Úvahy o válce

Odstavec I II III IV V VI VII VIII IX Nedávno (v roce 1904) se slavilo sté výročí narození pozoruhodného myslitele, který sice většinu svého dospělého života prožil ve venkovské poustevně, aniž by ho zradil ani v revolučním roce 1848, přesto však svými filozofickými myšlenkami hluboce ovlivnil své současníky, který není dodnes vymýcen. A skutečně, mezi jmény, která vyjadřují duchovní obraz 19. století, na stejné úrovni jako Hegel a Darwin, Marx a Og. Comte, Spencera a Milla, je třeba zmínit i poměrně málo známé jméno bruckbergského poustevníka - Ludwig Feuerbach. Pokud jsou ale stále živé myšlenky Feuerbacha, kterého lze tedy právem řadit mezi duchovní vůdce moderního lidstva, pak je jeho jméno v nezaslouženém zanedbávání a zapomnění. Stoleté výročí také nepřineslo nic jiného než pár, ve většině případů zcela bezvýznamných novinových článků. Můžete poukázat pouze na jednu výjimku. V současné době prostřednictvím děl Jodla a Bolina, dvou moderních Feuerbachovců, vychází nové, rozšířené vydání Feuerbachových děl, 1 a kromě toho vyšlo dílo o Feuerbachovi, napsané stejným Jodlem, v edici „Fromann’s Klassiker der Philosophie“ (spolu s Bolinovými monografiemi, které mě téměř vyčerpávají o Stargerke a literatuře). Jako rozhodný a zásadový odpůrce Feuerbachova světonázoru v jeho samotných základech bych si však přál především upozornit veřejnost na jeho myšlenky a na jeho spisy, protože díky jejich obrovským zásluhám, mezi které je třeba klást filozofický radikalismus a upřímnou Feuerbachovu přímočarost, kladou často základní otázky k nejvyšším hodnotám a energii až na posledním místě. Feuerbach je jedním z těch myslitelů, kteří vysokou měrou přispívají k vědomému sebeurčení člověka tím či oním směrem; od něj, jako z filozofické křižovatky, se cesty ostře rozcházejí v opačných směrech a každému je užitečné, než konečně vstoupí na klikaté cesty, které jdou hlouběji do divočiny, přijít na tuto křižovatku, odkud je vidět počáteční rozdíl v cestách. To je obecný význam filozofie L. Feuerbacha pro naši dobu. Není těžké pochopit, proč se Feuerbachovi dostává tak málo pozornosti ze strany představitelů moderního filozofického myšlení, zejména německé školní filozofie. Vysvětluje to především skutečnost, že se jim příliš nepodobá - drsný, odvážný, až revoluční spisovatel se příliš liší od úctyhodných a decentních představitelů „vědecké“ kritické filozofie, kteří jsou šokováni Feuerbachovým militantním a vášnivým ateismem, ale nechtějí v něm vidět a oceňovat skutečně lidské motivy a skutečné lidské utrpení. Móda pro Nietzscheho už přišla, ale ještě nedorazila a Feuerbachova řada možná nedosáhne. Hlavní a prvotní příčina této chladné lhostejnosti k Feuerbachovi (také dlouho bránila Nietzschemu, aby byl viděn), je ten, že filozofie pro Feuerbacha není záležitostí školy a školní speciality, jako pro mnoho odborníků na filozofii, ale otázkou života. Feuerbach žil ve své filozofii, odtud její vzrušení, nedůslednost a jeho neustálá, neklidná tendence svůj systém vyvíjet, předělávat a měnit. V tomto smyslu je na kom cosi nietzscheovského. Protože se filozofie skutečně stává záležitostí života, pak se to nutně odráží v jejích tématech, v jejích hlavních problémech. Problémy scholastického, propedeutického, technického rázu ustupují do pozadí - nebudeme popírat, často na úkor přesnosti a jasnosti myšlení (Feuerbach např. nemá žádné strašlivé dictu - speciální pojednání o teorii poznání; když se těchto otázek dotkne, upadá do bezmocného dětského senzacechtivosti, kterou může student vyvrátit). Veškerou jeho pozornost však pohlcují životně důležité úkoly filozofie, otázky absolutních hodnot nebo smyslu lidského života, tedy náboženské otázky. Feuerbachův náboženský zájem zůstal dominantní po celý jeho život, takže charakteristika jednoho z hrdinů Dostojevského je pro něj zcela použitelná: „Bůh mě trápil celý můj život“ a navzdory veškerému Feuerbachovu ateismu by měl být právem nazýván ateistickým teologem. Sám o sobě mluví v přednáškách o náboženství, které pronesl již v pozdním věku při téměř jediném vystoupení na veřejnosti: "Navzdory rozdílnosti témat mých spisů mají všechny, přísně vzato, jen jeden cíl, jedna vůle a myšlenka, jedno téma. Přesněji řečeno, toto téma je náboženství a teologie a vše, co s nimi souvisí... Ve všech svých spisech jsem nikdy neztratil ze zřetele toto hlavní téma života, myšlení a vztah k náboženství a vztahu k náboženství. i když samozřejmě různými způsoby podle rozdílu let.