Reflexiones sobre la guerra

Párrafo I II III IV V VI VII VIII IX Recientemente (en 1904) se celebró el centenario del nacimiento de un notable pensador que, aunque pasó la mayor parte de su vida adulta en una ermita rural, sin traicionarlo ni siquiera en el año revolucionario de 1848, sin embargo, con sus ideas filosóficas, ejerció sobre sus contemporáneos una profunda influencia que está lejos de ser erradicada hasta el día de hoy. Y, verdaderamente, entre los nombres que expresan la imagen espiritual del siglo XIX, a la par de los nombres de Hegel y Darwin, Marx y Og. Comte, Spencer y Mill, también hay que mencionar el nombre relativamente poco conocido del ermitaño de Bruckberg: Ludwig Feuerbach. Pero si las ideas de Feuerbach aún están vivas, a quien por tanto se le puede considerar con razón entre los líderes espirituales de la humanidad moderna, entonces su nombre está en un inmerecido olvido y abandono. El centenario tampoco trajo más que algunos artículos periodísticos, en la mayoría de los casos completamente insignificantes. Sólo puedes señalar una excepción. Actualmente, a través de las obras de Jodl y Bolin, dos feuerbachianos modernos, se está publicando una nueva edición ampliada de las obras de Feuerbach, 1 y, además, se ha publicado una obra sobre Feuerbach, escrita por el mismo Jodl, en la serie “Fromann’s Klassiker der Philosophie” (junto con las monografías de Starke y Bolin, casi agotando la escasa literatura sobre él). Como soy un oponente firme y principista de la visión del mundo de Feuerbach en sus fundamentos, quisiera, sin embargo, llamar especialmente la atención del público sobre sus ideas y sus escritos, porque gracias a los enormes méritos de estos últimos, entre los que hay que poner en primer lugar el radicalismo filosófico y la franca sencillez de Feuerbach, plantean con energía convincente las cuestiones fundamentales sobre los valores humanos más elevados y últimos, tantas veces relegados a un segundo plano. Feuerbach es uno de esos pensadores que contribuyen en alto grado a la autodeterminación consciente de una persona en una dirección u otra; de él, como de una encrucijada filosófica, los caminos divergen bruscamente en direcciones opuestas, y es útil para todos, antes de adentrarse finalmente en los caminos sinuosos que se adentran más en la naturaleza, llegar a esta encrucijada, desde donde es visible la diferencia inicial de caminos. Éste es el significado general de la filosofía de L. Feuerbach para nuestro tiempo. No es difícil comprender por qué Feuerbach recibe tan poca atención por parte de los representantes del pensamiento filosófico moderno, especialmente de la filosofía escolar alemana. Esto se explica sobre todo por el hecho de que es demasiado diferente a ellos: el escritor tosco, atrevido e incluso revolucionario es demasiado diferente de los representantes respetables y decorosos de la filosofía crítica "científica", que están impactados por el ateísmo militante y apasionado de Feuerbach, pero no quieren ver ni apreciar en él motivos verdaderamente humanos y sufrimiento humano real. La moda para Nietzsche ya ha llegado, pero aún no ha llegado, y quizás no llegue el turno de Feuerbach. La causa principal y fundamental de esta fría indiferencia hacia Feuerbach (que también impidió que Nietzsche fuera visto durante mucho tiempo) es que para Feuerbach la filosofía no es una cuestión de escuela y una especialidad escolar, como para muchos especialistas en filosofía, sino una cuestión de vida. Feuerbach vivió en su filosofía, de ahí su entusiasmo, inconsistencia y su constante e inquieta tendencia a desarrollar, rehacer y cambiar su sistema. En este sentido, hay algo nietzscheano en quién. Dado que la filosofía se convierte realmente en una cuestión de vida, esto necesariamente se refleja en sus temas, en sus principales problemas. Los problemas de naturaleza escolástica, propedéutica y técnica pasan a un segundo plano; no lo negaremos, a menudo en detrimento de la precisión y la claridad del pensamiento (Feuerbach, por ejemplo, no tiene horribile dictu: tratados especiales sobre la teoría del conocimiento; cuando toca estos temas, cae en un sensacionalismo infantil e impotente, que puede ser refutado por el estudiante promedio de filosofía). Pero toda su atención está absorbida por las tareas vitales de la filosofía, las cuestiones sobre los valores absolutos o el sentido de la vida humana, es decir, las cuestiones religiosas. El interés religioso de Feuerbach siguió siendo dominante durante toda su vida, por lo que la característica de uno de los héroes de Dostoievski es bastante aplicable a él: "Dios me ha atormentado toda mi vida" y, a pesar de todo el ateísmo de Feuerbach, con razón debería ser llamado un teólogo ateo. Él mismo habla de sí mismo en las conferencias sobre religión que dio ya en su vejez, durante casi su única aparición ante el público: "A pesar de la diferencia en los temas de mis escritos, todos tienen, estrictamente hablando, un solo objetivo, una voluntad y un pensamiento, un tema. Precisamente, este tema es la religión y la teología y todo lo relacionado con ellas... En todos mis escritos, nunca he perdido de vista la relación con la religión y la teología y siempre he tratado este tema principal de mi pensamiento y de mi vida, aunque, Por supuesto, de diferentes maneras según la diferencia de años”. 3 Y basta un rápido conocimiento de sus obras para convencerse de la validez de esta caracterización. Hizo su primera aparición en la literatura con “Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad”; Su obra principal, que representa uno de los monumentos más notables y característicos del pensamiento del siglo XIX, es "La esencia del cristianismo", a la que escribió todo un volumen de adiciones y explicaciones. A esto le siguieron "La esencia de la religión", "Conferencias sobre la religión", "Teogonía" y muchos pequeños esbozos críticos y polémicos, incluso poemas (pareados). Y esta intensidad de la búsqueda religiosa, la pasión atea que obsesionaba a Feuerbach, los constantes esfuerzos de luchar contra Dios, incapaz de calmarse y finalmente derrotar al Dios "atormentador", en una palabra, esta ausencia de indiferencia religiosa, tan común en nuestro tiempo, hace de Feuerbach un fenómeno único y significativo en la vida religiosa del siglo XIX. Y todos estos rasgos que lo alejan de sus compatriotas actuales, de una manera extraña lo acercan a nosotros, a nuestras búsquedas actuales. No nos disgusta su falta de rigor en el sentido escolar de la palabra, ya que no nos corresponde a nosotros reclamarla, pero por otro lado, este fervor religioso, el aislamiento concentrado de su pensamiento, su entusiasmo religioso, aunque ateo, nos son muy queridos y comprensibles. Stirner irónicamente llamó a Feuerbach un "ateo piadoso" (frommer Atheist), y de hecho Feuerbach era piadoso en su ateísmo, aunque al mismo tiempo había en él una especie de terquedad irreconciliable (que, en nuestra opinión, constituye el rasgo más característico de su rostro en el retrato), una especie de obstinación pesada que alejó su corazón de Dios y lo convirtió en una contradicción encarnada: un luchador "piadoso" contra Dios. Pero en la lucha sincera, difícil y dolorosa contra Dios, tal vez realmente se encuentre un tipo especial (aunque, por así decirlo, preliminar) de piedad. ¿Es realmente posible que Feuerbach, Nietzsche, incluso Stirner (ahora tenemos a Shestov), ​​como cometas, devorando sus propios hígados, tan extraños y alejados del indiferentismo equilibrado y tranquilo, “sobrio” de los positivistas, no encuentren realmente un lugar para ellos en una de las “muchas moradas” preparadas por el Padre, y no metan finalmente los dedos torturadores del incrédulo Tomás en las úlceras de las uñas? ¿Realmente no será recompensado este sincero sufrimiento religioso? Pero si Feuerbach está tan cerca de nosotros con su mano derecha, que consideramos la dirección de su pensamiento ajena a la indiferencia religiosa, entonces recibe un significado no menos vital gracias a su shuytse, en el que consideramos todo el contenido positivo de su enseñanza, su dogma ateo y su doctrina religioso-filosófica en general. Esta doctrina perdura hasta el día de hoy, y principalmente entre las masas que profesan las enseñanzas de Marx y Engels, porque en términos religiosos y filosóficos, ambos son estudiantes de Feuerbach y, además, estudiantes poco originales, pues por su parte sólo han secado la doctrina del maestro. Quienes están familiarizados con la génesis del marxismo saben cuán enormemente influyentes fueron aquí las ideas de Feuerbach. Sin embargo, el propio Engels habla de esto en su folleto, que, aunque no tiene un significado filosófico independiente, es de gran interés histórico: "L. Feuerbach y los resultados de la filosofía clásica". Aquí leemos lo siguiente: “...entonces apareció el Wesen des Christenthums de Feuerbach. De un solo golpe destruyó la contradicción, sin más, devolviendo al materialismo el trono. La naturaleza existe independientemente de cualquier filosofía; es la base sobre la que crecimos; Los humanos somos nosotros mismos un producto de la naturaleza; Nada existe fuera de la naturaleza y del hombre, y los seres superiores que nuestra filosofía religiosa ha creado son sólo reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El hechizo se rompió, el “sistema” estalló y fue arrojado a un lado, la contradicción fue eliminada, aunque sólo existía en la imaginación. Era necesario experimentar la influencia liberadora de este libro para poder formarnos una idea del mismo. Hubo un entusiasmo general: todos nos convertimos instantáneamente en feuerbachianos”. 4 Los primeros escritos de Marx, que datan de la década de 1940 y ahora reeditados por Mehring, reflejan esta fascinación por Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, en parte Zur Judenfrage, Die Lage Englands de Engels). Marx y Engels se retiraron más tarde del feuerbachianismo ortodoxo, pero, sin duda, Engels exagera enormemente el alcance de este desacuerdo. La comprensión materialista de la historia y la doctrina de la lucha de clases fueron sólo una culminación y, por así decirlo, una concreción de la fórmula general de Feuerbach, pero no afectaron en modo alguno su esencia. En cuanto a las ideas filosóficas generales, Marx no dio el más mínimo paso contra Feuerbach, y las enseñanzas de este último fueron el terreno sobre el que creció el marxismo, y hasta el día de hoy sigue siendo su verdadero fundamento filosófico general. El humanismo ateo de Feuerbach constituye el alma del socialismo marxista 5 y es característico de él no menos que la doctrina político-económica del propio Marx, que puede ser compatible con una cosmovisión general fundamentalmente opuesta. Teniendo en cuenta esta generación filosófica de ideas, podemos plantear con seguridad la posición paradójica a primera vista de que Feuerbach es en mucho mayor medida el padre espiritual del marxismo que el propio Marx, quien sólo dio carne a las ideas de Feuerbach y, por lo tanto, si profundizamos la socialdemocracia actual hasta sus fundamentos filosóficos generales, entonces las ideas de Feuerbach estarán en su base. Esta conexión de ideas, sin embargo, es muy poco reconocida o ni siquiera reconocida por los participantes en el movimiento socialdemócrata moderno debido a su empobrecimiento filosófico general, que aumenta cuanto más nos alejamos de la fuente filosófica. En cualquier caso, si se quiere criticar la esencia del marxismo, entonces no hay que tener en cuenta las ideas socialistas (que todavía no son tan características del marxismo como tal, porque también pueden combinarse con una cosmovisión teórica opuesta) y ni siquiera el "materialismo económico", que es sólo una superestructura sobre las enseñanzas de Feuerbach, sino las ideas religiosas y filosóficas de este último. Aquí está el centro religioso-metafísico del marxismo, así como de todo el socialismo materialista y ateo en general. A los efectos de la crítica religiosa y filosófica, el marxismo debe entenderse precisamente como feuerbachianismo. Pero Feuerbach no vive sólo en el marxismo, pues el feuerbachianismo es mucho más amplio que el marxismo; este último es sólo un caso especial del primero, y puede haber varios casos especiales de este tipo; Sin duda, el marxismo no limita la esfera de influencia directa o indirecta de Feuerbach. Se refleja en todo el nuevo movimiento antirreligioso-humanitario, en todo el humanismo ateo, en la religión atea de la humanidad, que caracteriza los tiempos modernos. 6 Aquí su influencia choca y se fusiona con la inequívoca influencia de Comte, también predicador de la religión de la humanidad. Lo que llama la atención es la coincidencia de ideas básicas y la presentación simultánea de dos pensadores similares, ajenos por sangre, por idioma, que apenas se conocían ni oían hablar, pero conectados por la unidad real de la civilización paneuropea y el espíritu de la época. Mientras el ermitaño de Bruckberg cultivaba sus enseñanzas sobre la religión de la humanidad en un pueblo bávaro, otro ermitaño en París creaba su sorprendente y misteriosamente similar doctrina de “política positiva”, basada en la misma religión de la humanidad. Ambos pensadores comparten toda la diferencia que existe entre las culturas y el carácter de los países que las vieron nacer. Uno de ellos, representante de las ciencias exactas, con desprecio por la filosofía especulativa y con un conocimiento muy débil de ella, después de una investigación científica, llegó a sus ideas finales, que presentó en la forma dogmáticamente torpe de una especie de papismo sin Papa. Otro vino de Hegel, de las profundidades del absoluto idealismo alemán, hijo de la reflexión y de la abstracción, que se contradecía en el curso confuso de su pensamiento y conservó hasta el final el sello indeleble del hegelianismo, un escritor sobre el cual Lange, sobrio y acostumbrado a las sutilezas filosóficas, se expresa así: “El sistema de Feuerbach se distingue por una oscuridad mística, que de ninguna manera se aclara con el énfasis en la sensualidad y la evidencia”. 7 Y así, diferentes pensadores en diferentes idiomas dijeron al mismo tiempo lo mismo: plantearon y luego resolvieron lo mejor que pudieron la cuestión de la religión sin un Dios personal, pero con Dios - la humanidad, dieron expresión filosófica al deseo de la humanidad moderna, en palabras de Dostoievski, de "establecerse sin Dios", además, de manera completa y definitiva. Comte tuvo más suerte en nuestro país que Feuerbach; era más conocido y respetado. Pero como pensador, Feuerbach es mucho más profundo, más significativo e interesante que Comte, introduce mejor el complejo problema del hombre-teísmo, su argumento es más sutil y contundente, aunque debido a su mayor complejidad también revela un mayor número de debilidades. Fue Feuerbach quien dio la expresión plena y posiblemente completa de la idea del hombre-teísmo, la religión de la humanidad. Está claro para el lector por qué el marxismo es sólo un caso especial del feuerbachianismo o del kontismo, porque esencialmente el asunto en cuestión representa una y la misma cosa (aunque esto no impide que Marx le dé a Comte, con su habitual dureza, una buena patada en ocasiones). El humanismo ateo, o la religión de la humanidad, encuentra muchas formas de expresión en la historia moderna además del marxismo. Es un fenómeno universal y generalizador en la vida espiritual de los tiempos modernos, ya que se define fuera del cristianismo o incluso en oposición consciente a él. La religión de la humanidad es la creación religiosa más importante de los tiempos modernos. Este producto de su creatividad religiosa, tan contradictorio y complejo, requiere una actitud atenta, concienzuda e imparcial hacia sí mismo, y no se puede exagerar la importancia de su estudio cuidadoso. Feuerbach dejó un gran legado literario en forma de obras sobre filosofía, historia de la filosofía y filosofía religiosa, por lo que el conocimiento de estas obras requeriría una monografía completa. 8 Además, no debemos olvidar que Feuerbach evolucionó a lo largo de su vida, comenzando con el hegelianismo y terminando con el materialismo más o menos decisivo. En vista de esto, se pueden plantear muchos problemas con respecto a su desarrollo y enseñanza filosófica, relacionados con diferentes aspectos de su cosmovisión en diferentes épocas. No nos proponemos una tarea tan amplia. El hecho es que en diferentes aspectos de su enseñanza, Feuerbach tiene intereses muy diferentes. Nos interesa poco, por ejemplo, su teoría del conocimiento (si es que podemos hablar de ella), que vira hacia un materialismo sensualista, además, de tono vulgar. Tampoco nos interesa mucho su posición puramente filosófica, aunque es muy característica del curso de la descomposición general del hegelianismo y, por tanto, interesante para el estudio del destino de la filosofía hegeliana. Finalmente, podemos dejar de lado los ataques directos de Feuerbach a la religión cristiana con su crítica a los dogmas del cristianismo. Esta crítica está indisolublemente ligada a la propia metafísica de Feuerbach y, a pesar de su carácter superficial y racional, no parece en sí misma tan seria como para tomarla en cuenta como tal. Recibe interés y significado sólo en relación con su propia enseñanza positiva sobre la religión, con su filosofía de la religión. 