Réflexions sur la guerre

Paragraphe I II III IV V VI VII VIII IX Récemment (en 1904), on a célébré le centenaire de la naissance d'un penseur remarquable qui, bien qu'il ait passé la majeure partie de sa vie adulte dans un ermitage rural, sans le trahir même au cours de l'année révolutionnaire de 1848, a néanmoins eu, avec ses idées philosophiques, une profonde influence sur ses contemporains, qui est loin d'être éradiquée à ce jour. Et, vraiment, parmi les noms qui expriment l’image spirituelle du XIXe siècle, à égalité avec les noms de Hegel et Darwin, Marx et Og. Comte, Spencer et Mill, il convient également de mentionner le nom relativement peu connu de l'ermite de Bruckberg : Ludwig Feuerbach. Mais si les idées de Feuerbach sont toujours vivantes, qui peut donc à juste titre être classé parmi les chefs spirituels de l'humanité moderne, alors son nom est imméritément négligé et oublié. Le centenaire n’a également apporté que quelques articles de journaux, pour la plupart totalement insignifiants. Vous ne pouvez signaler qu’une seule exception. Actuellement, à travers les œuvres de Jodl et Bolin, deux Feuerbachiens modernes, une nouvelle édition augmentée des œuvres de Feuerbach est publiée, 1 et, en outre, un ouvrage sur Feuerbach, écrit par le même Jodl, a été publié dans la série « Fromann's Klassiker der Philosophie » (avec les monographies de Starke et Bolin, épuisant presque la maigre littérature sur lui). En tant qu'opposant résolu et de principe à la vision du monde de Feuerbach dans ses fondements mêmes, je voudrais cependant surtout attirer l'attention du public sur ses idées et sur ses écrits, car grâce aux énormes mérites de ces derniers, parmi lesquels il faut placer en premier lieu le radicalisme philosophique et la franchise franche de Feuerbach, ils posent avec une énergie irrésistible les questions fondamentales sur les valeurs humaines les plus élevées et les dernières, si souvent reléguées au second plan. Feuerbach fait partie de ces penseurs qui contribuent dans une large mesure à l'autodétermination consciente d'une personne dans un sens ou dans un autre ; de lui, comme d'un carrefour philosophique, les routes divergent fortement en directions opposées, et il est utile à chacun, avant de s'engager enfin dans les sentiers sinueux qui s'enfoncent plus profondément dans la nature, d'arriver à ce carrefour, d'où la différence initiale des chemins est visible. C'est la signification générale de la philosophie de L. Feuerbach pour notre époque. Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Feuerbach reçoit si peu d’attention de la part des représentants de la pensée philosophique moderne, notamment de la philosophie scolaire allemande. Cela s'explique surtout par le fait qu'il leur est trop différent - l'écrivain brutal, audacieux, voire révolutionnaire, est trop différent des représentants respectables et convenables de la philosophie critique « scientifique », qui sont choqués par l'athéisme militant et passionné de Feuerbach, mais ne veulent pas voir et apprécier en lui des motivations véritablement humaines et de véritables souffrances humaines. La mode pour Nietzsche est déjà arrivée, mais elle n’est pas encore arrivée, et peut-être que le tour de Feuerbach n’arrivera pas. La cause principale et profonde de cette froide indifférence à l'égard de Feuerbach (elle a également empêché Nietzsche d'être vu pendant longtemps) est que la philosophie pour Feuerbach n'est pas une question d'école et une spécialité scolaire, comme pour de nombreux spécialistes de la philosophie, mais une question de vie. Feuerbach vivait dans sa philosophie, d'où son enthousiasme, son incohérence et sa tendance constante et inquiète à développer, refaire et changer son système. En ce sens, il y a quelque chose de nietzschéen dans le qui. Puisque la philosophie devient réellement une question de vie, cela se reflète nécessairement dans ses thèmes, dans ses principaux problèmes. Les problèmes d'ordre scolaire, propédeutique, technique passent au second plan - nous ne le nierons pas, souvent au détriment de l'exactitude et de la clarté de la pensée (Feuerbach, par exemple, n'a pas d'horribles dictu - des traités spéciaux sur la théorie de la connaissance ; lorsqu'il aborde ces questions, il tombe dans un sensationnalisme enfantin impuissant, qui peut être réfuté par l'étudiant moyen en philosophie). Mais toute son attention est absorbée par les tâches vitales de la philosophie, les questions sur les valeurs absolues ou le sens de la vie humaine, c'est-à-dire les questions religieuses. L’intérêt religieux de Feuerbach est resté dominant toute sa vie, c’est pourquoi la caractéristique de l’un des héros de Dostoïevski lui est tout à fait applicable : « Dieu m’a tourmenté toute ma vie » et, malgré tout l’athéisme de Feuerbach, il devrait à juste titre être qualifié de théologien athée. Il parle lui-même de lui-même dans des conférences sur la religion, données par lui déjà à la fin de sa vie, lors de presque sa seule apparition devant le public : "Malgré la différence dans les thèmes de mes écrits, ils n'ont tous, à proprement parler, qu'un seul but, une seule volonté et pensée, un seul thème. Précisément, ce sujet est la religion et la théologie et tout ce qui s'y rapporte... Dans tous mes écrits, je n'ai jamais perdu de vue le rapport à la religion et à la théologie et j'ai toujours traité de ce sujet principal de ma pensée et de ma vie, même si, bien sûr, de différentes manières selon la différence des années. 3 Et une rapide connaissance de ses œuvres suffit pour se convaincre du bien-fondé de cette caractérisation. Il fait sa première apparition dans la littérature avec « Pensées sur la mort et l'immortalité » ; Son œuvre principale, qui représente l'un des monuments les plus remarquables et caractéristiques de la pensée du XIXe siècle, est « L'Essence du christianisme », à laquelle il a écrit tout un volume d'ajouts et d'explications. Viennent ensuite «L'essence de la religion», «Leçons sur la religion», «Théogonie» et de nombreuses petites esquisses critiques et polémiques, voire des poèmes (distiques). Et cette intensité de quête religieuse, la passion athée qui obsédait Feuerbach, les efforts constants de lutte contre Dieu, incapable de calmer et de vaincre enfin le Dieu « tourmentant » - en un mot, cette absence d'indifférence religieuse, si courante à notre époque, fait de Feuerbach un phénomène tout à fait unique et significatif dans la vie religieuse du XIXe siècle. Et toutes ces caractéristiques qui l'éloignent de ses compatriotes actuels, le rapprochent étrangement de nous, de nos quêtes actuelles. Son manque de rigueur au sens scolaire du terme ne nous dégoûte pas, car ce n'est pas à nous d'y prétendre, mais en revanche, cette ferveur religieuse, l'isolement concentré de sa pensée, son enthousiasme religieux quoique athée nous sont si chers et compréhensibles. Stirner a ironiquement qualifié Feuerbach d'« athée pieux » (demer Atheist), et en fait Feuerbach était pieux dans son athéisme, même s'il y avait en même temps une sorte d'entêtement irréconciliable en lui (qui, à notre avis, constitue le trait le plus caractéristique de son visage dans le portrait), une sorte d'unité d'esprit lourde qui détournait son cœur de Dieu et faisait de lui une contradiction incarnée - un combattant « pieux » contre Dieu. Mais dans la lutte sincère, difficile et douloureuse contre Dieu, se cache peut-être en réalité un type particulier (quoique, pour ainsi dire, préliminaire) de piété. Est-il vraiment possible que Feuerbach, Nietzsche, même Stirner (nous avons maintenant Chestov), ​​comme les cerfs-volants, mangeant leur propre foie, si étranger et si loin de l'indifférence équilibrée et apaisée et « sobre » des positivistes, ne trouveront pas vraiment leur place dans l'une des « nombreuses demeures » préparées par le Père, et ne mettront-ils pas finalement leurs doigts torturants de Thomas incrédule dans les ulcères des ongles ? Cette souffrance religieuse sincère ne sera-t-elle vraiment pas récompensée ?! Mais si Feuerbach est si proche de nous avec sa main droite que nous considérons l'orientation de sa pensée étrangère à l'indifférence religieuse, alors il n'en reçoit pas moins une signification vitale grâce à son shuytse, que nous considérons comme tout le contenu positif de son enseignement, de son dogme athée et de sa doctrine philosophique religieuse en général. Cette doctrine vit encore aujourd'hui, et principalement parmi les masses qui professent les enseignements de Marx et d'Engels, car, sur le plan religieux et philosophique, tous deux sont des étudiants de Feuerbach et, de plus, des étudiants sans originalité, n'ayant pour leur part que tari la doctrine du professeur. Ceux qui connaissent la genèse du marxisme savent à quel point les idées de Feuerbach ont eu ici une énorme influence. Cependant, Engels lui-même en parle dans sa brochure qui, bien qu'elle n'ait pas de signification philosophique indépendante, présente un grand intérêt historique - « L. Feuerbach et les résultats de la philosophie classique ». Nous lisons ici ce qui suit : « ...puis parut le Wesen des Christenthums de Feuerbach. D’un seul coup, elle a détruit la contradiction, sans plus attendre, remettant le matérialisme sur le trône. La nature existe indépendamment de toute philosophie ; c'est la fondation sur laquelle nous avons grandi ; Nous, les humains, sommes nous-mêmes un produit de la nature ; Rien n’existe en dehors de la nature et de l’homme, et les êtres supérieurs créés par notre philosophie religieuse ne sont que des reflets fantastiques de notre propre être. Le charme a été brisé, le « système » a éclaté et a été mis de côté, la contradiction a été éliminée, alors qu'elle n'existait que dans l'imagination. Il a fallu expérimenter l’influence libératrice de ce livre pour s’en faire une idée. Il y a eu un enthousiasme général : nous sommes tous devenus instantanément des Feuerbachiens.» 4 Les premiers écrits de Marx, remontant aux années 1940 et aujourd'hui réédités par Mehring, reflètent cette fascination pour Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, en partie Zur Judenfrage, Die Lage Englands d'Engels). Marx et Engels se sont ensuite retirés du Feuerbachianisme orthodoxe, mais Engels exagère sans aucun doute grandement l’étendue de ce désaccord. La compréhension matérialiste de l’histoire et la doctrine de la lutte des classes n’étaient qu’un achèvement et, pour ainsi dire, une concrétisation de la formule générale de Feuerbach, mais n’affectaient en rien son essence. En ce qui concerne les idées philosophiques générales, Marx n’a pas fait le moindre pas en avant contre Feuerbach, et la doctrine de ce dernier a été le terrain sur lequel le marxisme s’est développé et reste jusqu’à ce jour son véritable fondement philosophique général. L'humanisme athée de Feuerbach constitue l'âme du socialisme marxiste 5 et en est caractéristique tout autant que la doctrine politico-économique de Marx lui-même, qui peut être compatible avec une vision générale du monde fondamentalement opposée. En gardant à l’esprit cette génération d’idées philosophiques, nous pouvons avancer en toute sécurité la position paradoxale à première vue selon laquelle Feuerbach est dans une bien plus grande mesure le père spirituel du marxisme que Marx lui-même, qui n’a donné que de la chair aux idées de Feuerbach, et donc, si nous approfondissons la social-démocratie actuelle jusqu’à ses fondements philosophiques généraux, alors les idées de Feuerbach en seront le fondement. Cette connexion d'idées est cependant très faiblement reconnue, voire pas du tout, par les participants du mouvement social-démocrate moderne en raison de son appauvrissement philosophique général, qui augmente à mesure que l'on s'éloigne de la source philosophique. Quoi qu’il en soit, si l’on veut critiquer l’essence du marxisme, il faut prendre en compte non pas les idées socialistes (qui ne sont pas encore si caractéristiques du marxisme en tant que tel, car elles peuvent aussi être combinées avec une vision théorique du monde opposée) ni même le « matérialisme économique », qui n’est qu’une superstructure par rapport aux enseignements de Feuerbach, mais avec les idées religieuses et philosophiques de ce dernier. C’est là le centre religieux et métaphysique du marxisme, ainsi que de tout le socialisme matérialiste et athée en général. Aux fins de la critique religieuse et philosophique, le marxisme doit être compris précisément comme le Feuerbachianisme. Mais Feuerbach ne vit pas seulement dans le marxisme, car le Feuerbachianisme est beaucoup plus large que le marxisme, ce dernier n'est qu'un cas particulier du premier, et il peut y avoir plusieurs de ces cas particuliers ; sans aucun doute, le marxisme ne limite pas la sphère d’influence directe ou indirecte de Feuerbach. Cela se reflète dans tout le nouveau mouvement anti-religieux et humanitaire, dans tout l’humanisme athée, dans la religion athée de l’humanité qui caractérise les temps modernes. 6 Ici, son influence se heurte et se confond avec celle sans ambiguïté de Comte, également prédicateur de la religion de l'humanité. Ce qui frappe, c'est la coïncidence des idées fondamentales et la présentation simultanée de deux penseurs similaires, étrangers par le sang, par la langue, qui se connaissaient ou n'entendaient presque pas parler, mais unis par l'unité réelle de la civilisation paneuropéenne et l'esprit de l'époque. Tandis que l’ermite de Bruckberg cultivait ses enseignements sur la religion de l’humanité dans un village bavarois, un autre ermite à Paris créait sa doctrine étonnamment et mystérieusement similaire de « politique positive », basée sur la même religion de l’humanité. Les deux penseurs partagent toute la différence qui existe entre les cultures et le caractère des pays qui leur ont donné naissance. L'un, représentant des sciences exactes, méprisant la philosophie spéculative et la connaissant très mal, après des recherches scientifiques, est arrivé à ses idées finales, qu'il a présentées sous la forme dogmatiquement maladroite d'une sorte de papisme sans pape. Un autre est venu de Hegel, issu des profondeurs de l'idéalisme allemand absolu, fils de la réflexion et de l'abstraction, qui s'est contredit dans le cours confus de sa pensée et a conservé jusqu'au bout la marque indélébile de l'hégélianisme, un écrivain au sujet duquel Lange, retenu et habitué aux subtilités philosophiques, s'exprime ainsi : « Le système de Feuerbach se distingue par une obscurité mystique, qui ne s'éclaircit en aucune manière en mettant l'accent sur la sensualité et l'évidence. » 7 Ainsi, différents penseurs dans différentes langues ont dit en même temps la même chose : ils ont soulevé puis résolu au mieux de leurs capacités la question de la religion sans Dieu personnel, mais avec Dieu - l'humanité, ont exprimé philosophiquement le désir de l'humanité moderne, selon les mots de Dostoïevski, de « s'installer sans Dieu », et de plus, complètement et définitivement. Comte a eu plus de chance dans notre pays que Feuerbach ; il était plus connu et respecté. Mais en tant que penseur, Feuerbach est beaucoup plus profond, plus significatif et intéressant que Comte, il introduit mieux le problème complexe de l'homme-théisme, son argument est plus subtil et plus fort, bien qu'en raison d'une plus grande complexité, il révèle également un plus grand nombre de faiblesses. C'est Feuerbach qui a donné l'expression pleine et peut-être complète de l'idée de l'homme-théisme, la religion de l'humanité. Le lecteur comprend clairement pourquoi le marxisme n'est qu'un cas particulier du feuerbachianisme ou du kontisme, car, au fond, la question sous ce rapport représente une seule et même chose (bien que cela n'empêche pas Marx de donner à Comte, avec sa dureté habituelle, un bon coup de pied à l'occasion). L’humanisme athée, ou religion de l’humanité, trouve de nombreuses formes d’expression dans l’histoire moderne outre le marxisme. Il s’agit d’un phénomène universel et généralisant dans la vie spirituelle des temps modernes, puisqu’il se définit en dehors du christianisme ou même en opposition consciente à celui-ci. La religion de l’humanité est la création religieuse la plus importante des temps modernes. Ce produit de sa créativité religieuse, si contradictoire et complexe, nécessite une attitude attentive, consciencieuse et impartiale envers lui-même, et l'importance de son étude minutieuse ne peut être exagérée. Feuerbach a laissé un important héritage littéraire sous la forme d'ouvrages sur la philosophie, l'histoire de la philosophie et la philosophie religieuse, de sorte que la familiarisation avec ces ouvrages nécessiterait une monographie entière. 8 Par ailleurs, il ne faut pas oublier que Feuerbach a évolué tout au long de sa vie, en commençant par l'hégélianisme et en terminant par un matérialisme plus ou moins décisif. Compte tenu de cela, de nombreux problèmes peuvent être soulevés concernant son développement philosophique et son enseignement, liés à différents aspects de sa vision du monde à différentes époques. Nous ne nous fixons pas une tâche aussi vaste. Le fait est que dans différents aspects de son enseignement, Feuerbach présente un intérêt très différent. On s'intéresse peu, par exemple, à sa théorie de la connaissance (si on peut en parler), qui vire au matérialisme sensualiste, par ailleurs vulgaire. Nous sommes également peu intéressés par sa position purement philosophique, bien qu'elle soit très caractéristique du cours de la décomposition générale de l'hégélianisme et donc intéressante pour l'étude du sort de la philosophie hégélienne. Enfin, on peut laisser de côté les attaques directes de Feuerbach contre la religion chrétienne avec sa critique des dogmes du christianisme. Cette critique est inextricablement liée à la propre métaphysique de Feuerbach et, malgré son caractère superficiel et rationnel, ne semble pas en soi si grave qu’elle doive être prise en compte comme telle. Elle ne reçoit d'intérêt et de signification qu'en relation avec son propre enseignement positif sur la religion, avec sa philosophie de la religion. 