“ 3 A rychlé seznámení s jeho díly stačí k přesvědčení o platnosti této charakteristiky. Poprvé se objevil v literatuře s „Myšlenky na smrt a nesmrtelnost“; Jeho hlavním dílem, které představuje jednu z nejpozoruhodnějších a nejcharakterističtějších památek myšlení 19. století, je „Podstata křesťanství“, k níž napsal celou řadu dodatků a vysvětlení. Následovaly „Podstata náboženství“, „Přednášky o náboženství“, „Theogonie“ a mnoho drobných kritických, polemických skečů, dokonce i básně (páry). A tato intenzita náboženského hledání, ateistická vášeň, kterou byl Feuerbach posedlý, neustálé úsilí bojovat proti Bohu, neschopný uklidnit a nakonec porazit „trápícího“ Boha – jedním slovem, tato absence náboženské lhostejnosti, tak běžná v naší době, dělá z Feuerbacha velmi jedinečný a významný fenomén v náboženském životě 19. A všechny tyto rysy, které ho odcizují jeho současným krajanům, ho zvláštním způsobem přibližují k nám, k našim současným pátráním. Nejsme znechuceni jeho nedostatečnou přísností ve školním slova smyslu, protože nám nepřísluší dělat si na ni nárok, ale na druhé straně je nám toto náboženské zanícení, soustředěná izolovanost jeho myšlení, jeho náboženské, byť ateistické nadšení, tak drahé a pochopitelné. Stirner ironicky nazval Feuerbacha „zbožným ateistou“ (od bývalého ateisty), ve skutečnosti byl Feuerbach ve svém ateismu zbožný, i když v něm byla zároveň jakási nesmiřitelná tvrdohlavost (která podle našeho názoru představuje nejcharakterističtější rys jeho tváře na portrétu), jakási těžkou jednomyslnost, která ho odvracela od bohabojného protikladu. proti Bohu. Ale v upřímném a těžkém, bolestném boji proti Bohu možná skutečně tkví zvláštní (byť takříkajíc předběžný) typ zbožnosti. Je opravdu možné, že Feuerbach, Nietzsche, dokonce i Stirner (dnes máme Šestova), jako draci, jedí svá vlastní játra, tak cizí a daleko od vyrovnaného a zklidněného, ​​„střízlivého“ lhostejnosti pozitivistů, opravdu nenajdou místo v jednom z „mnoha příbytků“, které připravil Otec, a nedají si na mučení nakonec Thomase nevěřící prsty? Opravdu nebude toto upřímné náboženské utrpení odměněno?! Ale je-li nám Feuerbach tak blízko pravou rukou, což považujeme za cizí směr jeho myšlení náboženské lhostejnosti, pak získává neméně zásadní význam díky svému šuejtse, které považujeme za veškerý pozitivní obsah jeho učení, jeho ateistického dogmatu a obecně jeho nábožensko-filosofické nauky. Tato nauka žije dodnes, a to především mezi masami, které vyznávají učení Marxe a Engelse, neboť oba jsou z náboženského a filozofického hlediska studenty Feuerbachovými, a navíc neoriginálními studenty, kteří nauku o učiteli pouze vysušili. Ti, kdo jsou obeznámeni s genezí marxismu, vědí, jak obrovský vliv zde měly Feuerbachovy myšlenky. Sám Engels o tom však hovoří ve své brožuře, která, i když nemá samostatný filozofický význam, je velmi historicky zajímavá - „L. Feuerbach a výsledek klasické filozofie“. Zde čteme následující: „...pak se objevily Feuerbachovy Wesen des Christenthums. Jediným úderem zničilo rozpor, bez dalších okolků a vrátilo materialismus na trůn. Příroda existuje nezávisle na jakékoli filozofii; je to základ, na kterém jsme vyrostli; My lidé jsme sami produktem přírody; Nic neexistuje mimo přírodu a člověka a vyšší bytosti, které naše náboženská filozofie vytvořila, jsou pouze fantastickým odrazem našeho vlastního bytí. Kouzlo bylo zlomeno, „systém“ praskl a byl odhozen stranou, rozpor byl odstraněn, ačkoli existoval pouze v představivosti. Bylo nutné zažít osvobozující vliv této knihy, abychom si o ní vytvořili představu. Panovalo všeobecné nadšení: všichni jsme se okamžitě stali Feuerbachovci.