9 En este último vemos el centro de gravedad y el interés principal de la enseñanza de Feuerbach. Él mismo vio la obra principal de su vida en la nueva enseñanza de la religión, que consideraba un punto de inflexión en la historia. “La tarea de los tiempos modernos”, dice, 10 “era la cosificación y humanización de Dios: la transformación y degeneración de la teología en antropología”. La enseñanza antropológica de Feuerbach sobre la religión, Feuerbach como predicador de la religión de la humanidad, como maestro religioso del ateísmo humanitario: este es el tema de este ensayo. En las principales disposiciones de esta doctrina, Feuerbach permaneció relativamente inmóvil; trató de mejorarlo y reponerlo, pero dejó intactos sus cimientos, que ya estaban plenamente definidos en la obra "Wesen des Christenthums". Feuerbach desarrolló y profundizó los pensamientos básicos sobre la esencia de la religión, expresados ​​en esta obra, en “Wesen der Religion”, “Vorlesungen über des Wesen der Religion”, en “Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums”, etc. Cargó la presentación de sus pensamientos con repeticiones interminables en palabras diferentes, a veces incluso ligeramente diferentes, con la perseverancia de una persona decidida que, además, Había algo salvaje en el pueblo. Pero en todas partes, a lo largo de todas sus actividades, surge una pregunta: ¿cuál es el secreto de la religión? ¿Por qué el hombre crea a Dios para sí mismo? Al caracterizar su evolución espiritual, cuyo punto de partida fue el estudio de la teología, el medio - la metafísica y el punto final - la filosofía del racionalismo, el positivismo y el ateísmo, Feuerbach dice de sí mismo: "Dios fue mi primer pensamiento, la razón fue el segundo, el hombre fue el tercer y último pensamiento". Esta expresión suya, frecuentemente citada, caracteriza la diferencia en las respuestas que dio en diferentes momentos de su vida a la misma pregunta de vida, es decir, la cuestión de Dios como sujeto de religión. Dios fue el primer, segundo y último pensamiento de Feuerbach. El predicador del ateísmo, Feuerbach, no sólo no niega la religión en general, sino que ve en ella una diferencia significativa entre el hombre y los animales, que no tienen religión. 11 Lo relaciona con la naturaleza de la conciencia humana, que se caracteriza por la idea de infinito, rasgo principal de la religión. “La conciencia, en el sentido estricto o propio de la palabra, y la conciencia del infinito son inseparables; la conciencia limitada no es conciencia”. 12 Feuerbach no busca abolir la religión, sino humanizarla, bajarla del cielo a la tierra, disolverla en el poder elemental del sentimiento, 13 y, lo más importante, presentarla como una escisión entre el hombre y él mismo, que, una vez realizada, está sujeta a abolición y reemplazo consciente por la religión de la humanidad. "El ser absoluto, el dios del hombre, es su propio ser." 14 En el prefacio de sus obras completas, Feuerbach formula su idea principal sobre la religión en los siguientes términos: "La cuestión de si Dios existe o no, la oposición entre ateísmo y teísmo pertenece a los siglos XVIII y XVII, pero no al siglo XIX. Niego a Dios, esto significa para mí: niego la negación del hombre. Pongo en lugar de la afirmación (Posición) ilusoria, fantástica y celestial del hombre, que en la vida real conduce necesariamente a la negación del hombre, la afirmación sensual, real y, por tanto, necesariamente también política y social del hombre. La pregunta sobre la existencia y la inexistencia de Dios es precisamente la pregunta sobre la existencia o la inexistencia del hombre”. “Lo que Dios es para el hombre es su espíritu, su alma, y ​​lo que constituye su espíritu, su alma, su corazón, éste es su Dios: Dios es el interior abierto, el yo expresado (Selbst) del hombre; la religión es la revelación solemne de los tesoros escondidos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la confesión abierta del sacramento del amor”. 15 "La religión, al menos la religión cristiana, es la actitud del hombre hacia sí mismo o, más exactamente, hacia su ser, pero una actitud hacia su ser como hacia otro ser. El ser divino no es más que un ser humano o, mejor aún, un ser humano, liberado de las fronteras del individuo, es decir, el hombre real, corpóreo, objetivado (vergegenständlicht), es decir, considerado y reverenciado como otro ser diferente, especial; todas las definiciones del ser divino son, por tanto, definiciones. de un ser humano”. 16 "La religión es la separación del hombre de sí mismo; opone a Dios a sí mismo como un ser opuesto a él. Dios no es lo que el hombre es, el hombre no es lo que Dios es. Dios es infinito, el hombre es un ser finito; Dios es perfecto, el hombre es imperfecto; Dios es eterno, el hombre es temporal; Dios es omnipotente, el hombre es impotente; Dios es santo, el hombre es pecador. Dios y el hombre son opuestos (Extremo): Dios es un principio exclusivamente positivo, la totalidad de todas las realidades, el hombre es exclusivamente negativo, la totalidad de todas las insignificancias (Nichtigkeiten). Pero el hombre objetiva su propio ser en la religión, por lo que debe demostrarse que esta oposición, esta escisión entre Dios y el hombre, con la que comienza la religión, es una escisión entre el hombre y su propio ser”. 17 "Crees en el amor como propiedad divina, porque tú mismo amas, crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque no conoces nada más elevado que el bien y la razón, y crees que Dios existe, que es, por tanto, un sujeto o un ser, para ti mismo existes, tú mismo eres un ser... Dios es para ti algo que existe (ein Existenendes), un ser sobre la misma base sobre la cual te aparece sabio, bendito, bueno." 18 Sobre esta base, “negar al hombre significa negar la religión” 19 y “donde cesa el hombre, cesa la religión”. 20 Así, “la fe en Dios no es otra cosa que la fe en la dignidad humana, en el significado divino de la persona humana”, 21 el hombre es el principio de la religión, el hombre es el medio de la religión, el hombre es el fin de la religión”. 22 "Nuestra actitud hacia la religión", resume Feuerbach su conclusión, "por lo tanto no sólo es negativa, sino también crítica; distinguimos lo verdadero de lo falso. La religión es la primera autoconciencia del hombre. Las religiones son sagradas precisamente porque son las tradiciones de la primera conciencia. Pero lo que para la religión es primero, Dios, es en realidad segundo, pues Él es sólo el ser objetivado del hombre, y lo que para ella es segundo, el hombre, debe ser puesto y expresado como primero. El amor a la humanidad no debe ser derivado, debe volverse original (ursprünglich). Sólo entonces el amor se convierte en una fuerza verdadera, sagrada y confiable. Si el ser del hombre es el ser más elevado para el hombre, entonces prácticamente el amor del hombre por el hombre debe ser la primera y más alta ley. Homo homini deus est - esta es la regla práctica más alta - este es un punto de inflexión en la historia del mundo. La vida en general, en sus aspectos esenciales, es de naturaleza completamente divina”. 23 Entonces, homo homini deus est es una fórmula lapidaria que expresa la esencia de las opiniones religiosas de Feuerbach. Esto no es una negación de la religión ni siquiera del ateísmo; es, a diferencia del teísmo, 24 antropoteísmo, y la antropología, por la fuerza de las cosas, desempeña el papel de la teología. Posteriormente, Feuerbach añadió a esta enseñanza inicial un segundo piso. Es decir, en obras posteriores (en “Wesen der Religion” y “Vorlesungen über das Wesen der Religion”) la esencia de la religión todavía se ve en el sentimiento de dependencia (Abhängigkeitsgefühl, la famosa fórmula de Schleiermacher) de la naturaleza y a la fórmula original: Theologie ist Anthropologie, se le agrega otra adición: und Physiologie. Acercándose cada vez más al naturalismo y al materialismo vulgar y temiendo que su primera fórmula suene también demasiado idealista, Feuerbach se apresura a protegerla de tal interpretación con la correspondiente interpretación materialista. “La esencia que el hombre presupone, con la que está unido por una relación necesaria, sin la cual ni su existencia ni su ser pueden concebirse, no es otra cosa que la naturaleza”. 25 “La esencia divina, revelada en la naturaleza, es algo distinto de la naturaleza misma, que se revela, representa e imprime en el hombre como un ser divino... La naturaleza no es sólo el objeto primero y original, sino también el fundamento permanente, la base (Hintergrund) constantemente existente, aunque oculta, de la religión”. 26 "Mi doctrina se expresa en dos palabras: naturaleza y hombre. La esencia del hombre que asumo, la esencia que es la base o causa del hombre, a la que agradece su surgimiento y existencia, esto es y no lo llamo dios - una palabra mística, incomprensible, polisemántica, sino naturaleza - una palabra y esencia clara, sensual e inequívoca" (!!!). Feuerbach firma diligentemente su dibujo principal: "Aquí hay un león, no un perro", esto debe entenderse de manera materialista y sensual, pero no idealista y abstracta. Un antiguo seguidor de Hegel, que, hay que pensar, pasó por Kant, y en general una persona con formación filosófica, deja de lado el fantasma de la religión que lo persigue, se aleja de Dios con un concepto mitológico vulgar de la naturaleza, que acepta sin ninguna crítica, sin ningún análisis. 27 Si este lado de la enseñanza tiene una especie de interés histórico y psicológico, razón por la cual no podemos pasar por alto esta adición teórica posterior, aunque solo sea por el hecho de que el propio autor le concedió una importancia tan fundamental, entonces estas autointerpretaciones posteriores no tienen ningún interés filosófico o significado independiente, y no nos detendremos más en ellas, sino que pasaremos a un estudio más cuidadoso de la principal idea religiosa y filosófica de Feuerbach, su antropoteísmo. Aquí, en primer lugar, surge la pregunta básica: si una persona en realidad es o debe convertirse en el verdadero objeto de la religión, entonces ¿qué clase de persona: ésta o todos los que conoce, yo u otro, un individuo o una especie, en caso contrario, una persona o la humanidad? El antropoteísmo o, según la expresión rusa de Dostoievski, la deidad humana, puede tener como objeto a individuos elegidos o a todo el género humano, ser aristocrático, oligárquico e incluso egoísta (“egotismo”) o democrático, extendiéndose en idea a todo el género humano. Es precisamente esta deificación democrática de la raza humana en su conjunto lo que caracteriza la visión del mundo de Feuerbach. Homo homini deus est debería traducirse de la siguiente manera: el género humano es Dios para el individuo, la especie es Dios para el individuo. "El concepto de deidad (leemos de Feuerbach) coincide con el concepto de humanidad. Todas las definiciones divinas, todas las definiciones que hacen de Dios un dios, son definiciones del género, que, aunque limitadas en el individuo, estos límites se eliminan en la esencia del género e incluso en su existencia, ya que tiene una existencia correspondiente en la totalidad de todas las personas. Mi conocimiento, mi voluntad son limitados; pero los límites para mí no son al mismo tiempo límites para los demás, sin mencionar la humanidad; Lo que es difícil para mí es fácil para alguien de lo contrario; lo que es imposible e incomprensible para un tiempo es comprensible y posible para el futuro. Mi vida está conectada con un tiempo determinado, pero la vida de la humanidad no (?!). Pero el sentimiento de limitación es doloroso, de esta carga el individuo se libera en la contemplación de un ser superior; en él posee lo que le falta. Dios para los cristianos no es más que la contemplación (Anschaung) de la unidad inmediata del género y el individuo, el ser General y el ser individual, Dios es el concepto del género como individuo, el concepto o esencia del género, que es el género como ser universal como la totalidad de todas las perfecciones, todas las propiedades, liberado de las fronteras reales o imaginarias del individuo, pero al mismo tiempo un ser individual, especial. "La esencia y la existencia son idénticas para Dios"; esto no significa más que que él es un concepto genérico, un ser genérico, que existe directamente y como un ser separado". 28 "La idea de género (Feuerbach desarrolla en polémica con Stirner) es necesaria, integral al individuo, y cada uno está separado. "Somos bastante perfectos", expresa justa y elegantemente el Uno (Stirner); pero al mismo tiempo nos sentimos limitados e imperfectos, porque necesariamente nos comparamos no sólo con los demás, sino también con nosotros mismos. Nos sentimos limitados no sólo moralmente, sino también sensualmente, en el espacio y el tiempo; nosotros, dados los individuos, existimos sólo en este lugar específico, en este tiempo limitado. ¿Cómo podemos curarnos del sentimiento de esta limitación, si no en el pensamiento de una especie ilimitada, es decir, en el pensamiento de otras personas, de otros lugares, de otros tiempos felices? Quien, por tanto, no pone el género en el lugar de la deidad, deja en el individuo un vacío que debe ser llenado por la idea de Dios, es decir, el ser personificado del género. Sólo la raza es capaz de abolir la deidad y la religión y al mismo tiempo reemplazarlas (Feuerbach deja escapar aquí el verdadero motivo de lucha contra Dios que dio vida a su religión de la humanidad). No tener religión significa pensar sólo en uno mismo, tener religión significa pensar en los demás. Y esta religión es la única que perdura, porque tan pronto como tenemos al menos dos personas, un marido y una mujer, ya tenemos una religión. Dos, la discriminación, es el origen de la religión: tú eres Dios para mí, porque no existo sin ti, dependo de ti, no existe tú, no existe yo”. 29 En los Grundsätze der Philosophie der Zukunft encontramos los siguientes aforismos decisivos sobre la divinidad de la raza: "El hombre individual en sí mismo no tiene la esencia del hombre en sí mismo, ni como ser moral ni como ser pensante. La esencia del hombre está contenida sólo en la comunicación, en la unidad del hombre con el hombre, unidad fundada sólo en la realidad de la diferencia entre yo y tú" (n. 59). "La soledad es finitud y limitación, la comunidad es libertad e infinito. El hombre en sí (für sich) es sólo hombre (en el sentido habitual de la palabra): el hombre con el hombre, la unidad del yo y del tú, es Dios" (n. 60). Por lo tanto, no hay duda de que estamos hablando aquí nada más que de la adoración religiosa de la humanidad, ya sea en la persona del primero que uno encuentre o en la de todo el género humano. Feuerbach oscila constantemente (y esta oscilación, como veremos más adelante, se deriva de la esencia misma del asunto y es una propiedad inevitable de la posición filosófica que adopta) entre la comprensión estrecha y amplia de la humanidad como Dios. En su polémica con Stirner, incluso señala la diferencia entre los sexos y la unión familiar como base necesaria de la actitud religiosa hacia el hombre, de modo que la iglesia de esta deidad se reduce al dormitorio conyugal y la guardería, o se expande, cubriendo el ámbito de la vida de toda la humanidad histórica. En la cosmovisión de Feuerbach luchan tendencias particularistas y universalistas, y si, teniendo en cuenta la primera, Lange la designó con el nombre de tuísmo (de tu-you), entonces, teniendo en cuenta la segunda, debería llamarse humanismo en el sentido más amplio de la palabra. Y cuando Feuerbach no estaba tan presionado contra la pared por críticas aplastantes, como fue el caso de Stirner, se inclinaba a considerar el tema de su religión de manera universalista, revelando incluso un claro deseo de personificar la raza, de dar a la idea de la humanidad no solo una existencia abstracta, sino también real, para sentir la Grand-être que enseñaba Og. Cont. Sus juicios sobre Cristo son inusualmente característicos a este respecto, mostrando cómo, a pesar de su conocimiento y en contra de su voluntad, algunas verdades del cristianismo eran, sin embargo, queridas y cercanas a quienes hicieron de la lucha contra el cristianismo su tarea de vida. Leemos: "Cristo no es otra cosa que la imagen en la que la unidad de la raza quedó impresa y expresada para la conciencia del pueblo. Cristo amó a los hombres; quiso unirlos a todos sin distinción de género, edad, rango o nacionalidad. Cristo es el amor de la humanidad por sí misma (!!) como imagen (de acuerdo con la naturaleza desarrollada de la religión) o como rostro, pero un rostro que (en sentido religioso) tiene el significado sólo de un símbolo es un rostro ideal. Por lo tanto, el amor se presenta como un signo distintivo de sus discípulos. Pero el amor, como se ha dicho, no es más que la realización práctica de la unidad de la raza en el ánimo (Gesinnung). La raza no es solo el pensamiento; existe en el sentimiento, en el ánimo, en la energía del amor. Un corazón lleno de amor es el corazón de la raza. Así, Cristo, como conciencia del amor, es la conciencia de la raza. Entonces, quien ama a una persona por el bien de una persona, que se eleva al amor de la raza, a lo universal, correspondiente a la esencia del tipo de amor, es cristiano, él mismo es Cristo. Él hace lo que Cristo hizo, lo que hizo a Cristo Cristo. Por tanto, donde surge la conciencia del género como género, allí Cristo desaparece, aunque se conserva su verdadera esencia, pues no era más que un sustituto, una imagen de la conciencia del género”. 30 A pesar de toda la miseria religiosa de estos juicios, en los que se elimina por completo el Rostro vivo de Cristo, impreso en el corazón de quienes creen en Él, expresan con bastante claridad la idea de la unidad real, y no sólo abstracta, del género humano. Negándose a ver esta unidad real y mística en el Dios-hombre, pero sintiendo instintivamente toda la importancia, toda la necesidad de esta unidad, Feuerbach se ve obligado a buscarla en Leviatán, y la humanidad, en lugar del cuerpo de Cristo, es declarada cuerpo de Leviatán. La lógica inexorable castiga el ateísmo idólatra de Feuerbach, empujándolo paso a paso, amante de la libertad y comunista, desde la deificación hegeliana del Estado hasta la deificación romana del jefe de Estado. ¡Habiendo rechazado a Cristo, convierte al jefe de Estado, Divus Caesar, en el verdadero jefe de la humanidad! Quienes consideren esto una calumnia están invitados a observar atentamente las siguientes declaraciones de Feuerbach: "El origen subjetivo del Estado se explica por la creencia en el hombre como un dios para el hombre. En el Estado, las fuerzas del hombre están aisladas y desarrolladas para establecer un ser infinito con la ayuda de esta división y su nueva combinación; muchas personas, muchas fuerzas son una sola fuerza. El Estado es la totalidad de todas las realidades, el Estado es la providencia para el hombre. En un Estado, uno reemplaza al otro, uno complementa al otro; Lo que yo no puedo hacer, no lo sé, otro puede hacerlo. No estoy solo, dado a los accidentes de la fuerza natural; los demás existen para mí, estoy rodeado (umfangen) por el ser universal, soy miembro del todo, el verdadero estado es el hombre ilimitado, infinito, verdadero, perfecto, divino. Sólo el estado es un hombre que se determina a sí mismo, un hombre absoluto... La conexión del Estado es el ateísmo práctico; las personas existen en el Estado porque existen en el Estado sin Dios, el Estado es Dios para el hombre, razón por la cual reivindica legítimamente para sí el predicado divino de “Majestad” (“Majestät”)”. 