9 C’est dans cette dernière que nous voyons le centre de gravité et l’intérêt principal de l’enseignement de Feuerbach. Il a lui-même vu l'œuvre principale de sa vie dans le nouvel enseignement sur la religion, qu'il considérait comme un tournant dans l'histoire. « La tâche des temps modernes, dit-il 10, était la réification et l’humanisation de Dieu – la transformation et la dégénérescence de la théologie en anthropologie. » L'enseignement anthropologique de Feuerbach sur la religion, Feuerbach en tant que prédicateur de la religion de l'humanité, en tant que professeur religieux de l'athéisme humanitaire - tel est le sujet de cet essai. Dans les principales dispositions de cette doctrine, Feuerbach restait relativement immobile ; il essaya de l'améliorer et de le reconstituer, mais laissa intactes ses fondations, déjà pleinement définies dans l'ouvrage « Wesen des Christenthums ». Feuerbach a développé et approfondi les pensées fondamentales sur l'essence de la religion, exprimées dans cet ouvrage, dans « Wesen der Religion », « Vorlesungen über des Wesen der Religion », dans « Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums », etc. dans le village. Mais partout, à travers toutes ses activités, une question traverse : quel est le secret de la religion ? Pourquoi l’homme crée-t-il Dieu pour lui-même ? Caractérisant son évolution spirituelle, dont le point de départ était l'étude de la théologie, le milieu - la métaphysique et le point final - la philosophie du rationalisme, du positivisme et de l'athéisme, Feuerbach dit de lui-même : « Dieu était ma première pensée, la raison était la deuxième, l'homme était la troisième et dernière pensée. Cette expression souvent citée caractérise la différence dans les réponses qu'il a données à différents moments de sa vie à la même question de la vie, à savoir la question de Dieu comme sujet de religion. Dieu était la première, la deuxième et la dernière pensée de Feuerbach. Le prédicateur de l'athéisme Feuerbach non seulement ne nie pas la religion en général, mais y voit une différence significative entre l'homme et les animaux, qui n'ont pas de religion. 11 Il met cela en relation avec la nature de la conscience humaine, qui se caractérise par l'idée de l'infini, caractéristique principale de la religion. « La conscience, au sens strict ou propre du terme, et la conscience de l'infini sont indissociables ; la conscience limitée n'est pas la conscience. » Feuerbach ne cherche pas à abolir la religion, mais à l’humaniser, à la faire descendre du ciel sur la terre, à la dissoudre dans le pouvoir élémentaire du sentiment13 et, surtout, à la présenter comme une scission entre l’homme et lui-même, qui, une fois réalisée, est sujette à l’abolition et au remplacement conscient par la religion de l’humanité. "L'être absolu, le dieu de l'homme, c'est son être propre." 14 Dans la préface de son recueil, Feuerbach formule son idée principale sur la religion dans les termes suivants : "La question de savoir si Dieu existe ou non, l'opposition entre athéisme et théisme appartient aux XVIIIe et XVIIe siècles, mais pas au XIXe siècle. Je nie Dieu, cela signifie pour moi : je nie la négation de l'homme. Je mets à la place de l'affirmation (Position) illusoire, fantastique, céleste de l'homme, qui dans la vie réelle conduit nécessairement à la négation de l'homme, à l'affirmation sensuelle, réelle, et donc nécessairement aussi politique et sociale de l'homme. La question sur l’existence et la non-existence de Dieu est précisément la question de l’existence ou de la non-existence de l’homme. » « Ce que Dieu est pour l’homme, c’est son esprit, son âme, et ce qui constitue son esprit, son âme, son cœur, c’est son Dieu : Dieu est l’intérieur ouvert, le moi exprimé (Selbst) de l’homme ; la religion est la révélation solennelle des trésors cachés de l’homme, la confession de ses pensées les plus intimes, la confession ouverte du sacrement de l’amour. » 15 "La religion, au moins la religion chrétienne, est l'attitude d'une personne envers elle-même ou, plus précisément, envers son être, mais une attitude envers son être comme envers un autre être. L'être divin n'est rien d'autre qu'un être humain ou, mieux, un être humain, affranchi des frontières de l'individu, c'est-à-dire l'homme actuel, corporel, objectivé (vergegenständlicht), c'est-à-dire considéré et vénéré comme un autre être, différent, spécial - toutes les définitions de l'être divin sont donc des définitions. d’un être humain. » 16 "La religion est la séparation de l'homme d'avec lui-même; il oppose Dieu à lui-même comme un être opposé à lui-même. Dieu n'est pas ce qu'est l'homme, l'homme n'est pas ce que Dieu est. Dieu est infini, l'homme est un être fini; Dieu est parfait, l'homme est imparfait; Dieu est éternel, l'homme est temporaire; Dieu est tout-puissant, l'homme est impuissant; Dieu est saint, l'homme est pécheur. Dieu et l'homme sont opposés (Extrême): Dieu est un principe exclusivement positif, la totalité de toutes les réalités, l'homme est exclusivement négatif, la totalité de toutes les insignifiances (Nichtigkeiten). Mais l’homme objective son propre être dans la religion. Ainsi, il faut prouver que cette opposition, cette scission entre Dieu et l’homme, par laquelle commence la religion, est une scission entre l’homme et son propre être. 17 "Vous croyez à l'amour comme une propriété divine, car vous-même aimez, vous croyez que Dieu est un être sage et bon, car vous ne connaissez rien de plus élevé que la bonté et la raison, et vous croyez que Dieu existe, qu'il est donc un sujet ou un être, car vous existez vous-même, vous êtes vous-même un être... Dieu est pour vous quelque chose d'existant (ein Existerendes), un être sur la même base sur laquelle il vous apparaît sage, bienheureux, bon." 18 Partant de là, « nier l’homme signifie nier la religion » 19 et « là où cesse l’homme, cesse la religion ». 20 Ainsi, « la foi en Dieu n’est rien d’autre que la foi dans la dignité humaine, dans la signification divine de la personne humaine21 », l’homme est le début de la religion, l’homme est le milieu de la religion, l’homme est la fin de la religion. 22 "Notre attitude à l'égard de la religion", résume Feuerbach, "est donc non seulement négative, mais critique ; nous distinguons le vrai du faux. La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont sacrées précisément parce qu'elles sont les traditions de la première conscience. Mais ce qui est premier pour la religion, Dieu, est en réalité second, car il n'est que l'être objectivé de l'homme, et ce qui est second pour elle, l'homme, doit être posé et exprimé comme le premier. L'amour pour l'humanité ne doit pas être dérivé, il doit devenir original. (ursprünglich) Ce n'est qu'alors que l'amour devient une force véritable, sacrée et fiable. Si l'être de l'homme est l'être le plus élevé pour l'homme, alors pratiquement l'amour de l'homme pour l'homme doit être la première et la plus haute loi. Homo homini deus est - c'est la règle pratique la plus élevée - c'est un tournant dans l'histoire du monde. La vie en général, dans ses aspects essentiels, est de nature tout à fait divine. » 23 Ainsi, homo homini deus est est une formule lapidaire qui exprime l’essence des vues religieuses de Feuerbach. Il ne s'agit pas ici d'un déni de la religion, ni même de l'athéisme, c'est, contrairement au théisme, d'un anthropothéisme, et l'anthropologie, par la force des choses, se révèle être dans le rôle de la théologie. Feuerbach ajouta par la suite un deuxième étage à cet enseignement initial. En effet, dans des travaux ultérieurs (dans "Wesen der Religion" et "Vorlesungen über das Wesen der Religion"), l'essence de la religion est encore vue dans le sentiment de dépendance (Abhängigkeitsgefühl - la célèbre formule de Schleiermacher) à l'égard de la nature et à la formule originale : Theologie ist Anthropologie, un autre ajout est fait - und Physiologie. Se rapprochant de plus en plus du naturalisme et du matérialisme vulgaire et craignant que sa première formule paraisse aussi trop idéaliste, Feuerbach s'empresse de la protéger d'une telle interprétation par une interprétation matérialiste correspondante. « L’essence que présuppose l’homme, à laquelle il est lié par une relation nécessaire, sans laquelle ni son existence ni son être ne peuvent se concevoir, n’est autre que la nature. » 25 "L'essence divine, révélée dans la nature, est autre chose que la nature elle-même, qui est révélée, représentée et imprimée dans l'homme en tant qu'être divin... La nature n'est pas seulement l'objet premier et originel, elle est aussi le fondement permanent, la base constamment existante, quoique cachée (Hintergrund) de la religion." 26 "Ma doctrine s'exprime en deux mots : nature et homme. L'essence de l'homme que j'assume, l'essence qui est la base ou la cause de l'homme, à laquelle il est reconnaissant pour son émergence et son existence, c'est et je l'appelle non pas dieu - un mot mystique, incompréhensible, polysémantique, mais nature - un mot et une essence clairs, sensuels, sans ambiguïté" (!!!). Feuerbach signe avec diligence son dessin principal : « Voici un lion, pas un chien » - cela doit être compris de manière matérialiste et sensuelle, mais pas de manière idéaliste et abstraite. Un ancien disciple de Hegel, qui, il faut le penser, est passé par Kant, et en général une personne instruite en philosophie, écarte le fantôme de la religion qui le hante, se sépare de Dieu avec une conception vulgaire et mythologique de la nature, qu'il accepte sans aucune critique, sans aucune analyse. 27 Si cet aspect de l'enseignement présente une sorte d'intérêt historique et psychologique, c'est pourquoi nous ne pouvions pas passer sous silence cet ajout théorique ultérieur, ne serait-ce que pour le fait que l'auteur lui-même y attachait une importance si fondamentale, alors ces auto-interprétations ultérieures n'ont aucun intérêt philosophique ni signification indépendante, et nous ne nous y attarderons pas davantage, mais nous nous tournerons vers une étude plus approfondie de la principale idée religieuse et philosophique de Feuerbach, son anthropothéisme. Ici, tout d'abord, se pose la question fondamentale : si une personne est en réalité ou doit devenir le véritable objet de la religion, alors quel genre de personne : celui-ci ou tous ceux qu'il rencontre, moi ou un autre, un individu ou une espèce, sinon une personne ou l'humanité ? L'anthropothéisme, ou, selon l'expression russe de Dostoïevski, la divinité humaine, peut avoir pour objet soit des élus individuels, soit l'ensemble du genre humain, être aristocratique, oligarchique et même égoïste (« égoïsme ») ou démocratique, s'étendant en idées à l'ensemble du genre humain. C’est précisément cette déification démocratique de la race humaine dans son ensemble qui caractérise la vision du monde de Feuerbach. Homo homini deus est doit être traduit ainsi : le genre humain est Dieu pour l'individu, l'espèce est Dieu pour l'individu. "Le concept de divinité (nous lisons dans Feuerbach) coïncide avec le concept d'humanité. Toutes les définitions divines, toutes les définitions qui font de Dieu un dieu, sont des définitions du genre, qui, bien que limitées dans l'individu, ces frontières sont éliminées dans l'essence du genre et même dans son existence, puisqu'il a une existence correspondante dans la totalité de tous les hommes. Ma connaissance, ma volonté sont limitées ; mais les limites pour moi ne sont pas en même temps des limites pour les autres, sans parler de l'humanité ; ce qui est difficile pour moi est facile pour quelqu'un d'autre ; quoi est impossible et incompréhensible pour une époque est compréhensible et possible pour l'avenir. Ma vie est liée à une certaine époque, mais la vie de l'humanité ne l'est pas (?!). L'histoire de l'humanité ne consiste en rien d'autre que le dépassement progressif des frontières, qui à un moment donné sont considérées comme les limites de l'humanité et donc absolues, insurmontables. Mais le sentiment de limitation est douloureux, de ce fardeau l'individu se libère dans la contemplation d'un être supérieur ; en lui il possède ce qui lui manque. Dieu pour les chrétiens n'est rien d'autre que la contemplation (Anschaung) de l'unité immédiate du genre et de l'individu, de l'être général et individuel, Dieu est le concept du genre en tant qu'individu, le concept ou l'essence du genre, qui est le genre en tant qu'être universel comme totalité de toutes les perfections, de toutes les propriétés, libéré des frontières réelles ou imaginaires de l'individu, mais en même temps un être individuel et spécial. "L'essence et l'existence sont identiques pour Dieu" - cela ne signifie rien d'autre que le fait qu'il est un concept générique, un être générique, existant directement et en tant qu'être séparé. 28 "L'idée de genre (Feuerbach se développe en polémique avec Stirner) est nécessaire, intégrante de l'individu, et chacun est séparé. "Nous sommes assez parfaits", exprime justement et élégamment l'Un (Stirner) ; mais en même temps nous nous sentons limités et imparfaits, car nous nous comparons nécessairement non seulement aux autres, mais aussi à nous-mêmes. temps. Comment pouvons-nous guérir du sentiment de cette limitation, sinon dans la pensée d'un genre illimité, c'est-à-dire dans la pensée des autres, d'autres lieux, d'autres moments heureux ? Celui donc qui ne met pas le genre à la place de la divinité laisse un vide dans l'individu, qui doit être comblé par l'idée de Dieu, c'est-à-dire l'être personnifié du genre. Seule la race est capable d’abolir la divinité et la religion, et en même temps de les remplacer (Feuerbach laisse échapper ici le véritable motif de combat contre Dieu qui a donné vie à sa religion de l’humanité). Ne pas avoir de religion signifie penser uniquement à soi, avoir une religion signifie penser aux autres. Et cette religion est la seule qui dure, car dès qu'on a au moins deux personnes, un mari et une femme, on a déjà une religion. Deuxièmement, la discrimination est à l’origine de la religion : tu es Dieu pour moi, car je n’existe pas sans toi, je dépends de toi, il n’y a pas de toi, il n’y a pas de moi. 29 Dans les Grundsätze der Philosophie der Zukunft, nous trouvons les aphorismes décisifs suivants sur la divinité de la race : "L'homme individuel en lui-même n'a pas l'essence de l'homme en lui, ni en tant qu'être moral ni en tant qu'être pensant. L'essence de l'homme n'est contenue que dans la communication, dans l'unité de l'homme avec l'homme, une unité basée uniquement sur la réalité de la différence entre moi et vous" (n° 59). "La solitude est finitude et limitation, la communauté est liberté et infinité. L'homme en lui-même (für sich) n'est que l'homme (au sens habituel du terme) : l'homme avec l'homme, l'unité de moi et de toi, est Dieu" (n° 60). Ainsi, il ne fait aucun doute que nous ne parlons ici que de l’adoration religieuse de l’humanité, qu’elle soit dans la personne de la première personne rencontrée ou dans la personne du genre humain tout entier. Feuerbach oscille constamment (et cette oscillation, comme nous le verrons plus loin, découle de l'essence même du sujet et est une propriété inévitable de la position philosophique qu'il adopte) entre la compréhension étroite et large de l'humanité en tant que Dieu. Dans sa polémique avec Stirner, il souligne même la différence entre les sexes et l'union familiale comme base nécessaire de l'attitude religieuse envers l'homme, de sorte que l’église de cette divinité soit se rétrécit jusqu'à la chambre conjugale et la crèche, puis s'étend, couvrant l'arène de la vie de toute l'humanité historique. Dans la vision du monde de Feuerbach, les tendances particularistes et universalistes s’affrontent, et si, compte tenu de la première, Lange l’a désigné sous le nom de thuisme (de tu-you), alors, compte tenu de la seconde, il faudrait l’appeler humanisme au sens le plus large du terme. Et lorsque Feuerbach n'était pas aussi pressé contre le mur par des critiques écrasantes, comme ce fut le cas avec Stirner, il était enclin à considérer le sujet de sa religion de manière universaliste, révélant même un désir clair de personnifier la race, de donner à l'idée de​​l'humanité non seulement une existence abstraite, mais aussi réelle, de ressentir le Grand-être qu'enseignait Og. Suite. Ses jugements sur le Christ sont à cet égard particulièrement caractéristiques, montrant comment, malgré sa connaissance et contre sa volonté, certaines vérités du christianisme étaient néanmoins chères et proches de ceux qui ont fait de la lutte contre le christianisme la tâche de leur vie. Nous lisons : "Le Christ n'est rien d'autre que l'image dans laquelle l'unité de la race s'est imprimée et exprimée pour la conscience du peuple. Le Christ a aimé les hommes ; il a voulu les unir tous sans distinction de sexe, d'âge, de rang ou de nationalité. Le Christ est l'amour de l'humanité pour elle-même (!!) comme image (conformément à la nature développée de la religion) ou comme visage, mais un visage qui (au sens religieux) n'a que la signification d'un symbole est un visage idéal. Par conséquent, l'amour est présenté comme un signe distinctif de ses disciples. Mais L'amour, comme on l'a dit, n'est rien d'autre que la réalisation pratique de l'unité de la race dans l'humeur (Gesinnung). La race n'est pas seulement pensée ; elle existe dans le sentiment, dans l'humeur, dans l'énergie de l'amour. Rod est ce qui insuffle en moi l'amour. Un cœur plein d'amour est le cœur de la race. Ainsi, le Christ, en tant que conscience de l'amour, est la conscience de la race. Ainsi, quiconque aime une personne pour le bien d'une personne, qui s'élève à l'amour de la race, à l'universel, correspondant à l'essence du genre d'amour, est chrétien, il est lui-même le Christ. Il fait ce que Christ a fait, ce qui a fait Christ Christ. Là donc surgit la conscience du genre en tant que genre, là le Christ disparaît, bien que sa véritable essence soit préservée, car il n'était qu'un substitut, une image de la conscience du genre. 30 Malgré toute la misère religieuse de ces jugements, dans lesquels le Visage vivant du Christ, imprimé dans le cœur de ceux qui croient en Lui, est complètement éliminé, ils expriment très clairement l'idée de l'unité réelle, et non seulement abstraite, du genre humain. Refusant de voir cette unité réelle et mystique dans l'Homme-Dieu, mais ressentant instinctivement toute l'importance, toute la nécessité de cette unité, Feuerbach est obligé de la chercher dans le Léviathan, et l'humanité, au lieu du corps du Christ, est déclarée corps du Léviathan. Une logique inexorable punit l'athéisme idolâtre de Feuerbach, le poussant pas à pas, amoureux de la liberté et communiste, de la déification hégélienne de l'État à la déification romaine du chef de l'État. Ayant rejeté le Christ, il fait du chef de l'État, Divus César, le véritable chef de l'humanité ! Ceux qui considèrent cela comme une calomnie sont invités à observer attentivement les déclarations suivantes de Feuerbach : "L'origine subjective de l'État s'explique par la croyance en l'homme comme dieu pour l'homme. Dans l'État, les forces de l'homme sont isolées et développées afin d'établir un être infini à l'aide de cette division et de leur nouvelle combinaison ; beaucoup de personnes, plusieurs forces sont une seule force. L'État est la totalité de toutes les réalités, l'État est la providence pour l'homme. Dans un État, l'un remplace l'autre, l'un complète l'autre ; Ce que je ne peux pas faire, je ne sais pas, quelqu'un d'autre le peut. Je ne suis pas seul, livré aux accidents de la force naturelle ; d'autres existent pour moi, je suis entouré (umfangen) de l'être universel, je suis membre du tout. Le véritable état est l'homme illimité, infini, vrai, parfait, divin. Seul l'état est un homme qui se détermine, se rapporte à lui-même, un homme absolu. Le lien de l’État est l’athéisme pratique ; les gens existent dans l’État parce qu’ils existent dans l’État sans Dieu, l’État est Dieu pour l’homme, c’est pourquoi il revendique à juste titre le prédicat divin de « Majesté » (« Majestät »). 