увидот на Енгелс и Маркс што, додека ја одржуваат филозофијата на Фојербах, тие ревносно - материјалистички - фанатистички го елиминираат во својата религија. И, се разбира, единствената замислива форма на атеистичка религија останува религијата на човештвото, обожавањето на човекот, како што проповедаше Фојербах. Или Бог или човек - ова е алтернативата на Фојербах. Во меѓувреме, всушност, овде не само што нема спротивставеност, ниту - или, туку и двата концепта се нераскинливо поврзани, всушност обединувајќи се во концептот на Богочовечност. Верата во Бога е вера во човекот, а без оваа вера човекот се претвора во чудно, двоножно суштество полно со неразбирливи противречности. Но, невозможно е да се одделат овие вери една од друга, и секој обид да се даде религија на човештвото без Бог е дополнителен аргумент a contrario во полза на оваа вистина, а сличен обид имаме и во Фојербах. Човекот и човештвото се највисокото откровение на Божественото, заради чиешто е создаден овој свет, кој е посредник помеѓу Создателот и созданието, душата на светот. Само човекот има способност слободно и свесно да ја асимилира божествената содржина; само во него апсолутното го наоѓа своето друго, својата слика и сличност. Поради ова, човештвото има потенцијал за бесконечен развој, способност за вистински напредок што води кон вистински израсток на себе, а не само празни и помпезни тврдења за натчовечност. Растењето на човештвото од мрачно создадениот елемент до светлото заедништво со Бога и богопознанието, од ѕвер-човештво во Богочовештво го исполнува историскиот процес. За овој процес, подеднакво е неопходен и слободниот човечки елемент, активно асимилирајќи ја откриената божествена содржина, а неопходно е и ова откровение на Божественото, повеќеделно и разновидно. Божественото, непроменливо и апсолутно, во човештвото има свој лик, свој друг, кој ја асимилира оваа апсолутна содржина во историскиот процес; човештвото во оваа смисла станува апсолутна. Очигледно е дека можноста за откривање на апсолутното, можноста на божествено-човечкиот процес, претпоставува кај човекот одредени способности, одредена духовна сродност, „образ и подобие“ на апсолутното. Ако ја елиминираме оваа претпоставка и застанеме на основата на деизмот, кој го сведува божеството, во прекрасниот израз на Фојербах, на улогата на Титуларсахе, тогаш ја отфрламе секоја можност за спознание за Бога и откровение на Бога. За таков бог, не може ни да се каже: тој постои, затоа што да се биде божество значи да се отвори, да даде живот. Бог, кој не дава живот, е contradictio in adjecto. Затоа, деизмот, признавањето на Бога и без никаква врска со човекот, е само љубезен облик на атеизам. Како луѓе, ние сме способни само за човечко знаење, но да се биде на човечки јазик значи да се манифестира нашето постоење, а ставот дека генерално постои Бог, но Тој не е за човекот, е апсурдна противречност. Затоа, деизмот, поради неизбежната дијалектика, се претвора во атеизам, и теоретски и историски (за време на просветителството). На ова обично се приговара со наведување на антропоморфизмот на таквите идеи за Божественото, како да е недостојно и безобразно. Но, обвинувањата за антропоморфизам се засноваат на чисто недоразбирање (освен, се разбира, ако не се однесуваат на навистина груби идеи за Бога, во кои нашите недостатоци, слабости, земни својства итн. му се припишуваат на божеството). Она што се нарекува антропоморфизам е всушност единственото можно и достапно за човекот, човечкото знаење за Бога. Потврдувајќи го Неговото постоење, ние истовремено потврдуваме барем дел од Неговото спознание за себе и затоа, си го припишуваме себеси органот на ова спознание, способноста за такво спознание. Но, знаењето е длабоко интимен чин, заснован само на внатрешниот афинитет. Затоа, ние ја препознаваме божественоста на нашата сопствена природа, односно ликот и подобие Божјо во нас самите. Одамна беше посочено од големиот поет, кој овде го повтори не помалку големиот филозоф 1, дека не би го познавале сонцето доколку нашето око немало нешто соларно само по себе. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Според тоа, обвиненијата за антропоморфизам се сосема фер доколку ја означуваат вистината дека постоењето на Бог е неизбежно откровение на Бога, и затоа Апсолутното Постоечко го претпоставува Апсолутното Постанување. Ако постои Бог, тогаш тоа значи дека човекот е божествен, а неговите духовни сили исто така имаат божествено потекло и божествена судбина. Така, она што обично се нарекува религиозен антропоморфизам, т.е. препознавање на божественото достоинство и лик на човекот, воопшто не служи како аргумент во полза на атеизмот, како што, патем речено, го користи и Фојербах. Фојербах се обидува да докаже дека човекот го создава Бога по свој лик и подобие, како објективни, материјализирани желби на своето срце, како сон. 64 Тој ја превртува изјавата дека човекот има образ и подобие Божји, во смисла дека Бог има образ и подобие на човекот. Но, ова никако не го решава прашањето дали човекот го создал Бога како производ на неговата имагинација или дали човекот е создаден од Бога и постојано е свесен и свесен за својата Божја сличност. Метафизичко-религиозното прашање со оваа инструкција на Фојербах, кое тој го зема како најсилен аргумент во полза на атеизмот, дури го смета за разоткривање на тајните на религијата и пресврт во историјата, не само што не е решено, туку и во суштина не е поставено. Фојербах во „Суштината на христијанството“ и Вл. Соловиев во „Читања за богочовештвото“ (и Шелинг пред него) многу се приближуваат еден до друг, бидејќи се работи за утврдување на боголикоста на човекот, но потоа отстапуваат од оваа заедничка точка во дијаметрално спротивни насоки. Општо земено, овие дела имаат некоја чудна сличност и блискост со најголем контраст, бидејќи и двете, со сета бездна што ги дели, во суштина се карактеризираат со нивниот одговор на едно основно и вечно прашање, а тоа е прашањето: што мислите за Синот Човечки? А во одговорот на тоа лежи одговорот на друго прашање: што мислите за некоја личност и за себе? Не за џабе Фојербах првично го дизајнирал насловот на своето дело да вклучува повик за самосвест: Γγῶϑι σεαυτόν. Значи, антропологијата на Фојербах, која тој ја сметаше за најпобедоносно и најнеодоливо оружје во арсеналот на атеизмот, воопшто не ја сметаме за таква и во никој случај не го овластува да ги прави оние религиозно-метафизички заклучоци во корист на атеизмот што тој самиот ги извел од неа. Во спротивниот светоглед се вклопуваат и оние податоци од религиозната психологија што ги забележал Фојербах; ова, сепак, веќе е посочено повеќе од еднаш. Откако го отфрли Бог, Апсолутно Битие, Фојербах мораше да го препознае како Бог апсолутното постанување, обожението на човештвото. Станувањето се поистоветувало со потполното битие, а обожението со обожението. Апсолутот, во процес составен од мешавина на апсолутното и условното, вечното и минливото, беше прогласено за единствено и конечно. Оттука