31 ¡Una especie de culto! Pero escuchemos de nuevo: “El hombre es el ser fundamental (Grundwesen) del Estado. El Estado es la totalidad realizada, organizada y revelada (Totalität) del ser humano. En el Estado, las cualidades o tipos esenciales de actividad humana se encarnan en varias clases, pero en la persona del jefe del Estado se reducen nuevamente a la identidad (Identität). El jefe del Estado representa a todas las clases sin distinción: ante él todas son igualmente necesarias e iguales. El jefe de Estado es el representante del hombre universal”. 32 Este es el contenido que finalmente recibe la fórmula homo homini deus est: Dios para el hombre es el Jefe del Estado, y sólo queda resucitar la capa exterior de esta antigua idea, es decir, restaurar las imágenes sagradas del Jefe del Estado, el ofrecimiento de sacrificios a él, etc. De una forma u otra, ésta es la religión que predica Feuerbach. Porque estamos hablando precisamente de una religión que sería capaz de oponerse a la religión cristiana, de una religión deliberadamente anticristiana. Para Feuerbach una doctrina filosófica no es suficiente, como lo han sido hasta ahora varias teorías. "Hasta ahora (die bisherige) la filosofía no podía reemplazar a la religión; era una filosofía, pero no una religión, sin religión. Ella dejó la esencia peculiar de la religión fuera de sí misma; reclamó (vindicierte) para sí sólo la forma de pensar (Gedankenform). Si la filosofía está llamada a reemplazar a la religión, entonces debe convertirse en religión como filosofía, debe tomar en sí de una manera característica de ella (ihr conform) lo que constituye la esencia de la religión, las ventajas que esta última tiene sobre la filosofía... Si en la práctica el hombre ha tomado el lugar del cristiano, entonces, teóricamente, la esencia humana debería tomar el lugar de lo divino. En una palabra, debemos expresar lo que queremos llegar a ser en un principio supremo, en una palabra sublime: sólo así santificamos nuestra vida, justificamos nuestra tendencia. Sólo así podremos liberarnos de la contradicción que actualmente envenena nuestro ser interior: de la contradicción entre nuestra vida, nuestro pensamiento y nuestra religión, que los contradice fundamentalmente. Porque debemos volver a ser religiosos: la política debe convertirse en nuestra religión, pero esto sólo es posible si tenemos como punto máximo en nuestra visión del mundo aquello que convierte la política en religión para nosotros. Puedes hacer de la política una religión instintivamente; Aquí se trata de un fundamento consciente superior (leitztem ausgesprochenen), un principio oficial. Este principio no es más que, dicho negativamente, el ateísmo, es decir, la eliminación de un dios diferente del hombre”. 33 Palabras que son notablemente características de Feuerbach, que abren el brumoso telón filosófico y muestran al mismo tiempo el motor principal de su pensamiento y su orgulloso sueño: este motor es el ateísmo, más específicamente, el anticristianismo, el sueño de comenzar una nueva era, crear una nueva religión, convertir a las personas de “teólogos en antropólogos, de teófilos en filántropos, de candidatos al otro mundo en estudiantes de este mundo, de ayuda de cámara religiosos y políticos de los cielos y la monarquía terrenal y la aristocracia en ciudadanos conscientes y libres de la tierra". 34 No hay más dios que el hombre, y Feuerbach es su profeta. Esto no es un asunto menor, porque si es cierta la opinión del propio Feuerbach de que los períodos de la historia se diferencian entre sí por los levantamientos religiosos, entonces Feuerbach quería abrir una nueva era en la historia y en el desierto de su Bruckberg forjar una palanca espiritual con la que la humanidad pudiera ser transformada y encaminada hacia un nuevo camino. Es sorprendente hasta qué punto Feuerbach logró complacer el espíritu de la época con las palabras citadas. Era imposible decir algo más acorde con el estado de ánimo moderno, más agradable a la maldad del príncipe de este mundo, que este llamado a tener religión en la política, a hacer de la política una religión. Porque a lo largo de todo el siglo XIX hasta nuestros días - y cuanto más lejos, más rápido - ha ido creciendo el número de personas que prescinden de ideales de otro mundo y los trasladan por completo aquí, al "reino de este mundo", y de hecho, para estas personas, la política se ha convertido desde hace mucho tiempo en una religión. Numerosos regimientos del socialismo materialista, que se multiplican constantemente en diferentes países, viven de esta religión. Aquí, dicho sea de paso, se confirma la validez de nuestras observaciones introductorias sobre hasta qué punto Feuerbach expresa con sus enseñanzas el alma del socialismo materialista moderno, su religión, hasta qué punto penetra en su núcleo más secreto e íntimo. Una vez declarado que el género es un absoluto y una deidad, de aquí surge la conclusión inevitable y necesaria, a saber, que “das Mass der Gattung ist das absolut Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit”, 35 es decir, que “la medida del género es la medida absoluta, la ley y el criterio de la humanidad”. En la generación están toda la ley y todos los profetas. Aunque Feuerbach esboza sólo breve e incompletamente el dogma de la religión del género, indicaremos algunos de sus dogmas principales en vista de su carácter característico de todo el plan y de la posible dirección de su desarrollo posterior. Los creyentes ven en Dios la encarnación viva de la verdad, que se revela en el conocimiento histórico de la humanidad, en el desarrollo del pensamiento científico y filosófico, acercándose gradualmente a la conciencia humana. Ven en él, además, la encarnación de la perfección moral absoluta, un ideal vivo, del que se dice: "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto". Ven en él, finalmente, la fuente de la belleza perfecta, derramada en el mundo y que en su triunfo “salva al mundo”. La Divinidad es concebida como una trinidad de verdad, bondad y belleza. La religión del género de Feuerbach no suprime esta trinidad, pero la relaciona con su deidad, convierte estas definiciones en predicados del género, desempeñando el papel de lo absoluto. (Cabe señalar, sin embargo, que el propio Feuerbach no se ocupó de cuestiones estéticas, pero no es difícil imaginar en qué dirección podría haberse desarrollado en general de acuerdo con sus ideas básicas). La verdad, según Feuerbach, es función del género y está establecida por la conciencia del género. "Sólo en la comunicación, sólo de las relaciones entre las personas, surgen las ideas. No solas, sino sólo juntas llegan a los conceptos, al conocimiento en general. Para el nacimiento de un hombre espiritual y físico son necesarias dos personas: la comunicación entre un hombre y otro es el primer principio y criterio de la verdad y la universalidad. La confianza incluso en la existencia de otras cosas además de mí está para mí mediada por la confianza en la existencia de otra persona además de mí. Lo que veo solo, lo dudo; sólo lo que la otra persona ve es verdad". 36 "La verdad no existe en el pensamiento, ni en el conocimiento por cuenta propia (für sich selbst). La verdad es sólo la totalidad de la vida y el ser humanos". 37 "Lo verdadero es aquello en lo que otro está de acuerdo conmigo: la unanimidad (Übereinstimmung) es el primer signo de la verdad, pero sólo porque el género es la escala final (Masa) de la verdad... Lo verdadero es lo que es consistente con la esencia del género, lo falso es lo que lo contradice. No hay otra ley de la verdad." 38 Ésta es la principal tesis epistemológica de Feuerbach, que en la actualidad, complicada por el kantismo y el darwinismo, expresa la idea epistemológica básica de Simmel (en parte Riehl). El propio Feuerbach, sin embargo, retrocede ante las conclusiones que surgen de la aplicación directa y decisiva de esta tesis, según las cuales resulta que no es Sócrates quien tiene razón, sino sus jueces, no Copérnico, sino el tribunal que lo juzgó, no un innovador y revolucionario del pensamiento, sino una multitud inerte y oscura. "El otro", continúa Feuerbach, "es para mí un representante de la raza, un sustituto de los demás en plural; es su juicio el que puede tener para mí mayor importancia que el juicio de una multitud incontable". 39 Feuerbach escapa así a su propia epistemología demagógica, y como en otro lugar 40 Feuerbach señala que el individuo representa la raza para sí mismo, entonces la tesis de Feuerbach pierde todo significado real y, habiéndose liberado de todas las conclusiones desagradables de su enseñanza, pasa de la defensa a la ofensiva: “En una palabra, hay una diferencia cualitativa y crítica entre los hombres, pero el cristianismo extingue estas diferencias cualitativas”. Sea o no culpable el cristianismo de esta extinción, pero con tal interpretación, la religión de la raza, de la humanidad, pasa insensiblemente a la religión del superhombre individual, y Feuerbach se transforma en Nietzsche, en términos generales, que es precisamente en este punto la antípoda de Feuerbach. No sólo hay verdad en el género, sino también bondad. "El otro es mi conciencia objetiva: me reprocha mis defectos, aunque no me lo diga directamente: es mi sentimiento de vergüenza personificado. La conciencia de la ley moral, del derecho, de la conveniencia e incluso de la verdad, se limita a la conciencia de los demás". 41 Sin embargo, para una especie, como absoluta, no basta con ser una “conciencia objetiva”, es decir, un agente subjetivo del bien; esta posición en sí misma no es muy característica de la religión de la humanidad; también debe ser un bien objetivo, la encarnación del bien existente. El Absoluto es un absoluto; por tanto, también le pertenece la santidad como atributo integral. La suma se compone de todos los componentes, y el género se compone de todos los individuos, lo que significa que yo también participo en la santidad colectiva con todas las manchas indelebles que mi conciencia conoce, y Mesalina, y Calígula, y Borgias, y el “aburrido” pueblo gris de Chéjov... Aquí está tu dios, cae de bruces y reza, reza para ti mismo, reza a Mesalina, reza a “Ionych”. Esta es una pregunta fatal para Feuerbach y para todas las religiones de la humanidad: ¿dónde poner toda la debilidad y toda la depravación del nuevo dios, que en la religión cristiana se relaciona con la caída humana fundamental, con el pecado original y, además, con el dogma de la expiación? Ahora pido su atención: veremos cómo Feuerbach sale de su apuro. Este razonamiento me parece el más importante, el más decisivo y el más responsable de todas las obras, de toda la cosmovisión de Feuerbach y, además, completamente irreductible de ella: quien lo acepte aceptará fácilmente el resto de los dogmáticos de la religión de la humanidad, y quien no acepte sólo esto, no acepta nada. Feuerbach habla específicamente del dogma del pecado original y, criticándolo, dice lo siguiente: "Aquí no hay absolutamente ninguna visión objetiva, la conciencia de que perteneces a la perfección de uno mismo, que las personas sólo colectivamente forman una persona, sólo juntas son lo que una persona debería ser, existen como debería existir. Todas las personas son pecadoras, lo admito, pero no todos son pecadores de la misma manera; por el contrario, hay una diferencia muy grande, incluso significativa. Una persona es propensa a mentir, y la otra no: preferiría sacrificar su vida que romper su palabra o mentir; la tercera tiene tendencia a la embriaguez, el cuarto al libertinaje, pero el primero no tiene todas estas tendencias, ya sea por la gracia de su naturaleza, ya sea por la energía de su carácter. Moralmente los hombres se completan entre sí, tanto mental como físicamente, de modo que en conjunto son lo que deben ser, representando al hombre perfecto”. Así, para obtener una persona perfecta, Feuerbach sugiere tomar la suma algebraica de virtudes y vicios. Simplemente no se da cuenta de que según esta receta, que enseña cómo de diez Mesalina se puede obtener una Cecilia, de diez Calígulas un Marqués Posa, de diez tipos de Chéjov un héroe, etc., etc., en la suma final, en el mejor de los casos, se obtiene sólo cero, como resultado de extinguir los pros y los contras, y no un "hombre perfecto". Feuerbach desarrolla su pensamiento de la siguiente manera: “Si incluso el amor y la amistad de seres que son en sí mismos imperfectos hacen un todo, al menos relativamente perfecto, cuánto más los pecados y vicios de las personas individuales desaparecen en la especie misma, que tiene una existencia digna sólo en toda la humanidad (in der Gesammtheit der Menschheit)... Por lo tanto, las lamentaciones sobre el pecado sólo entran en el orden del día cuando el individuo humano en su individualidad es considerado completamente absoluto, sin necesidad de otros para su realización en una especie, una persona perfecta, cuando el lugar de la conciencia de la raza es reemplazada por la exclusiva autoconciencia del individuo, cuando el individuo no se reconoce como parte de la humanidad, no se distingue de la humanidad y, por lo tanto, convierte sus propios pecados, sus propios límites, su debilidad en pecados universales, en los pecados, límites y debilidades de toda la humanidad. Por tanto, donde un género no es un objeto para una persona como género, allí se convierte en un objeto para él como dios. La falta de un concepto de género se compensa con el concepto de Dios como un ser, libre de fronteras y deficiencias que agobian al individuo y, en su opinión, al género mismo, ya que se identifica con el género. Pero esta esencia ilimitada, libre de las fronteras de los individuos, no es precisamente otra cosa que un género, que revela la infinitud de su esencia en lo que se realiza en individuos ilimitadamente numerosos y diversos. Si todas las personas fueran absolutamente iguales, entonces, por supuesto, no habría diferencia entre raza e individuo. Pero en este caso, la existencia de muchas personas sería puro lujo, una sería suficiente para los fines de la raza... Sin embargo, aunque la esencia del hombre es una, es infinita, su existencia actual pretende revelar una diversidad infinita, mutuamente complementaria, la riqueza de su esencia. La unidad en esencia es diversidad en la existencia." 42 Así aborda Feuerbach las cuestiones fatales de la conciencia individual, la tragedia del espíritu, las úlceras de conciencia, el carácter absoluto de las exigencias y la impotencia para satisfacerlas, con todas estas antinomias que hacen de la persona una contradicción tan misteriosa, de la que nacen los sistemas metafísicos y las creencias religiosas. Y para todo hay una respuesta: las imperfecciones del individuo son absorbidas por el género, la suma es mayor que sus partes. Al género se le atribuye la perfección, el infinito, una variedad de formas de existencia y, naturalmente, la capacidad de un progreso ilimitado en la historia, que en la conciencia filosófica moderna es algo así como una "comisión" entre burócratas: para abordar las inquietantes cuestiones de la vida que requieren persistentemente resolución y al mismo tiempo insolubles por medios burocráticos, se entregan a la comisión, y para abordar las "malditas" cuestiones filosóficas, se refieren al progreso: resolverá todo, arreglarlo todo. Leemos también de Feuerbach lo siguiente en relación con la cuestión de la vida futura: "La conclusión sobre los Jenseits teológicos o religiosos, la asunción de una vida futura con el fin de mejorar al hombre, estaría justificada en este caso si la humanidad estuviera constantemente en un punto, si no hubiera historia, mejora, mejora de la raza humana en la tierra... Pero hay una historia cultural de la humanidad. Innumerables cosas que nuestros antepasados no pudieron ni sabían, ahora podemos y sabemos... Así, lo que para nosotros ahora es sólo un objeto de deseo, un día se hará realidad, innumerables cosas que eran imposibles para los guardianes y defensores oscuros. de las ideas actuales sobre la fe y las instituciones religiosas, las condiciones políticas y sociales modernas, algún día se harán realidad: innumerables cosas que ahora no sabemos, pero que queríamos saber, serán conocidas por nuestros descendientes. En lugar de deidades, en las que sólo se cumplen los infundados deseos caprichosos del hombre, tenemos la raza humana o la naturaleza, en lugar de la religión -la educación, en lugar de los Jenseits detrás de nuestra tumba-, en la tierra el futuro histórico, el futuro de la humanidad." 