31 Une sorte de culte ! Mais écoutons encore : « L’homme est l’être fondamental (Grundwesen) de l’État. L’État est la totalité (Totalität) réalisée, organisée et révélée de l’être humain. Dans l'État, les qualités ou types essentiels d'activité humaine s'incarnent dans diverses classes, mais en la personne du chef de l'État, ils sont à nouveau réduits à l'identité (Identität). Le chef de l’État représente toutes les classes sans distinction : devant lui elles sont toutes également nécessaires et égales. Le chef de l’État est le représentant de l’homme universel. 32 C'est le contenu que reçoit finalement la formule homo homini deus est : Dieu pour l'homme est le chef de l'État, et il ne reste plus qu'à ressusciter l'enveloppe extérieure de cette idée ancienne, c'est-à-dire restaurer les images sacrées du chef de l'État, l'offrande de sacrifices à lui, etc. D'une manière ou d'une autre, c'est la religion prêchée par Feuerbach. Car nous parlons précisément d’une religion qui serait capable de s’opposer à la religion chrétienne, d’une religion délibérément antichrétienne. Pour Feuerbach, une seule doctrine philosophique ne suffit pas, comme l’ont été jusqu’à présent diverses théories. "Jusqu'à présent (die bisherige) la philosophie ne pouvait pas remplacer la religion; elle était une philosophie, mais pas une religion, sans religion. Elle a laissé hors d'elle l'essence particulière de la religion; elle n'a revendiqué (vindicierte) pour elle que la forme de la pensée (Gedankenform). Si la philosophie est appelée à remplacer la religion, alors elle doit devenir la religion en tant que philosophie, elle doit prendre en elle d'une manière qui lui est propre (ihr conform) ce qui constitue l'essence de la religion, les avantages que celle-ci a sur la philosophie... Si pratiquement l’homme a désormais pris la place du chrétien, alors théoriquement l’essence humaine devrait prendre la place du divin. En un mot, nous devons exprimer ce que nous voulons devenir dans un principe le plus élevé, dans un mot le plus élevé : c'est seulement ainsi que nous sanctifions notre vie, justifions notre tendance. Ce n'est qu'ainsi que nous pourrons nous libérer de la contradiction qui empoisonne actuellement notre être intérieur : de la contradiction entre notre vie, notre pensée et notre religion, qui les contredit fondamentalement. Car nous devons redevenir religieux – la politique doit devenir notre religion, mais cela n’est possible que si nous avons comme point le plus élevé dans notre vision du monde ce qui transforme pour nous la politique en religion. Vous pouvez instinctivement faire de la politique une religion ; il s'agit ici d'un fondement conscient supérieur (leitztem ausgesprochenen), d'un principe officiel. Ce principe n’est rien d’autre que, pour le dire négativement, l’athéisme, c’est-à-dire l’élimination d’un dieu différent de l’homme. » 33 Des mots remarquablement caractéristiques de Feuerbach, ouvrant le rideau philosophique brumeux et montrant à la fois le moteur principal de sa pensée et son rêve fier : ce moteur est l'athéisme, plus précisément l'antichristianisme, le rêve de commencer une nouvelle ère, de créer une nouvelle religion, transformant les gens de « théologiens en anthropologues, de théophiles en philanthropes, de candidats pour l'autre monde en étudiants de ce monde, de valets religieux et politiques de la monarchie céleste et terrestre et du l'aristocratie en citoyens conscients et libres de la terre. » 34 Il n’y a de dieu que l’homme, et Feuerbach est son prophète. Ce n’est pas une mince affaire, car si l’opinion de Feuerbach est vraie, selon laquelle les périodes de l’histoire diffèrent les unes des autres par des bouleversements religieux, alors Feuerbach a voulu ouvrir une nouvelle ère dans l’histoire et forger dans le désert de son Bruckberg un levier spirituel avec lequel l’humanité pourrait être retournée et mise sur une nouvelle voie. Il est remarquable à quel point Feuerbach a su plaire à l'air du temps dans les mots cités. Il était impossible de dire quelque chose de plus conforme à l'humeur moderne, de plus agréable à la méchanceté du prince de ce monde, que cet appel à avoir une religion dans la politique, à faire de la politique une religion. Car tout au long du XIXe siècle jusqu'à nos jours - et plus loin, plus vite - le nombre de personnes qui renoncent aux idéaux d'un autre monde et les transfèrent complètement ici, dans le « royaume de ce monde », a augmenté, et en fait, pour ces personnes, la politique est depuis longtemps devenue une religion. De nombreux régiments du socialisme matérialiste, qui se multiplient constamment dans différents pays, vivent de cette religion. Ici, d'ailleurs, se confirme la validité de nos remarques introductives sur la mesure dans laquelle Feuerbach exprime avec son enseignement l'âme du socialisme matérialiste moderne, sa religion, dans quelle mesure il pénètre dans son noyau le plus secret et le plus intime. Une fois que le genre est déclaré absolu et divinité, de là vient la conclusion inévitable et nécessaire, à savoir que «das Mass der Gattung ist das Absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit», c'est-à-dire que «la mesure du genre est la mesure absolue, la loi et le critère de l'humanité». Dans la génération sont toute la loi et tous les prophètes. Bien que le dogme de la religion du genre ne soit que brièvement et incomplètement esquissé par Feuerbach, nous indiquerons quelques-uns de ses principaux dogmes en raison de leur nature caractéristique pour l'ensemble du plan et de l'orientation possible d'un développement ultérieur. Les croyants voient en Dieu l'incarnation vivante de la vérité, qui se révèle dans la connaissance historique de l'humanité, dans le développement de la pensée scientifique et philosophique, se rapprochant progressivement de la conscience humaine. Ils voient en lui, en outre, l’incarnation de la perfection morale absolue, un idéal vivant, au sujet duquel il est dit : « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Ils y voient enfin la source de la beauté parfaite, répandue dans le monde et ayant dans son triomphe « sauver le monde ». La Divinité est conçue comme une trinité de vérité, de bonté et de beauté. La religion du genre de Feuerbach n'abolit pas cette trinité, mais elle la rapporte à sa divinité, fait de ces définitions des prédicats du genre, jouant le rôle de l'absolu. (Il convient toutefois de noter que Feuerbach lui-même n'a pas abordé les questions d'esthétique, mais il n'est pas difficile d'imaginer dans quelle direction elle aurait pu être développée en accord général avec ses idées de base.) La vérité, selon Feuerbach, est fonction du genre et est établie par la conscience du genre. "Ce n'est que dans la communication, seulement à partir des relations entre les gens, que naissent les idées. Non pas seules, mais seulement ensemble, elles aboutissent aux concepts, à la connaissance en général. Deux personnes sont nécessaires à la naissance d'un homme spirituel aussi bien que physique : la communication entre l'homme et l'homme est le premier principe et critère de vérité et d'universalité. La confiance même dans l'existence d'autres choses que moi est pour moi médiatisée par la confiance dans l'existence d'une autre personne que moi. Ce que je vois seul, je doute ; seul ce que l'autre voit est vrai." 36 "La vérité n'existe pas dans la pensée, ni dans la connaissance à ses propres dépens (für sich selbst). La vérité n'est que la totalité de la vie et de l'être humains." 37 "Ce qui est vrai, c'est ce en quoi un autre est d'accord avec moi - l'unanimité (Übereinstimmung) est le premier signe de la vérité, mais seulement parce que le genre est l'échelle finale (masse) de la vérité... Ce qui est vrai est ce qui est conforme à l'essence du genre, ce qui est faux est ce qui le contredit. Il n'y a pas d'autre loi de la vérité." 38 C'est la principale thèse épistémologique de Feuerbach, qui à l'heure actuelle, compliquée par le kantisme et le darwinisme, exprime l'idée épistémologique fondamentale de Simmel (en partie Riehl). Feuerbach lui-même recule cependant devant les conclusions découlant de l'application directe et décisive de cette thèse, selon lesquelles il s'avère que ce n'est pas Socrate qui a raison, mais ses juges, non pas Copernic, mais le tribunal qui l'a jugé, pas du tout un innovateur et un révolutionnaire de pensée, mais une foule inerte et sombre. « L'autre, poursuit Feuerbach, est à mon égard un représentant de la race, un substitut aux autres au pluriel ; c'est son jugement qui peut avoir plus d'importance pour moi que le jugement d'une foule innombrable. » 39 Ainsi, Feuerbach échappe à sa propre épistémologie démagogique, et comme ailleurs 40 Feuerbach note que l'individu représente la race pour lui-même, alors la thèse de Feuerbach perd tout sens réel et, s'étant libéré de toutes les conclusions désagréables de son enseignement, il passe de la défense à l'offensive : « En un mot, il existe une différence qualitative et critique entre les hommes, mais le christianisme éteint ces différences qualitatives. » Que le christianisme soit responsable ou non de cette extinction, mais avec une telle interprétation, la religion de la race, de l'humanité, passe insensiblement à la religion de l'individu-surhomme, et Feuerbach se transforme en Nietzsche, d'une manière générale, qui est précisément à ce stade l'antipode de Feuerbach. Il n'y a pas seulement de vérité dans le genre, mais aussi de bonté. "L'autre est ma conscience objective : il me reproche mes défauts, même s'il ne m'en parle pas directement : il est mon sentiment de honte personnifié. La conscience de la loi morale, du droit, de l'opportunité, voire de la vérité, est confinée à la conscience des autres." 41 Cependant, pour une espèce, en tant qu’absolu, il ne suffit pas d’être une « conscience objective », c’est-à-dire un agent subjectif du bien ; cette position en elle-même n’est pas très caractéristique de la religion de l’humanité ; il doit aussi être un bien objectif, l’incarnation du bien existant. L'Absolu est un absolu ; par conséquent, la sainteté lui appartient également en tant qu'attribut intégral. La somme comprend tous les composants, et le genre comprend tous les individus, ce qui signifie que moi aussi je participe à la sainteté collective avec toutes les taches indélébiles que ma conscience connaît, et Messaline, et Caligula, et Borgias, et le peuple gris « ennuyeux » de Tchekhov... Voici votre dieu, tombez sur votre face et priez, priez-vous, priez Messaline, priez « Ionych ». C'est une question fatale pour Feuerbach et pour toute religion de l'humanité : où mettre toute la faiblesse et toute la dépravation du nouveau dieu, qui dans la religion chrétienne est mis en relation avec la chute humaine fondamentale, avec le péché originel et, plus loin, avec le dogme de l'expiation ? Maintenant, j'attire votre attention : nous verrons comment Feuerbach se sort de sa difficulté. Ce raisonnement me semble le plus important, le plus décisif et le plus responsable de tous les ouvrages, de toute la vision du monde de Feuerbach et, d'ailleurs, totalement irréductible à celui-ci : celui qui l'accepte acceptera facilement le reste de la dogmatique de la religion de l'humanité, et celui qui n'accepte pas seulement cela, n'accepte rien. Feuerbach parle spécifiquement du dogme du péché originel et, critiquant ce dogme, il dit ce qui suit : "Ici, il n'y a absolument aucune vision objective, la conscience que vous appartenez à la perfection de soi, que les gens ne constituent qu'une personne collectivement, seulement ensemble ils sont ce qu'une personne devrait être, ils existent comme il devrait exister. Tous les gens sont pécheurs, je l'admets, mais tous ne sont pas pécheurs de la même manière ; au contraire, il y a une différence très grande, voire significative. Une personne est encline à mentir, et l'autre non : il préfère sacrifier sa vie plutôt que de rompre sa parole ou de mentir ; le troisième a une tendance à l'ivresse, le quatrième à la débauche, mais le premier n'a pas toutes ces tendances, ni par la grâce de sa nature, ni par l'énergie de son caractère. Moralement, les hommes se complètent, tant mentalement que physiquement, de sorte que pris ensemble, ils sont ce qu'ils devraient être, représentant l'homme parfait. Ainsi, pour obtenir une personne parfaite, Feuerbach suggère de faire la somme algébrique des vertus et des vices. Il ne remarque tout simplement pas que selon cette recette, qui enseigne comment à partir de dix Messalines on peut obtenir une Cécile, de dix Caligulas un Marquis Posa, de dix types de Tchekhov un héros, etc., etc., au mieux, on n'obtient que zéro, en éteignant les plus et les moins, et non un « homme parfait ». Feuerbach développe sa pensée ainsi : « Si même l'amour et l'amitié d'êtres qui sont en eux-mêmes imparfaits forment un tout, au moins parfait, à plus forte raison les péchés et les vices des individus disparaissent-ils dans l'espèce elle-même, qui n'a une existence digne que dans toute l'humanité (in der Gesammtheit der Menschheit)... Les lamentations sur le péché ne viennent donc à l'ordre du jour que lorsque l'individu humain dans son individualité est considéré comme complètement absolu, n'ayant pas besoin des autres pour se réaliser en une sorte, une personne parfaite, lorsque le lieu de la conscience de la race est remplacée par la conscience de soi exclusive de l'individu, lorsque l'individu ne se reconnaît pas comme partie de l'humanité, ne se distingue pas de l'humanité et transforme donc ses propres péchés, ses propres limites, sa faiblesse en péchés universels, en péchés, limites et faiblesses de toute l'humanité. Par conséquent, là où un genre n'est pas un objet pour une personne en tant que genre, là il devient un objet pour lui en tant que dieu. L'absence d'un concept de genre est compensée par le concept de Dieu en tant qu'être, libre de frontières et de défauts qui pèsent sur l'individu et, selon lui, sur le genre lui-même, puisqu'il s'identifie au genre. Mais cette essence illimitée, affranchie des frontières des individus, n'est précisément rien d'autre qu'un genre, qui révèle l'infinité de son essence dans ce qui se réalise dans des individus infiniment nombreux et divers. Si tous les hommes étaient absolument égaux, alors, bien entendu, il n’y aurait aucune différence entre la race et l’individu. Mais dans ce cas, l'existence de plusieurs personnes serait un pur luxe, une seule suffirait aux fins de la race... Cependant, bien que l'essence de l'homme soit une, elle est infinie, son existence actuelle vise à révéler une diversité infinie et complémentaire, la richesse de son essence. L'unité par essence est la diversité dans l'existence. »42 C'est ainsi que Feuerbach aborde les questions fatales de la conscience individuelle, la tragédie de l'esprit, les ulcères de la conscience, le caractère absolu des exigences et l'impuissance à les satisfaire, toutes ces antinomies qui font de l'homme une contradiction si mystérieuse, d'où naissent les systèmes métaphysiques et les croyances religieuses. Et il y a une réponse à tout : les imperfections de l’individu sont absorbées dans le genre, la somme est plus grande que ses parties. Le genre est crédité de la perfection, de l'infini, d'une variété de formes d'existence et, bien sûr, de la capacité de progrès illimité dans l'histoire, qui dans la conscience philosophique moderne est quelque chose comme une « commission » parmi les bureaucrates : pour traiter les questions agitées de la vie qui nécessitent constamment une résolution et en même temps insolubles par des moyens bureaucratiques, elles sont confiées à la commission, et pour traiter les « maudites » questions philosophiques, ils se réfèrent au progrès : il résoudra tout, arrangera tout. Nous lisons également dans Feuerbach ce qui suit à propos de la question de la vie future : "La conclusion concernant les Jenseits théologiques ou religieux, l'hypothèse d'une vie future dans le but d'améliorer l'homme serait dans ce cas justifiée si l'humanité était constamment à un moment donné, s'il n'y avait pas d'histoire, d'amélioration, d'amélioration de la race humaine sur terre... Mais il existe une histoire culturelle de l'humanité. D'innombrables choses que nos ancêtres ne pouvaient pas et ne savaient pas, nous pouvons et savons maintenant... Ainsi, ce qui pour nous n'est maintenant qu'un objet de désir deviendra un jour réalité, d'innombrables choses qui étaient impossibles aux sombres gardiens et défenseurs de l'humanité. les idées actuelles sur la foi et les institutions religieuses, les conditions politiques et sociales modernes deviendront un jour réalité : d'innombrables choses que nous ne savons pas maintenant, mais que nous voulions savoir, seront connues par nos descendants. A la place des divinités, dans lesquelles seuls les désirs fantaisistes et sans fondement de l'homme sont satisfaits, nous avons la race humaine ou la nature, à la place de la religion – l'éducation, à la place des Jenseits derrière notre tombe – sur terre l'avenir historique, l'avenir de l'humanité. » 43 En même temps, Feuerbach n'est pas gêné par la question de la mort de tous les êtres vivants, de tous les individus, qui s'inscrit si mal dans ce tableau optimiste. Il faut rendre justice à Feuerbach ; il n'est pas resté silencieux et n'a pas simplement écarté ce problème, comme il est d'usage de le faire. Au contraire, il a toujours scruté attentivement le mystère de la mort, sans fermer les yeux et sans essayer de l'accepter et de la justifier, de créer, comme le dit Jodl, une « thanatodice » (par analogie avec la théodicée), si difficile et si contraire au sentiment vivant et immédiat. Il revient plusieurs fois sur le problème de la mort. Son premier ouvrage, Todesgedanken, lui est dédié, encore empreint d’hégélianisme panthéiste, où, à côté de la mort de l’individu, est reconnue l’immortalité du tout (c’est l’une des œuvres les plus vagues et les plus immatures de Feuerbach). « Todesgedanken » représente donc un hymne optimiste et complaisant à la mort de l’individu au nom de l’immortalité du tout. 44 Plus tard, Feuerbach concentre sa critique sur les idées existantes sur la vie après la mort 45, mais cette critique rationnelle n'a que peu d'intérêt fondamental. En fin de compte, devenu un matérialiste philosophique, Feuerbach se fixe sur l'idée de l'adaptation biologique à la mort, du caractère naturel d'une mort opportune, anticipant ce que prêche actuellement Mechnikov. Dans « Vorlesungen über das Wesen der Religion », qui résume toute sa vision du monde, nous lisons le jugement suivant à ce sujet : "Tout a sa mesure", dit le philosophe grec, "en fin de compte, la saturation vient pour tout, même pour la vie, et l'homme finit par souhaiter la mort pour lui-même. La mort normale, conformément à la nature, la mort d'une personne complète qui a survécu à sa vie, n'a donc rien d'effrayant. Les personnes âgées soupirent même souvent à propos de la mort. Le philosophe allemand Kant, par impatience, ne pouvait pas attendre la mort; il s'y efforçait, non pas pour recommencer à vivre, mais par désir de sa fin. Seulement un La mort contre nature et malheureuse, la mort d'un enfant, d'un adolescent, d'un mari, en pleine force, nous indigne contre la mort et nous fait désirer une vie nouvelle. Mais si étranges et si douloureux soient-ils pour ceux qui les subissent, ils ne nous autorisent cependant pas à accepter Jenseits pour la raison même que ces cas anormaux - ils sont anormaux, même s'ils se répètent désormais plus souvent que la mort naturelle selon la nature - ont la conséquence d'un autre monde anormal, un monde réservé à ceux qui sont morts violemment ou prématurément ; mais un monde aussi anormal serait quelque chose d’incroyable et contre-intuitif. 