произлегуваат сите понатамошни тешкотии, целата трагедија на ситуацијата на Фојербах. Отсега, тој е осуден да ги собира зраците што продираат одозгора во темниот елемент и со помош на овие зраци да го осветли она што останува неосветлено. Основниот факт на духовната природа на човекот е неговата недоследност. Човекот е жива противречност и, како таква, жива мистерија. Рајот и пеколот живеат во човечката душа, ова е кажано илјада пати. Човекот е влечен нагоре и надолу во исто време, растргнат од борбата на различни и спротивни принципи, така што се движи човечката историја. Овие непомирливи противречности кај човекот не ни дозволуваат да го прифатиме како апсолутен, како што го препознава Фојербах. За да го направите ова, треба да заземете гледна точка на целосна морална анархија, филистеско помирување со сè и со секого, но со такво расположение воопшто нема потреба да се наоѓаат апсолути. Во овој случај, човештвото е обожено не поради тоа што е, туку едноставно поради фактот што постои. Вистинската длабока демократија се заменува со нејзината спротивност - демагогија, исклучувајќи ги сите повисоки критериуми над толпата и нејзиното расудување, а овој измамен изглед му дава посебна популарност на овој став. Божеството е толпа, титанот е толпа! - како што извикува Надсон во една од неговите најважни и лажни песни. Оваа страна на ставовите на Фојербах беше особено лесно прифатена од модерното време, а идолопоклонството на толпата, демагогијата, што е спротивно на вистинската свесна демократија, е најпопуларниот облик на модерен атеизам, а само Ниче неодамна посегна по овој идол. Во демократијата, како и во сите човечки работи, постојат два можни аспекти, два патишта, две насоки: нагоре и надолу. Она што води нагоре е свеста за солидарноста, највисокото единство на универзалното човештво и заедницата на божествено-човечката кауза, во која, иако „ѕвездата од ѕвезда се разликува по слава“ и има војводи и офицери, има работници и херои, сите тие се потребни и подеднакво неопходни за универзалната сечовечка и божествено-човечка служба на заедничкото Божјо дело. Спротивно на ова е тенденцијата да се израмни, сè да се сведе на еден ранг, да се препознае како легитимно само она што е подеднакво достапно и споделено за секого, до несвесната желба сè да се доведе не на повисоко, туку на пониско ниво. Ваквиот однос кон масите е некритичко, па дури и некритичко восхитување за мнозинството, не само во она во што е целосно компетентно, т.е. во однос на неговите материјални потреби и интереси, но и за прашањата на духот, сега е многу распространета и обично погрешно се смета за демократија. Отсуството на повисоки скали, последица на атеизмот, доведе до фактот дека скалата на квалитет беше заменета со скалата на квантитет, а Фојербах беше исто така виновен за овој филозофски пад од благодатта. Оваа тенденција претставува чир на модерната култура и е директен резултат не на нејзината демократија, која воопшто не е поврзана со обожението на толпата, туку на нејзиниот атеизам. Формулата на Фојербах: човештвото е Бог и апсолутното - современото практично многу често го спроведува во слепото обожавање на толпата, обожението на масите, а најмногу со ова греши директниот наследник на Фојербах - германската социјалдемократија. Откако го изгасна факелот и го спушти врвот на мечот за поделба, Фојербах се наоѓа себеси принуден, наместо религијата на човештвото, да го проповеда култот на просечноста, и морална и ментална. Се сеќавате на неговото монструозно, апсурдно учење за тоа како се воспоставува моралното совршенство на расата, кое ѝ припаѓа во споредба со поединецот: различните поединци се и доблесни и злобни на различни начини, а ако земете алгебарски збир, тогаш плусовите ќе се намалат за минусите и ќе ја добиете сликата на совршена доблест - расата, која во овој својство ја конституира поединецот. Сметаме дека овој концепт е целосно очигледен апсурд, подеднакво навредлив и за умот и за совеста. Не треба да го критикувате, туку само да го објаснувате. И она што е најпоучно за ова е што Фојербах се наведна на ова срамно учење не поради некоја приватна грешка или случајно замаглување, туку неволно, можеби против негова волја, во борба со самиот себе: инаку немаше каде да оди, и со искрената доследност и храброста на мислата што го разликува, тој оди напред, кон апсурдноста, можеби, откривањето на неговата „тајност“, ќе беше Повнимателно и да не се турка напред, туку да се остави во сенка. Нека некој во болни, фатални моменти на ментален пад, очај и очај, кога се откажува, вербата во човекот, во човечкиот подвиг, убавината на човечката душа се затемнува, Чехов, кој беше отруен од „сивите луѓе“, нека се доведе до мислата на оваа неверојатна сметка дека „сивите луѓе“ се сметаат засебно, се разбира, не се во прво одделение, но ако сме тотално различни. тогаш од Ќе испаднат темноцрвена и виолетова, ќе испаднат херој. Дали ќе има извор на веселост и верба во ова убедување, дали заматениот поглед ќе се расчисти, или поточно, ќе се освежи очајниот со сеќавање или приказна за едно навистина добро дело на еден поединец, можеби чистата насмевка на детето, а да не ја спомнуваме мислата на тој Праведник, „Единствениот безгрешен човек со тага и тага“. Како и да е, можеме да гарантираме дека овој Фојербахјанизам во таков момент ќе биде едноставно одвратен. Фојербах ја чувствуваше истата безнадежност кога се прашуваше за природата на вистината. Неспорно е дека една единствена вистина му се открива само на колективното човештво во неговиот историски развој, а и овде на различни индивидуи им се доделуваат различни улоги: некои се предодредени да бидат пионери, да одат далеку напред, да останат неразбирливи за своите современици, други се предодредени веднаш да најдат ехо и разбирање, некои се помалку пасивни за тоа што го направиле, а други се помалку пасивни за тоа што го направиле, а други се помалку пасивни. стекнуваат. Вистина е во секој случај дека вистината заеднички ја познава човечкиот род; овде има природен и нередуциран комунизам. Но, за Фојербах оваа очигледна и неоспорна вистина не беше доволна. Тој требаше да препознае дека вистината не само што се учи заедно, туку и се создава заедно. Да се ​​препознае вистинската вистина, која постои пред секое човечко знаење, значи веќе да се препознае Бог - бидејќи вистината е една од неопходните дефиниции за божеството - значи да се препознае дека знаењето во својата суштина е откровение, иако условено од активната само-активност на човештвото. Верен на својот атеизам, Фојербах, се разбира, не можеше да признае ништо од ова и повторно се најде принуден да го поддржи очигледниот апсурд (дури и ако сега го споделуваат дури и таквите остри умови како што е Зимел, но со прекумерна наклонетост кон парадокс) дека „вистината е свеста на видот“. Сепак, примената на критериумот на квантитативно мнозинство, култот на просечност во овој случај е поврзан со очигледни непријатности, дури и поголеми од претходниот, затоа Фојербах