43 Al mismo tiempo, a Feuerbach no le avergüenza la cuestión de la muerte de todos los seres vivos, de todo lo individual, que tan mal encaja en esta imagen optimista. Debemos hacer justicia a Feuerbach; no permaneció en silencio y no dejó de lado este problema, como suele hacerse habitualmente. Por el contrario, siempre miró atentamente el misterio de la muerte, sin cerrar los ojos y tratando de aceptar la muerte y justificarla, de crear, como dijo Jodl, la “tanatodicea” (por analogía con la teodicea), que es tan difícil y tan contraria a la vida y al sentimiento inmediato. Varias veces volvió al problema de la muerte. A ella estuvo dedicada su primera obra, Todesgedanken, todavía imbuida del hegelianismo panteísta, donde, junto a la muerte del individuo, se reconoce la inmortalidad del todo (esta es una de las obras más vagas e inmaduras de Feuerbach). “Todesgedanken” representa, por tanto, un himno optimista y complaciente a la muerte del individuo en nombre de la inmortalidad del todo. 44 Más tarde, Feuerbach centra su crítica en las ideas existentes sobre la vida después de la muerte, 45 pero esta crítica racional tiene poco interés fundamental. Al final, convertido en un materialista filosófico, Feuerbach se decide por la idea de la adaptación biológica a la muerte, la naturalidad de la muerte oportuna, anticipándose a lo que Mechnikov predica actualmente. En “Vorlesungen über das Wesen der Religion”, que resume toda su cosmovisión, leemos la siguiente sentencia sobre este asunto: "Todo tiene su medida", dice el filósofo griego, "al final llega la saturación de todo, incluso de la vida, y el hombre finalmente desea para sí la muerte. La muerte normal, conforme a la naturaleza, la muerte de una persona completa que ha sobrevivido a su vida, por lo tanto no tiene nada de aterrador. Los ancianos a menudo incluso suspiran por la muerte. El filósofo alemán Kant, por impaciencia, apenas podía esperar la muerte; se esforzó por alcanzarla, no para empezar a vivir de nuevo, sino por el deseo de su fin. Sólo una muerte antinatural, desgraciada, la muerte de un niño, de un joven, de un marido, con toda su fuerza, nos indigna contra la muerte y nos hace desear una vida nueva. Pero por extraños y dolorosos que sean tales accidentes para quienes los experimentan, no nos autorizan a aceptar los Jenseits precisamente porque estos casos anormales -son anormales, incluso si ahora se repiten más a menudo que la muerte natural según la naturaleza- tienen la consecuencia de un otro mundo anormal, un mundo sólo para aquellos que murieron violenta o prematuramente; pero un mundo tan anormal sería algo increíble y contradictorio”. 46 Estos juicios caracterizan completamente la visión general del mundo de Feuerbach. Ahora podemos pasar a un examen crítico de la visión del mundo de Feuerbach. Pero primero debemos detenernos en un episodio literario que es sumamente interesante para iluminar la doctrina de Feuerbach y, por tanto, tiene gran importancia para su comprensión precisa. Nos referimos a la polémica de Feuerbach con Stirner, el célebre autor de Der Einzige und sein Eigenthum. Entre los dos contemporáneos, Stirner y Feuerbach, hay al mismo tiempo una gran cercanía y una oposición irreconciliable. La similitud radica en que ambos son predicadores militantes del ateísmo, pero lo contrario radica en la diferencia en las formas de entender este ateísmo y el contenido que se le inviste. Feuerbach predica un ateísmo humanista positivo, que niega a Dios en nombre del hombre y de la humanidad, y formula su religión atea: homo homini deus est, mientras que Stirner entendió su ateísmo de una manera audazmente nihilista, agudizándolo hasta predicar el nihilismo puro, la negación de todos los valores superiores, de todo lo santo: “Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel”. 47 Se acercó al borde mismo del abismo, detrás del cual se abre un abismo enorme, atomizó a la humanidad, aboliendo todo colectivismo de su existencia y dejando solo un “único” yo, para el cual no hay ningún derecho, ninguna norma general, ningún bien (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), porque todos estos conceptos surgieron y están asociados con la idea de reconocimiento de la sociedad humana, “amable”, equivalencia del yo ajeno al mío. Stirner dice en el prefacio de su libro: “Lo divino es obra de Dios, lo humano es obra del “hombre”. Mi causa no es divina ni humana, no es verdadera, buena, justa, libre, etc., sino exclusivamente mía (das Meinige), y no es en absoluto universal, sino única (Einzige), como yo soy único. ¡No hay nada más alto que yo! (Mir geht nichts über Mich).” 48 He aquí dos fórmulas lapidarias que expresan dos ateos, el de Stirner y el de Feuerbach: “Mir geht nichts über Mich” y “homo homini deus est”. ¿Podría haber un contraste mayor, acentuado aún más por la proximidad de las posiciones originales? El choque entre estos dos ateos es de enorme interés filosófico, que hasta ahora ha pasado desapercibido y poco apreciado en la literatura. ¿Cuál tiene razón como ateo? ¿Cuál de ellos es el ateo más genuino, cuyo ateísmo es más consistente, más radical, más sincero, más valiente? Tenga en cuenta que para las personas que han hecho del ateísmo una especialidad, a quienes no les importa más que ser ateos consistentes, no puede haber mayor insulto, ni peor ironía, que acusarlos de teología, piedad y religiosidad. Y ésta es exactamente la acusación que un ateo más atrevido lanza contra otro que, según un dicho crudo pero acertado, quisiera mantener la inocencia y adquirir capital, quisiera, con dogma ateo, no renunciar a algunas conclusiones de las creencias religiosas. Stirner fue el primero en lanzar el guante en su libro, que se puede decir que es una objeción continua a Feuerbach, burlándose abiertamente de su piedad: "Después de la destrucción de la fe, Feuerbach sueña con refugiarse en la supuestamente pacífica bahía del amor. "La ley suprema y primera debe ser el amor del hombre por el hombre. Homo homini deus est: esta es la regla práctica más elevada, este es el punto de inflexión de la historia”. En realidad, sólo Dios, deus, ha cambiado, pero el amor ha permanecido; allí el amor se convirtió en un dios sobrehumano, aquí el amor por un dios humano y el homo como deus. Por tanto, el hombre es santo para Mí. ¡Y todo lo “verdaderamente humano” es sagrado para Mí! El matrimonio en sí es sagrado. Y lo mismo ocurre con todas las relaciones morales. Santa es y que vuestra amistad sea, santa es la propiedad, santo es el matrimonio, santo es el bien de cada persona, pero santo es un und für sich. ¿No hay otro sacerdote aquí? ¿Quién es su dios? ¡Humano! ¿Qué se considera divino? ¡Humano! Así, sólo el predicado se convierte en sujeto y en lugar de la afirmación: “Dios es amor” aparece: “el amor es divino”, en lugar de “Dios se hizo hombre” aparece “el hombre se hizo dios”, etc. Esto es sólo una nueva religión. 49 Rebelándose contra los pensamientos y conceptos de la modernidad, el egoísta comete despiadadamente la destrucción más decisiva de los santuarios (Entheiligung). ¡Nada es sagrado para él! Sería una tontería afirmar que no tengo poder sobre los míos. Sólo la posición que tome respecto a él será completamente diferente de la que existía en la época religiosa: seré enemigo de cualquier poder superior, mientras que la religión nos enseña a hacerlo nuestro amigo y a humillarnos ante él. El destructor de santuarios (Entheiliger) pone todas sus fuerzas contra el temor de Dios. Por lo tanto, si Dios o el hombre tiene poder santificador en el hombre, si algo es reverenciado como santo en el nombre de Dios o del hombre, esto no cambia el temor de Dios, porque es tan probable que el hombre sea reverenciado como un “ser supremo”, así como desde un punto de vista específicamente religioso, Dios como un “ser supremo” requiere temor y reverencia de nuestra parte, y ambos nos atraen. Nuestro propio temor a Dios ha sido sacudido durante mucho tiempo, y el ateísmo más o menos consciente, reconocible exteriormente por su generalizada “falta de iglesia”, marca involuntariamente el tono. Pero lo que le fue quitado a Dios fue entregado al hombre, y la fuerza de la humanidad (Macht der Humanität) aumentó en la misma medida que la piedad perdió peso: el “hombre” es el dios actual, y el temor al hombre tomó el lugar del antiguo temor a Dios. Pero como el hombre es sólo una variedad de un ser superior, en realidad sólo se ha producido una metamorfosis en el ser superior, y el miedo humano es sólo una forma modificada del temor de Dios. Nuestros ateos son gente piadosa." 50 “Si hay un Dios, o un Dios trino, o un Dios luterano, o un être suprême, o ningún Dios en absoluto, ya que “el hombre” representa un ser supremo, no hay diferencia para quien niega el ser supremo mismo, porque a sus ojos estos servidores del ser supremo son personas colectivamente piadosas: el ateo más feroz (wüthendste) es nada menos que un cristiano creyente”. 51 La impresión que las críticas de Stirner causaron en Feuerbach fue enorme. Ante nuestros ojos, Feuerbach simplemente se retuerce de dolor bajo los fuertes golpes de los sarcasmos de Stirner. Aunque afirma en una carta a su hermano 52 que Stirner en su “brillante” libro “no entiende lo que me importa” y que su crítica “se basa en simple irreflexión (puren Unverstand) o en frivolidad”, en su respuesta a Stirner (“Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den “Einzige und sein Eigenthum”) revela, en nuestra opinión, no sólo una sorprendente debilidad, sino también una completa confusión. Su teoría no resistir la acción del reactivo ácido alcalino que le pareció el imprudente “egoísta” Feuerbach primero intenta pasar él mismo a la ofensiva: ““Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt”, canta el Único. Pero, ¿no es la nada también un predicado de Dios, y la proposición: Dios es nada (que, por cierto, observamos, nunca fue expresada y no habría sido expresada por Stirner, quien propuso una tesis completamente diferente: no "Dios es nada", sino "no hay Dios, no hay santuario"), no es una expresión de la conciencia religiosa? En una nota enviada a este sitio de visibilidad científica, Feuerbach cita el vínculo de que la definición "Dios es nada" no sólo se encuentra en las religiones orientales, sino también entre los místicos cristianos. Con esta referencia, Feuerbach sólo revela finalmente su confusión e impotencia para objetar algo en cuanto al fondo: huelga decir que hay mucha menos similitud entre el acosmismo místico del budismo y algunos místicos cristianos y el nihilismo militante de Feuerbach que incluso entre las enseñanzas de Feuerbach y la ortodoxia eclesiástica. A continuación, Feuerbach intenta cuestionar la tesis del “soltero” sobre su “singularidad” al referirse a la existencia del sexo, la esposa, los hijos, etc. etc., como si esta referencia tuviera algún significado para el “uno” y fuera capaz de inducirlo a renunciar a su “singularidad”, a bajar de su trono nihilista y reconocer los derechos de estas personas, y las responsabilidades de sí mismo, reconocer en ellos un santuario para sí mismo, y no un medio. Como si la existencia de harenes y lupanars no demostrara suficientemente que la diferencia entre los sexos en sí misma no es suficiente para que una mujer se convierta no en algo que satisfaga los caprichos de su “único” amo, sino en una persona de la que se puede decir homo homini deus est. En sus observaciones posteriores, Feuerbach se confunde irremediablemente en las contradicciones, 53 pero no se opone esencialmente a Stirner. Creemos que la razón de esto, por supuesto, no es una debilidad accidental de Feuerbach, sino la esencia misma del asunto: él realmente no tenía nada que objetar, pues Stirner tiene toda la razón acerca de Feuerbach. En el lenguaje de Feuerbach, Stirner es la verdad, el secreto de Feuerbach revelado. El verdadero ateo es Stirner, y Feuerbach sigue siendo, de hecho, un ateo "piadoso", un "sacerdote". “Los moralistas”, reprocha Stirner a Feuerbach, “han quitado la grasa a la religión usándola ellos mismos, y ahora intentan deshacerse de la enfermedad glandular que de ella resulta” (Drüsenkrankheit). "Con la fuerza de la desesperación, Feuerbach se aferra a todo el contenido del cristianismo, no para desecharlo, no, para atraerlo hacia sí, para que, con un último esfuerzo, lo deseado desde hace tiempo, pero siempre lejano, pueda ser atraído a su cielo y retenido con él para siempre. ¿No es ésta una lucha de desesperación final, no una lucha por la vida o la muerte, y no es esto, al mismo tiempo, anhelo cristiano (Sehnsucht) y deseo de Jenseits? El héroe no quiere unirse a los Jenseit, sino atraerlo hacia sí, obligarlo a convertirse en Diesseits. ¿No ha gritado desde entonces, más o menos conscientemente, que estamos hablando de esta luz (Diesseits) y que el cielo debe venir a la tierra y experimentarse ya aquí? Todo el contraste entre dos ateos y dos “egoístas” que hacen alarde de su ateísmo y su egoísmo se expresará aún más plenamente, tal vez, si lleguemos a saber cómo entienden su egoísmo. Escuchemos "The One" primero. En respuesta a posibles acusaciones de egoísmo, afirma: "¡Está bien! No quiero tener nada especial en comparación con los demás, no quiero reclamar ninguna ventaja sobre ellos, pero no me mido por los demás y no quiero tener ningún derecho. Quiero ser todo y tener todo lo que pueda. Si los demás tienen lo mismo no me importa. No pueden tener ni representar lo mismo, lo mismo... No me considero algo especial, sino el único (einzig). Por supuesto, tengo similitudes con los demás, pero esto sólo importa para comparación o reflexión; en realidad soy incomparable y único, no quiero reconocer ni respetar nada en ti, ni un dueño, ni un vagabundo (Lump), ni siquiera simplemente una persona, pero quiero usarte (verbrauchen)... Para mí, tú eres sólo lo que tú constituyes para mí, es decir, mi objeto, y desde mi objeto, entonces mi propiedad”. 55 “Ausser mir giebt es kein Recht”. 56 Cómo adivinó todo esto Dostoievski, quien, por supuesto, nunca conoció a Stirner, pero penetró profundamente en la cosmovisión del ateísmo. Después de todo, la frase alemana anterior en ruso se puede traducir directamente mediante la fórmula fatal de Yves. Karamazova: todo está permitido, no hay Dios, no hay moralidad. “Dondequiera que esté, ahora habrá un lugar santo”. Y junto a estos discursos verdaderamente satánicos, Feuerbach balbucea sus discursos piadosos, haciéndose pasar por un nihilista terrible, aunque detrás de la máscara se asoma la borla de la gorra de un hombre sencillo de la calle, un tío amable y el favorito de los niños: "Por egoísmo me refiero al amor de una persona por sí mismo, es decir, el amor por un ser humano, ese amor que fomenta la satisfacción y el desarrollo de todas aquellas aspiraciones e inclinaciones, sin cuya satisfacción y desarrollo no puede ser ni es una persona verdadera y perfecta. Por egoísmo me refiero al amor por los de mi propia especie, porque ¿qué soy yo sin él, qué soy sin amor por seres como yo? - el amor del individuo por sí mismo es tanto como cualquier amor por un objeto o ser como amor directo por sí mismo, porque sólo puedo amar aquello que corresponde a mi ideal, a mi sentimiento, a mi ser”. 57 Tal es el corazón amoroso de nuestro bondadoso "egoísta", junto al cual yace una sombra negra y lúgubre de la figura demoníaca de otro, vestido con el resplandor oscuro de su prototipo, con alas chamuscadas y la marca de la maldición de la eterna soledad. ¿Es posible imaginar un espectáculo más instructivo que esta colisión de dos "egoístas", uno de los cuales caminó hasta el final y se detuvo en el poste, mientras que el otro sólo levantó la pierna, pero permaneció de pie en el mismo suelo confiable, representando un "correr en el lugar" filosófico? El choque ideológico entre Stirner y Feuerbach no puede considerarse en modo alguno cosa del pasado. Stirner sólo causó una débil impresión en su época y fue olvidado con demasiada facilidad. 58 Pero apareció un nuevo predicador de ideas similares, posterior y más talentoso, que comienza a ejercer una poderosa influencia en las almas de sus contemporáneos, que hasta entonces habían subsistido piadosamente con la ingenua religión de la humanidad de Feuerbach y Comte. Con aún mayor pasión y no menos audacia, trató de hacer una "revalorización de todos los valores" y atacó con la mayor dureza los valores del humanismo, que permanecían en las enseñanzas de Feuerbach como "la grasa que se quita a la religión". 59 Nietzsche - estamos hablando de él - reaccionó con especial hostilidad a la doctrina del amor, culpando al cristianismo por la corrupción de la humanidad histórica, y para Nietzsche, como antes para Stirner, Feuerbach, que se imaginaba a sí mismo como un enemigo del cristianismo y su destructor, necesariamente se encuentra entre los representantes del cristianismo. En el campo de la moral, en lugar de: ama al prójimo, se puso: sei hart, “empuja al que cae”. En lugar de la doctrina democrática de la equivalencia ética de las personas, se proclamó la doctrina de sus diferentes valores, del valor exclusivo, máximo o único de superhombres seleccionados, aristócratas, para quienes el resto de la humanidad es sólo materia plástica. Así, todo está patas arriba. Y lo más interesante es que estas ideas, expresadas en una forma exótica y atractiva para muchos, causaron una fuerte impresión en la modernidad, confundieron cabezas, destruyeron la espontaneidad de las creencias humanistas anteriores y se pusieron de moda, mientras que Stirner en su época pasó casi desapercibido y no molestó a nadie. Pero, habiendo resucitado en Nietzsche, ahora alza su voz sobre las cabezas de varias generaciones. El humanismo ateo vive una indudable y profunda crisis, ya que su fundamento, su dogma democrático más importante, ha sido cuestionado. Y esta crisis, a nuestros ojos, todavía está en el comienzo, el colapso de la cosmovisión dominante apenas comienza, porque, como Vl. Solovyov, “desde la ventana de la sobrehumanidad nietzscheana, se abre una inmensa extensión para todo tipo de caminos en la vida”. 60 Aún no se ha determinado finalmente cuáles son estos caminos, pero la agitación espiritual ya ha comenzado. Stirner y Nietzsche socavan el dogma básico de Feuerbach y de todo el humanismo ateo en general: el homo homini deus. Porque, en efecto, este dogma subyace a todos sus matices posibles, constituyendo un terreno común para todos ellos. Las teorías científicas modernas sobre el desarrollo o progreso social pueden diferir mucho entre sí en fundamentos teóricos y conclusiones prácticas o tácticas, pero todas reconocen un solo valor: el hombre, en el sentido de cualquier representante de una especie individualmente o de un género en su conjunto. Liberales y socialistas, marxistas y populistas, cualquier facción prácticamente estará de acuerdo en una cosa: no existe Dios, pero Dios es hombre y humanidad. Esto no siempre está en la superficie y aparece claramente en la mente, pero este dogma conserva su fuerza incluso cuando se niega verbalmente. En los últimos años de su vida, Engels se inclinaba a negar su cercanía con Feuerbach, en primer lugar, porque no le gustaba el uso que Feuerbach hacía de la palabra “religión”, como si fuera una cuestión de palabras y cambiar la palabra cambiaría la esencia, y en segundo lugar, porque Feuerbach, con su enseñanza sobre el amor, era sentimental y no entendía el significado de la lucha de clases. 