46 Ces jugements caractérisent complètement la vision générale du monde de Feuerbach. Nous pouvons maintenant nous tourner vers un examen critique de la vision du monde de Feuerbach. Mais il faut d’abord s’arrêter sur un épisode littéraire extrêmement intéressant pour éclairer la doctrine de Feuerbach et donc d’une grande importance pour sa compréhension exacte. Nous faisons référence à la polémique de Feuerbach avec Stirner, le célèbre auteur de Der Einzige und sein Eigenthum. Entre les deux contemporains Stirner et Feuerbach, il existe à la fois une grande proximité et une opposition irréconciliable. La similitude réside dans le fait qu’ils sont tous deux des prêcheurs militants de l’athéisme, mais le contraire réside dans la différence dans les manières de comprendre cet athéisme et dans le contenu qui y est investi. Feuerbach prêche un athéisme positif et humaniste, qui nie Dieu au nom de l’homme et de l’humanité, et formule sa religion athée : homo homini deus est, tandis que Stirner comprenait son athéisme d’une manière audacieusement nihiliste, l’aiguisant en prêchant un nihilisme pur, le déni de toutes les valeurs supérieures, de tout ce qui est sacré : « Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel ». 47 Il s'est approché du bord même de l'abîme, derrière lequel s'ouvre un abîme béant, il a atomisé l'humanité, abolissant tout collectivisme de son existence et ne laissant qu'un seul moi « unique », pour lequel il n'y a ni droit, ni norme générale, ni bien (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), car tous ces concepts sont apparus et sont associés à l'idée de reconnaissance de société humaine, « gentille », équivalence entre le moi de quelqu'un d'autre et le mien. Stirner dit dans la préface de son livre : « Le divin est l’œuvre de Dieu, l’humain est l’œuvre de « l’homme ». Ma cause n'est ni divine ni humaine, elle n'est pas vraie, bonne, juste, libre, etc., mais exclusivement la mienne (das Meinige), et elle n'est pas du tout universelle, mais est unique (Einzige), tout comme je suis unique. Il n'y a rien de plus haut que moi ! (Mir geht nichts über Mich).» 48 Voici deux formules lapidaires exprimant deux athéismes, celui de Stirner et celui de Feuerbach : « Mir geht nichts über Mich » et « homo homini deus est ». Pourrait-il y avoir un plus grand contraste, encore accentué par la proximité des positions originelles ? Le choc entre ces deux athées présente un énorme intérêt philosophique, qui est jusqu’à présent passé inaperçu et sous-estimé dans la littérature. Lequel a raison en tant qu’athée ? Lequel d’entre eux est l’athée le plus authentique, dont l’athéisme est le plus cohérent, le plus radical, le plus sincère, le plus courageux ? Notez que pour les gens qui ont fait de l’athéisme leur spécialité, qui ne se soucient que d’être des athées conséquents, il ne peut y avoir de plus grande insulte, ni de pire ironie, que de les accuser de théologie, de piété et de religiosité. Et c’est exactement l’accusation qu’un athée plus audacieux a porté contre un autre, qui, selon un dicton grossier mais juste, voudrait maintenir son innocence et acquérir du capital, voudrait, avec le dogme athée, ne pas renoncer à certaines conclusions de ses croyances religieuses. Stirner a été le premier à lancer le gant dans son livre, ce qui peut être considéré comme une objection continue à Feuerbach, se moquant ouvertement de sa piété : "Après la destruction de la foi, Feuerbach rêve de se réfugier dans la baie prétendument paisible de l'amour. "La loi la plus élevée et la première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est – c’est la règle pratique la plus élevée, c’est le tournant de l’histoire. En réalité, seul Dieu, Deus, a changé, mais l'amour est resté ; là, l'amour est devenu un dieu surhumain, ici l'amour pour un dieu humain, et homo comme deus. C’est pourquoi l’homme est saint pour Moi. Et tout ce qui est « vraiment humain » est sacré pour Moi ! Le mariage lui-même est sacré. Et il en va de même pour toutes les relations morales. Saint est et que votre amitié soit, saint est la propriété, saint est le mariage, saint est le bien de chaque personne, mais saint est un et pour cela. N'y a-t-il pas encore un prêtre ici ? Qui est son dieu ? Humain ! Qu’est-ce qui est considéré comme divin ? Humain ! Ainsi, seul le prédicat est transformé en sujet et au lieu de l'affirmation : « Dieu est amour », il y a : « l'amour est divin », au lieu de « Dieu s'est fait homme », il y a « l'homme est devenu dieu », etc. Ce n'est qu'une nouvelle religion. 49 En révolte contre les pensées et les concepts de la modernité, l'égoïste commet impitoyablement la destruction la plus décisive des sanctuaires (Entheiligung). Rien n'est sacré pour lui ! Il serait insensé de prétendre que je n’ai aucun pouvoir sur les miens. Seule la position que je prendrai à son égard sera complètement différente de celle qui existait à l'époque religieuse : je serai l'ennemi de toute puissance supérieure, tandis que la religion nous apprend à en faire notre amie et à nous humilier devant elle. Le destructeur de sanctuaires (Entheiliger) déploie toutes ses forces contre la crainte de Dieu. Par conséquent, que Dieu ou l’homme ait un pouvoir sanctifiant sur l’homme, que quelque chose soit vénéré comme saint au nom de Dieu ou de l’homme, cela ne change rien à la crainte de Dieu, car l’homme est tout aussi susceptible d’être vénéré en tant qu’« être suprême », tout comme, d’un point de vue spécifiquement religieux, Dieu en tant qu’« être suprême » exige de nous crainte et respect, et les deux nous attirent. Notre propre crainte de Dieu a été ébranlée depuis longtemps, et un athéisme plus ou moins conscient, extérieurement reconnaissable à son « anti-ecclésiastique » généralisé, donne involontairement le ton. Mais ce qui a été pris à Dieu a été donné à l’homme, et la force de l’humanité (Macht der Humanität) a augmenté dans la même mesure que la piété a perdu du poids : « l’homme » est le dieu actuel, et la crainte de l’homme a remplacé l’ancienne crainte de Dieu. Mais puisque l’homme n’est qu’une variété d’un être supérieur, alors en réalité seule une métamorphose s’est produite dans l’être supérieur, et la peur humaine n’est qu’une forme modifiée de la crainte de Dieu. Nos athées sont des gens pieux. »50 « Qu’il y ait un Dieu unique ou un Dieu trinitaire, ou un Dieu luthérien, ou un être suprême, ou pas de Dieu du tout, puisque « l’homme » représente un être suprême, cela ne fait aucune différence pour celui qui nie l’être suprême lui-même, car à ses yeux ces serviteurs de l’être suprême sont collectivement des gens pieux : l’athée le plus féroce (wüthendste) n’est rien de moins qu’un chrétien croyant. 51 L'impression produite sur Feuerbach par les critiques de Stirner fut énorme. Sous nos yeux, Feuerbach se tord simplement de douleur sous les coups violents des sarcasmes de Stirner. Bien qu’il déclare dans une lettre à son frère 52 que Stirner dans son « brillant » livre « passe à côté de l’essentiel à mon sujet » et que sa critique est « fondée soit sur une simple irréfléchie (puren Unverstand) soit sur de la frivolité », il révèle, à notre avis, non seulement une faiblesse étonnante, mais aussi une confusion totale. Sa théorie n’a pas résisté à la C'est sous l'action du réactif acide alcalin que l'« égoïste » téméraire lui est apparu le premier, Feuerbach, qui tente lui-même de passer à l'offensive : « « Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt », chante l'Un. Mais le néant n’est-il pas aussi un prédicat de Dieu, et la proposition : Dieu n’est rien (qui, notons-le au passage, n’a jamais été exprimée et n’aurait pas été exprimée par Stirner, qui a avancé une tout autre thèse : non pas « Dieu n’est rien », mais « il n’y a pas de Dieu, il n’y a pas de sanctuaire »), n’est-elle pas une expression de la conscience religieuse ? Dans une note à ce lieu de visibilité scientifique, Feuerbach cite un lien selon lequel la définition « Dieu n'est rien » se retrouve non seulement dans les religions orientales, mais aussi parmi les mystiques chrétiens. Avec cette référence, Feuerbach ne révèle finalement que sa confusion et son impuissance à s'opposer à quoi que ce soit sur le fond : il va sans dire qu'il y a beaucoup moins de similitudes entre l'acosmisme mystique du bouddhisme et de certains mystiques chrétiens et le nihilisme militant de Feuerbach qu'entre les enseignements de Feuerbach et l'orthodoxie de l'Église. Feuerbach tente ensuite de remettre en question la thèse du « célibataire » sur sa « singularité » en se référant à l’existence du sexe, de la femme, des enfants, etc. etc., comme si cette référence avait une quelconque signification pour « l’un » et était capable de l’inciter à renoncer à son « unicité », à descendre de son trône nihiliste et à reconnaître les droits de ces personnes et leurs responsabilités, à reconnaître en eux un sanctuaire pour lui-même et non un moyen. Comme si l’existence de harems et de lupanars ne démontrait pas suffisamment que la différence entre les sexes en elle-même n’est pas du tout suffisante pour qu’une femme devienne non pas une chose qui satisfait les caprices de son « unique » maître, mais une personne dont on peut dire homo homini deus est. Dans ses remarques ultérieures, Feuerbach est impuissant dans les contradictions 53, mais ne s’oppose pas à Stirner sur le fond. Nous pensons que la raison en est, bien sûr, non pas la faiblesse accidentelle de Feuerbach, mais le fond même du problème : il n’avait vraiment rien à redire, car Stirner a tout à fait raison à propos de Feuerbach. Dans la langue de Feuerbach, Stirner est la vérité, le secret de Feuerbach révélé. Le véritable athée est Stirner, et Feuerbach reste, en effet, un athée « pieux », un « prêtre ». « Les moralistes, reproche Stirner à Feuerbach, ont dégraissé la religion en l'utilisant eux-mêmes, et maintenant ils essaient de se débarrasser de la maladie glandulaire qui en résulte » (Drüsenkrankheit). "Avec la force du désespoir, Feuerbach s'empare de tout le contenu du christianisme, non pas pour le jeter, non pour l'attirer à lui, pour que, dans un dernier effort, celui-ci, longtemps désiré, mais toujours lointain, puisse être attiré dans son ciel et gardé avec lui pour toujours. N'est-ce pas une lutte de désespoir final, non une lutte pour la vie et la mort, et n'est-ce pas en même temps un désir chrétien (Sehnsucht) et un désir de Jenseits ? Le héros ne veut pas rejoindre les Jenseits, mais veut l'attirer à lui, le forcer à devenir Diesseits ! Le monde entier n'a-t-il pas depuis lors crié, plus ou moins consciemment, que nous parlons de cette lumière (Diesseits) et que le paradis doit venir sur terre et être expérimenté déjà ici54. Face à un nihiliste destructeur qui ne recule devant rien, Feuerbach apparaît comme un vrai bon garçon, un pasteur, un sectaire de bonne humeur. Tout le contraste entre deux athées et deux « égoïstes » affichant leur athéisme et leur égoïsme s’exprimera peut-être encore plus pleinement si nous apprenons comment ils comprennent leur égoïsme. Écoutons d'abord "The One". En réponse à d’éventuelles accusations d’égoïsme, il déclare : "OK ! Je ne veux rien avoir de spécial par rapport aux autres, je ne veux pas prétendre à un quelconque avantage sur eux, mais je ne me mesure pas aux autres et je ne veux pas du tout avoir aucun droit. Je veux être tout et avoir tout ce que je peux. Que les autres aient la même chose ne m'importe pas. Ils ne peuvent ni avoir ni représenter la même chose, la même... Je ne me considère pas comme quelque chose de spécial, mais le seul (einzig). Bien sûr, j'ai des similitudes avec les autres, mais cela ne compte que à titre de comparaison ou de réflexion ; en réalité je suis incomparable et unique. Je ne veux rien reconnaître ni respecter en toi, ni un propriétaire, ni un vagabond (Lump), ni même juste une personne, mais je veux t'utiliser (verbrauchen)... Pour moi, tu n'es que ce que tu constitues pour moi, à savoir mon objet, et depuis mon objet, donc ma propriété. 55 «Ausser mir giebt es kein Recht.» 56 Comment tout cela a été deviné par Dostoïevski, qui, bien sûr, n'a jamais connu Stirner, mais a profondément pénétré la vision du monde de l'athéisme. Après tout, la phrase allemande ci-dessus en russe peut être directement traduite par la formule fatale de Yves. Karamazova : tout est permis, il n'y a pas de Dieu, il n'y a pas de morale. "Où que je me trouve, il y aura désormais un lieu saint." Et à côté de ces discours véritablement sataniques, Feuerbach babille ses discours pieux, se faisant passer pour un terrible nihiliste, bien que le pompon de la casquette d'un simple homme de la rue, un gentil oncle et un favori des enfants regarde derrière le masque : "Par égoïsme, j'entends l'amour d'une personne pour elle-même, c'est-à-dire l'amour pour un être humain, cet amour qui encourage la satisfaction et le développement de toutes ces aspirations et inclinations, sans la satisfaction et le développement desquels il ne peut pas être et n'est pas une personne vraie et parfaite. Par égoïsme, j'entends l'amour pour les miens, car que suis-je sans lui, que suis-je sans l'amour pour les êtres comme moi ? - l'amour de l'individu pour lui-même est autant que tout amour pour un objet ou un être comme un amour direct pour lui-même, car je ne peux aimer que ce qui correspond à mon idéal, à mon sentiment, à mon être. 57 Tel est le cœur aimant de notre bon « égoïste », à côté duquel se trouve l’ombre noire et sombre de la figure démoniaque d’un autre, vêtu de l’éclat sombre de son prototype, avec des ailes brûlées et la marque de la malédiction de la solitude éternelle. Peut-on imaginer un spectacle plus instructif que cette collision de deux « égoïstes », dont l’un a marché jusqu’au bout et s’est arrêté au poteau, tandis que l’autre n’a levé que sa jambe, mais est resté debout sur le même sol fiable, décrivant une « course sur place » philosophique. Le choc idéologique entre Stirner et Feuerbach ne peut en aucun cas être considéré comme une chose du passé. Stirner n'a fait qu'une faible impression sur son époque et a été trop facilement oublié. Mais un nouveau prédicateur, plus tardif et plus talentueux, partageant des idées similaires est apparu, qui commence à exercer une puissante influence sur les âmes de ses contemporains, qui jusqu'alors avaient pieusement subsisté sur la religion naïve de l'humanité de Feuerbach et de Comte. Avec encore plus de passion et non moins d'audace, il s'efforça de procéder à une « revalorisation de toutes les valeurs » et attaqua le plus farouchement les valeurs de l'humanisme, qui restèrent dans les enseignements de Feuerbach comme « la graisse retirée de la religion ». 59 Nietzsche - nous parlons de lui - a réagi avec une hostilité particulière à la doctrine de l'amour, lui reprochant la corruption de l'humanité historique, et pour Nietzsche, comme auparavant pour Stirner, Feuerbach, qui s'imaginait être un ennemi du christianisme et son destructeur, se révèle nécessairement être parmi les représentants du christianisme. Dans le domaine de la morale, à la place de : aime ton prochain, on a mis : sei hart, « pousse celui qui tombe ». A la place de la doctrine démocratique de l'équivalence éthique des peuples, a été proclamée la doctrine de leurs différentes valeurs, de la valeur exclusive, la plus élevée ou unique des surhommes sélectionnés, des aristocrates, pour qui le reste de l'humanité n'est qu'une matière plastique. Ainsi, tout est bouleversé. Et le plus intéressant est que ces idées, exprimées sous une forme exotique qui séduisait beaucoup, ont fait une forte impression sur la modernité, ont confondu les têtes, ont détruit la spontanéité des croyances humanistes antérieures et sont devenues à la mode, tandis que Stirner à son époque passait presque inaperçu et ne dérangeait personne. Mais ressuscité dans Nietzsche, il porte désormais sa voix sur la tête de plusieurs générations. L’humanisme athée traverse une crise incontestable et profonde, depuis que son fondement, son dogme démocratique le plus important, a été remis en question. Et cette crise, à nos yeux, n'en est qu'à son tout début, l'effondrement de la vision du monde dominante ne fait que commencer, car, comme le dit Vl. Soloviev, « de la fenêtre de la surhumanité nietzschéenne s'ouvre un immense espace pour toutes sortes de chemins dans la vie ». 60 La nature de ces routes n’a pas encore été définitivement déterminée, mais les troubles spirituels ont déjà commencé. Stirner et Nietzsche sapent le dogme fondamental de Feuerbach et de tout humanisme athée en général : homo homini deus. Car en effet, ce dogme sous-tend toutes ses nuances possibles, constituant un terrain commun à toutes. Les théories scientifiques modernes du développement ou du progrès social peuvent différer considérablement les unes des autres par leurs fondements théoriques et leurs conclusions pratiques ou tactiques, mais elles reconnaissent toutes une seule valeur : l'homme, au sens de tout représentant d'une espèce individuellement ou d'un genre dans son ensemble. Libéraux et socialistes, marxistes et populistes, toutes les factions seront pratiquement d’accord sur une chose : Dieu n’existe pas, mais Dieu est homme et humanité. Cela n’apparaît pas toujours en surface et apparaît clairement dans l’esprit, mais ce dogme conserve sa force même lorsqu’il est verbalement nié. Dans les dernières années de sa vie, Engels était enclin à nier sa proximité avec Feuerbach, d’abord parce qu’il n’aimait pas l’utilisation par Feuerbach du mot « religion », comme s’il s’agissait de mots et que changer le mot changerait l’essence, et deuxièmement parce que Feuerbach, avec son enseignement sur l’amour, était sentimental et ne comprenait pas le sens de la lutte des classes. 