“ 4 Marxovy rané spisy, pocházející ze 40. let 20. století a nyní znovu vydávané Mehringem, odrážejí tuto fascinaci Feuerbachem (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, částečně Zur Judenfrage, Engelsův Die Lage Englands). Marx a Engels později od ortodoxního feuerbachovství ustoupili, ale Engels nepochybně značně zveličuje rozsah tohoto nesouhlasu. Materialistické chápání dějin a doktrína třídního boje byly pouze dovršením a takříkajíc konkretizací Feuerbachova obecného vzorce, ale nijak neovlivnily jeho podstatu. Pokud jde o obecné filozofické myšlenky, Marx neudělal proti Feuerbachovi sebemenší krok vpřed a jeho učení bylo půdou, na které marxismus vyrostl a dodnes zůstává jeho skutečným obecným filozofickým základem. Feuerbachův ateistický humanismus tvoří duši marxistického socialismu 5 a je pro něj charakteristický neméně než politicko-ekonomická doktrína samotného Marxe, která může být slučitelná se zásadně opačným obecným světonázorem. S přihlédnutím k této filozofické generaci myšlenek můžeme s jistotou zastávat na první pohled paradoxní stanovisko, že Feuerbach je v mnohem větší míře duchovním otcem marxismu než Marx sám, který Feuerbachovy myšlenky pouze zhmotnil, a proto, prohloubíme-li současnou sociální demokracii do jejích obecných filozofických základů, budou jejími základy právě Feuerbachovy ideje. Toto myšlenkové propojení však účastníci moderního sociálně demokratického hnutí uznávají velmi slabě nebo dokonce vůbec neuznávají pro jeho celkovou filozofickou ochuzenost, která narůstá, čím dále se vzdalujeme od filozofického zdroje. V každém případě, chceme-li kritizovat podstatu marxismu, pak musíme vzít v úvahu nikoli socialistické ideje (které ještě nejsou tak charakteristické pro marxismus jako takový, protože je lze kombinovat i s opačným teoretickým světonázorem), a dokonce ani „ekonomický materialismus“, který je pouze nadstavbou nad učením Feuerbachovým, ale s jeho náboženskými a filozofickými myšlenkami. Zde je nábožensko-metafyzické centrum marxismu, jakož i celého materialistického, ateistického socialismu obecně. Pro účely náboženské a filozofické kritiky je třeba marxismus chápat právě jako Feuerbachianismus. Feuerbach však nežije pouze v marxismu, neboť Feuerbachismus je mnohem širší než marxismus, ten je pouze zvláštním případem prvního a takových zvláštních případů může být několik; Marxismus nepochybně neomezuje sféru přímého či nepřímého Feuerbachova vlivu. Odráží se v celém novém protinábožensko-humanitárním hnutí, v celém ateistickém humanismu, v ateistickém náboženství lidstva, které charakterizuje moderní dobu. 6 Zde se jeho vliv střetává a slučuje s jednoznačným vlivem Comta, rovněž kazatele náboženství lidstva. Zarážející je shoda základních myšlenek a současná prezentace dvou podobných myslitelů, cizích krví, jazykem, kteří se téměř neznali a neslyšeli, ale spojovala je skutečná jednota panevropské civilizace a duch doby. Zatímco poustevník z Bruckbergu pěstoval své učení o náboženství lidskosti v bavorské vesnici, jiný poustevník v Paříži vytvářel svou úžasně, záhadně podobnou doktrínu „pozitivní politiky“, založenou na stejném náboženství lidstva. Oba myslitelé sdílejí veškerý rozdíl, který existuje mezi kulturami a charakterem zemí, které je zrodily. Jeden, představitel exaktních věd, s despektem spekulativní filozofie a s velmi slabou obeznámeností s ní, po vědeckém bádání došel ke svým konečným myšlenkám, které podal v dogmaticky neobratné podobě jakéhosi papismu bez papeže. Další pocházel od Hegela, z hlubin absolutního německého idealismu, syna reflexe a abstrakce, který si ve zmateném běhu svých myšlenek protiřečil a až do konce si uchoval nesmazatelnou pečeť hegeliánství, spisovatel, o němž se Lange, zdrženlivý a zvyklý na filozofické jemnosti, vyjadřuje takto: „Feuerbachovo čištění, které se vyčišťuje v mé temnotě, která se v žádném způsobu temnoty odlišuje. smyslnost a důkazy." 