веднаш прави решително отстапување од својот принцип, изјавувајќи дека поединечно лице може да биде претставник на цела раса и, како такво, да не се согласува со расата. Очигледно, ова ограничување целосно го уништува самото правило, а Фојербах само залудно се обидуваше да го воспостави. Значи, до тоа доведе големата и важна вистина за религиозното достоинство и цел на човештвото, откако Фојербах ја претвори во апстрактен принцип и не сакајќи да ја препознае Врховната содржина, ја обожени надворешната форма во која се открива - не изворот на светлината и животот, туку темните и мртвите елементи. Фојербах се претставувал како типична слика на филозофски идолопоклоник. Втората вистина од најголема важност, во основата на хуманизмот или антропотеизмот на Фојербах, е идејата дека човештвото е едно и дека расата, целината, постои пред поединецот и е вистинско битие. Оваа мисла го сочинува Лајтмотивот на целата филозофија на Фојербах (како и неговиот истомисленик и современ Ог. Конт). Тој ја наведува поврзаноста на поединецот со расата, човекот со човештвото, не само во смисла на причинско-последична зависност, која нè поврзува со надворешната природа, туку му дава на овој факт фундаментално, религиозно значење. Родот е божество на кое секој член од него, секој поединец му е свет. Фојербах изненадувачки се приближува и е тука до суштината на христијанството и неговите најголеми вистини. Човештвото се препознава себеси во солидарност и се чувствува обединето - ова е прекрасен и мистериозен факт што лежи на самото дно на човековата свест. Зборуваме, повторуваме, не за надворешна каузална зависност, туку за многу повеќе. Се разбира, причинско-последичната врска помеѓу генерацијата и генерацијата лежи на површината и не може, а да не го привлече вниманието. Генерацијата од генерација е во истата точна објективна зависност како што е видот на земјоделството од климата и почвата, бојата на кожата е на сонцето итн. Но, од овој факт на причинско-последична зависност сè уште е невозможно да се исцеди оваа универзална човечка солидарност во прашање, бидејќи ова последното содржи нешто многу повеќе од причинско-последична врска. Ја потврдува моралната солидарност и единство на човечкиот род, заедничката совест, заедничкото достоинство, заедничките задачи и идеали. Ние живееме и дејствуваме не како поединци А, Б, Ц и не како механички агрегат или збир А Б Ц, туку како членови или елементи на целата АБЦ, кои постојат пред и независно од А, Б и Ц и им даваат одреден квалитет. Ние велиме: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, и оваа изјава е подеднакво разбирлива на сите јазици и во сите земји. Имаме способност да се гордееме и да се срамиме од некоја личност, односно да чувствуваме во име на човештвото. Чувствуваме задоволство за една личност, набљудувајќи го креативниот лет на човечкиот генијалец и убавината на човечките достигнувања, и се срамиме и нè повредуваме - повторно за една личност - кога размислуваме за падовите на човештвото. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an“, вели Фауст, влегувајќи во занданата во која паѓа Маргарита и доживувајќи ги страдањата на девојката што ја напушти повторно како тага на целото човештво. И колку е повисок духот и колку е посуптилната свеста, толку поакутно се препознава оваа човечка солидарност, толку подлабоко страдањето и тагата за луѓето, толку појасно зборува гласот на не само индивидуалната, туку и универзалната човечка совест. Пороците и гревот на човештвото му припаѓаат во целина; Еден човек не може да се ослободи од гревот на своја сметка додека целото човештво е заглавено во зло и невистина, а еден поединец не може да падне без да ги влече своите ближни во бездната. Така, доктрината за првобитниот грев на целото човештво, што целото човештво можеше да го згреши во една личност, станува сè појасна. Оваа свест, овој примарен и елементарен факт на совеста, не се приспособува на никакво рационално, поточно, рационалистичко објаснување. Рационалистички е разбирливо (ако сепак е разбирливо) зошто се чувствувам виновен за сопствените постапки и нивните непосредни резултати. Но, кога се чувствувам виновен во случаи кога оваа врска не постои за видливото око (на пример, како во приказната на Чехов за смртта на непознато самоубиство - „За деловни прашања“), или ако вината воопшто неизмерно ја надминува индивидуалната одговорност - на крајот на краиштата, поради некоја причина се чувствувам виновен и во руско-јапонската војна и во Цусхима - тогаш дополнително ја признавам одговорноста за катастрофата, поединецот за неговите индивидуални постапки, постои и генеричка совест, генеричка чувствителност, не фиктивна, туку вистинска универзална свест која живее во секој поединец. Неговиот глас можеби е повеќе или помалку разбирлив, понекогаш, па дури и често целосно придушен, но таму е овој загадочен, мистериозен глас и вели: секој е виновен за секого и за се, човештвото е обединето и солидарно, а во оваа единствена и жива целина нема можност да се повлече линија каде завршува вината на едниот или на другиот. Оваа најголема и најдлабока вистина на христијанството во модерното време во руската литература најмногу ја препознал Достоевски, кој станал негов вистински проповедник (тоа е многу истакната и во современото теозофско движење и во доктрината за карма). Лесно е да се даде на ова чувство дури и некоја рационалистичка потврда, укажувајќи на причинско-последичната поврзаност на сите нешта и значењето на секој најмал поединечен чин за целиот универзум. Но, оваа теоретска позиција сама по себе не е способна да генерира такво живо, вистинско чувство на универзална човечка солидарност, жива гордост и жив срам и покајание за човештвото. Ова живо чувство не може да се вкорени само во апстракцијата, во апстрактната мисла; тоа очигледно е поврзано со нашиот живот, со нашето вистинско битие, иако не со онаа негова страна што е гола и лежи на површината на свеста, каде што владее одвоеноста, чувството на индивидуалност, посебноста од сè. Тоа е поврзано со страната што е свртена кон подземните мистични корени на постоењето, каде што поединецот навистина се поврзува со едно единствено човештво, со светската душа, а мистериозното, мистично искуство на универзалната човечка солидарност е глас што излегува на површина од длабочините. Вистинското мистично единство на човештвото нужно претпоставува жив, реален, индивидуален, а не апстрактен центар на ова единство, кое повторно го обединува и го претвора човештвото во жив духовен организам. Овој центар е Христос, кој нераскинливо се поврзал со човештвото, Богочовекот, кој повторно го соединува човештвото со Божественото. Бидејќи бил таков жив и вистински центар на човештвото, Тој можел да ја преземе на Себе својата вина и неговите гревови и Неговата жртва за чистење, Неговиот подвиг имал и можел да има вистинско значење за целото човештво, нераскинливо поврзано со Него. И сè додека грешниот живот на човештвото, кој сè уште не е преобразен, иако веќе е