61 Pero es obvio que esta última objeción sólo puede explicarse por la reducción del horizonte mental del propio Engels, pues de otro modo no habría objetado una proposición de importancia general, filosófica y religiosa refiriéndose a una tesis sociológica particular, que, sea verdadera o falsa, no puede competir con la primera. La doctrina de la lucha de clases responde a la pregunta de cómo, pero no a la pregunta de qué; no proporciona una meta, sino sólo una forma y un medio, indisolublemente ligados a condiciones dadas y sujetos a eliminación junto con ellas. La lucha de clases en el marxismo tiene como objetivo la abolición de las clases y, por tanto, la autoabolición; en este sentido, es también el camino del amor. Por lo tanto, Feuerbach en su sociología podría haber sido marxista, al igual que Engels, y los marxistas en su filosofía siguen siendo feuerbachianos, es decir, humanistas ateos. De hecho, ¿conocen algún valor superior al hombre y a la humanidad, cuestionan prácticamente la fórmula del homo homini deus y no están determinados por ella todos sus ideales del futuro, los ideales del socialismo, de una estructura libre de la sociedad? Su ateísmo es el mismo antropoteísmo que el de Feuerbach y, en este sentido, todos sus representantes, sin distinción de matices, resultan fundamentalmente opuestos a los ateos más radicales Nietzsche y Stirner, quienes, en nombre del ateísmo, rechazan el antropoteísmo y, negando al Dios celestial, no quieren una deidad terrenal. "La religión es la relación de una persona con su propia esencia - ésta es su verdad y su poder moralmente benéfico - pero con su esencia no como propia, sino como otra, diferente de ella, incluso la esencia opuesta - ésta es su falsedad, sus límites, su contradicción con la razón y la moralidad". 62 La tarea de la obra principal de Feuerbach, "Wesen des Christenthums", no es más que refutar la esencia falsa, es decir, teológica, de la religión, aclarando la esencia verdadera, es decir, antropológica, de la religión: este es el título de las dos secciones en las que se divide esta obra. El intento de Feuerbach se reduce, en otras palabras, a liberar de este soporte a la religión del Dios-hombre, basada en la fe en el Dios-Hombre, y a convertirla simplemente en una religión de la humanidad, sin empobrecerla en modo alguno, sino sólo quitarle las cataratas teológicas. Feuerbach está convencido de que la operación que está emprendiendo es bastante factible y no causa ningún daño significativo, y que la religión de la humanidad, desprovista de todo apoyo teológico, se mantendrá mejor que con su ayuda. Con escrupulosidad y talento, Feuerbach elimina cuidadosamente estos soportes de todas partes, llevando a cabo consciente y consistentemente un experimento filosófico de enorme, podría decirse, fatal importancia. Asume la tarea de profeta religioso, creador de una nueva religión. Por tanto, aquí surge una pregunta decisiva y fatal: ¿el edificio, privado de sus antiguos cimientos, se mantiene sin agrietarse o se ha convertido en sólo un montón de escombros? Y esa “criatura” (Wesen) de la religión con la que Feuerbach realiza su operación, ¿está viva y vital o lleva mucho tiempo muerta y sólo su cadáver conserva todavía los antiguos rasgos de un rostro vivo, retorcido y desfigurado por la muerte? Y el nuevo dios al que reza Feuerbach, ¿es un dios, o un ídolo muerto, o, peor aún, un oráculo del que habla el sacerdote, ya no un profeta, sino un impostor? Teniendo en cuenta este origen, por así decirlo, quirúrgico de las enseñanzas de Feuerbach, que, sin embargo, conserva una conexión inextricable con el cristianismo que él niega, o mejor dicho, corrige, nuestra actitud general hacia él es naturalmente ambivalente. No se puede aceptar, pero tampoco se puede rechazar por completo. Contiene las verdades más grandes e importantes, pero tomadas en tal unilateralidad y abstracción que gracias a esto se convierten en engaños igualmente grandes. Las afirmaciones que Feuerbach conserva del cristianismo que rechazó son ciertas, pero al aceptar estas verdades derivadas, niega al mismo tiempo las verdades mucho más importantes que las fundamentan, y el resultado es una extraña mezcla de monstruosidades, contradicciones y paradojas, un laberinto en el que hay que buscar caminos. En las enseñanzas de Feuerbach se expresan con gran énfasis y energía dos grandes e importantes verdades: primero, que el hombre y la humanidad tienen un significado religioso incondicional, es decir, que el hombre para el hombre o la humanidad para el individuo es y debe ser un santuario religioso, para usar la expresión de Feuerbach, un dios terrenal, como un absoluto; la segunda verdad es que la humanidad es un todo único, en el que los individuos son sólo partes separadas, fuera de ella pierden todo significado y todo significado, y esta unidad no es una abstracción, no existe sólo en la abstracción, sino que es bastante real, la humanidad es un organismo vivo y colectivo. Ambas verdades sobre la más alta dignidad del género humano y sobre su unidad real, conectadas orgánicamente entre sí, representan la parte positiva de la enseñanza de Feuerbach, pero el lado negativo es que él las conecta directamente, busca presentarlas como conclusiones necesarias de la filosofía del ateísmo y, por lo tanto, socava ambas enseñanzas en su esencia. Al creer en el ateísmo la esencia de su cosmovisión, Feuerbach socava su humanismo, libra una lucha continua consigo mismo y se ve desgarrado por contradicciones irreconciliables. Echemos un vistazo más de cerca a esta lucha instructiva. Empecemos por la primera tesis, sobre el significado religioso de la humanidad. En el lenguaje de Feuerbach, no se formula en el sentido de que el hombre es divino sólo en el sentido de sus capacidades potenciales y de su destino final, sino en el sentido completamente opuesto: no hay Dios y, por tanto, el hombre es Dios para el hombre, es decir, se formula como una conclusión del ateísmo, como su sinónimo o el lado cóncavo del relieve. Pero el antropoteísmo, como conclusión del ateísmo, contiene una contradicción interna, porque en lo particular afirma lo que niega en general, es decir, al destruir a Dios, se esfuerza por preservar lo divino, lo sagrado. La dialéctica interna y necesaria del ateísmo conduce, pues, del antropoteísmo al nihilismo religioso, a la negación de todo santuario, de todo valor o, lo que es lo mismo, a la elevación de un hecho, sólo por ser un hecho, al rango de valor supremo, a dar significado religioso al hecho como tal. El ateísmo cumplió esta dialéctica durante la vida de Feuerbach en las enseñanzas de Stirner, el predicador del nihilismo, el inmoralismo y el "egoísmo", el "destructor de las cosas sagradas" (Entheiliger). Ya conocemos este importante episodio de la historia del pensamiento y sabemos que el vencedor en este choque entre dos pensadores no debe ser considerado Feuerbach, sino Stirner. Para un ateo consecuente y sincero, que no abandona las viejas creencias religiosas para un uso práctico, no hay salvación del nihilismo mortífero, del vacío asesino de la soledad total, y no de la soledad en el desierto o del encarcelamiento, sino de la soledad entre las personas, de la separación de ellas. Y, en efecto, si se rechaza y se declara inexistente el valor absoluto supremo, fuente de todos los valores derivados, ¿qué posibilidad lógica, e incluso moral, existe de establecerse sobre un valor derivado relativo que, como la luna, refleja la luz del sol y se apaga con ella? Después de todo, la humanidad, considerada en el orden Natural, y no en el orden religioso, es todavía sólo un hecho del mundo exterior, un hecho de la biología, la historia, la sociología, etc., en esta capacidad no se diferencia fundamentalmente de otros hechos u objetos del mundo exterior, como, por ejemplo, una piedra, una montaña o esta mesa. Por supuesto, existe una enorme diferencia cualitativa entre estos hechos, pero no fundamental, ni en valor ni en rango. La deificación de un hecho, es decir, la atribución a un hecho, derivado y relativo, del significado de valor absoluto, predicado de la divinidad, es el culto a un ídolo, en el lenguaje corriente llamado idolatría. Y si nuestros antepasados ​​​​y los salvajes modernos adoran como deidades los objetos del mundo físico: piedras, animales, cuerpos celestes, entonces Feuerbach propone de la misma manera adorar a la humanidad, la totalidad de los individuos homo sapiens. Y si una persona moderna, al entrar en un ídolo, no encuentra allí más que muñecos y figuras feas, en el ídolo de Feuerbach un verdadero ateo también encontrará sólo ídolos, aunque sean de naturaleza abstracta, y se reirá de ellos. Después de quitarle la cabeza, no tirar del cabello, Stirner podría haberle dicho al piadoso ateo Feuerbach: "después de haber rechazado lo absoluto, es necesario abandonar la piedad y no tratar de preservar todos sus atributos, atribuyéndolos a un ser que obviamente no es absoluto. La contradicción no es original, no hay necesidad siquiera de insistir en esto. Stirner tiene razón: el ateísmo y el nihilismo, sin importar la forma que adopten, son sinónimos. O hay un Supremo por encima de mí, ante Quien me postro, o estoy por encima de mí y no sé nada por encima de mí, y ego (y no homo) es deus sum. La idolatría es comprensible y natural en la era de la conciencia oscura e ingenua de la humanidad, especialmente desde entonces la idolatría no era ateísmo en absoluto, y los ídolos tenían el significado de imágenes verdaderamente sagradas. Pero es difícil la posición de un pensador del siglo XIX, procedente de Hegel, que perdió toda ingenuidad y espontaneidad y se vio obligado, por necesidad espiritual interna, a crearse un ídolo conocido, predicar su divinidad y rezarle, y este ídolo no es una luminaria inalcanzable o una criatura desconocida, sino nosotros mismos, nosotros y nuestros amigos, esposas e hijos, sus conocidos, los conocidos de sus conocidos, nuestros antepasados y nuestros descendientes. es decir, la humanidad. Una persona así debe experimentar una tragedia constante, ser atormentada por una contradicción ardiente, languidecer por una inquietud interior, y esta es una de las razones por las que Feuerbach nunca pudo detenerse en la formulación final de su enseñanza; toda su vida lo procesó, a menudo solo repitiendo viejos pensamientos en otras palabras y, como con el sonido de nuevas palabras, tratando de ahogar las dudas internas. Esta ansiedad es todo Feuerbach, su mejor y más noble esencia, y es sorprendente que esta lucha y esta ansiedad sean visibles detrás de la máscara del ateísmo dogmático y militante. El hombre es sagrado y la humanidad es sagrada, tiene un propósito religioso absoluto. Feuerbach lo sintió profundamente. Se le debe atribuir un mérito especial, no de la lógica, sino de su intuición humana, por el hecho de que habló específicamente de la religión de la humanidad, que, a pesar de todo su ateísmo, no negó la religión, sino que la predicó. De este modo se vuelve diez cabezas más alto que aquellos que pretenden abolir no sólo tal o cual forma de religión, sino también la adoración religiosa en general, y al mismo tiempo se alejan con una mueca arrogante del verdadero destructor de las cosas sagradas, Stirner. Dondequiera que haya valores absolutos, un objeto de culto, un santuario, sea lo que sea, en la idea abstracta de humanidad o en la letra del programa de Erfurt, hay religión, y poco honra la intuición de Engels y Marx de que, manteniendo la filosofía de Feuerbach, ellos diligentemente, en su fanatismo ateo y materialista, eliminan su religión. Y, por supuesto, la única forma concebible de religión atea sigue siendo la religión de la humanidad, la adoración del hombre, como predicaba Feuerbach. O Dios o el hombre: ésta es la alternativa de Feuerbach. Mientras tanto, de hecho, aquí no sólo no hay oposición, ni tampoco, sino que ambos conceptos están inextricablemente vinculados y, de hecho, se unen en el concepto de Dios-hombre. La fe en Dios es fe en el hombre, y sin esta fe el hombre se convierte en una extraña criatura bípeda llena de contradicciones incomprensibles. Pero es imposible separar estas religiones unas de otras, y cualquier intento de dar a la humanidad una religión sin Dios es un argumento adicional a contrario a favor de esta verdad, y tenemos un intento similar en Feuerbach. El hombre y la humanidad son la más alta revelación de la Divinidad, por cuyo motivo fue creado este mundo, que es el mediador entre el Creador y la creación, el alma del mundo. Sólo el hombre tiene la capacidad de asimilar libre y conscientemente los contenidos divinos; sólo en él lo absoluto encuentra su otro, su imagen y su semejanza. Debido a esto, la humanidad tiene el potencial para un desarrollo sin fin, la capacidad de un verdadero progreso que conduzca a una verdadera extensión de sí misma, no sólo a afirmaciones vacías y pomposas de sobrehumanidad. El crecimiento de la humanidad desde el elemento oscuro creado hasta la brillante comunión con Dios y el conocimiento de Dios, desde la humanidad-bestia hasta la humanidad-Dios llena el proceso histórico. Para este proceso es igualmente necesario el elemento humano libre, que asimila activamente el contenido divino revelado, y también es necesaria esta revelación de lo Divino, multipartita y diversa. Lo Divino, inmutable y absoluto, tiene en la humanidad su propia imagen, su otro, que asimila este contenido absoluto en el proceso histórico; En este sentido, la humanidad se está volviendo absoluta. Es evidente que la posibilidad de la revelación del absoluto, la posibilidad del proceso divino-humano, presupone en el hombre ciertas capacidades, una cierta afinidad espiritual, la “imagen y semejanza” del absoluto. Si eliminamos esta suposición y nos basamos en el deísmo, que reduce la deidad, en la bella expresión de Feuerbach, al papel de Titularursache, entonces rechazamos toda posibilidad de conocimiento de Dios y de revelación de Dios. Respecto a tal dios, ni siquiera se puede decir: existe, porque para una deidad ser significa abrirse, dar vida. Dios, que no da vida, es una contradictio in adjecto. Por tanto, el deísmo, el reconocimiento de Dios an und für sich sin relación alguna con el hombre, es sólo una forma educada de ateísmo. Como personas, sólo somos capaces de conocimiento humano, pero ser en lenguaje humano significa manifestar nuestra existencia, y la posición de que en general hay un Dios, pero Él no es para el hombre, es una contradicción absurda. Por tanto, el deísmo, debido a una inevitable dialéctica, se convierte en ateísmo, tanto teórica como históricamente (durante la Ilustración). A esto se suele objetar citando el antropomorfismo de tales ideas sobre lo Divino, como si fueran indignas y groseras. Pero las acusaciones de antropomorfismo se basan en puros malentendidos (a menos, por supuesto, que se refieran a ideas realmente crudas sobre Dios, en las que nuestros defectos, debilidades, propiedades terrenales, etc. se atribuyen a la deidad). Lo que se llama antropomorfismo es, de hecho, el único conocimiento humano de Dios posible y accesible al hombre. Al afirmar Su existencia, al mismo tiempo afirmamos para nosotros al menos parte de Su conocimiento y, por lo tanto, nos atribuimos el órgano de este conocimiento, la capacidad para tal conocimiento. Pero el conocimiento es un acto profundamente íntimo, basado únicamente en la afinidad interna. Reconocemos, por tanto, la divinidad de nuestra propia naturaleza, es decir, la imagen y semejanza de Dios en nosotros mismos. El gran poeta ha señalado durante mucho tiempo, repitiendo aquí al no menos gran filósofo 1, que no conoceríamos el sol si nuestro ojo no tuviera algo solar en sí mismo. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft ¿Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Por lo tanto, las acusaciones de antropomorfismo son completamente justas en la medida en que señalan la verdad de que la existencia de Dios es inevitablemente la revelación de Dios y, por lo tanto, el Existente Absoluto presupone el Devenir Absoluto. Si hay un Dios, entonces significa que el hombre es divino, y sus poderes espirituales también tienen un origen divino y un destino divino. Así, lo que habitualmente se llama antropomorfismo religioso, es decir, el reconocimiento de la dignidad divina y de la imagen del hombre, no sirve en absoluto como argumento a favor del ateísmo, como, por cierto, también lo utiliza Feuerbach. Feuerbach intenta demostrar que el hombre crea a Dios a su imagen y semejanza, como deseos objetivos y materializados de su corazón, como un sueño. 