61 Mais il est évident que cette dernière objection ne peut s’expliquer que par le rétrécissement de l’horizon mental d’Engels lui-même, car autrement il n’aurait pas objecté à une proposition d’importance générale, philosophique et religieuse en se référant à une thèse sociologique particulière, qui, qu’elle soit vraie ou fausse, ne peut rivaliser avec la première. La doctrine de la lutte des classes répond à la question du comment, mais pas à la question du quoi ; elle ne fournit pas un but, mais seulement une forme et un moyen, inextricablement liés à des conditions données et susceptibles d'être éliminés avec elles. La lutte des classes dans le marxisme a pour objectif l’abolition des classes et, par conséquent, l’auto-abolition ; en ce sens, c'est aussi le chemin de l'amour. Par conséquent, Feuerbach dans sa sociologie aurait pu être marxiste, tout aussi bien qu'Engels, et les marxistes dans leur philosophie restent des Feuerbachiens, c'est-à-dire des humanistes athées. En fait, connaissent-ils une valeur supérieure à l’homme et à l’humanité, remettent-ils pratiquement en question la formule de l’homo homini deus, et tous leurs idéaux du futur, les idéaux du socialisme, d’une structure libre de la société, ne sont-ils pas déterminés par elle ? Leur athéisme est le même anthropothéisme que celui de Feuerbach, et en ce sens, tous ses représentants, sans distinction de nuances, s'avèrent fondamentalement opposés aux athées plus radicaux Nietzsche et Stirner, qui, au nom de l'athéisme, rejettent l'anthropothéisme et, niant le Dieu céleste, ne veulent pas de divinité terrestre. "La religion est le rapport d'une personne à sa propre essence - c'est sa vérité et son pouvoir moral bienfaisant - mais à son essence non pas comme la sienne, mais comme une autre essence différente d'elle, voire opposée - c'est sa contre-vérité, ses limites, sa contradiction avec la raison et la moralité." 62 La tâche de l’ouvrage principal de Feuerbach « Wesen des Christenthums » n’est rien d’autre que la réfutation de l’essence fausse, c’est-à-dire théologique, de la religion en clarifiant l’essence vraie, c’est-à-dire anthropologique de la religion - c’est le titre des deux sections dans lesquelles cet ouvrage est divisé. La tentative de Feuerbach se résume, en d'autres termes, à libérer de ce support la religion de l'humanité-Dieu, basée sur la foi en l'Homme-Dieu, et à en faire simplement une religion de l'humanité, sans l'appauvrir en aucune façon, mais seulement en lui ôtant les cataractes théologiques. Feuerbach est convaincu que l'opération qu'il entreprend est en effet tout à fait réalisable et ne cause pas de dégâts importants, et que la religion de l'humanité, dépourvue de tout support théologique, résistera mieux qu'avec son aide. Avec conscience et talent, Feuerbach retire soigneusement ces supports de partout, menant consciemment et systématiquement une expérience philosophique d'une importance énorme, pourrait-on dire, fatale. Il assume la tâche d'un prophète religieux, créateur d'une nouvelle religion. Se pose alors une question décisive et fatale : le bâtiment, privé de ses anciennes fondations, tient-il bon sans se fissurer, ou est-il devenu un simple amas de décombres ? Et cette « créature » (Wesen) de religion avec laquelle Feuerbach accomplit son opération, est-elle vivante et vitale ou est-elle morte depuis longtemps et seul son cadavre conserve encore les anciens traits d'un visage vivant, tordu et défiguré par la mort ? Et le nouveau dieu que Feuerbach prie, est-ce un dieu, ou une idole morte, ou, pire encore, un oracle pour lequel le prêtre parle, non plus un prophète, mais un imposteur ? Compte tenu de cette origine pour ainsi dire chirurgicale de l’enseignement de Feuerbach, qui conserve néanmoins un lien inextricable avec le christianisme qu’il nie, ou plutôt corrige, notre attitude générale à son égard est naturellement ambivalente. On ne peut pas l’accepter, mais on ne peut pas non plus le rejeter complètement. Il contient les vérités les plus grandes et les plus importantes, mais prises dans une telle partialité et abstraction que grâce à cela, elles se transforment en des illusions tout aussi grandes. Les affirmations que Feuerbach retient du christianisme qu'il a rejeté sont vraies, mais en acceptant ces vérités dérivées, il nie en même temps les vérités bien plus importantes qui les fondent, et le résultat est un étrange mélange de monstruosités, de contradictions et de paradoxes, un labyrinthe dans lequel il faut chercher des voies. Deux grandes et importantes vérités sont exprimées avec beaucoup d’insistance et d’énergie dans l’enseignement de Feuerbach : premièrement, que l’homme et l’humanité ont une signification religieuse inconditionnelle, en d’autres termes, que l’homme pour l’homme ou l’humanité pour l’individu est et doit être un sanctuaire religieux, pour reprendre l’expression de Feuerbach, un dieu terrestre, comme s’il s’agissait d’un absolu ; la deuxième vérité est que l'humanité est un tout unique, dans lequel les individus ne sont que des parties séparées, perdant en dehors de lui tout sens et toute signification, et cette unité n'est pas une abstraction, n'existe pas seulement dans l'abstraction, mais est bien réelle, l'humanité est un organisme vivant et collectif. Ces deux vérités sur la plus haute dignité de la race humaine et sur son unité réelle, organiquement liées l’une à l’autre, représentent la partie positive de l’enseignement de Feuerbach, mais le côté négatif est qu’il les met en relation directe, cherche à les présenter comme des conclusions nécessaires de la philosophie de l’athéisme et sape ainsi les deux enseignements dans leur essence. Croyant l'essence de sa vision du monde dans l'athéisme, Feuerbach mine son humanisme, mène une lutte continue avec lui-même et est déchiré par des contradictions irréconciliables. Regardons de plus près cette lutte instructive. Commençons par la première thèse, sur la signification religieuse de l'humanité. Dans le langage de Feuerbach, il est formulé non pas dans le sens que l’homme est divin uniquement dans le sens de ses capacités potentielles et de sa destinée ultime, mais dans le sens complètement opposé : il n’y a pas de Dieu, et donc l’homme est Dieu pour l’homme, c’est-à-dire qu’il est formulé comme une conclusion de l’athéisme, comme son synonyme ou le côté concave du relief. Mais l'anthropothéisme, en tant que conclusion de l'athéisme, contient une contradiction interne, car par rapport aux particuliers il affirme ce qu'il nie en général, à savoir qu'en détruisant Dieu, il s'efforce de conserver le divin, le sacré. La dialectique interne et nécessaire de l'athéisme conduit donc de l'anthropothéisme au nihilisme religieux, à la négation de tout sanctuaire, de toute valeur, ou, ce qui revient au même, à l'élévation d'un fait, justement parce qu'il est un fait, au rang de la plus haute valeur, à donner une signification religieuse au fait en tant que tel. L'athéisme a accompli cette dialectique du vivant de Feuerbach dans l'enseignement de Stirner, le prédicateur du nihilisme, de l'immoralisme et de « l'égoïsme », le « destructeur des choses sacrées » (Entheiliger). Nous avons déjà pris connaissance de cet épisode significatif de l'histoire de la pensée et nous savons que le vainqueur de ce choc entre deux penseurs ne doit pas être considéré comme Feuerbach, mais Stirner. Pour un athée cohérent et sincère, qui n'abandonne pas les vieilles croyances religieuses pour un usage pratique, il n'y a pas de salut contre le nihilisme assourdissant, contre le vide meurtrier de la solitude totale, et non pas la solitude dans le désert ou l'emprisonnement, mais la solitude parmi les gens, la séparation d'avec eux. Et en effet, si la valeur absolue la plus élevée, source de toutes les valeurs dérivées, est rejetée et déclarée inexistante, alors quelle possibilité logique, et même morale, existe-t-il de s'établir sur une valeur relative, dérivée, qui, comme la lune, réfléchit la lumière du soleil et s'éteint avec celle-ci ? Après tout, l'humanité, considérée dans l'ordre naturel, et non religieux, n'est encore qu'un fait du monde extérieur, un fait de biologie, d'histoire, de sociologie, etc., en cette qualité non fondamentalement différent d'autres faits ou objets du monde extérieur, comme, par exemple, une pierre ou une montagne ou cette table. Il existe bien sûr une énorme différence qualitative entre ces faits, mais elle n’est pas fondamentale, ni en valeur ni en rang. La déification d'un fait, c'est-à-dire l'attribution à un fait dérivé et relatif du sens de valeur absolue, prédicat de divinité, est le culte d'une idole, appelé dans le langage ordinaire idolâtrie. Et si nos ancêtres et les sauvages modernes adorent comme une divinité les objets du monde physique - pierre, animaux, corps célestes, alors Feuerbach propose de la même manière d'adorer l'humanité, la totalité des individus homo sapiens. Et si une personne moderne, entrant dans une idole, n'y trouvera rien d'autre que des poupées et des personnages laides, alors dans l'idole de Feuerbach, un véritable athée ne trouvera également que des idoles, bien que de nature abstraite, et se moquera d'elles. Après avoir ôté la tête, ne tirez pas sur les cheveux, Stirner aurait pu dire au pieux athée Feuerbach, "après avoir rejeté l'absolu, il faut abandonner la piété, et ne pas chercher à conserver tous ses attributs, en les attribuant à un être évidemment non absolu. La contradiction n'est pas originale, il n'est même pas nécessaire d'insister là-dessus. Stirner a raison : athéisme et nihilisme, quelle que soit la forme qu'ils prennent, sont des synonymes. Soit il y a un Suprême au-dessus de moi, Devant qui je me prosterne, ou bien je suis au-dessus de moi-même et je ne connais rien au-dessus de moi-même, et l'ego (et non l'homo) est deus sum. L'idolâtrie est compréhensible et naturelle à l'ère de la conscience sombre et naïve de l'humanité, d'autant plus qu'alors l'idolâtrie n'était pas du tout de l'athéisme et que les idoles avaient le sens d'images véritablement sacrées. Mais la position d'un penseur du XIXe siècle, issu de Hegel, qui a par conséquent perdu toute naïveté et spontanéité et a été contraint, en raison d'une nécessité spirituelle interne, de se créer une idole connue, de prêcher sa divinité et de la prier, et cette idole n'est pas une sommité inaccessible ou une créature inconnue, mais nous-mêmes, nous et nos amis, femmes et enfants, leurs connaissances, les connaissances de leurs connaissances, nos ancêtres et nos descendants, c’est-à-dire l’humanité. Une telle personne doit vivre une tragédie constante, être tourmentée par une contradiction brûlante, languir d'une inquiétude intérieure, et c'est une des raisons pour lesquelles Feuerbach n'a jamais pu s'arrêter à la formulation finale de son enseignement ; toute sa vie, il l'a traité, se contentant souvent de répéter d'anciennes pensées en d'autres termes et, comme avec le son de mots nouveaux, essayant de noyer les doutes intérieurs. Cette inquiétude est tout Feuerbach, sa meilleure et sa plus noble essence, et il est surprenant que cette lutte et cette inquiétude soient visibles derrière le masque d'un athéisme dogmatique et militant. L'homme est sacré, et l'humanité est sacrée, elle a un but religieux absolu. Feuerbach le ressentait profondément. Un mérite particulier - non pas de logique, mais de son intuition humaine - doit lui être attribué pour le fait qu'il a parlé spécifiquement de la religion de l'humanité, que, malgré tout son athéisme, il n'a pas nié, mais prêché la religion. Il devient ainsi dix têtes de plus que ceux qui cherchent à abolir non seulement telle ou telle forme de religion, mais aussi l'adoration religieuse en général, et en même temps se détournent avec une grimace arrogante du véritable destructeur des choses sacrées, Stirner. Partout où il y a des valeurs absolues, un objet de culte, un sanctuaire, quoi qu'il en soit - dans l'idée abstraite de l'humanité ou dans la lettre du programme d'Erfurt - il y a de la religion, et cela ne fait guère honneur à la perspicacité d'Engels et de Marx que, tout en maintenant la philosophie de Feuerbach, ils éliminent avec diligence - dans leur fanatisme athée et matérialiste - sa religion. Et bien sûr, la seule forme concevable de religion athée reste la religion de l’humanité, l’adoration de l’homme, comme le prêchait Feuerbach. Soit Dieu, soit l'homme, telle est l'alternative de Feuerbach. Pendant ce temps, en fait, non seulement il n'y a pas d'opposition ici, ni - ni, mais ces deux concepts sont inextricablement liés, s'unissant en fait dans le concept de Dieu-virilité. La foi en Dieu est la foi en l'homme, et sans cette foi, l'homme se transforme en une étrange créature bipède pleine de contradictions incompréhensibles. Mais il est impossible de séparer ces croyances les unes des autres, et toute tentative de donner une religion à l'humanité sans Dieu est un argument supplémentaire a contrario en faveur de cette vérité, et nous avons une tentative similaire chez Feuerbach. L'homme et l'humanité sont la plus haute révélation du Divin, pour lequel ce monde a été créé, qui est le médiateur entre le Créateur et la création, l'âme du monde. Seul l’homme a la capacité d’assimiler librement et consciemment le contenu divin ; c'est seulement en lui que l'absolu trouve son autre, son image et sa ressemblance. Pour cette raison, l’humanité a le potentiel d’un développement sans fin, la capacité d’un véritable progrès conduisant à une véritable croissance d’elle-même, et non seulement des prétentions vides et pompeuses de surhumanité. La croissance de l'humanité depuis l'élément sombre créé jusqu'à la communion lumineuse avec Dieu et la connaissance de Dieu, de l'humanité-bête à l'humanité-Dieu remplit le processus historique. Pour ce processus, l'élément humain libre est également nécessaire, assimilant activement le contenu divin révélé, et cette révélation du Divin, multiple et diversifiée, est également nécessaire. Le Divin, immuable et absolu, a dans l'humanité sa propre image, son autre, qui assimile ce contenu absolu dans le processus historique ; l’humanité devient en ce sens absolue. Il est évident que la possibilité de révélation de l’absolu, la possibilité du processus divino-humain, présuppose chez l’homme certaines capacités, une certaine affinité spirituelle, « l’image et la ressemblance » de l’absolu. Si nous éliminons cette hypothèse et nous basons sur le déisme, qui réduit la divinité, selon la belle expression de Feuerbach, au rôle de Titularursache, alors nous rejetons toute possibilité de connaissance de Dieu et de révélation de Dieu. A propos d'un tel dieu, on ne peut même pas dire : il existe, car pour une divinité être, c'est s'ouvrir, donner la vie. Dieu, qui ne donne pas la vie, est un contradictio in adjecto. Le déisme, la reconnaissance de Dieu an und für sich sans aucun rapport avec l’homme, n’est donc qu’une forme polie d’athéisme. En tant que personnes, nous ne sommes capables que de connaissances humaines, mais être dans un langage humain signifie manifester notre existence, et la position selon laquelle Dieu existe en général, mais Il n'est pas pour l'homme, est une contradiction absurde. Ainsi, le déisme, en raison d'une dialectique inévitable, se transforme en athéisme, tant théoriquement qu'historiquement (au siècle des Lumières). On s'y oppose généralement en citant l'anthropomorphisme de telles idées sur le Divin, comme si elles étaient indignes et grossières. Mais les accusations d'anthropomorphisme reposent sur un pur malentendu (à moins, bien sûr, qu'il s'agisse d'idées vraiment grossières sur Dieu, dans lesquelles nos défauts, nos faiblesses, nos propriétés terrestres, etc. sont attribuées à la divinité). Ce qu’on appelle anthropomorphisme est en fait la seule connaissance humaine possible et accessible de Dieu. En affirmant son existence, nous affirmons en même temps au moins une partie de sa cognition pour nous-mêmes, et par conséquent, nous nous attribuons l'organe de cette cognition, la capacité d'une telle cognition. Mais la connaissance est un acte profondément intime, fondé uniquement sur une affinité interne. Nous reconnaissons donc la divinité de notre propre nature, c'est-à-dire l'image et la ressemblance de Dieu en nous. Il a longtemps été souligné par le grand poète, qui répétait ici le non moins grand philosophe 1, que nous ne connaîtrions pas le soleil si notre œil n'avait pas en lui quelque chose de solaire. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Par conséquent, les accusations d’anthropomorphisme sont tout à fait justes dans la mesure où elles marquent la vérité selon laquelle l’existence de Dieu est inévitablement la révélation de Dieu, et donc l’Existant Absolu présuppose le Devenir Absolu. S’il existe un Dieu, cela signifie que l’homme est divin, et que ses pouvoirs spirituels ont aussi une origine divine et une destinée divine. Ainsi, ce qu'on appelle habituellement l'anthropomorphisme religieux, c'est-à-dire la reconnaissance de la dignité divine et de l'image de l'homme, ne sert en aucun cas d'argument en faveur de l'athéisme, comme d'ailleurs Feuerbach l'utilise également. Feuerbach tente de prouver que l'homme crée Dieu à sa propre image et ressemblance, comme désirs objectifs et matérialisés de son cœur, comme un rêve. 64 Il inverse l’affirmation selon laquelle l’homme a l’image et la ressemblance de Dieu, dans le sens où Dieu a l’image et la ressemblance de l’homme. Mais cela ne résout en aucun cas la question de savoir si l'homme a créé Dieu comme le produit de son imagination, ou si l'homme a été créé par Dieu et est constamment conscient de sa ressemblance avec Dieu. La question métaphysique et religieuse avec cette instruction de Feuerbach, qu'il considère comme l'argument le plus fort en faveur de l'athéisme, la considère même comme une révélation des secrets de la religion et un tournant dans l'histoire, non seulement n'est pas résolue, mais en substance n'est pas posée. Feuerbach dans « L'essence du christianisme » et Vl. Soloviev dans ses « Lectures sur Dieu-Humanité » (et Schelling avant lui) se rapprochent beaucoup, puisqu'il s'agit d'établir la divinité de l'homme, mais s'écartent ensuite de ce point commun dans des directions diamétralement opposées. En général, ces œuvres présentent une étrange similitude et une certaine proximité avec le plus grand contraste, car toutes deux, avec tout l'abîme qui les sépare, se caractérisent essentiellement par leur réponse à une question fondamentale et éternelle, à savoir la question : que pensez-vous du Fils de l'Homme ? Et dans la réponse se trouve la réponse à une autre question : que pensez-vous d'une personne et de vous-même ? Ce n’est pas pour rien que Feuerbach a initialement conçu le titre de son œuvre pour inclure un appel à la conscience de soi : Γγῶϑι σεαυτόν. Ainsi, nous ne considérons pas du tout comme telle l’anthropologie de Feuerbach, qu’il considérait comme l’arme la plus victorieuse et la plus irrésistible de l’arsenal de l’athéisme, et elle ne l’autorise en aucune façon à tirer les conclusions religieuses et métaphysiques en faveur de l’athéisme qu’il en a lui-même tirées. Les données de psychologie religieuse notées par Feuerbach s'inscrivent également dans la vision du monde opposée ; mais cela a déjà été souligné à plusieurs reprises. Ayant rejeté Dieu, l'Être Absolu, Feuerbach dut reconnaître comme Dieu le devenir absolu, l'humanité étant déifiée. Le devenir était assimilé à l'être complet, et la déification était assimilée à la déification. L'Absolu, dans un processus consistant en un mélange de l'absolu et du conditionnel, de l'éternel et du transitoire, a été déclaré unique et final. De là toutes les difficultés supplémentaires, toute la tragédie de la situation de Feuerbach. Désormais, il est condamné à capter les rayons pénétrant d'en haut dans l'élément sombre, et à l'aide de ces rayons à éclairer ce qui reste non éclairé. Le fait fondamental de la nature spirituelle de l’homme est son incohérence. L’homme est une contradiction vivante et, en tant que telle, un mystère vivant. Le paradis et l’enfer habitent l’âme humaine, cela a été dit mille fois. L’homme est tiré de haut en bas en même temps, déchiré par la lutte de principes différents et opposés, c’est ainsi que se déroule l’histoire humaine. Ces contradictions irréconciliables chez l'homme ne permettent pas de l'accepter comme un absolu, comme le reconnaît Feuerbach. Pour ce faire, vous devez adopter le point de vue d'une anarchie morale complète, d'une réconciliation philistine avec tout et avec tout le monde, mais avec une telle humeur, il n'est pas du tout nécessaire de trouver des absolus. Dans ce cas, l’humanité est divinisée non pas pour ce qu’elle est, mais simplement pour le fait qu’elle existe. La véritable démocratie profonde est remplacée par son contraire : la démagogie, qui exclut tout critère plus élevé sur la foule et son jugement, et cette apparence trompeuse confère à cette vision une popularité particulière. La divinité est une foule, le titan est une foule ! - comme s'exclame Nadson dans l'un de ses poèmes les plus importants et les plus faux. Ce côté des vues de Feuerbach a été particulièrement facilement accepté par les temps modernes, et l'idolâtrie de la foule, la démagogie, qui est le contraire de la véritable démocratie consciente, est la forme la plus populaire de l'athéisme moderne, et seul Nietzsche a récemment empiété sur cette idole. En démocratie, comme dans toutes les affaires humaines, il y a deux aspects possibles, deux voies, deux directions : le haut et le bas. Ce qui conduit vers le haut, c'est la conscience de la solidarité, la plus haute unité de l'humanité universelle et la communauté de la cause divino-humaine, dans laquelle, bien que « les étoiles diffèrent en gloire d'une étoile à l'autre » et qu'il y ait des soldats et des officiers, il y a des ouvriers et des héros, ils sont tous nécessaires et également indispensables à la cause universelle pan-humaine et divine-humaine, à la création du royaume de Dieu, au service commun de l'idéal le plus élevé. À l'opposé, il y a la tendance à niveler, à tout réduire à un seul rang, à ne reconnaître comme légitime que ce qui est également accessible et partagé par tous, au désir inconscient de tout amener non pas à un niveau supérieur, mais à un niveau inférieur. Cette attitude envers les masses est une admiration non critique et même non critique pour la majorité, pas seulement dans ce pour quoi elle est pleinement compétente, c'est-à-dire en ce qui concerne ses besoins et intérêts matériels, mais aussi spirituels, est désormais très répandue et est généralement confondue avec la démocratie. L'absence d'échelles supérieures, conséquence de l'athéisme, a conduit au remplacement de l'échelle de qualité par l'échelle de quantité, et Feuerbach était également coupable de cette disgrâce philosophique. Cette tendance représente un ulcère de la culture moderne et est une conséquence directe non pas de sa démocratie, qui n'est pas du tout associée à la déification de la foule, mais de son athéisme. La formule de Feuerbach : l'humanité est Dieu et l'absolu - la modernité met en pratique très souvent dans le culte aveugle de la foule, la déification des masses, et surtout l'héritier direct de Feuerbach - la social-démocratie allemande - pèche avec cela. Après avoir éteint le flambeau et baissé la pointe de l'épée qui divise, Feuerbach se trouve contraint, au lieu de la religion de l'humanité, de prêcher le culte de la médiocrité, tant morale que mentale. Vous vous souvenez de son enseignement monstrueux et absurde sur la façon dont s'établit la perfection morale de la race, qui lui appartient par rapport à l'individu : différents individus sont à la fois vertueux et vicieux de différentes manières, et si vous prenez une somme algébrique, alors les plus seront réduits par des moins et vous obtiendrez l'image de la vertu parfaite - la race, qui à ce titre constitue la « conscience objective » de l'individu. Nous considérons ce concept comme une absurdité tout à fait évidente, tout aussi scandaleuse tant pour l'esprit que pour la conscience. Il n’est pas nécessaire de le critiquer, mais seulement de l’expliquer. Et le plus instructif à ce sujet est que Feuerbach s'est abaissé à cet enseignement honteux non pas à cause d'une erreur privée ou d'un obscurcissement accidentel, mais involontairement, peut-être contre sa volonté, dans une lutte avec lui-même : sinon il n'aurait nulle part où aller, et avec la cohérence honnête et le courage de pensée qui le distingue, il va de l'avant, vers l'absurde, révèle les secrets, le « secret » de son athéisme, ce qui, peut-être, eût été plus prudent et de ne pas le pousser en avant, mais de le laisser dans l'ombre. Que quelqu'un dans les moments douloureux et fatals de déclin mental, de découragement et de désespoir, quand on abandonne, la foi en l'homme, en l'exploit humain, la beauté de l'âme humaine s'estompe, que Tchekhov, qui a été empoisonné par les « personnes grises », soit amené à la pensée de cette considération étonnante que les « personnes grises », considérées séparément, bien sûr, ne sont pas de première année, mais elles sont « grises » de différentes manières, et si nous prenons toutes leurs nuances au total, alors d'elles deviendront pourpre et violet vif, ils se révéleront être des héros. Y aura-t-il une source de gaieté et de foi dans cette conviction, le regard embrumé sera-t-il éclairci, ou plutôt la personne découragée sera-t-elle rafraîchie par un souvenir ou une histoire sur une très bonne action d'une personne individuelle, peut-être le pur sourire d'un enfant, sans parler de la pensée de ce Juste, du « Unique Sans Péché », qui portait aussi de la chair humaine et était affligé par les douleurs humaines. Quoi qu’il en soit, nous pouvons garantir que ce feuerbachisme sera tout simplement dégoûtant à un tel moment. Feuerbach ressentait le même désespoir lorsqu’il s’interrogeait sur la nature de la vérité. Il est incontestable qu'une seule vérité ne se révèle qu'à l'humanité collective dans son développement historique, et ici aussi, différents individus se voient attribuer des rôles différents : certains sont destinés à être des pionniers, vont loin, restant incompréhensibles à leurs contemporains, d'autres sont destinés à trouver immédiatement un écho et une compréhension, certains sont destinés à être des créateurs, d'autres sont des adoptants et des gardiens plus ou moins passifs de ce qu'ils n'ont pas acquis. Il est vrai en tout cas que la vérité est connue conjointement par le genre humain ; il y a ici un communisme naturel et irréductible. Mais pour Feuerbach, cette vérité évidente et indiscutable ne suffisait pas. Il devait reconnaître que la vérité ne s’apprend pas seulement ensemble, mais qu’elle est aussi créée ensemble. Reconnaître la vraie vérité, qui existe avant toute connaissance humaine, signifie déjà reconnaître Dieu - car la vérité est l'une des définitions nécessaires de la divinité - signifie reconnaître que la connaissance dans son essence est révélation, bien que conditionnée par l'auto-activité active de l'humanité. Fidèle à son athéisme, Feuerbach, bien entendu, ne pouvait rien admettre de tout cela et se trouvait une fois de plus contraint de soutenir l'absurdité évidente (même si elle était désormais partagée même par des esprits aussi aiguisés que Simmel, mais avec une prédilection excessive pour le paradoxe) selon laquelle « la vérité est la conscience de l'espèce ». Cependant, l'application du critère de la majorité quantitative, le culte de la médiocrité dans ce cas est associé à des inconvénients évidents, encore plus grands que dans le précédent, c'est pourquoi Feuerbach s'écarte immédiatement de manière décisive de son principe, déclarant qu'un individu peut être un représentant d'une race entière et, en tant que tel, en désaccord avec la race. Evidemment, cette limitation détruit complètement la règle elle-même, et Feuerbach n'a tenté qu'en vain de l'établir. C'est donc à cela qu'a conduit la grande et importante vérité sur la dignité religieuse et le but de l'humanité, après que Feuerbach en a fait un principe abstrait et, ne voulant pas reconnaître le contenu suprême, a déifié la forme extérieure dans laquelle elle se révèle - non pas la source de lumière et de vie, mais les éléments sombres et morts. Feuerbach se présentait comme une image typique d’un idolâtre philosophique. La deuxième vérité de la plus grande importance, qui sous-tend l'humanisme ou l'anthropothéisme de Feuerbach, est l'idée que l'humanité est une et que la race, le tout, existe avant l'individu et est un être réel. Cette pensée constitue le leitmotiv de toute la philosophie de Feuerbach (ainsi que de son Og. Comte contemporain et partageant les mêmes idées). Il expose le lien de l'individu avec la race, de l'homme avec l'humanité, non seulement dans le sens d'une dépendance causale, qui nous relie à la nature extérieure, mais en donnant à ce fait une signification religieuse fondamentale. Le genre est une divinité pour laquelle chaque membre, chaque individu, est sacré. Feuerbach se rapproche ici étonnamment de l’essence du christianisme et de ses plus grandes vérités. L'humanité se reconnaît solidaire et se sent unie - c'est un fait merveilleux et mystérieux qui se trouve au plus profond de la conscience humaine. Nous ne parlons pas, répétons-le, de dépendance causale externe, mais de bien plus encore. Bien entendu, le lien de causalité entre génération et génération se situe en surface et ne peut qu’attirer l’attention. De génération en génération, il y a exactement la même dépendance objective que le type d'agriculture au climat et au sol, la couleur de la peau au soleil, etc. Mais de ce fait de dépendance causale, il est encore impossible d'extraire cette solidarité humaine universelle en question, car celle-ci contient bien plus qu'un lien causal. Il affirme la solidarité morale et l'unité de la race humaine, une conscience commune, une dignité commune, des tâches et des idéaux communs. Nous vivons et agissons non pas en tant qu'individus A, B, C et non comme un agrégat mécanique ou une somme ABC, mais en tant que membres ou éléments de l'ensemble ABC, existant avant et indépendamment de A, B et C et leur conférant une certaine qualité. Nous disons : homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, et cette affirmation est également compréhensible dans toutes les langues et dans tous les pays. Nous avons la capacité d’être fiers et honteux d’une personne, c’est-à-dire de nous sentir au nom de l’humanité. Nous éprouvons de la satisfaction pour une personne, en observant l'envolée créatrice du génie humain et la beauté de la réussite humaine, et nous sommes honteux et blessés - encore une fois pour une personne - lorsque nous réfléchissons aux chutes de l'humanité. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an», dit Faust en entrant dans le donjon où croupit Margarita et en percevant la souffrance de la jeune fille qu'il a de nouveau abandonnée comme le chagrin de toute l'humanité. Et plus l'esprit est élevé et plus la conscience est subtile, plus cette solidarité humaine est reconnue avec acuité, plus la souffrance et le chagrin des gens sont profonds, plus la voix de la conscience humaine non seulement individuelle, mais universelle, s'exprime clairement. Les vices et les péchés de l’humanité lui appartiennent dans leur ensemble ; Une personne ne peut pas se libérer du péché à ses propres dépens alors que toute l’humanité est coincée dans le mal et le mensonge, et un individu ne peut pas tomber sans entraîner ses semblables dans l’abîme. Ainsi, la doctrine du péché originel de toute l’humanité, que toute l’humanité aurait pu commettre en une seule personne, devient de plus en plus claire. Cette conscience, ce fait premier et élémentaire de conscience, ne se prête à aucune explication rationnelle, ou plutôt rationaliste. Il est logiquement compréhensible (si cela est encore compréhensible) pourquoi je me sens coupable de mes propres actions et de leurs résultats immédiats. Mais quand je me sens coupable dans des cas où ce lien n'existe pas à l'œil nu (par exemple, comme dans l'histoire de Tchekhov sur la mort d'un suicide inconnu - « En affaires »), ou si la culpabilité en général dépasse incommensurablement la responsabilité individuelle - après tout, pour une raison quelconque, je me sens coupable à la fois dans la guerre russo-japonaise et dans la catastrophe de Tsushima - alors je dois inévitablement admettre qu'en plus de la responsabilité personnelle de l'individu pour ses actes individuels, il existe aussi une conscience générique, une conscience générique. sensibilité, non pas fictive, mais une véritable conscience universelle qui vit en chaque individu. Sa voix est peut-être plus ou moins intelligible, parfois et même souvent complètement étouffée, mais elle est là, cette voix énigmatique et mystérieuse, et elle dit : tout le monde est responsable de tout et de tous, l'humanité est unie et solidaire, et dans cet ensemble unique et vivant, il n'y a aucune possibilité de tracer une ligne où s'arrête la culpabilité de l'un ou de l'autre. Cette vérité la plus grande et la plus profonde du christianisme des temps modernes dans la littérature russe a été reconnue surtout par Dostoïevski, qui en est devenu le véritable prédicateur (elle est très importante à la fois dans le mouvement théosophique moderne et dans la doctrine du karma). Il est facile de donner à ce sentiment une certaine confirmation rationaliste, en soulignant le lien causal entre toutes choses et la signification de chaque plus petit acte individuel pour l'univers entier. Mais cette position théorique en elle-même n’est pas capable de générer un tel sentiment vivant et réel de solidarité humaine universelle, de fierté vivante, de honte vivante et de repentance pour l’humanité. Ce sentiment vivant ne peut pas s’enraciner uniquement dans l’abstraction, dans la pensée abstraite ; il est évidemment lié à notre vie, à notre être véritable, mais pas à ce côté de celui-ci qui est nu et se trouve à la surface de la conscience, où règne la séparation, un sentiment d'individualité, de particularité de tout. Cela est lié au côté tourné vers les racines mystiques souterraines de l'existence, où l'individu se connecte réellement à une seule humanité, à l'âme du monde, et où l'expérience mystérieuse et mystique de la solidarité humaine universelle est une voix venant des profondeurs à la surface. La véritable unité mystique de l'humanité présuppose nécessairement un centre vivant, réel, individuel et non abstrait de cette unité, qui la réunit et transforme l'humanité en un organisme spirituel vivant. Ce centre est le Christ, qui s'est inextricablement lié à l'humanité, le Dieu-homme, qui réunit l'humanité au Divin. Étant un centre vivant et réel de l'humanité, il pouvait prendre sur lui sa culpabilité et ses péchés, ainsi que son sacrifice purificateur, son exploit avait et pouvait avoir une signification réelle pour toute l'humanité, inextricablement liée à lui. Et tant que la vie pécheresse de l'humanité, qui n'a pas encore été transformée, bien qu'elle ait déjà été rachetée, continue, nous, ne croyant même pas au Christ, mais étant néanmoins en relation réelle avec Lui, ressentons la douleur qu'Il inflige à Son humanité, et ce sentiment est la conscience universelle. Et, ne croyant pas au Christ, mais sentant en nous une véritable unité universelle, nous essayons toujours de garder ce sentiment en nous, le reconnaissant en nous comme quelque chose de plus élevé, comme un sanctuaire. C'est l'explication du triste paradoxe dont Feuerbach, adversaire du christianisme, prêche la vérité fondamentale : unité, solidarité de l'humanité, mais unité sans centre unificateur, sainteté sans fondement sanctifiant. Mais ici, comme dans d'autres cas, il est condamné à se battre contre lui-même, à chasser un fantôme en fuite. L'unité de l'humanité - non pas abstraite, mais réelle, essentielle - il veut reposer uniquement sur la réalité empirique, mais ce terrain lui échappe constamment, car dans son existence empirique l'humanité n'est pas unie, l'unité n'existe ici pour lui que comme une tâche, plus précisément, comme une norme ou un idéal, qui ne passe jamais complètement dans la réalité et ne s'y réalise pas. Il n’y a pas d’humanité unique, et donc il n’y a pas d’histoire de l’humanité, de civilisation de l’humanité, de progrès de l’humanité, etc., ce sont toutes des abstractions et des conventions ; en fait, il n’y a que des époques individuelles, des générations individuelles, des états et des classes individuelles et, finalement, des individus, et l’humanité dans son ensemble nous échappe comme un fantôme dès que nous essayons de la saisir. De toute la surface sphérique, qui dans ce cas peut être comparée à la race humaine, seuls quelques points sont éclairés pour nous et se trouvent dans notre champ de vision, et toute l'immense sphère au-dessus et au-dessous est enveloppée d'obscurité. Les générations passées, avec leur travail douloureux et ingrat, que nous, debout sur leurs épaules, traitons cependant pour la plupart avec un mépris arrogant et condescendant, ne nous ont laissé que des cimetières remplis de morts, et avec elles nous ne pouvons pas être liés par une mémoire reconnaissante et un sentiment vivant de connexion sincère. L'idée d'honorer les morts, directement liée à l'idée de l'immortalité de l'âme et de la résurrection à venir, ne rentre pas dans la conscience positive. Ils l’étaient, mais maintenant ils ne le sont plus, il ne reste rien de leurs souffrances, de leurs chagrins, de leurs luttes et de leur désespoir. Ces gens-là nourrissent l’harmonie future, ils ont travaillé pour nous et ont laissé leurs os pourrir dans le monde. Je ne calomnie ni ne caricature, car, en effet, pour le positivisme, il y a et ne peut