откупен, продолжува, ние, дури и не верувајќи во Христа, но сепак сме во вистинска врска со Него, ја чувствуваме болката што Тој ја нанесува во својата човечност, и тоа чувство е универзалната совест. И, не верувајќи во Христа, туку чувствувајќи во себе вистинско универзално единство, сепак се трудиме да го задржиме ова чувство во себе, препознавајќи го во себе како нешто повисоко, како светилиште. Ова е објаснувањето на тажниот парадокс дека Фојербах, противникот на христијанството, ја проповеда неговата основна вистина: единство, солидарност на човештвото, но единство без обединувачки центар, светост без осветувачка основа. Но, овде, како и во други случаи, тој е осуден да се бори со себе, да брка дух што бега. Единството на човештвото - не апстрактно, туку реално, суштинско - тој сака да почива исклучиво на емпириската реалност, но ова тло постојано му се лизга од под нозете, бидејќи во своето емпириско постоење човештвото не е обединето, единството постои овде за него само како задача, поточно, како норма или идеал, што никогаш целосно не преминува во реалност и не се реализира во него. Не постои единствено човештво, и затоа нема историја на човештвото, цивилизација на човештвото, напредок на човештвото итн., сето тоа се апстракции и конвенции; всушност, постојат само поединечни епохи, поединечни генерации, индивидуални имоти и класи и, конечно, поединци, а човештвото во целина ни се лизга од раце како дух штом ќе се обидеме да го зграпчиме. Од целата сферична површина, која во овој случај може да се спореди со човечкиот род, само неколку точки ни се осветлени и се во нашето видно поле, а целата огромна сфера горе и долу е обвиткана во темнина. Минатите генерации, со својата мачна и неблагодарна работа, која ние, стоејќи на нивните рамења, ја третираме, меѓутоа, во најголем дел, со арогантен и снисходлив презир, ни оставија само гробишта полни со мртви, а со нив не може да нè поврзе благодарното сеќавање и живото чувство на срдечна поврзаност. Идејата за почестување на мртвите, директно поврзана со идејата за бесмртноста на душата и претстојното воскресение, не се вклопува во позитивната свест. Беа, но сега не се, ништо не остана од нивните маки, болки, борби и очај. Овие луѓе ја ѓубриваат идната хармонија, работеа за нас, и оставија нивните коски да скапуваат во светот. Не клеветам, ниту карикатурирам, затоа што, навистина, за позитивизмот постои и не може да има друг однос кон минатото на човештвото - не може да се сака апстракцијата и духот на минатото, а растечкиот научен историски интерес, кој, сепак, засега повеќе институции отколку луѓе, има во голема мера карактер на љубопитност и страст за неприкосновено учество во различни реткости. На крајот на краиштата, сега еден модерен економист може, во еден есеј, со еден, може да се каже, дух, да докаже дека модерната капиталистичка цивилизација се заснова на истребување цели племиња, грабеж на цели култури, давење во крв, а потоа со еден дух, фалбаџиски и самозадоволно почнува да ги набројува сите свои задоволства и задоволства од безгрижноста. Не, нема потреба да се расклопува: модерното човештво се смета за цел, а сите претходни генерации се само средства за тоа. Но, идните генерации се небулоза во која окото не забележува ништо дефинитивно. Може да се претпостави дека и тие ќе го третираат минатото човештво со истиот рамнодушен презир како и ние, и ќе нè гледаат како историски измет исто толку прецизно како што ги гледаме нашите предци. Ќе „скокне“ безбедно (ако им верувате на современите пророци) од царството на неопходноста во царството на слободата и, гледајќи наназад, ќе го памети со истиот презирен ужас со кој се сеќаваме на времињата на инквизицијата. И тогаш, исто така, ќе има само една осветлена точка, која ќе се пресели на друго место, но сепак ќе биде опкружена со темнина горе и темнина долу. Затоа, најголемата лага на позитивизмот, а особено на Фојербах, лежи во неговото тврдење дека човекот е смртен, конечен и ограничен, додека човештвото е бесмртно и способно за неограничено подобрување. Со позитивистичко сфаќање на човечкиот живот, односно со ограничување на човековото постоење само на дадени емпириски услови, нема човечност, тоа е само апстракција, само алгебарска формула. Штирнер, исто така емпиричар и позитивист, но поконзистентен, бил во право илјада пати против Фојербах кога му рекол дека го бифурцира човекот во реално и апстрактно битие и дека родот е апстракција. Фојербах во својот приговор му посочил дека на „единствениот“ му требаат жена и деца, и воопшто современици. Нека биде така, но современиците не го сочинуваат човештвото, расата во целина, тие се само осветлена точка на сферата, а целина нема и не може да има. Нема човештво, неговиот дух немоќно паѓа пред големиот еквилајзер на смртта и се распаѓа во одделни генерации, наизменично како бранови, и како бранови, меѓусебно туѓи. Така, вистинската содржина на формулата на Фојербах homo homini deus може да биде само оваа: Бог за мене се моите современици, мои пријатели, непријатели, познаници и странци. Човек може да си честита за такво божество и таква религија. Нема да помогнат ниту референците за тоа дека целото човештво е во објективна историска врска што го обединува во една целина. Така нека биде. Нека се докаже, на пример, дека преку Библијата сум во директна врска со идеите на древниот Вавилон. Но, прво, јас сум во таква причинско-последична врска со целиот физички свет околу мене; мојата благосостојба е нераскинливо поврзана, на пример, со правилното дејство на законот за гравитација; Физички, јас сум поврзан со директен континуитет со целиот органски свет, со птеродактили, со горили и со жаби, можеби дури и поцврсто отколку со Вавилонците. Второ, и што е најважно, оваа референца не кажува ништо, бидејќи не зборуваме за објективна причинско-последична врска усвоена од науката, туку за живо чувство на свесност за оваа врска, за тоа искрено признавање неопходно за религијата или дури едноставно за чувството на солидарност, што е единствениот начин на кој живее човештвото. Затоа, како еуфемизам, како фалсификувана монета треба да го отфрлиме концептот: универзален човечки напредок, универзална цивилизација; поправилно е да се зборува за цивилизацијата на идните генерации, за нивната благосостојба и среќа, но да не се користи дел наместо целината, а овие генерации - не знаеме колку ќе ги има, ниту какви ќе бидат - не треба да се нарекуваат хуманост. Современиот позитивизам ја позајмил целата употреба на зборови и делумно дури и опсегот на идеи од христијанството, не забележувајќи дека сето тоа, отсечено од живото стебло, умира и венее, се претвора во празен звук. Концептот на едно човештво содржи непомирлива антиномија: од една страна, свеста за ова единство ни се дава во директно чувство и е природен и неизбежен постулат, норма на нашите постапки, мисли и чувства; од друга страна, ова единство безмилосно го уништува смртта, која внатрешното единство го претвора во надворешна алтернација на