64 Invierte la afirmación de que el hombre tiene la imagen y semejanza de Dios, en el sentido de que Dios tiene la imagen y semejanza del hombre. Pero esto no resuelve de ninguna manera la cuestión de si el hombre creó a Dios como producto de su imaginación, o si el hombre fue creado por Dios y es constantemente consciente y consciente de su semejanza con Dios. La cuestión metafísico-religiosa con esta instrucción de Feuerbach, que él toma como el argumento más fuerte a favor del ateísmo, incluso la considera una revelación de los secretos de la religión y un punto de inflexión en la historia, no sólo no se resuelve, sino que, en esencia, no se plantea. Feuerbach en “La esencia del cristianismo” y Vl. Soloviev en “Lecturas sobre Dios-Humanidad” (y Schelling antes que él) se acercan mucho entre sí, ya que se trata de establecer la divinidad del hombre, pero luego divergen de este punto común en direcciones diametralmente opuestas. En general, estas obras tienen una extraña similitud y cercanía con el mayor contraste, pues ambas, con todo el abismo que las separa, se caracterizan en esencia por su respuesta a una pregunta básica y eterna, a saber, la pregunta: ¿qué piensas del Hijo del Hombre? Y en la respuesta se encuentra la respuesta a otra pregunta: ¿qué piensas de una persona y de ti mismo? No en vano, Feuerbach inicialmente diseñó el título de su obra para incluir una llamada a la autoconciencia: Γγῶϑι σεαυτόν. Por lo tanto, no consideramos que la antropología de Feuerbach, que él consideraba el arma más victoriosa e irresistible en el arsenal del ateísmo, sea tal en absoluto, y de ninguna manera le autoriza a sacar las conclusiones religioso-metafísicas a favor del ateísmo que él mismo extrajo de ella. Los datos de la psicología religiosa observados por Feuerbach también encajan en la cosmovisión opuesta; Sin embargo, esto ya se ha señalado más de una vez. Habiendo rechazado a Dios, el Ser Absoluto, Feuerbach tuvo que reconocer como Dios el devenir absoluto, la deificación de la humanidad. El devenir se equiparaba con el ser completo y la deificación se equiparaba con la deificación. Lo Absoluto, en un proceso consistente en una mezcla de lo absoluto y lo condicional, lo eterno y lo transitorio, fue declarado único y definitivo. De ahí todas las dificultades ulteriores, toda la tragedia de la situación de Feuerbach. A partir de ahora, está condenado a recoger los rayos que penetran desde arriba en el elemento oscuro, y con la ayuda de estos rayos iluminar lo que queda sin iluminación. El hecho básico de la naturaleza espiritual del hombre es su inconsistencia. El hombre es una contradicción viva y, como tal, un misterio vivo. El cielo y el infierno habitan en el alma humana, esto se ha dicho mil veces. El hombre es arrastrado hacia arriba y hacia abajo al mismo tiempo, desgarrado por la lucha de principios diferentes y opuestos, que es como se mueve la historia humana. Estas contradicciones irreconciliables en el hombre no nos permiten aceptarlo como un absoluto, como lo reconoce Feuerbach. Para hacer esto, es necesario adoptar el punto de vista de una completa anarquía moral, una reconciliación filistea con todo y con todos, pero con ese estado de ánimo no es necesario encontrar absolutos. En este caso, la humanidad no es divinizada por lo que es, sino simplemente por el hecho de existir. La verdadera democracia profunda es reemplazada por su opuesto: la demagogia, que excluye cualquier criterio superior a la multitud y su juicio, y esta apariencia engañosa le da a esta visión una popularidad especial. ¡La deidad es una multitud, el titán es una multitud! - como exclama Nadson en uno de sus poemas más importantes y falsos. Este lado de las ideas de Feuerbach fue aceptado con especial facilidad en los tiempos modernos, y la idolatría de la multitud, la demagogia, que es lo opuesto a la verdadera democracia consciente, es la forma más popular del ateísmo moderno, y sólo Nietzsche ha invadido recientemente este ídolo. En la democracia, como en todos los asuntos humanos, hay dos aspectos posibles, dos caminos, dos direcciones: hacia arriba y hacia abajo. Lo que conduce hacia arriba es la conciencia de la solidaridad, la unidad más elevada de la humanidad universal y la comunidad de la causa divino-humana, en la que, aunque “estrella tras estrella difieren en gloria” y hay soldados y oficiales, hay trabajadores y héroes, todos son necesarios e igualmente indispensables para la causa universal panhumana y divino-humana, la creación del reino de Dios, el servicio conjunto al ideal más elevado. Lo opuesto a esto es la tendencia a nivelar, a reducir todo a un solo rango, a reconocer como legítimo sólo lo que es igualmente accesible y compartido por todos, al deseo inconsciente de llevar todo no a un nivel superior, sino a uno inferior. Esta actitud hacia las masas es una admiración acrítica e incluso acrítica por la mayoría, no sólo en aquello en lo que es plenamente competente, es decir, en en lo que respecta a sus necesidades e intereses materiales, pero también a cuestiones de espíritu, está hoy muy extendido y suele confundirse con democracia. La ausencia de escalas superiores, consecuencia del ateísmo, llevó a que la escala de calidad fuera reemplazada por la escala de cantidad, y Feuerbach también fue culpable de esta caída en desgracia filosófica. Esta tendencia representa una úlcera de la cultura moderna y es un resultado directo no de su democracia, que no está asociada en absoluto con la deificación de la multitud, sino de su ateísmo. La fórmula de Feuerbach: la humanidad es Dios y lo absoluto; la modernidad prácticamente se materializa muy a menudo en el culto ciego a la multitud, la deificación de las masas y, sobre todo, el heredero directo de Feuerbach, la socialdemocracia alemana, peca con esto. Después de apagar la antorcha y bajar la punta de la espada divisoria, Feuerbach se ve obligado, en lugar de la religión de la humanidad, a predicar el culto a la mediocridad, tanto moral como mental. Recordaréis su enseñanza monstruosa y absurda sobre cómo se establece la perfección moral de la raza, que le pertenece en comparación con el individuo: diferentes individuos son virtuosos y viciosos de diferentes maneras, y si tomamos una suma algebraica, las ventajas se reducirán en desventajas y obtendremos la imagen de la virtud perfecta: la raza, que en esta capacidad constituye la "conciencia objetiva" del individuo. Consideramos que este concepto es un absurdo completamente obvio, igualmente escandaloso tanto para la mente como para la conciencia. No hay que criticarlo, sólo explicarlo. Y lo más instructivo de todo esto es que Feuerbach se rebajó a esta vergonzosa enseñanza no por un error privado o una ofuscación accidental, sino involuntariamente, quizás contra su voluntad, en una lucha consigo mismo: de lo contrario no tendría adónde ir, y con la honesta coherencia y el coraje de pensamiento que lo distingue, avanza, hacia el absurdo, revela los secretos, el “secreto” de su ateísmo, que, tal vez, hubiera sido más prudente y no empujar. adelante, pero para dejarlo en la sombra. Que alguien, en momentos dolorosos y fatales de declive mental, desaliento y desesperación, cuando uno se rinde, la fe en el hombre, en la hazaña humana, la belleza del alma humana se atenúe, que Chéjov, que fue envenenado por "personas grises", llegue a pensar en esta asombrosa consideración de que las "personas grises", consideradas por separado, por supuesto, no son el primer grado, pero son "grises" de diferentes maneras, y si tomamos todos sus matices en total, entonces resultarán carmesí y brillantes. morado, resultará ser un héroe. ¿Habrá una fuente de alegría y fe en esta convicción, se aclarará la mirada nublada, o más bien el abatido se verá refrescado por un recuerdo o una historia sobre una acción realmente buena de una persona individual, tal vez la pura sonrisa de un niño, sin mencionar el pensamiento de ese Justo, el “Único Sin Pecado”, Quien también vestía carne humana y se afligía con dolores humanos? Sea como fuere, podemos garantizar que este feuerbachianismo resultará sencillamente repugnante en un momento así. Feuerbach sintió la misma desesperanza cuando se preguntó acerca de la naturaleza de la verdad. Es indiscutible que una única verdad se revela sólo a la humanidad colectiva en su desarrollo histórico, y aquí también a diferentes individuos se les asignan roles diferentes: algunos están destinados a ser pioneros, ir muy lejos, siendo incomprensibles para sus contemporáneos, otros están destinados a encontrar inmediatamente un eco y una comprensión, algunos están destinados a ser creadores, otros son adoptantes y guardianes más o menos pasivos de lo que no adquirieron. En cualquier caso, es cierto que la verdad es conocida conjuntamente por el género humano; Aquí hay un comunismo natural e irreductible. Pero para Feuerbach esta verdad obvia e indiscutible no era suficiente. Necesitaba reconocer que la verdad no sólo se aprende juntos, sino que también se crea juntos. Reconocer la verdad real, que existe antes de cualquier conocimiento humano, significa reconocer ya a Dios -pues la verdad es una de las definiciones necesarias de la deidad- significa reconocer que el conocimiento en su esencia es revelación, aunque condicionado por la autoactividad activa de la humanidad. Fiel a su ateísmo, Feuerbach, por supuesto, no podía admitir nada de esto y nuevamente se vio obligado a apoyar el absurdo evidente (aunque ahora lo compartieran incluso mentes tan agudas como Simmel, pero con una excesiva predilección por la paradoja) de que “la verdad es la conciencia de la especie”. Sin embargo, la aplicación del criterio de la mayoría cuantitativa, el culto a la mediocridad en este caso se asocia con inconvenientes evidentes, incluso mayores que en el anterior, por lo que Feuerbach inmediatamente se aparta decisivamente de su principio, declarando que una persona individual puede ser representante de toda una raza y, como tal, no estar de acuerdo con la raza. Evidentemente, esta limitación destruye por completo la regla misma, y ​​Feuerbach sólo intentó en vano establecerla. Entonces, a esto condujo la gran e importante verdad sobre la dignidad religiosa y el propósito de la humanidad, después de que Feuerbach la convirtiera en un principio abstracto y, no queriendo reconocer el Contenido Supremo, deificara la forma externa en la que se revela: no la fuente de luz y vida, sino los elementos oscuros y muertos. Feuerbach se presentó como la imagen típica de un idólatra filosófico. La segunda verdad de mayor importancia, que subyace al humanismo o antropoteísmo de Feuerbach, es la idea de que la humanidad es una y que la raza, el todo, existe antes que el individuo y es un ser real. Este pensamiento constituye el leitmotiv de toda la filosofía de Feuerbach (así como de su contemporáneo Og. Comte, de ideas afines). Afirma la conexión del individuo con la raza, del hombre con la humanidad, no sólo en el sentido de dependencia causal, que nos conecta con la naturaleza externa, sino dando a este hecho un significado religioso fundamental. El género es una deidad para quien cada miembro de él, cada individuo, es sagrado. Feuerbach se acerca sorprendentemente a la esencia del cristianismo y a sus mayores verdades. La humanidad se reconoce solidaria y se siente unida; este es un hecho maravilloso y misterioso que se encuentra en el fondo mismo de la conciencia humana. Estamos hablando, repetimos, no de dependencia causal externa, sino de mucho más. Por supuesto, la relación causal entre generación y generación se encuentra en la superficie y no puede dejar de llamar la atención. De generación en generación existe exactamente la misma dependencia objetiva que el tipo de agricultura del clima y del suelo, el color de la piel del sol, etc. Pero de este hecho de dependencia causal todavía es imposible extraer esta solidaridad humana universal en cuestión, porque esta última contiene mucho más que una conexión causal. Afirma la solidaridad moral y la unidad de la raza humana, una conciencia común, una dignidad común, tareas e ideales comunes. Vivimos y actuamos no como individuos A, B, C y no como un agregado mecánico o suma A B C, sino como miembros o elementos del todo ABC, existiendo antes e independientemente de A, B y C y dándoles una cierta cualidad. Decimos: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, y esta afirmación es igualmente comprensible en todos los idiomas y en todos los países. Tenemos la capacidad de sentirnos orgullosos y avergonzados de una persona, es decir, de sentirnos en nombre de la humanidad. Sentimos satisfacción por una persona al observar el vuelo creativo del genio humano y la belleza de los logros humanos, y nos sentimos avergonzados y heridos -nuevamente por una persona- cuando reflexionamos sobre las caídas de la humanidad. “Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an”, dice Fausto, entrando en el calabozo donde languidece Margarita, y percibiendo el sufrimiento de la niña que abandonó nuevamente como el dolor de toda la humanidad. Y cuanto más elevado es el espíritu y más sutil la conciencia, más agudamente se reconoce esta solidaridad humana, cuanto más profundo es el sufrimiento y el dolor de las personas, más claramente habla la voz de la conciencia humana no sólo individual, sino universal. Los vicios y el pecado de la humanidad le pertenecen en su conjunto; Una persona no puede liberarse del pecado a sus propias expensas mientras toda la humanidad está atrapada en el mal y la mentira, y un individuo no puede caer sin arrastrar a sus semejantes al abismo. Así, se vuelve cada vez más clara la doctrina del pecado original de toda la humanidad, que toda la humanidad podría haber cometido en una sola persona. Esta conciencia, este hecho primario y elemental de la conciencia, no se presta a ninguna explicación racional, o más bien racionalista. Es racionalmente comprensible (si todavía lo es) por qué me siento culpable por mis propias acciones y sus resultados inmediatos. Pero cuando me siento culpable en los casos en que esta conexión no existe para el ojo visible (por ejemplo, como en la historia de Chéjov sobre la muerte de un suicida desconocido - "Sobre asuntos de negocios"), o si la culpa en general excede enormemente la responsabilidad individual - después de todo, por alguna razón me siento culpable tanto en la guerra ruso-japonesa como en el desastre de Tsushima - entonces tengo que admitir inevitablemente que, además de la responsabilidad personal del individuo por sus acciones individuales, también existe una conciencia genérica, una conciencia genérica. sensibilidad, no ficticia, sino una conciencia universal real que vive en cada individuo. Su voz puede ser más o menos inteligible, a veces e incluso a menudo completamente apagada, pero está ahí, esta voz enigmática, misteriosa, y dice: todos tienen la culpa de todos y de todo, la humanidad es unida y solidaria, y en este todo único y vivo no hay posibilidad de trazar una línea donde termine la culpa de uno o del otro. Esta verdad más grande y más profunda del cristianismo en los tiempos modernos en la literatura rusa ha sido reconocida sobre todo por Dostoievski, quien se convirtió en su verdadero predicador (es muy prominente tanto en el movimiento teosófico moderno como en la doctrina del karma). Es fácil dar a este sentimiento incluso alguna confirmación racionalista, señalando la conexión causal de todas las cosas y el significado de cada acto individual más pequeño para el universo entero. Pero esta posición teórica en sí misma no es capaz de generar un sentimiento tan vivo y real de solidaridad humana universal, de orgullo vivo y de vergüenza y arrepentimiento vivos para la humanidad. Este sentimiento vivo no puede tener sus raíces sólo en la abstracción, en el pensamiento abstracto; obviamente está conectado con nuestra vida, con nuestro verdadero ser, aunque no con ese lado que está desnudo y se encuentra en la superficie de la conciencia, donde reina la separación, un sentido de individualidad, especialidad de todo. Está conectado con el lado que se vuelve hacia las raíces místicas subterráneas de la existencia, donde el individuo realmente se conecta con una sola humanidad, con el alma del mundo, y la experiencia misteriosa y mística de la solidaridad humana universal es una voz que sale a la superficie desde las profundidades. La verdadera unidad mística de la humanidad presupone necesariamente un centro vivo, real, individual y no abstracto de esta unidad, que la reúne y transforma a la humanidad en un organismo espiritual vivo. Este centro es Cristo, que se une indisolublemente a la humanidad, el Dios-hombre, que reúne a la humanidad con lo Divino. Siendo un centro tan vivo y real de la humanidad, Él pudo asumir su culpa y sus pecados, y Su sacrificio purificador, Su hazaña tenía y podría tener un significado real para toda la humanidad, indisolublemente ligada a Él. Y mientras continúe la vida pecaminosa de la humanidad, que aún no ha sido transformada, aunque ya ha sido redimida, nosotros, sin siquiera creer en Cristo, pero sin embargo estando en una conexión real con Él, sentimos el dolor que Él inflige en Su humanidad, y este sentimiento es la conciencia universal. Y, sin creer en Cristo, pero sintiendo dentro de nosotros una verdadera unidad universal, todavía tratamos de mantener este sentimiento dentro de nosotros, reconociéndolo en nosotros como algo superior, como un santuario. Ésta es la explicación de la triste paradoja de que Feuerbach, oponente del cristianismo, predique su verdad fundamental: unidad, solidaridad de la humanidad, pero unidad sin centro unificador, santidad sin base santificadora. Pero aquí, como en otros casos, está condenado a luchar consigo mismo, a perseguir a un fantasma que huye. La unidad de la humanidad, no abstracta, sino real, esencial, quiere descansar únicamente en la realidad empírica, pero esta base se le escapa constantemente, porque en su existencia empírica la humanidad no está unida, la unidad existe aquí para él sólo como una tarea, más precisamente, como una norma o un ideal, que nunca se convierte completamente en realidad y no se realiza en ella. No existe una humanidad única y, por lo tanto, no hay historia de la humanidad, civilización de la humanidad, progreso de la humanidad, etc., todo esto son abstracciones y convenciones; de hecho, sólo hay épocas individuales, generaciones individuales, estamentos y clases individuales y, finalmente, individuos y la humanidad en su conjunto se nos escapa de las manos como un fantasma tan pronto como intentamos apoderarnos de ella. De toda la superficie esférica, que en este caso se puede comparar con el género humano, sólo unos pocos puntos están iluminados para nosotros y se encuentran en nuestro campo de visión, y toda la enorme esfera arriba y abajo está envuelta en oscuridad. Las generaciones pasadas, con su trabajo doloroso e ingrato, que nosotros, apoyados en sus hombros, tratamos, sin embargo, en su mayor parte con desprecio arrogante y condescendiente, nos dejaron sólo cementerios llenos de muertos, y con ellos no podemos estar conectados por una memoria agradecida y un sentido vivo de conexión sincera. La idea de honrar a los muertos, directamente relacionada con la idea de la inmortalidad del alma y la resurrección venidera, no encaja en la conciencia positiva. Lo fueron, pero ahora ya no lo son, no queda nada de su sufrimiento, angustia, luchas y desesperación. Estas personas abonan la armonía