pas y avoir une autre attitude envers le passé de l'humanité - on ne peut pas aimer l'abstraction et les fantômes du passé, et l'intérêt scientifique historique croissant, qui concerne cependant plus les institutions que les personnes, a dans une large mesure le caractère de curiosité et de passion pour diverses raretés, une curiosité purement cérébrale et non une participation sincère. Après tout, maintenant un économiste moderne peut, dans un essai, avec un seul esprit, pourrait-on dire, prouver que la civilisation capitaliste moderne est basée sur l'extermination de tribus entières, le pillage de cultures entières, noyées dans le sang, puis, d'un seul esprit, commence avec vantardise et suffisance à énumérer tous ses plaisirs et ses délices avec l'insouciance du... cynisme. Non, il n’y a pas lieu de dissimuler : l’humanité moderne est considérée comme le but, et toutes les générations précédentes ne sont que des moyens pour y parvenir. Mais les générations futures sont aussi une nébuleuse dans laquelle l’œil ne discerne rien de précis. On peut supposer qu’eux aussi traiteront l’humanité du passé avec le même mépris indifférent que nous, et que nous serons considérés comme du fumier historique avec autant de précision que nous considérons nos ancêtres. Il « sautera » en toute sécurité (si l’on en croit les prophètes modernes) du royaume de la nécessité au royaume de la liberté et, avec le recul, s’en souviendra avec la même horreur méprisante avec laquelle nous nous souvenons des temps de l’Inquisition. Et puis il n'y aura également qu'un seul point illuminé, qui se déplacera vers un autre endroit, mais sera toujours entouré d'obscurité en haut et d'obscurité en bas. Le plus grand mensonge du positivisme en général et de Feuerbach en particulier réside donc dans son affirmation selon laquelle l'homme est mortel, fini et limité, tandis que l'humanité est immortelle et capable d'amélioration illimitée. Avec une compréhension positiviste de la vie humaine, c’est-à-dire avec une limitation de l’existence humaine à des conditions empiriques données, il n’y a pas d’humanité, ce n’est qu’une abstraction, seulement une formule algébrique. Stirner, également empiriste et positiviste, mais plus cohérent, avait mille fois raison contre Feuerbach lorsqu'il lui disait qu'il divise l'homme en un être réel et un être abstrait, et que le genre est une abstraction. Feuerbach lui a fait remarquer dans son objection que le « seul » a besoin d'une femme et d'enfants, et généralement de contemporains. Qu'il en soit ainsi, mais les contemporains ne constituent pas l'humanité, la race dans son ensemble, ils ne sont qu'un point illuminé de la sphère, et il n'y a pas et ne peut pas y avoir de tout. Il n’y a pas d’humanité, son fantôme tombe impuissant devant le grand égalisateur de la mort et s’effondre en générations séparées, alternant comme des vagues, et comme des vagues mutuellement étrangères. Ainsi, le contenu réel de la formule homo homini deus de Feuerbach ne peut être que celui-ci : Dieu pour moi, ce sont mes contemporains, mes amis, mes ennemis, mes connaissances et mes étrangers. On peut se féliciter d’une telle divinité et d’une telle religion. Les références au fait que l’humanité entière se trouve dans un lien historique objectif qui l’unit en un tout n’aideront pas non plus. Qu'il en soit ainsi. Qu'il soit prouvé, par exemple, qu'à travers la Bible je suis en lien direct avec les idées de l'ancienne Babylone. Mais, premièrement, je suis dans un tel lien causal avec le monde physique tout entier qui m'entoure ; mon bien-être est inextricablement lié, par exemple, au bon fonctionnement de la loi de la gravité ; Physiquement, je suis lié par continuité directe avec l'ensemble du monde organique, avec les ptérodactyles, avec les gorilles et avec les grenouilles, peut-être encore plus fermement qu'avec les Babyloniens. Deuxièmement, et surtout, cette référence ne dit rien, car nous ne parlons pas d'un lien causal objectif adopté par la science, mais d'un sentiment vivant de conscience de ce lien, de cette reconnaissance sincère nécessaire à la religion ou même simplement à un sentiment de solidarité, qui est la seule façon dont l'humanité unie vit. Par conséquent, nous devrions rejeter, comme un euphémisme, comme une fausse monnaie, le concept : progrès humain universel, civilisation universelle ; il est plus correct de parler de la civilisation des générations futures, de leur bien-être et de leur bonheur, mais de ne pas utiliser une partie au lieu du tout, et ces générations - on ne sait pas combien elles seront ni à quoi elles ressembleront - ne devraient pas être appelées humanité. Le positivisme moderne a emprunté au christianisme tout l'usage des mots et, en partie, même la gamme des idées, sans se rendre compte que tout cela, coupé du tronc vivant, meurt et se flétrit, se transforme en un son vide. Le concept d'une seule humanité contient une antinomie irréconciliable : d'une part, la conscience de cette unité nous est donnée dans un sentiment direct et est un postulat naturel et inévitable, la norme de nos actions, pensées et sentiments ; d'autre part, cette unité est impitoyablement détruite par la mort, qui transforme l'unité interne en une alternance externe de générations, et la conscience de connexion et de solidarité en traditions héréditaires de l'histoire, en processus historique. La seule issue à la contradiction, la résolution de l’antinomie, n’est possible que si nous reconnaissons que l’histoire n’est pas la forme finale de la vie humaine et que les résultats des activités et des travaux combinés de toute l’humanité sont, en effet, importants pour toute l’humanité. Mais cette vision n’est possible qu’en acceptant la foi chrétienne dans les « temps futurs » et dans la résurrection générale, à laquelle seule la foi dans le progrès, dans la créativité historique de l’humanité, et non dans les générations individuelles alternées, peut être associée. Sinon, cela tourne au non-sens, à l'incarnation de l'ironie : était-il vraiment nécessaire d'avoir des siècles de souffrance de toute l'humanité pour apporter la prospérité à des élus inconnus pendant une courte période de leur vie ? Un seul vainqueur triomphe : la mort. Feuerbach sentait ces contradictions ; ce n'est pas pour rien qu'il a critiqué l'idée de l'immortalité personnelle et loué la mort si longuement et verbeusement ; ce n'était pas pour rien qu'il était prêt à s'en sauver, même au prix d'une absurdité évidente. Ayant rejeté le Dieu-homme, centre mystique qui unit l'humanité, il se mit à le chercher dans le monde empirique et, comme nous le savons, le trouva... dans l'État. Le lecteur se souvient qu'en fin de compte, le chef de l'État apparaît dans le rôle d'adjoint de Dieu. Cette absurdité montre qu’au sein même de l’enseignement tout ne va pas bien et constitue un formidable avertissement pour les adeptes de Feuerbach. L'anthropologie religieuse, la doctrine de l'anthropothéisme, est la clé avec laquelle Feuerbach tente de percer tous les lieux secrets de la religion et du christianisme. Son œuvre critique est d'une importance secondaire et dérivée, bien qu'elle contienne beaucoup d'esprit et de génie, mais ses fondements fondamentaux sont donnés dans l'anthropologie... Et si cette clé universelle s'avère de toutes parts recouverte de rouille et de bris entre nos mains, nous nous considérons en droit de nous libérer ici des détails de la critique du christianisme par Feuerbach, puisque le jugement fondamental à son sujet a déjà été prononcé, tandis que l'étude des détails ne peut constituer qu'une tâche particulière. Si l'on met de côté les caractéristiques individuelles de chaque écrivain, alors à propos de Feuerbach, avec Og. Comte, il faut dire qu'ils ont eu l'opportunité de devenir des représentants de l'esprit des temps nouveaux dans ses caractéristiques les plus fondamentales, essentielles et profondes. Cette caractéristique est résumée par un seul mot : humanisme, considéré non pas dans le sens étroit d’un mouvement à prédominance littéraire, tel qu’il est apparu pour la première fois dans l’histoire moderne (bien qu’il existe une affinité idéologique directe et une continuité entre l’humanisme médiéval et l’humanisme moderne), mais compris comme le plus grand fait vital des temps modernes, à partir approximativement de la grande Révolution française ou même avant, des XVIIe et XVIIIe siècles. Humanisme et temps modernes sont synonymes. L’humanisme moderne ne connaît ni Luther, ni Zwingli, ni Calvin. L’humanisme niveleur et démocratique n’a pas besoin et ne permet même pas aux dirigeants individuels d’incarner ou de créer un mouvement. Les « héros » de l’humanisme, si l’on entend ce mot dans le sens carlylien, son « führende Geister », ne sont bien sûr pas des géants comme par exemple Mahomet ou les héros de la Réforme mentionnés, mais si cette époque a aussi ses héros, alors Feuerbach doit certainement être cité parmi eux. L'esprit des temps nouveaux, ses humeurs et ses sentiments, peut-être plus clairement que ceux de ses contemporains les plus célèbres, se reflètent dans ses œuvres. Et c’est là la signification historique de Feuerbach, qui dépasse de loin la valeur purement théorique et philosophique de ses œuvres. La virilité divine parfaite, qui, selon les enseignements du christianisme, est la pensée finale du Créateur sur sa création, une tâche idéale résolue dans le monde et le processus historique, présuppose la libre assimilation du contenu divin de la vie, éliminant ainsi la possibilité de suppression de l'élément humain par la puissance divine. L'homme, bien qu'il assimile le contenu divin qui lui est donné, mais le perçoit dans la libre créativité, dans le processus historique, comme résultat du développement de ses propres pouvoirs, comme la réalisation réelle de l'image de Dieu dans son propre être. Cette assimilation ne peut donc en aucun cas être une simple perception passive d’un contenu étranger ; cela suppose un mouvement de soi vers lui, un mouvement indépendant, humain. Pour cela, l'élément humain doit se séparer temporairement du divin, être conscient en profondeur en tant que tel, une personne doit voler de ses propres ailes afin d'accepter et d'assimiler librement le contenu divin de la vie. Ainsi, la parfaite virilité divine est également impossible sans Dieu et sans l’homme. Dans la révélation historique de l'unité divine-humaine, qui s'accomplit généralement dialectiquement à travers des contradictions, les deux extrêmes, les deux possibilités d'une compréhension unilatérale de l'idée universelle de l'humanité divine ont été essayées : si au Moyen Âge la vision du monde de l'humanité divine sans l'homme, ou, plus précisément, sans l'homme, prévalait, à l'époque moderne, l'idée d'une humanité sans Dieu ou sans Dieu prévalait. La base de la vision médiévale du monde et de la pratique de la vie qui en découle était la méfiance à l'égard de l'homme et de ses pouvoirs, de ses intérêts et de ses affaires terrestres. Le monachisme était considéré comme l'incarnation la plus parfaite et la plus adéquate de l'idée divine-humaine. Moins que quiconque, j'ai tendance à minimiser la vérité unilatérale de cette idée : un idéalisme intense, des expériences aiguës de la foi transcendante et puissante - avec tous ces traits, le Moyen Âge a accumulé dans l'âme de l'humanité une richesse que nous n'avons pas encore expérimentée, un stock de sentiments élevés, des humeurs priantes, un mépris idéaliste pour les biens éphémères de ce monde. Dans l'âme russe, peut-être encore plus que dans l'âme européenne, ces sentiments sont vivants, liés à la patrie spirituelle commune de l'humanité européenne - le Moyen Âge (ce terme étant entendu non pas dans le sens d'une époque chronologique, mais culturelle et historique). Et à ce jour, l'architecture médiévale représente une limite de tension inégalée et même inatteignable dans l'art idéaliste-religieux (tout comme la beauté de l'art ancien reste pour nous inégalée et inatteignable dans un domaine complètement différent). Et en comparaison de ces monuments majestueux de la vie spirituelle de l’humanité médiévale, la modernité avec ses gares et ses hôtels semble si mesquine, prosaïque et philistine. Vous devez pouvoir adorer cette antiquité. Et pourtant, la vision médiévale du monde représente pour nous désormais, sans aucun doute, le passé historique et, plus encore, le passé irrévocable. Il a été vécu et surmonté, son caractère unilatéral et son mensonge sont clairement compris, et si ce mensonge tente encore de tester son pouvoir pourri sur la modernité, alors quelle violence nue et assourdissante, sans le charme ancien du sanctuaire, sans l'éclat ancien autour du visage sombre. La compréhension médiévale de l'idée de Dieu-virilité a été historiquement vaincue par une vision du monde qui représentait son contraire complet et sa négation : l'humanisme, la religion de l'humanité soit sans Dieu, soit contre Dieu. Ce soit-ou contient deux possibilités ou deux nuances différentes, pour ainsi dire, deux registres dans lesquels peut apparemment résonner la même musique. Mais nous n’aborderons pas cette différence maintenant ; pour l'instant, nous nous attarderons sur le contenu même de cette mélodie. L’humanisme a mis en avant avec une force extraordinaire le côté terrestre et humain du processus historique, prenant la défense de l’humanité contre l’inhumanité du Moyen Âge. Il a posé comme premier commandement ce qui nous sera demandé à tous, quelle que soit notre foi : nourrir ceux qui ont faim et donner à boire à ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus, visiter ceux qui sont en prison, car quel autre contenu le mouvement social qu'il a créé a-t-il sinon l'accomplissement de ce commandement du Christ ? L'humanisme a éteint les feux de l'Inquisition, brisé les chaînes de l'esclavage, facilement tolérées par un christianisme inhumain et exclusivement surnaturel, il a libéré la parole, la pensée, la conscience de l'oppression tyrannique et a créé une personnalité libre ; il mène aujourd’hui la dernière grande lutte contre l’esclavage social du capitalisme, achevant l’œuvre d’émancipation de l’individu. Que ces actes d’humanisme soient toujours bénis ! Les mérites de l’humanisme, en particulier ici en Russie, sont grands. Et ici, en Russie, s’est produit le même conflit entre la virilité divine extra-humaine et l’humanisme athée, les visions du monde médiévales et modernes, qu’en Occident. Et dans notre pays, les idées de l’humanisme ont inspiré et continuent d’inspirer le mouvement de libération. Toute la lutte quasi révolutionnaire s'est déroulée sous la bannière de l'humanisme. Nos différentes tendances sociales, à commencer par l’occidentalisme de Belinsky, sont également le populisme, la Narodnaïa Volya et le marxisme ; tous, malgré leurs différences, ont une base religieuse et philosophique commune dans les idées de l'humanisme. Et sous nos yeux, la libération de la Russie s'est désormais accomplie grâce au sang, aux maladies, aux tourments et au travail de ceux qui ont leurs saints non pas dans l’église chrétien, mais dans le panthéon humaniste. Ainsi, on peut dire que l'humanisme, qui a remplacé la vision médiévale du monde, est un pas en avant dans le mouvement historique général du processus divin-humain et, plus encore, dans un certain sens, dans la conscience chrétienne. En soulignant l'importance indépendante de l'élément humain, il contribue à la révélation la plus complète de la grande vérité de la virilité divine, en révélant une nouvelle facette de celle-ci. Cependant, nous avons déjà vu et savons que cet humanisme a aussi une essence différente, contient une double possibilité, le principe humain unilatéral qui y est exprimé, illégalement supprimé dans la vision du monde médiévale, est apparu pour la première fois, bien que sans Dieu, mais, en substance, au nom de Dieu. Dans ce cas, son apparente impiété n’est qu’une protestation contre la vision médiévale du monde, même si, il est vrai, une protestation qui ne distingue pas la forme du contenu, les abus historiques de l’essence de la question, mais qui a pour point de départ non pas une rébellion contre Dieu, mais la défense des droits de l’homme. Cependant, il est possible de créer un humanisme athée, beaucoup plus conscient et profond, fondamentalement hostile à tout ce qui dépasse l’homme. Cette possibilité découle de l’essence même du problème : si la virilité divine requiert la libre participation de l’homme à son existence, alors l’homme doit être libre de retourner cette liberté contre cette participation, pour être également libre de suivre le Christ et vers le Christ, et contre Lui. Dans l'humanisme, il existe sans aucun doute - et d'autant plus profondément - un tel mouvement consciemment antichrétien, dans lequel l'humanisme est en réalité un moyen de lutte contre le Christ. La grande tragédie mondiale, la lutte du Christ avec l'Antéchrist, devait inévitablement se manifester sous cette forme et, en outre, plus clairement et plus consciemment que partout ailleurs, car une fois que le credo humaniste général est accepté et compris comme une application pratique nécessaire du christianisme, alors, naturellement, la différence dans les dernières valeurs les plus élevées, dont dépendent à la fois le credo lui-même et son registre, apparaît au premier plan. L'humanisme antichrétien veut limiter la fuite spirituelle de l'humanité au détriment du bien-être terrestre ; lui, comme autrefois un esprit dans le désert, propose de convertir - et convertit avec des miracles de technologie - des pierres en pain, mais à condition qu'il reçoive un culte divin. Il veut enfin éteindre ce feu de Prométhée, qui, après tout, a brûlé au Moyen Âge, et, en atténuant la discorde tragique dans l'âme individuelle, créer un royaume de philistinisme spirituel, bourgeois et culturel. Il transporte avec lui le meilleur poison spirituel, dévalorisant ses dons et les transformant en tentations diaboliques. Et les concepts d'humanité, d'humanité, de religion de l'humanité dans cet usage s'avèrent n'être, chose étrange, que le masque de l'Antéchrist, son pseudonyme... À ses débuts, alors que l'humanisme commençait tout juste à s'opposer au christianisme, le considérant à tort comme l'expression finale et complète de la vision médiévale du monde, il était encore difficile de discerner à quoi se rapportait exactement cette hostilité. Mais avec la différenciation plus poussée des idées et les succès et conquêtes pratiques de l'humanisme, d'autant plus que les concepts de la véritable virilité divine, qui englobe entièrement toute la vérité de l'humanisme, toutes ses préoccupations concernant l'homme et le véritable humain, commencent à se révéler de plus en plus clairement dans les esprits, deux courants devraient devenir de plus en plus clairement visibles : l'humanisme avec le Christ et en son nom, ou contre le Christ et en son propre nom. « Je suis venu au nom de mon Père, et