генерации, а свеста за поврзаноста и солидарноста во наследни традиции на историјата, во историски процес. Единствениот излез од противречноста, разрешувањето на антиномијата е можно само ако признаеме дека историјата не е конечниот облик на човечкиот живот и дека резултатите од комбинираните активности и трудови на целото човештво се, навистина, важни за целото човештво. Но, ова гледиште е возможно само со прифаќање на христијанската вера во „идниот век“ и општото воскресение, со кое може да се поврзе само верата во напредокот, во историското творештво на човештвото, а не поединечни наизменични генерации. Во спротивно, се претвора во глупост, во олицетворение на иронијата: дали навистина беше потребно да се има вековно страдање на целото човештво за да се донесе благосостојба на непознатите избраници за кратко време од нивниот живот? Само еден победник триумфира - смртта. Фојербах ги почувствува овие противречности; не беше за џабе што тој ја критикуваше идејата за лична бесмртност и ја фалеше смртта толку долго и гласно; не за џабе беше подготвен да се спаси од нив дури и по цена на очигледен апсурд. Откако го отфрли Богочовекот, мистичниот центар што го обединува човештвото, почна да го бара во емпирискиот свет и, како што знаеме, го најде... во државата. Читателот памети дека на крајот шефот на државата се појавува во улога на божји заменик. Овој апсурд покажува дека во самото учење сè не оди добро и е страшно предупредување за следбениците на Фојербах. Религиозната антропологија, доктрината на антропотеизмот, е клучот со кој Фојербах се обидува да ги отклучи сите тајни места на религијата и христијанството. Ова негово критичко дело е од второстепена и деривативна важност, иако во него има многу духовитост и брилијантност, но неговите фундаментални основи се дадени во антропологијата... И ако се покаже дека овој универзален клуч е покриен од сите страни со 'рѓа и кршење во нашите раце, ние се сметаме себеси за право да се ослободиме овде од разгледување на деталите на Фојербах, бидејќи критиката на Фојербах е веќе изречена за тоа. проучувањето на деталите може да претставува само посебна задача. Ако ги оставиме на страна индивидуалните карактеристики што ги има секој писател, тогаш за Фојербах, заедно со Ог. Конт, мора да се каже дека им беше дадена можност да станат експоненти на духот на новото време во неговите најосновни, суштински и длабоки карактеристики. Оваа карактеристика е исцрпена со еден збор: хуманизам, сметан не во потесна смисла на претежно книжевно движење, како што се појави за прв пат во модерната историја (иако постои директен идеолошки афинитет и континуитет меѓу средновековниот и модерниот хуманизам), но сфатен како најголем витален факт на модерното време, почнувајќи приближно од 7-тиот век, дури од големата француска револуција181. Хуманизмот и модерното време се синоними. Современиот хуманизам не го познава својот Лутер, ниту Цвингли, ниту Калвин. На израмнувачкиот и демократскиот хуманизам не му треба, па дури и не дозволува поединечни лидери да отелотворат или да создадат движење. „Хероите“ на хуманизмот, разбирајќи го овој збор во карлајска смисла, неговиот „führende Geister“, се разбира, не се тие џинови како, на пример, Мохамед или споменатите херои на реформацијата, но ако и овојпат има свои херои, тогаш меѓу нив секако мора да се именува и Фојербах. Духот на новото време, неговите расположенија и чувства, можеби појасно од оние на неговите пославни современици, се рефлектираат во неговите дела. И ова е историското значење на Фојербах, кое е многу поголемо од чисто теоретската и филозофската вредност на неговите дела. Совршената богочовечност, која, според учењето на христијанството, е последната мисла на Создателот за Неговото создавање, идеална задача решена во светскиот и историскиот процес, претпоставува слободно асимилирање на божествената содржина на животот, затоа, елиминирање на можноста за потиснување на човечкиот елемент од божествената сила. Човекот, иако ја асимилира божествената содржина што му е дадена, но ја восприема во слободното творештво, во историскиот процес, како резултат на развојот на сопствените сили, како вистинско остварување на сликата Божја во сопственото битие. Според тоа, оваа асимилација никако не може да биде само пасивна перцепција на вонземската содржина; тоа претпоставува движење од самиот себе, кон него, независно, човечко движење. За таа цел, човечкиот елемент мора привремено да се одвои од божественото, да биде свесен до длабочините како таков, човекот мора да застане на свои нозе за слободно да ја прифати и асимилира божествената содржина на животот. Така, совршената богочовечност е подеднакво невозможна и без Бог и без човекот. Во историското откровение на божествено-човечкото единство, кое генерално се остварува дијалектички преку противречности, се испробани и двете крајности, и двете можности за еднострано разбирање на универзалната идеја за божествено-човечноста: ако во средниот век светогледот на божествено-човештвото без човекот или, поточно, без модерната идеја покрај Бога во времето на Бога. преовладува. Основата на средновековниот светоглед и практикувањето на животот врз него беше недовербата кон човекот и неговите моќи, кон неговите земни интереси и работи. Монаштвото се сметало за најсовршено и најсоодветно олицетворение на божествено-човечката идеја. Помалку од кој било друг, јас сум склон да ја минимизирам едностраната вистина на оваа идеја: интензивен идеализам, акутни искуства на трансцендентната, моќна вера - со сите овие карактеристики средниот век акумулираше во душата на човештвото богатство што сè уште не сме го доживеале, залиха високи чувства, молитвени расположенија, идеалистички презир кон овој транзитен свет. Во руската душа, можеби дури и повеќе отколку во европската, овие чувства се живи, поврзани со заедничката духовна татковина на европското човештво - средниот век (што значи овој термин не во смисла на хронолошка, туку културно-историска ера). И до денес, средновековната архитектура претставува ненадмината, па дури и недостижна граница на тензија во идеалистичко-религиозната уметност (како што убавината на античката уметност останува ненадмината и недостижна за нас во една сосема друга сфера). И во споредба со овие величествени споменици на духовниот живот на средновековното човештво, модерноста со своите железнички станици и хотели изгледа толку ситно, прозаично и филистично. Треба да можете да ја обожавате оваа антика. А сепак, средновековниот светоглед сега ни го претставува, несомнено, историското минато, а згора на тоа, неотповикливото минато. Тоа е доживеано и надминато, нејзината едностраност и нејзината невистина се сосема јасно согледани, и ако оваа невистина сè уште се обидува да ја тестира својата гнила моќ над модерноста, тогаш какво голо, умртвувачко насилство, без некогашниот шарм на светилиштето, без некогашниот сјај околу затемнетото лице. Средновековното разбирање на идејата за богочовечство беше историски поразено