futura, trabajaron para nosotros y dejaron que sus huesos se pudrieran en el mundo. No estoy calumniando ni caricaturizando, porque, efectivamente, para el positivismo existe y no puede haber otra actitud hacia el pasado de la humanidad: no se puede amar la abstracción y los fantasmas del pasado, y el creciente interés histórico científico, que, sin embargo, concierne más a las instituciones que a las personas, tiene en gran medida el carácter de curiosidad y pasión por diversas rarezas, curiosidad puramente cerebral y no participación sincera. Después de todo, ahora un economista moderno puede, en un ensayo, con un, podría decirse, espíritu, demostrar que la civilización capitalista moderna se basa en el exterminio de tribus enteras, el saqueo de culturas enteras, ahogándolas en sangre, y luego con un solo espíritu, jactanciosamente y con suficiencia comienza a enumerar todos sus placeres y deleites con la despreocupación de... el cinismo. No, no hay necesidad de disimular: la humanidad moderna es considerada la meta, y todas las generaciones anteriores son sólo medios para lograrla. Pero las generaciones futuras son también una nebulosa en la que el ojo no percibe nada definido. Se puede suponer que ellos también tratarán a la humanidad del pasado con el mismo desprecio indiferente que nosotros, y que seremos considerados estiércol histórico con la misma precisión con la que consideramos a nuestros antepasados. “Saltará” con seguridad (si creemos a los profetas modernos) del reino de la necesidad al reino de la libertad y, mirando hacia atrás, lo recordará con el mismo horror despectivo con el que recordamos los tiempos de la Inquisición. Y entonces también habrá un solo punto iluminado, que se trasladará a otro lugar, pero seguirá rodeado de oscuridad arriba y oscuridad abajo. La mayor mentira del positivismo en general y del de Feuerbach en particular reside, por tanto, en su afirmación de que el hombre es mortal, finito y limitado, mientras que la humanidad es inmortal y capaz de mejorar ilimitadamente. Con una comprensión positivista de la vida humana, es decir, con la limitación de la existencia humana sólo a determinadas condiciones empíricas, no hay humanidad, es sólo una abstracción, sólo una fórmula algebraica. Stirner, también empirista y positivista, pero más coherente, tuvo mil veces razón contra Feuerbach cuando le dijo que bifurca al hombre en un ser real y uno abstracto, y que el género es una abstracción. Feuerbach le señaló en su objeción que el “único” necesita esposa e hijos y, en general, contemporáneos. Que así sea, pero los contemporáneos no constituyen la humanidad, la raza en su conjunto, son sólo un punto iluminado de la esfera, y no hay ni puede haber un todo. No hay humanidad, su fantasma cae impotente ante el gran igualador de la muerte y se desmorona en generaciones separadas, alternándose como olas, y como olas, mutuamente ajenas. Así, el contenido real de la fórmula homo homini deus de Feuerbach sólo puede ser este: Dios para mí son mis contemporáneos, mis amigos, mis enemigos, mis conocidos y mis extraños. Uno puede felicitarse por tal deidad y tal religión. Tampoco ayudarán las referencias al hecho de que toda la humanidad se encuentra en una conexión histórica objetiva que la une en un todo. Que así sea. Que se demuestre, por ejemplo, que a través de la Biblia estoy en conexión directa con las ideas de la antigua Babilonia. Pero, en primer lugar, estoy en una conexión causal con todo el mundo físico que me rodea; mi bienestar está indisolublemente ligado, por ejemplo, a la correcta acción de la ley de la gravedad; Físicamente estoy conectado por continuidad directa con todo el mundo orgánico, con los pterodáctilos, con los gorilas y con las ranas, quizás incluso más firmemente que con los babilonios. En segundo lugar, y lo más importante, esta referencia no dice nada, porque no estamos hablando de una conexión causal objetiva adoptada por la ciencia, sino de un sentido vivo de conciencia de esta conexión, de ese reconocimiento sincero necesario para la religión o incluso simplemente para un sentido de solidaridad, que es la única forma en que vive la humanidad unida. Por tanto, debemos rechazar, como eufemismo, como moneda falsa, el concepto: progreso humano universal, civilización universal; es más correcto hablar de la civilización de las generaciones futuras, de su bienestar y felicidad, pero no utilizar una parte en lugar del todo, y estas generaciones -no sabemos cuántas serán, ni cómo serán- no deben llamarse humanidad. El positivismo moderno tomó prestado del cristianismo todos los usos de las palabras y, en parte, incluso la gama de ideas, sin darse cuenta de que todo esto, separado del tronco viviente, muere y se seca, se convierte en un sonido vacío. El concepto de una sola humanidad contiene una antinomia irreconciliable: por un lado, la conciencia de esta unidad se nos da en un sentimiento directo y es un postulado natural e inevitable, la norma de nuestras acciones, pensamientos y sentimientos; por otro lado, esta unidad es destruida sin piedad por la muerte, que transforma la unidad interna en una alternancia externa de generaciones, y la conciencia de conexión y solidaridad en tradiciones hereditarias de la historia, en un proceso histórico. La única salida a la contradicción, la resolución de la antinomia, es posible sólo si reconocemos que la historia no es la forma final de la vida humana y que los resultados de las actividades y trabajos combinados de toda la humanidad son, de hecho, importantes para toda la humanidad. Pero esta visión sólo es posible aceptando la fe cristiana en el “siglo futuro” y la resurrección general, a la que sólo se puede asociar la fe en el progreso, en la creatividad histórica de la humanidad, y no en las generaciones alternas individuales. De lo contrario, se convierte en una tontería, en la encarnación de la ironía: ¿era realmente necesario tener siglos de sufrimiento de toda la humanidad para llevar prosperidad a los elegidos desconocidos durante un corto período de sus vidas? Sólo un ganador triunfa: la muerte. Feuerbach sintió estas contradicciones; no en vano criticó la idea de la inmortalidad personal y elogió la muerte de manera tan larga y detallada; No en vano estaba dispuesto a salvarse de ellos incluso a costa de un absurdo evidente. Habiendo rechazado al Dios-hombre, centro místico que une a la humanidad, comenzó a buscarlo en el mundo empírico y, como sabemos, lo encontró... en el Estado. El lector recuerda que al final el jefe de Estado aparece en el papel de diputado de Dios. Este absurdo muestra que dentro de la propia enseñanza no todo va bien y es una formidable advertencia para los seguidores de Feuerbach. La antropología religiosa, la doctrina del antropoteísmo, es la llave con la que Feuerbach intenta desbloquear todos los lugares secretos de la religión y del cristianismo. Esta obra crítica suya tiene una importancia secundaria y derivada, aunque contiene mucho ingenio y brillantez, pero sus fundamentos fundamentales están dados en la antropología... Y si esta clave universal resulta estar cubierta por todos lados de herrumbre y roturas en nuestras manos, nos consideramos con derecho a liberarnos aquí de considerar los detalles de la crítica de Feuerbach al cristianismo, puesto que el juicio fundamental sobre ella ya ha sido pronunciado, mientras que el estudio de los detalles sólo puede constituir una tarea especial. Si dejamos de lado las características individuales que tiene cada escritor, entonces sobre Feuerbach, junto con Og. Comte, hay que decir que se les brindó la oportunidad de convertirse en exponentes del espíritu de los nuevos tiempos en sus características más básicas, esenciales y profundas. Esta característica se agota en una palabra: humanismo, considerado no en el sentido estricto de un movimiento predominantemente literario, como apareció por primera vez en la historia moderna (aunque existe una afinidad y continuidad ideológica directa entre el humanismo medieval y el moderno), sino entendido como el mayor hecho vital de los tiempos modernos, a partir aproximadamente de la gran Revolución Francesa o incluso antes, de los siglos XVII-XVIII. Humanismo y tiempos modernos son sinónimos. El humanismo moderno no conoce a Lutero, ni a Zwinglio, ni a Calvino. La nivelación y el humanismo democrático no necesitan y ni siquiera permiten que líderes individuales encarnen o creen un movimiento. Los "héroes" del humanismo, entendiendo esta palabra en el sentido carlyleano, su "führende Geister", por supuesto, no son gigantes como, por ejemplo, Mahoma o los héroes mencionados de la Reforma, pero si esta época también tiene sus héroes, entonces Feuerbach debe figurar entre ellos. El espíritu de la nueva época, sus estados de ánimo y sentimientos, quizás más claramente que los de sus contemporáneos más célebres, se refleja en sus obras. Y ésta es la importancia histórica de Feuerbach, que es mucho mayor que el valor puramente teórico y filosófico de sus obras. La perfecta humanidad divina, que, según las enseñanzas del cristianismo, es el pensamiento final del Creador sobre su creación, una tarea ideal resuelta en el mundo y en el proceso histórico, presupone la libre asimilación del contenido divino de la vida y, por tanto, elimina la posibilidad de supresión del elemento humano por el poder divino. El hombre, aunque asimila el contenido divino que le ha sido dado, lo percibe en la libre creatividad, en el proceso histórico, como resultado del desarrollo de sus propias fuerzas, como la realización real de la imagen de Dios en su propio ser. Por lo tanto, esta asimilación no puede ser en modo alguno simplemente una percepción pasiva de un contenido ajeno; presupone un movimiento desde uno mismo hacia él, un movimiento humano independiente. Para ello, el elemento humano debe separarse temporalmente del divino, ser consciente en lo más profundo como tal, la persona debe valerse por sí misma para aceptar y asimilar libremente el contenido divino de la vida. Por lo tanto, la perfecta humanidad divina es igualmente imposible sin Dios y sin el hombre. En la revelación histórica de la unidad divino-humana, que generalmente se realiza dialécticamente a través de contradicciones, se probaron ambos extremos, ambas posibilidades de una comprensión unilateral de la idea universal de la divina humanidad: si en la Edad Media prevaleció la cosmovisión de la divina humanidad sin el hombre o, más precisamente, además del hombre, en los tiempos modernos prevalece la idea de la humanidad sin Dios o al lado de Dios. La base de la cosmovisión medieval y la práctica de la vida basada en ella era la desconfianza en el hombre y sus poderes, en sus intereses y asuntos terrenales. El monaquismo fue considerado la encarnación más perfecta y adecuada de la idea divino-humana. Yo menos que nadie me inclino a restar importancia a la verdad unilateral de esta idea: idealismo intenso, experiencias agudas de la fe trascendente y poderosa; con todas estas características la Edad Media acumuló en el alma de la humanidad una riqueza que aún no habíamos experimentado, un acervo de sentimientos elevados, estados de ánimo orantes, desprecio idealista por los bienes transitorios de este mundo. En el alma rusa, quizás incluso más que en la europea, estos sentimientos están vivos, conectados con la patria espiritual común de la humanidad europea: la Edad Media (entendiendo este término no en el sentido de una era cronológica, sino histórico-cultural). Y hasta el día de hoy, la arquitectura medieval representa un límite de tensión insuperable e incluso inalcanzable en el arte idealista-religioso (así como la belleza del arte antiguo sigue siendo insuperable e inalcanzable para nosotros en una esfera completamente diferente). Y en comparación con estos majestuosos monumentos a la vida espiritual de la humanidad medieval, la modernidad con sus estaciones de tren y hoteles parece tan mezquina, prosaica y filistea. Necesitas poder adorar esta antigüedad. Y, sin embargo, la cosmovisión medieval representa ahora para nosotros, sin duda, el pasado histórico y, además, el pasado irrevocable. Ha sido experimentado y superado, su unilateralidad y su falsedad se han descubierto con toda claridad, y si esta falsedad aún intenta probar su podrido poder sobre la modernidad, entonces qué violencia desnuda y mortífera, sin el antiguo encanto del santuario, sin el antiguo resplandor alrededor del rostro oscurecido. La comprensión medieval de la idea de Dios-hombre fue históricamente derrotada por una cosmovisión que representaba su completo opuesto y negación: el humanismo, la religión de la humanidad sin Dios o contra Dios. Este uno o el otro contiene dos posibilidades o dos matices diferentes, por así decirlo, dos registros en los que aparentemente puede sonar la misma música. Pero no abordaremos esta diferencia ahora; por ahora nos detendremos en el contenido mismo de esta melodía. El humanismo sacó a relucir con extraordinaria fuerza el lado terrenal y humano del proceso histórico, hablando en defensa de la humanidad contra la inhumanidad de la Edad Media. Planteó como primer mandamiento lo que se nos pedirá a todos, independientemente de la fe: alimentar al hambriento y dar de beber al sediento, vestir al desnudo, visitar a los encarcelados, pues ¿qué otro contenido tiene el movimiento social que creó sino el cumplimiento de este mandamiento de Cristo? El humanismo apagó los fuegos de la Inquisición, rompió las cadenas de la esclavitud, fácilmente tolerada por el cristianismo inhumano y exclusivamente de otro mundo, liberó la palabra, el pensamiento y la conciencia de la opresión tiránica y creó una personalidad libre; ahora está librando la última gran lucha contra la esclavitud social del capitalismo, completando la obra de emancipación del individuo. ¡Que estas obras de humanismo sean siempre benditas! Los méritos del humanismo, especialmente aquí en Rusia, son grandes. Y aquí, en Rusia, se produjo el mismo choque entre la humanidad divina extrahumana y el humanismo impío, las visiones del mundo medievales y modernas, como en Occidente. Y en nuestro país, las ideas del humanismo inspiraron y siguen inspirando el movimiento de liberación. Toda la lucha casi revolucionaria se llevó a cabo bajo la bandera del humanismo. Nuestras diversas tendencias sociales, empezando por el occidentalismo de Belinsky, son igualmente el populismo, Narodnaya Volya y el marxismo; Todos ellos, con todas sus diferencias, tienen una base religiosa y filosófica común en las ideas del humanismo. Y ante nuestros ojos, ahora la liberación de Rusia se logró a través de la sangre, enfermedades, tormentos y trabajos de quienes tienen a sus santos no en la iglesia cristiano, sino en el panteón humanista. Así, se puede decir que el humanismo, que ha reemplazado a la cosmovisión medieval, es un paso adelante en el movimiento histórico general del proceso divino-humano y, además, en cierto sentido, en la conciencia cristiana. Al enfatizar el significado independiente del elemento humano, contribuye a la más completa revelación de la gran verdad de la humanidad divina, revelando un nuevo lado de ella. Sin embargo, ya hemos visto y sabemos que este humanismo también tiene una esencia diferente, contiene una doble posibilidad, el principio humano unilateral expresado en él, ilegalmente suprimido en la cosmovisión medieval, apareció por primera vez, aunque sin Dios, pero, en esencia, en el nombre de Dios. En este caso, su aparente impiedad es sólo una protesta contra la cosmovisión medieval, aunque, es cierto, una protesta que no distingue forma del contenido, abuso histórico de la esencia del asunto, pero que tiene como punto de partida no una rebelión contra Dios, sino la defensa de los derechos humanos. Sin embargo, es posible un humanismo ateo mucho más consciente y profundo, fundamentalmente hostil a todo lo que excede al hombre. Esta posibilidad se deriva de la esencia misma del asunto: si la humanidad divina requiere la libre participación del hombre para su existencia, entonces el hombre debe ser libre de volver esta libertad en contra de esta participación, de ser igualmente libre para seguir a Cristo y a Cristo, y contra Él. En el humanismo, sin duda, existe -y cuanto más lejos, más definitivamente- un movimiento conscientemente anticristiano, en el que el humanismo es en realidad un medio de lucha contra Cristo. La gran tragedia mundial, la lucha de Cristo con el Anticristo, inevitablemente tuvo que manifestarse bajo esta apariencia y, además, de manera más aguda y consciente que en cualquier otro lugar, porque una vez que el credo humanista general es aceptado y comprendido como una aplicación práctica necesaria del cristianismo, entonces, naturalmente, pasa a primer plano la diferencia en los últimos y más elevados valores, de los que depende tanto el credo mismo como su registro. El humanismo anticristiano quiere limitar la huida espiritual de la humanidad a costa del bienestar terrenal; él, como antes un espíritu en el desierto, se propone convertir -y convierte con milagros de la tecnología- las piedras en pan, pero con la condición de que se le dé culto divino. Quiere apagar finalmente ese fuego de Prometeo, que, después de todo, ardía en la Edad Media y, apagando la trágica discordia en el alma individual, crear un reino de filisteísmo cultural burgués espiritual. Lleva consigo el más fino veneno espiritual, devaluando sus dones y convirtiéndolos en tentaciones diabólicas. Y los conceptos de humanidad, humanidad, religión de la humanidad en este uso resultan ser, por extraño que parezca, sólo la máscara del Anticristo, su seudónimo... En sus inicios, cuando el humanismo apenas comenzaba a oponerse al cristianismo, considerándolo erróneamente la expresión final y completa de la cosmovisión medieval, todavía era difícil discernir a qué se refería exactamente la hostilidad. Pero con la mayor diferenciación de ideas y los éxitos y conquistas prácticas del humanismo, especialmente desde que los conceptos de la verdadera humanidad-Dios, que incluye enteramente la verdad del humanismo, todas sus preocupaciones sobre el hombre y lo verdaderamente humano, comienzan a revelarse cada vez más en las mentes, dos corrientes deberían hacerse cada vez más claramente visibles: el humanismo con Cristo y en su nombre, o contra Cristo y en su propio nombre. “Yo he venido en el nombre de mi Padre, y no me recibís; pero si otro viene en su nombre, le recibiréis” (Juan 6:43). Aquí está el abismo dividido, aquí está la parte superior y la inferior, la derecha y la izquierda: ¿en nombre de quién? Y el desarrollo histórico futuro tendrá la oportunidad de revelar finalmente en la conciencia religiosa dos principios, dos opuestos irreconciliables, todavía ocultos bajo la etiqueta general de humanismo. Estos opuestos, que exponen el alma humana a su verdadera esencia metafísica, están arraigados, por supuesto, no tanto en los pliegues de una mente flexible, sino en las profundidades ocultas del corazón, en su libre autodeterminación hacia el bien y el mal. Por tanto, toda la civilización humanista también tiene un carácter antinómico, dualista, su valor radica en el objetivo final, pero este objetivo puede ser diferente e incluso opuesto. Este dualismo no es accidental ni descabellado, sino fundamental, metafísico, que subyace tanto al universo entero como al alma humana. La fuente de este dualismo es la libertad, en la que nuestra más alta dignidad es la imagen de Dios. Donde hay libertad, hay elección y división, también hay lucha, y no por una vegetación perezosa, sino por una lucha irreconciliable y constante, fuimos enviados a este mundo, para construir el reino de Dios mediante la lucha libre. Sin embargo, el fundamento necesario de este reino de Dios, en cualquier caso, es la humanidad libre, y la liberación del hombre en la historia, la emancipación humana exterior, que es la tarea principal y la causa principal del humanismo, es una condición necesaria para ello. Por eso, quienes trabajaron en el campo del humanismo, promoviendo este objetivo divino-humano, la liberación del individuo, trajeron su piedra para la construcción de una nueva Jerusalén. Y entre estos albañiles y trabajadores, ocupará su lugar L. Feuerbach, un inspirado predicador del humanismo, un “teoo piadoso”, que, a pesar de su ateísmo, vio el elemento divino en el hombre y expresó sus ideas en una fórmula polisemántica y misteriosa: homo homini deus est. En los últimos años, algunas de las obras de Feuerbach han aparecido traducidas al ruso, como: "La esencia del cristianismo", "Reflexiones sobre la muerte y la inmortalidad". Incluso en un tratado especial sobre la historia de la filosofía de la religión, el prof. O. Pfleiderer dedicó a Feuerbach sólo unas pocas páginas completamente incoloras. Profesor Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlín, 1893, págs. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, que constituye el octavo volumen de las antiguas obras completas, publicado por el propio autor, págs. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10-11. (Desde que se escribieron estas líneas, ya se han publicado varias traducciones al ruso de este folleto). una historia similar de Herzen sobre la impresión que le causó la lectura de “Wesen des Christenthums” (“Pasado y pensamientos”). Masaryk señala acertadamente: “La fuerza motriz revolucionaria de Marx y de Marx no es la ciencia natural, sino el ateísmo” (“Fundamentos filosóficos y sociológicos del marxismo”, trad. P. Nikolaev, p. 423). En otro lugar, Masaryk señala acertadamente que "Marx (y Engels) provienen de Feuerbach y la influencia de Feuerbach sobre Marx fue muy significativa, mucho más significativa de lo que generalmente se creía. Quien comprenda estas pocas páginas sobre Feuerbach (estas páginas contienen una exposición de sus enseñanzas) comprenderá el marxismo mejor que si hubiera leído la primera parte de El Capital sin digerir". En nuestro país, N.G. Chernyshevsky, quien fue el conductor de su influencia en la sociedad rusa, se convirtió en seguidor de Feuerbach. Langé. Geschichte des Materialismus. 6 años.” horas L' von Cohen II, 73. Este es en parte el caso del libro de Jodl “L. Feuerbach." San Petersburgo, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). En el segundo volumen de la nueva edición de Jodl y Wolin, § 1. Feuerbach afirma con razón que “las épocas de la humanidad sólo se diferencian entre sí en los cambios religiosos” (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Artículo “Notwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841, p. 210, según la nueva edición del segundo volumen). Engels se opone a esta posición desde el punto de vista de su materialismo histórico (L. Feuerbach, etc., 28-29). "Wesen des Christenthums", página 1. Ibíd., pág. 2. Las cursivas aquí y en otras citas de las obras de Feuerbach pertenecen al original. Al caracterizar el lado emocional de la religión y reducir unilateralmente la religión a un solo sentimiento (como si el propio Feuerbach, al ocuparse exclusivamente de la metafísica de la religión, no mostrara con ello cómo los problemas metafísicos no pueden eliminarse de ella), Feuerbach dice: "Dios es un sentimiento puro, ilimitado y libre. Cualquier otro dios es un dios impuesto a los sentidos desde el exterior. El sentimiento es ateo en el sentido de la fe ortodoxa como algo que conecta la religión con algún objeto externo, niega un Dios objetivo, en sí mismo es Dios. La negación de los derechos exclusivos del sentimiento (des Gefühls nur) desde el punto de vista del sentimiento es la negación de Dios. Eres demasiado tímido o limitado para expresar con palabras lo que tus sentimientos afirman en la vida. Atado por consideraciones externas, incapaz de comprender la grandeza espiritual del sentimiento, te asusta el ateísmo religioso de tu corazón y en este miedo destruyes la unidad de tu sentimiento contigo mismo, imaginando un ser objetivo diferente de tu sentimiento, y necesariamente te precipitas de nuevo a las viejas preguntas: ¿Dios existe o no? tú como otro ser, en resumen: tu cuerpo, ¿cómo quieres todavía distinguirlo de este ser en ti como otro ser objetivo? (Ibíd., 13). Ya en las primeras citas, el lector puede discernir algunas de las principales características del estilo de Feuerbach: su verbosidad y su manera de repetir el mismo pensamiento en diferentes palabras, la imprecisión filosófica del lenguaje y, lo más importante, el uso constante, desenfrenado e ilegible de la palabra "Wesen", con la que a menudo simplemente no se sabe qué hacer al traducirla al ruso. Con la ayuda de esta palabra, Feuerbach cae constantemente en la hipóstasis y la mitificación de conceptos. Ibíd., 54. “La fe en Dios, al menos el Dios de la religión, se pierde sólo cuando, como en el escepticismo, el panteísmo y el materialismo, se pierde la fe en el hombre, al menos tal como existe para la religión”. "El teísmo, la creencia en Dios, es completamente negativo. Niega la naturaleza, el mundo, la humanidad: ante Dios, el mundo y el hombre no son nada, Dios existe y era antes de que existieran el mundo y los hombres; él puede (?!) vivir sin ellos; él no es nada para el mundo y el hombre" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, p. 367). Colección "Wesen der Religion". cit., vol. VII, 416. Demos la definición completa de naturaleza dada por Feuerbach: "Entiendo por naturaleza la totalidad de todas las fuerzas sensoriales, cosas y esencias que el hombre distingue de sí mismo como no humanas; En general, entiendo por naturaleza... una esencia (Wesen), que actúa de acuerdo con la necesidad de su naturaleza (No t a-bene: la definición se cierra en un círculo obvio, lógico e incluso verbal: ¡la naturaleza, actuando con la necesidad de la naturaleza!), pero no es para mí, como para Spinoza, Dios, es decir, en el al mismo tiempo una realidad suprasensible, abstracta, secreta, simple, pero diversa, públicamente accesible, real, percibida por todos los sentidos. O, hablando de manera práctica: la naturaleza es todo lo que se le aparece directamente al hombre, independientemente de los susurros sobrenaturales de la fe teísta, directa, sensualmente, como objeto y base de su vida. La naturaleza es luz, electricidad, magnetismo, aire, agua, fuego, tierra, animal, planta, hombre (en la medida en que es un ser no libre y que actúa inconscientemente), nada más, nada místico, nada humano, nada teológico, me refiero a la palabra naturaleza. Apelo a los sentimientos con esta palabra. Júpiter es todo lo que ves, decían los tiempos antiguos; la naturaleza, digo, es todo lo que ves y que no proviene de manos y pensamientos humanos”, etc., en la misma línea (“Vorlesungen übert das Wesen der Religion”, págs. 116-117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum”, Band VII, 303. Das Wesen des Christénthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, artículo “Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841), parte II, págs. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), vol. II, página 244 Vorlesungen, 29. Compárese con el razonamiento de Kirillov en “Demonios” de Dostoievski: “Dios es el dolor del miedo a la muerte. Quien venza el dolor y el miedo se convertirá él mismo en un dios. Luego una vida nueva, luego un hombre nuevo, todo nuevo... Entonces la historia se dividirá en dos partes: del gorila a la destrucción de Dios y de la destrucción de Dios a... al cambio de la tierra y del hombre físicamente. El hombre se convertirá en dios y cambiará físicamente”. Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, coll. cit., vol. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Una persona piensa, es decir, se comunica (conversir), habla consigo misma. Un animal no puede realizar las funciones de la especie sin otro individuo fuera de él; una persona puede realizar la función genérica de pensar y hablar, porque el pensamiento y la palabra son las funciones reales de la raza, sin el otro. Una persona es para sí misma, juntos yo y tú, puede ponerse en el lugar de otro precisamente porque su sujeto es su especie, su ser, no sólo su individualidad" (Wesen des Christenthums, 3). Leemos aquí, por ejemplo, la siguiente alabanza a la muerte: "¡Oh, muerte! ¡No puedo separarme de la dulce contemplación de tu ser manso, que se ha fusionado tan íntimamente con mi ser! ¡El espejo de mi espíritu, un reflejo de mi propia naturaleza! De la desintegración de la unidad de la naturaleza consigo misma, surgió el espíritu consciente, esta luz universal y autocontempladora se encendió y, así como la luna brilla con la luz del sol, así tú, en tu suave resplandor, reflejas sólo el ardiente fuego solar de la conciencia, eres la estrella vespertina de la naturaleza y la estrella de la mañana del espíritu; los tontos sensuales confunden una estrella con dos estrellas diferentes. Tú brillas para los sabios desde la tierra de los sueños hasta el lugar de nacimiento del verdadero salvador del espíritu. La existencia del espíritu, sigue sólo al espíritu y, como fin sensorial, es sólo una manifestación del fin espiritual y esencial. La estrella de la mañana no trae consigo la mañana, ella misma es sólo una manifestación de la mañana” (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, obras completas, vol. I:, p. 71. Este pasaje es característico del estilo y tono de toda esta obra). Para caracterizar esta argumentación suya, presentamos el siguiente pasaje: "Así como el deseo de vida eterna, el deseo de omnisciencia y perfección ilimitada es sólo un deseo imaginario, y el deseo ilimitado de conocimiento y perfección, que se presenta como la base de este deseo, como lo muestra la historia y la experiencia cotidianas, se atribuye sólo al hombre. Una persona no lo quiere todo, sólo quiere saber aquello por lo que tiene una inclinación y preferencia especial. Incluso un hombre con un deseo universal de conocimiento, que es raro, de ninguna manera quiere saberlo todo. sin distinción; no quiere conocer todas las piedras, como un mineralogista por especialidad, ni todas las plantas, como un botánico; se contenta con lo necesario porque conviene a su espíritu general. Además, una persona no quiere poder hacer todo, sino sólo lo que tiene un deseo especial; über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1882, pág. 220. “Todo lo santo son ataduras, grilletes”. Presentado por Botín. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. He aquí, por ejemplo, dos sentencias de Feuerbach sobre la cuestión de la divinidad del individuo, separadas por dos páginas: “La “visión teológica” de Feuerbach es que “nos divide en el Yo esencial y el no esencial” y “la especie, el hombre en general (den Menschen), la abstracción, la idea como nuestro verdadero ser representa en contraste con el Yo real e individual como no esencial”. ¡“El indicado”! ¿Has leído el “Wesen des Christenthums” completo? No puede ser, pues ¿cuál es exactamente el tema principal, la esencia de esta obra? La única y exclusiva eliminación de la división entre lo esencial y lo inesencial es la deificación, es decir, la afirmación (Posición), el reconocimiento de la persona entera de pies a cabeza. ¿No se proclama abiertamente la divinidad del individuo como el secreto revelado de la religión?... En esta obra Feuerbach revela la verdad de la sensualidad, sólo que en ella entendió el ser absoluto como un ser sensual, y el ser sensual como un ser absoluto. leemos: “Para Feuerbach, el individuo es un ser absoluto, es decir, un ser verdadero, real. ¿Por qué no dice: este individuo excepcional? Porque entonces no sabría lo que quiere, entonces volvería al punto de vista de la religión, que niega. Esta es precisamente la esencia de la religión, al menos en este sentido, que selecciona de una clase o género a un solo individuo y lo contrasta como santo e inviolable con otros individuos... Por lo tanto, abolir la religión no significa más que mostrar la identidad de su objeto o individuo santificado con otros individuos mundanos del mismo género”. Aquí ya se niega la divinidad del individuo “de pies a cabeza”, establecida dos páginas más arriba. Otro ejemplo. Sabemos que el concepto de “género” de Feuerbach suele incluir a la totalidad de la humanidad, y sólo en esta capacidad es para él objeto de religión. Sin embargo, en una disputa con Stirner, concede incluso esta posición básica a un fuerte oponente y da la siguiente definición: “El género de Feuerbach no significa una abstracción, sino sólo usted, otro individuo humano que existe generalmente fuera de mí, tomado en oposición a un Yo separado, fijado para sí mismo. Por lo tanto, si Feuerbach dice: el individuo es limitado, la raza es ilimitada, entonces esto no significa más que: las fronteras de este individuo no son tampoco las fronteras de los demás, las fronteras para el hombre moderno no son, por tanto, las fronteras del futuro. gente”. Pero, sin duda, no es este juicio sin sentido el que está contenido en la doctrina básica del género de Feuerbach. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. En los últimos años se ha puesto de moda en Rusia, donde han aparecido varias traducciones de “El Único y Su Propiedad”. Casarse. un ensayo detallado del Sr. V. Savodnik "Nietzscheano de los años 40. Max Stirner y su filosofía del egoísmo". Moscú, 1902 Colección “La Idea de un Superman”. cit., vol. VIII, 312. Ángeles. L. Feuerbach, etc., 26-35. En los años cuarenta, Engels era un feuerbachiano modesto e ingenuo, y no se produjo ningún cambio significativo en su perspectiva filosófica. En el artículo "Die Lage Englands" (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486-487) dice: "La impiedad de nuestra época, de la que tanto se queja Carlyle, es precisamente su plenitud religiosa (en el juego de palabras original: Gottlosigkeit u Gotterfülltheft). Hasta ahora, la pregunta ha sido: ¿qué es ¿Dios? y la filosofía alemana decidieron la cuestión de esta manera: Dios es hombre. El hombre necesita conocerse a sí mismo personalmente; medir todas las condiciones de la vida según sí mismo, evaluarlas, para transformar el mundo de una manera verdaderamente humana, de acuerdo con las exigencias de su naturaleza, sino mucho más cerca, en el propio ser del hombre, que es mucho más elevado y más majestuoso. que el ser imaginario de todos los dioses posibles, que no son más que reflejos más o menos vagos y distorsionados de las personas mismas”. Wesen des Christenthums, 238. No todo el mundo sabe que estos versos de Goethe representan una paráfrasis del dicho de Plotino (Enéadas, I, 6, 9). Schelling y Eschenmeyer mantuvieron un conocido debate sobre el tema del antropomorfismo de las ideas y de Dios. (Ver sobre esto en K. Fischer. Historia de la nueva filosofía, vol. VII, p. 718., 720 Además de esta alternativa, de que Dios existe o es sólo producto de la fantasía, resulta que también es posible una tercera, según la cual Dios aún no existe, pero será creado por la humanidad. Esta invención filosófica, que, en nuestra opinión, es la invención más impía y perversa de todo el siglo XIX, pertenece al escéptico estético y gastrónomo mental Ernest Renan. Lea el siguiente intercambio de opiniones en sus Diálogos filosóficos: "Eutifro." ¿Entonces piensas, como Hegel (??!!), que Dios no existe, pero existirá? Teofrasto. No exactamente. El ideal existe: es eterno; pero aún no se ha realizado plenamente materialmente, pero algún día lo será mediante una conciencia similar a la conciencia de la humanidad, pero infinitamente superior, que, en comparación con nuestra conciencia actual, tan terrible, tan oscura, parecerá una máquina de vapor perfecta junto a la vieja máquina de Marly. La tarea universal de todos los seres vivos es crear un Dios perfecto (de faire Dieu parfait), promover el gran resultado final que concluirá el círculo de las cosas en unidad. La razón, que hasta ahora no ha tomado parte alguna en esta obra, realizada a ciegas, por la oscura aspiración de todo lo que existe, la razón, digo, algún día tomará en sus manos la dirección de esta gran obra y, habiendo organizado a la humanidad, organiza a Dios (organisera le Dieu, ¡incluso con mayúscula!) "(Renan. Dialogues et fragments philosophiques, 4.ª ed. París, 1895. Diálogo "Probabilités", pp. 78-79. Las cursivas son mías). Sorprendentemente, estas ideas han encontrado eco en los últimos años en suelo ruso entre los marxistas decepcionados.