vous ne me recevez pas ; mais si un autre vient en son propre nom, vous le recevrez » (Jean 6 :43). Voici l'abîme divisé, voici le haut et le bas, les côtés droit et gauche : au nom de qui ? Et le développement historique futur aura l’occasion de révéler enfin dans la conscience religieuse deux principes, deux opposés irréconciliables, encore cachés sous l’étiquette générale d’humanisme. Ces opposés, qui exposent l’âme humaine à sa véritable essence métaphysique, sont bien sûr enracinés non pas tant dans les replis d’un esprit flexible, mais dans les profondeurs cachées du cœur, dans sa libre détermination envers le bien et le mal. Par conséquent, toute la civilisation humaniste a également un caractère antinomique et dualiste, sa valeur réside dans le but final, mais ce but peut être différent et même opposé. Ce dualisme n’est pas accidentel et tiré par les cheveux, mais fondamental, métaphysique, sous-jacent à la fois à l’univers tout entier et à l’âme humaine. La source de ce dualisme est la liberté, dans laquelle notre plus haute dignité est l’image de Dieu. Là où il y a la liberté, il y a le choix et la division, il y a aussi la lutte, non pas pour une végétation paresseuse, mais pour une lutte irréconciliable et incessante, nous avons été envoyés dans ce monde pour construire le royaume de Dieu par la lutte libre. Quoi qu’il en soit, le fondement nécessaire de ce Royaume de Dieu est l’humanité libre, et la libération de l’homme dans l’histoire, l’émancipation humaine extérieure, qui est la tâche principale et la cause principale de l’humanisme, en est une condition nécessaire. C'est pourquoi ceux qui ont travaillé dans le domaine de l'humanisme, promouvant cet objectif divino-humain, la libération de l'individu, ont apporté leur pierre pour la construction d'une nouvelle Jérusalem. Et parmi ces maçons et ouvriers, prendra sa place L. Feuerbach, prédicateur inspiré de l'humanisme, « athée pieux », qui, malgré son athéisme, a vu l'élément divin dans l'homme et a exprimé ses intuitions dans une formule polysémantique et mystérieuse : homo homini deus est. Ces dernières années, certaines œuvres de Feuerbach sont parues en traduction russe, telles que : « L'essence du christianisme », « Pensées sur la mort et l'immortalité ». Même dans un traité spécial sur l'histoire de la philosophie des religions, le prof. O. Pfleiderer n'a consacré à Feuerbach que quelques pages totalement incolores. Professeur Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, p. 447-454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, constituant le 8e volume des ouvrages anciens rassemblés, publié par l'auteur lui-même, pp. F. Engels. L. Feuerbach et der Ausgang der klassischen Philosophie, 10-11. (Depuis la rédaction de ces lignes, plusieurs traductions russes de cette brochure ont déjà été publiées.) Cf. une histoire similaire d'Herzen sur l'impression faite sur lui par la lecture de « Wesen des Christenthums » (« Passé et pensées »). Masaryk note à juste titre : « La force motrice révolutionnaire pour Marx et pour Marx n'est pas la science naturelle, mais l'athéisme » (« Fondements philosophiques et sociologiques du marxisme », trad. P. Nikolaev, p. 423). A un autre endroit, Masaryk souligne à juste titre que "Marx (et Engels) viennent de Feuerbach et que l'influence de Feuerbach sur Marx a été très significative, beaucoup plus significative qu'on ne le croyait habituellement. Celui qui comprend ces quelques pages sur Feuerbach (ces pages contiennent un exposé de ses enseignements) comprendra mieux le marxisme que s'il avait lu la première partie du Capital sans l'avoir digérée." Dans notre pays, N.G. Chernyshevsky, qui fut le chef d'orchestre de son influence dans la société russe, devint un disciple de Feuerbach. Lange. Geschichte du Matérialisme. 6 réponses. heures L' von Cohen II, 73. C’est en partie le cas du livre de Jodl « L. Feuerbach." Saint-Pétersbourg, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Dans le deuxième volume de la nouvelle édition de Jodl et Wolin, § 1. Feuerbach affirme à juste titre que « les périodes de l'humanité ne diffèrent les unes des autres que par les changements religieux » (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Article « Notwendigkeit einer Reform der Philosophie », 1841, p. 210, d'après la nouvelle édition du deuxième volume). Engels s'oppose à cette position du point de vue de son matérialisme historique (L. Feuerbach etc., 28-29). "Wesen des Christenthums", page 1. Ibid., p. 2. Les italiques ici et dans d'autres citations des œuvres de Feuerbach appartiennent à l'original. Caractérisant le côté émotionnel de la religion et réduisant unilatéralement la religion à un seul sentiment (comme si Feuerbach lui-même, traitant exclusivement de la métaphysique de la religion, ne montrait pas ainsi comment les problèmes métaphysiques ne peuvent en être éliminés), Feuerbach dit : "Dieu est un sentiment pur, illimité et libre. Tout autre dieu est un dieu imposé de l'extérieur à vos sens. Le sentiment est athée dans le sens de la foi orthodoxe en tant que sentiment qui relie la religion à un objet extérieur, il nie un Dieu objectif, il est lui-même Dieu. La négation des droits exclusifs du sentiment (des Gefühls nur) du point de vue du sentiment est la négation de Dieu. Vous êtes trop timide ou limité pour exprimer avec des mots ce que vos sentiments affirment dans la vie. Lié par des considérations extérieures, incapable de comprendre la grandeur spirituelle du sentiment, vous êtes effrayé par l'athéisme religieux de votre cœur et dans cette peur vous détruisez l'unité de votre sentiment avec vous-même, en imaginant un être objectif différent de votre sentiment, et avec nécessité vous vous précipitez à nouveau vers les vieilles questions : Dieu existe-t-il ou non... Le sentiment est votre force intérieure et en même temps différente de vous, il est plus haut que vous en vous : c'est votre être le plus authentique (eigenstes), qui cependant vous embrasse comme un autre être, bref : ton corps, comment veux-tu encore le distinguer de cet être en toi comme autre être objectif ? (Ibid., 13). Dès les premières citations, le lecteur peut discerner certaines des principales caractéristiques du style de Feuerbach : sa verbosité et sa manière de répéter la même pensée avec des mots différents, l'imprécision philosophique de la langue et, surtout, l'utilisation constante, débridée et illisible du mot « Wesen », avec lequel on ne sait souvent tout simplement pas quoi faire lorsqu'on le transfère en russe. A l'aide de ce mot, Feuerbach tombe constamment dans l'hypostase et la mythification des concepts. Ibid., 54. « La foi en Dieu, au moins en Dieu de la religion, ne se perd que là où, comme dans le scepticisme, le panthéisme, le matérialisme, la foi en l’homme est perdue, au moins dans la mesure où il existe pour la religion. » "Le théisme, la croyance en Dieu, est complètement négatif. Il nie la nature, le monde, l'humanité : devant Dieu, le monde et l'homme ne sont rien, Dieu est et était avant que le monde et les hommes n'existent ; il peut (?!) vivre sans eux ; il n'est rien pour le monde et l'homme" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, p. 367). "Wesen der Religion", collection. cit., vol. VII, 416. Donnons la définition complète de la nature donnée par Feuerbach : « J'entends par nature l'ensemble de toutes les forces sensorielles, choses et essences que l'homme distingue de lui-même comme non humaines ; En général, j'entends par nature... une essence (Wesen), agissant conformément à la nécessité de sa nature (No t a-bene : la définition se ferme dans un cercle évident logique et même verbal - la nature, agissant avec la nécessité de la nature !), mais ce n'est pas pour moi, comme pour Spinoza, Dieu, c'est-à-dire, en même temps une réalité suprasensible, abstraite, secrète, simple, mais diverse, publiquement accessible, réelle, perçue par tous les sens. Ou, pour parler pratiquement : la nature est tout ce qui apparaît directement à l'homme, indépendamment des murmures surnaturels de la foi théiste, directement, sensuellement, comme l'objet et la base de sa vie. La nature est lumière, électricité, magnétisme, air, eau, feu, terre, animal, plante, homme (dans la mesure où il est un être non libre et agissant inconsciemment) - rien de plus, rien de mystique, rien d'humain, rien de théologique, j'entends par le mot nature. Je fais appel aux sentiments avec ce mot. Jupiter est tout ce que vous voyez, disaient les temps anciens ; la nature, dis-je, est tout ce que vous voyez et qui ne vient pas des mains et des pensées humaines », etc., dans la même veine (« Vorlesungen übert das Wesen der Religion », pp. 116-117). Wesen des Christ., 184-185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den « Einzigen und sein Eigenthum », Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324-325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, article « Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie » (1841), partie II, pp. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), vol. II, page 244 Vorlesungen, 29. Comparez le raisonnement de Kirillov dans les « Démons » de Dostoïevski : « Dieu est la douleur de la peur de la mort. Celui qui vaincra la douleur et la peur deviendra lui-même un dieu. Puis une nouvelle vie, puis un nouvel homme, tout est nouveau... Alors l'histoire sera divisée en deux parties : du gorille à la destruction de Dieu et de la destruction de Dieu à... au changement physique de la terre et de l'homme. L’homme deviendra un dieu et changera physiquement. Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, coll. cit., vol. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Une personne pense, c'est-à-dire communique (se convertit), se parle. Un animal ne peut remplir les fonctions de l'espèce sans un autre individu extérieur à lui-même; une personne peut remplir la fonction générique de pensée et de parole, car la pensée et la parole sont les fonctions réelles de la race, sans l'autre. Une personne est pour elle-même, ensemble moi et vous, elle peut se mettre à la place d'un autre précisément parce que son sujet est son espèce, son être, pas seulement son individualité" (Wesen des Christenthums, 3). Nous lisons ici, par exemple, l'éloge suivant de la mort : "Oh, mort ! Je ne peux pas m'arracher à la douce contemplation de ton être doux, qui s'est si intimement fondu avec mon être ! Le miroir de mon esprit, reflet de ma propre nature ! De la désintégration de l'unité de la nature avec elle-même est surgi l'esprit conscient, cette lumière universelle et contemplative s'est allumée et, tout comme la lune brille avec la lumière du soleil, ainsi toi, dans ton doux rayonnement, ne reflète que le feu solaire brûlant de la conscience. Tu es l'étoile du soir de la nature et l'étoile du matin de l'esprit ; les insensés sensuels prennent une étoile pour deux étoiles différentes. Tu brilles pour les sages du pays des rêves jusqu'au lieu de naissance du véritable sauveur de l'esprit. Les insensés s'imaginent que ce n'est qu'après la mort, par sa médiation, qu'ils entrent dans l'esprit, que la vie spirituelle ne surgit qu'après la mort, comme si la négation sensorielle pouvait être la base ou la condition de l'esprit. l'existence actuelle de l'esprit, ne suit que l'esprit et, en tant que fin sensorielle, n'est qu'une manifestation de la fin spirituelle et essentielle. L’étoile du matin n’apporte pas le matin avec elle, elle n’est elle-même qu’une manifestation du matin » (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, ouvrages rassemblés, vol. I :, p. 71. Ce passage est caractéristique du style et du ton de toute cette œuvre). Pour caractériser son argumentation, nous présentons le passage suivant : " De même que le désir de vie éternelle, le désir d'omniscience et de perfection illimitée n'est qu'un désir imaginaire, et le désir illimité de connaissance et de perfection, qui est présenté comme la base de ce désir, comme le montrent l'histoire et l'expérience quotidiennes, est attribué uniquement à l'homme. Une personne ne veut pas tout, elle veut seulement savoir pour quoi elle a une inclination et une préférence particulières. Même un homme avec un désir universel de connaissance, ce qui est rare, ne veut en aucun cas savoir. tout sans distinction ; il ne veut pas connaître toutes les pierres, comme un minéralogiste de spécialité, ou toutes les plantes, comme un botaniste ; il se contente de ce qui est nécessaire parce que cela convient à son esprit général. Aussi, une personne ne veut pas pouvoir tout faire, mais seulement ce pour quoi elle a un désir particulier ; (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, éd. 1882, p. 220. «Tout ce qui est saint est lien, entrave.» Présenté par Botin. Ludwig Feuerbach, seine Werken et seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Voici par exemple deux arrêts de Feuerbach sur la question de la divinité d'un individu, qui sont séparés par une distance de deux pages : « La « vision théologique » de Feuerbach est qu’elle « nous divise en un moi essentiel et un moi inessentiel » et « l’espèce, l’homme en général (den Menschen), l’abstraction, l’idée que notre être véritable représente en contraste avec le moi réel et individuel comme inessentiel ». "L'Élu" ! Avez-vous lu l’intégralité du « Wesen des Christenthums » ? Cela ne peut pas être le cas, car quel est exactement le thème principal, le grain de cette œuvre ? La seule et exclusive élimination de la division entre l'essentiel et l'inessentiel est la déification, c'est-à-dire l'affirmation (Position), la reconnaissance de la personne entière de la tête aux pieds. La divinité de l'individu n'est-elle pas ouvertement proclamée comme le secret révélé de la religion ?.. Dans cet ouvrage, Feuerbach révèle la vérité de la sensualité, seulement en elle il comprend l'être absolu comme être sensuel, et l'être sensuel comme être absolu. on lit : « Pour Feuerbach, l'individu est un absolu, c'est-à-dire un être vrai, réel. Pourquoi ne dit-il pas : cet individu exceptionnel ? Parce qu'alors il ne saurait pas ce qu'il veut, alors il reviendrait au point de vue de la religion, qu'il nie. C’est précisément l’essence de la religion, du moins à cet égard, qu’elle sélectionne dans une classe ou un genre un seul individu et l’oppose comme saint et inviolable aux autres individus… Abolir la religion ne signifie donc rien d’autre que montrer l’identité de son objet ou individu sanctifié avec d’autres individus mondains du même genre. Ici, la divinité de l'individu « de la tête aux pieds », établie deux pages plus haut, est déjà niée. Un autre exemple. Nous savons que le concept de « genre » de Feuerbach inclut généralement la totalité de l’humanité, et qu’à ce seul titre, il est pour lui l’objet de la religion. Cependant, dans un différend avec Stirner, il concède même cette position fondamentale à un adversaire fort et donne la définition suivante : « Le genre de Feuerbach ne signifie pas une abstraction, mais seulement vous, un autre individu humain existant généralement en dehors de moi, pris par opposition à un Je séparé et fixé pour lui-même. les gens. » Mais ce n’est sans doute pas ce jugement dénué de sens qui est contenu dans la doctrine fondamentale du genre de Feuerbach. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. Ces dernières années, il est devenu à la mode en Russie, où sont apparues plusieurs traductions de « Celui et sa propriété ». Épouser. un essai détaillé de M. V. Savodnik "Nietzschéen des années 40. Max Stirner et sa philosophie de l'égoïsme." Moscou, 1902 « L'idée d'un Superman », collection. cit., vol. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach, etc., 26-35. Dans les années quarante, Engels était un Feuerbachien modeste et naïf, et aucun changement significatif dans sa vision philosophique ne lui est arrivé. Dans l'article « Die Lage Englands » (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486-487), il écrit : « L'impiété de notre époque, dont Carlyle se plaint tant, est précisément sa complétude religieuse (dans le jeu de mots original : Gottlosigkeit u Gotterfülltheft). Jusqu'à présent, la question était : qu'est-ce que Dieu ? et la philosophie allemande a résolu la question de cette façon : Dieu est homme. L’homme a besoin de se connaître personnellement, de mesurer toutes les conditions de vie selon lui-même, de les évaluer, pour transformer le monde d’une manière véritablement humaine, conformément aux exigences de sa nature. Il ne faut pas chercher la vérité dans des domaines surnaturels et inexistants, non pas en dehors de l’espace et du temps, non pas auprès d’un « dieu » vivant dans le monde ou dans l’autre monde, mais bien plus près, dans la propre poitrine de l’homme. être imaginaire de tous les dieux possibles, qui ne sont que des reflets plus ou moins vagues et déformés des hommes eux-mêmes. Wesen des Christenthums, 238. Tout le monde ne sait pas que ces vers de Goethe représentent une paraphrase de la parole de Plotin (Ennéade, I, 6, 9). Un débat bien connu sur le thème de l'anthropomorphisme des idées et de Dieu a été mené par Schelling avec Eschenmeyer. (Voir à ce sujet dans K. Fischer. History of new phil., vol. VII, p. 718., 720 En plus de cette alternative, selon laquelle Dieu existe ou n'est qu'un produit de la fantaisie, il s'avère qu'une troisième est également possible, selon laquelle Dieu n'existe pas encore, mais il sera créé par l'humanité. Cette invention philosophique, qui, à notre avis, est l’invention la plus impie et la plus méchante de tout le XIXe siècle, appartient à l’esthétique sceptique et gastronome mental Ernest Renan. Lisez l’échange d’opinions suivant dans ses Dialogues philosophiques : "Euthyphron." Alors vous pensez, comme Hegel (??!!), qu'il n'y a pas de Dieu, mais qu'il existera ? Théophraste. Pas tout à fait. L'idéal existe : il est éternel ; mais elle n'est pas encore pleinement réalisée matériellement, mais elle le sera un jour par une conscience semblable à la conscience de l'humanité, mais infiniment plus élevée, qui, en comparaison avec notre conscience actuelle, si terrible, si sombre, ressemblera à une parfaite machine à vapeur à côté de la vieille machine de Marly. La tâche universelle de tous les êtres vivants est de créer un Dieu parfait (de faire Dieu parfait), de promouvoir le grand résultat final qui conclura le cercle des choses dans l'unité. La raison, qui jusqu'à présent n'a pris aucune part à cette œuvre, menée aveuglément, à travers la sombre aspiration de tout ce qui existe, la raison, dis-je, prendra un jour entre ses mains la direction de cette grande œuvre et, ayant organisé l'humanité, organise Dieu (organisera le Dieu, même avec une majuscule !) » (Renan. Dialogues et fragments philosophiques, 4e éd. Paris, 1895. Dialogue « Probabilités », pp. 78-79. Italique (le mien). Étonnamment, ces idées ont trouvé des échos ces dernières années sur le sol russe parmi les marxistes déçus.