од светогледот што ја претставуваше неговата целосна спротивност и негација: хуманизмот, религијата на човештвото или без Бог или против Бога. Ова или-или содржи две можности или две различни нијанси, како да се, два регистри во кои очигледно може да звучи истата музика. Но, ние нема да ја допреме оваа разлика сега; засега ќе се задржиме на самата содржина на оваа мелодија. Хуманизмот со извонредна сила ја изнесе земната, човечка страна на историскиот процес, говорејќи во одбрана на човештвото од нечовечноста на средниот век. Како прва заповед го постави она што ќе се бара од сите нас, без разлика на верата: да ги нахраниме гладните и да пиеме на жедните, да ги облечеме голите, да ги посетиме оние што се во затвор, зашто друга содржина има општественото движење што тој го создал, ако не исполнувањето на оваа Христова заповед? Хуманизмот ги изгасна пожарите на инквизицијата, ги скрши синџирите на ропството, кое лесно го толерираше нечовечкото, исклучиво туѓо христијанство, го ослободи зборот, мислата, совеста од тиранското угнетување и создаде слободна личност; тој сега ја води последната голема борба против социјалното ропство на капитализмот, завршувајќи ја работата за еманципација на поединецот. Нека се секогаш благословени овие хуманистички дела! Заслугите на хуманизмот особено овде во Русија се големи. И овде, во Русија, се случи истиот судир меѓу вончовечкото богочовечство и безбожниот хуманизам, средновековниот и модерниот светоглед, како на Запад. И кај нас идеите на хуманизмот го инспирираа и продолжуваат да го инспирираат ослободителното движење. Целата речиси револуционерна борба се водеше под знамето на хуманизмот. Нашите различни општествени трендови, почнувајќи од вестернизмот на Белински, се подеднакво популизам, Народна Воља и марксизам; сите тие, со сите свои разлики, имаат заедничка религиозна и филозофска основа во идеите на хуманизмот. И пред нашите очи, сега ослободувањето на Русија беше постигнато преку крвта, болестите, маките и трудот на оние кои имаат свои светци не во христијанскиот храм, туку во хуманистичкиот пантеон. Значи, може да се каже дека хуманизмот, кој го зазеде местото на средновековниот светоглед, е чекор напред во општото историско движење на божествено-човечкиот процес, а згора на тоа, во одредена смисла и во христијанската свест. Истакнувајќи го независното значење на човечкиот елемент, тој придонесува за најцелосно откривање на големата вистина на Богочовечноста, откривајќи и нова страна на истата. Но, веќе видовме и знаеме дека и овој хуманизам има поинаква суштина, содржи двојна можност, едностраниот човечки принцип изразен во него, незаконски потиснат во средновековниот светоглед, првпат се појави, иако без Бога, но, во суштина, во името на Бога. Во овој случај, неговата привидна безбожност е само протест против средновековниот светоглед, иако, вистина е, протест кој не ја разликува формата од содржината, историската злоупотреба од суштината на работата, но имајќи ја како почетна точка не бунтот против Бога, туку одбраната на човековите права. Меѓутоа, можен е атеистички хуманизам кој е многу посвесен и подлабок, суштински непријателски настроен кон сè што го надминува човекот. Оваа можност произлегува од самата суштина на работата: ако богочовечството бара слободно учество на човекот за своето постоење, тогаш човекот мора да биде слободен да ја сврти оваа слобода против ова учество, да биде подеднакво слободен да го следи Христа и кон Христа и против Него. Во хуманизмот, несомнено, постои - и колку подалеку, толку подефинитивно - такво свесно антихристијанско движење, во кое хуманизмот всушност е средство за борба против Христа. Големата светска трагедија, борбата на Христос со Антихристот, неизбежно мораше да се манифестира под оваа маска и, згора на тоа, поостро и посвесно од каде било на друго место, зашто штом општото хуманистичко кредо ќе биде прифатено и разбрано како неопходна практична примена на христијанството, тогаш, природно, разликата во последните, највисоки вредности, од кои зависи и кредото и неговиот регистар. Антихристијанскиот хуманизам сака да го ограничи духовното бегство на човештвото по цена на земната благосостојба; тој, како некогаш дух во пустината, предлага да ги претвори - и со чуда на технологијата - камењата да ги претвори во леб, но под услов да му се поклони божествено. Тој сака конечно да го изгасне тој оган на Прометеј, кој, на крајот на краиштата, гореше во средниот век и, затапувајќи го трагичниот раздор во индивидуалната душа, да создаде царство на духовниот буржоаски, културен филистинизам. Тој го носи со себе најсуптилниот духовен отров, обезвреднувајќи ги неговите дарови и претворајќи ги во ѓаволски искушенија. И концептите на човештвото, човечноста, религијата на човештвото во оваа употреба испаѓаат, чудно да се каже, само маската на Антихристот, неговиот псевдоним... На самиот почеток, кога хуманизмот штотуку почна да се спротивставува на христијанството, сметајќи го погрешно за конечен и целосен израз на средновековниот светоглед, сè уште беше тешко да се препознае со што точно се однесува непријателството. Но, со понатамошното диференцирање на идеите и практичните успеси и освојувања на хуманизмот, особено што концептите за вистинска богочовечност, која целосно ја вклучува целата вистина на хуманизмот, сите негови грижи за човекот и вистинскиот човек, почнуваат сè повеќе да се откриваат во главите, две струи треба да стануваат сè појасно видливи: хуманизмот со Христос и во негово име или против Христос во негово име. „Јас дојдов во името на Мојот Татко, а вие не Ме примате; но ако друг дојде во свое име, ќе го примите“ (Јован 6:43). Еве ја поделената бездна, тука е врвот и дното, десната и левата страна: во име на кого? И идниот историски развој ќе добие можност конечно да открие во религиозната свест два принципа, две непомирливи спротивности, сè уште скриени под општата етикета на хуманизмот. Овие спротивности, кои ја изложуваат човечката душа на нејзината вистинска метафизичка суштина, се вкоренети, се разбира, не толку во наборите на флексибилниот ум, туку во скриените длабочини на срцето, во неговото слободно самоопределување кон доброто и злото. Затоа и целата хуманистичка цивилизација има антиномски, дуалистички карактер, нејзината вредност лежи во крајната цел, но таа цел може да биде различна, па дури и спротивна. Овој дуализам не е случаен и пресилен, туку фундаментален, метафизички, во основата и на целиот универзум и на човечката душа. Изворот на овој дуализам е слободата, во која нашето највисоко достоинство е ликот Божји. Каде што има слобода, има избор и поделба, има и борба, и тоа не за мрзелива вегетација, туку за непомирлива и нон-стоп борба, испратени сме на овој свет, преку слободна борба да го градиме Божјото царство. Сепак, неопходен темел на ова Божјо царство, во секој случај, е слободното човештво, а неопходен услов за тоа е ослободувањето на човекот во историјата, надворешната човечка еманципација, која е главна задача и главна причина на хуманизмот. Затоа, оние кои работеа на полето на хуманизмот, промовирајќи ја оваа божествено-човечка цел, ослободување на поединецот, го донесоа својот камен за изградба на нов Ерусалим. И меѓу овие ѕидари и работници, неговото место ќе го заземе Л. Во последниве години, некои од делата на Фојербах се појавија во руски превод, како што се: „Суштината на христијанството“, „Мисли за смртта и бесмртноста“. Дури и во посебен трактат за историјата на филозофијата на религијата, проф. О. Пфлејдерер му посвети само неколку целосно безбојни страници на Фојербах. Проф. Ото Пфлејдерер. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Берлин, 1893, стр. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, составен 8-ми том од старите собрани дела, објавени од самиот автор, стр. 6–7. Ф. Енгелс. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Филозофија, 10–11. (Откако се напишани овие редови, веќе се објавени неколку руски преводи на оваа брошура.) Сп. слична приказна на Херцен за впечатокот што му оставил со читањето на „Wesen des Christenthums“ („Минато и мисли“). Масарик со право забележува: „Револуционерната движечка сила за Маркс и за Маркс не е природната наука, туку атеизмот“ („Филозофски и социолошки основи на марксизмот“, превод П. Николаев, стр. 423). На друго место, Масарик со право истакнува дека „Маркс (и Енгелс) потекнуваат од Фојербах и влијанието на Фојербах врз Маркс беше многу значајно, многу позначајно отколку што обично се веруваше. Кај нас Н.Г. Чернишевски, кој беше диригент на неговото влијание во руското општество, стана следбеник на Фојербах. Ланге. Geschichte des Materialismus. 6 Одговори.” hrsL' фон Коен II, 73. Ова е делумно случај со книгата на Џодл „Л. Фојербах." Санкт Петербург, 1905 година. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Во вториот том од новото издание на Џодл и Волин, § 1. Фојербах сосема со право наведува дека „периодите на човештвото се разликуваат едни од други само по религиозни промени“ (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Article „Notwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841, стр. 210, според новото издание на вториот том). Енгелс се противи на оваа позиција од гледна точка на неговиот историски материјализам (Л. Фојербах итн., 28–29). „Wesen des Christenthums“, страница 1. Исто, стр. 2. Овде и во понатамошните цитати од делата на Фојербах спаѓаат во оригиналот. Карактеризирајќи ја емотивната страна на религијата и едностраното сведување на религијата на едно чувство (како самиот Фојербах, кој се занимава исклучиво со метафизиката на религијата, со тоа не покажува како метафизичките проблеми не можат да се отстранат од неа), Фојербах вели: „Бог е чисто, неограничено, слободно чувство. Секој друг бог е бог наметнат од вашата вера. како оној што ја поврзува религијата со некој надворешен објект, тој негира објективен Бог, тој самиот е Бог. Негирањето на ексклузивните права на чувството (des Gefühls nur) од гледна точка на чувството е негирање на Бога. Врзани со надворешни размислувања, неспособни да ја разберете духовната величина на чувството, се плашите од религиозниот атеизам на вашето срце и во овој страв го уништувате единството на вашето чувство со себе, замислувајќи објективно различно од вашето чувство и по потреба повторно брзате кон старите прашања: дали Бог постои или не... Чувството е вашето внатрешно и во исто време е повисоко од вашата сила. (eigenste) битие, кое, сепак, те опфаќа како друго суштество, накратко: твоето тело, како сè уште сакаш да го разликуваш од ова битие во тебе како друго објективно битие?“ (Ibid., 13). Веќе од првите цитати, читателот може да воочи некои од главните карактеристики на стилот на Фојербах: неговата говорност и начин на повторување на истата мисла со различни зборови, филозофска непрецизност на јазикот и што е најважно, постојаната, незауздана и нечитлива употреба на зборот „Везен“, со кој честопати можете да го префрлите на руски кога едноставно не знаете. Со помош на овој збор, Фојербах постојано запаѓа во ипостас и митологизирање на концептите. Ibid., 54. „Верата во Бога, барем во Богот на религијата, се губи само таму каде што, како во скептицизмот, пантеизмот, материјализмот, верата во човекот е изгубена, барем како што постои за религијата“. „Теизмот, верувањето во Бога, е целосно негативно. Ја негира природата, светот, човештвото: пред Бога светот и човекот се ништо, Бог е и бил пред да постојат светот и луѓето; тој може (?!) да живее без нив; тој не е ништо за светот и човекот“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, стр. 367). „Wesen der Religion“, збирка. цит., кн. VII, 416 г. Да ја дадеме целосната дефиниција за природата дадена од Фојербах: „По природа ја разбирам севкупноста на сите сетилни сили, нешта и суштини што човекот ги разликува од себе како нечовечки; Општо земено, јас по природа разбирам... суштина (Весен), која дејствува во согласност со неопходноста на нејзината природа (Не т а-бене: дефиницијата се затвора, дури и со вербална, туку со очигледна логична природа! тоа не е за мене, како за Спиноза, Бог, што е, во исто време, надчувствителна, апстрактна, тајна, едноставна, но разновидна, јавно достапна, реална, реалност согледана од сите сетила или, практично зборувајќи: природата е сè што директно му се појавува на човекот, без оглед на натприродните шепотења на теистичката вера, како непосредна и сензуална основа. Природата е светлина, струја, магнетизам, воздух, вода, оган, земја, животно, растение, човек (до тој степен што е неслободно и несвесно дејствувачко суштество) - ништо повеќе, ништо мистично, ништо човечко, ништо теолошко, мислам во зборот природа. Апелирам на чувства со овој збор. Јупитер е сè што гледате, рекле античките времиња; природата, велам, е сè што гледате и што не доаѓа од човечка рака и мисли“ итн., во истиот дух („Vorlesungen übert das Wesen der Religion“, стр. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“, Бенд VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, статија „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841), дел II, стр. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), кн. II, стр. 244 Ворлесунген, 29. Споредете го расудувањето на Кирилов во „Демоните“ на Достоевски: „Бог е болката од стравот од смртта. Кој ќе ги победи болката и стравот, самиот ќе стане бог. Потоа нов живот, па нов човек, се ново... Тогаш историјата ќе се подели на два дела: од горилата до уништувањето на Бога и од уништувањето на Бога до... до промената на земјата и човекот физички. Човекот ќе стане бог и ќе се промени физички“. Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, coll. цит., кн. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. Овде, на пример, ја читаме следнава пофалба за смртта: „О, смрт! Не можам да се оттргнам од слатката контемплација на твоето кротко битие, кое толку интимно се спои со моето битие! Огледалото на мојот дух, одраз на мојата сопствена природа! Од распаѓањето на единството на природата со самата себе, свесниот дух настана, оваа универзална, универзална светлина, како што се разгорува и блеска. Сонце, така што ти, во твојот благ сјај, го одразуваш само запалениот сончев оган на свеста, а утринската ѕвезда на духот грешиш за мудрите од земјата на соништата до родното место на вистинскиот спасител на духот. Негирањето би можело да биде основа или состојба на духот Тие не гледаат дека смртта веќе го претпоставува вистинското постоење на духот, го следи само духот и, како сетилен крај, е само манифестација на духовниот и суштинскиот крај. За да ја карактеризираме оваа негова аргументација, го пренесуваме следниот пасус: „Како што желбата за вечен живот, желбата за сезнаење и неограничено совршенство е само имагинарна желба, а неограничената желба за знаење и совршенство, која е претставена како основа на оваа желба, како што покажува секојдневната историја и искуство, му се припишува само на човекот. со универзална желба за знаење, што е ретко, тој не сака да знае сè без разлика, како минералог по специјалност, или сите растенија, како ботаничар, тој е задоволен со она што е неопходно, бидејќи тоа му одговара на неговиот општ дух, но не сака да прави сè што го има реализирани само во Бога и бесконечните Џенсејти, но за одредено, ограничено совршенство, за совршенство во одредена сфера“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, ед. 1882, стр. 220. „Сè свето е врски, окови“. Ви донесе Ботин. Лудвиг Фојербах, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Штутгарт, 1881 година. Еве, на пример, два суда на Фојербах за прашањето за божественоста на поединецот, кои се одделени со растојание од две страници: „Теолошкиот став“ на Фојербах е дека „нè дели на суштинското и несуштинското јас“ и „видот, човекот воопшто (ден Меншен), апстракцијата, идејата како наше вистинско битие ја претставува за разлика од реалното и индивидуалното јас како несуштинско“. „Едниот“! Дали сте го прочитале целиот „Wesen des Christenthums“? Тоа не може да биде, зашто точно е главната тема, зрното на ова дело? Единствено и исклучиво елиминација на поделбата на суштинско и несуштинско е обожение, односно афирмација (Позиција), препознавање на целокупната личност од глава до пети. Зарем не е отворено прогласена божественоста на поединецот како откриена тајна на религијата?.. Во ова дело Фојербах ја открива вистината на сензуалноста, само во неа тој го сфатил апсолутното битие како сетилно битие, а сензуалното битие како апсолутно битие. читаме: „За Фојербах поединецот е апсолутно, односно вистинско, реално битие. Зошто не вели: оваа исклучителна личност? Затоа што тогаш не би знаел што сака, тогаш би се вратил на гледиштето на религијата, кое тој го негира. Ова е токму суштината на религијата, барем во овој поглед, што таа избира од класа или род поединец и го спротивставува како свет и неприкосновен со другите поединци... Оттука, да се укине религијата не значи ништо друго освен да се покаже идентитетот на нејзиниот осветен предмет или поединец со други световни поединци од истиот род“. Овде веќе се негира божественоста на поединецот „од глава до пети“, која беше утврдена на две страници погоре. Друг пример. Знаеме дека концептот на Фојербах за „вид“ обично го вклучува тоталитетот на човештвото, и само во оваа функција тој е предмет на религијата за него. Меѓутоа, во спорот со Штирнер, тој ја признава дури и оваа основна позиција на силен противник и ја дава следнава дефиниција: „Родот на Фојербах не значи апстракција, туку само ти, друга човечка единка која општо опстојува надвор од мене, земена во спротивставување на посебна, фиксирана за себе I. Затоа, ако Фојербах вели: поединецот е неограничен, расата на поединецот не е исто така неограничена. границите на другите, границите за современиот човек затоа не се граници на идните луѓе“. Но, несомнено, не е овој бесмислен суд што е содржан во основната доктрина на Фојербах за родот. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. Во последниве години, стана мода во Русија, каде што се појавија неколку преводи на „Еден и неговиот имот“. ср. детален есеј од г-дин В. Саводник „Ниче од 40-тите. Макс Штирнер и неговата филозофија на егоизмот“. Москва, 1902 година „Идејата за супермен“, збирка. цит., кн. VIII, 312 г. Енгелс. L. Feuerbach итн., 26–35. Во четириесеттите, Енгелс беше скромен и наивен Фојербахијан и не му се случи значајна промена во неговиот филозофски поглед. Во написот „Die Lage Englands“ (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) тој вели: „Безбожноста на нашата ера, за која Карлајл толку многу се жали, е токму нејзината религиозна комплетност (во оригиналното прашање на зборовите, сега Gott го има Unitterf. што е Бог и германската филозофија го решија прашањето вака: Човекот треба лично да се познава себеси за да ги мери сите животни услови според себе, да го трансформира светот на вистински човечки начин, во согласност со барањата на својата природа. Во сопствените гради на човекот, човечкото битие е многу повозвишено и повеличествено од имагинарното битие на сите можни богови, кои се само повеќе или помалку нејасни и искривени одрази на самите луѓе. Wesen des Christenthums, 238. Не секој знае дека овие стихови на Гете претставуваат парафраза на изреката на Плотин (Enneads, I, 6, 9). Добро позната дебата на тема антропоморфизам на идеите и на Бог беше спроведена од Шелинг со Ешенмаер. (Види за ова во K. Fischer. History of new phil., vol. VII, стр. 718., 720 Покрај оваа алтернатива, дека или Бог постои или е само производ на фантазијата, излегува дека е можна и трета, според која Бог сè уште не постои, туку ќе биде создаден од човештвото. Овој филозофски изум, кој, според нас, е најбезбожниот и најзлобниот изум во целиот 19 век, му припаѓа на естетскиот скептик и ментален гастроном Ернест Ренан. Прочитајте ја следнава размена на мислења во неговите Филозофски дијалози: „Ефтифрон“. Па ти мислиш, како Хегел (??!!), дека не постои Бог, но тој ќе постои? Теофраст. Не баш. Идеалот постои: тој е вечен; но материјално сè уште не е целосно реализиран, но еден ден ќе биде реализиран од свест слична на свеста на човештвото, но бескрајно повисока, која, во споредба со нашата сегашна свест, толку страшна, толку мрачна, ќе изгледа како совршена парна машина покрај старата машина Де Марли. Универзалната задача на сите живи суштества е да создадат совршен Бог (de faire Dieu parfait), да го промовираат големиот конечен резултат што ќе го заокружи кругот на нештата во единство. Разумот, кој досега не земал никакво учество во оваа работа, спроведена слепо, низ мрачниот стремеж на сè што постои, разумот, велам, некогаш ќе го земе во свои раце раководството на ова големо дело и, организирајќи го човештвото, ќе го организира Бога (organisera le Dieu, макар и со голема буква!)“ (Renan. Dialogues et Dialogues . Dialogues . „Веројатности“, стр. 78–79. Изненадувачки, овие идеи најдоа одглас во последниве години на руската почва меѓу разочараните марксисти.