7 A tak různí myslitelé v různých jazycích současně říkali totéž: nastolili a pak podle svých nejlepších schopností vyřešili otázku náboženství bez osobního Boha, ale s Bohem - lidstvem, dali filozofický výraz touze moderního lidstva, slovy Dostojevského, „usadit se bez Boha“, navíc úplně a konečně. Comte měl u nás větší štěstí než Feuerbach; byl známější a váženější. Ale jako myslitel je Feuerbach mnohem hlubší, významnější a zajímavější než Comte, lépe uvádí složitý problém man-teismu, jeho argumentace je jemnější a silnější, i když díky větší komplexnosti odhaluje i větší množství slabin. Byl to Feuerbach, kdo dal plné a možná úplné vyjádření myšlenky man-teismu, náboženství lidstva. Čtenáři je jasné, proč je marxismus jen zvláštním případem feuerbachovství nebo kontismu, protože v uvažovaném ohledu v podstatě jde o jednu a tu samou věc (ačkoli to Marxovi nebrání v tom, aby Comteovi s jeho obvyklou tvrdostí občas pořádně nakopl). Ateistický humanismus neboli náboženství lidstva nachází v moderní historii vedle marxismu mnoho forem vyjádření. Je to univerzální, zobecňující fenomén v duchovním životě moderní doby, protože je definován mimo křesťanství nebo dokonce ve vědomé opozici vůči němu. Náboženství lidstva je nejvýznamnějším náboženským výtvorem moderní doby. Tento produkt jeho náboženské tvořivosti, tak rozporuplný a složitý, vyžaduje pozorný, svědomitý a nestranný postoj k sobě samému a důležitost jeho pečlivého studia nelze zveličovat. Feuerbach zanechal velké literární dědictví v podobě děl o filozofii, dějinách filozofie a náboženské filozofii, takže seznámení s těmito díly by vyžadovalo celou monografii. 8 Kromě toho nesmíme zapomínat, že Feuerbach se vyvíjel po celý život, počínaje hegeliánstvím a konče víceméně rozhodným materialismem. Vzhledem k tomu může vyvstat poměrně mnoho problémů ohledně jeho filozofického vývoje a učení, které se týkají různých aspektů jeho pohledu na svět v různých dobách. Neklademe si tak široký úkol. Faktem je, že v různých aspektech svého učení má Feuerbach velmi odlišný zájem. Málo nás zajímá například jeho teorie vědění (dá-li se o ní mluvit), která přechází do senzualistického materialismu, navíc vulgárního odstínu. Málo nás zajímá i jeho čistě filozofický postoj, byť je pro průběh obecného rozkladu hegeliánství velmi charakteristický a pro studium osudů hegelovské filozofie tedy zajímavý. Konečně můžeme nechat stranou Feuerbachovy přímé útoky na křesťanské náboženství s jeho kritikou dogmat křesťanství. Tato kritika je nerozlučně spjata s Feuerbachovou vlastní metafyzikou a přes svůj povrchní a racionální charakter se sama o sobě nezdá být tak závažná, aby ji jako takovou bylo třeba brát v úvahu. Nabývá zájmu a významu pouze ve spojení s jeho vlastním pozitivním učením o náboženství, s jeho filozofií náboženství. 9 V tom druhém vidíme těžiště a hlavní zájem Feuerbachova učení. Sám viděl hlavní dílo svého života v novém učení o náboženství, které považoval za zlom v dějinách. „Úkolem moderní doby,“ říká, 10 „bylo zhmotnění a humanizace Boha – přeměna a degenerace teologie v antropologii.“ Feuerbachovo antropologické učení o náboženství, Feuerbach jako kazatel náboženství humanity, jako náboženský učitel humanitního ateismu – to je téma této eseje. V hlavních ustanoveních této doktríny zůstal Feuerbach relativně nehybný; pokusil se ji vylepšit a doplnit, ale její základy ponechal nedotčené, které byly již plně definovány v díle „Wesen des Christenthums“. Feuerbach rozvinul a prohloubil základní myšlenky o podstatě náboženství, vyjádřené v tomto díle, ve „Wesen der Religion“, „Vorlesungen über des Wesen der Religion“, v „Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums“ atd. Prezentaci svých myšlenek zatížil setrváváním, někdy i nekonečným opakováním, v různých opakováních. člověk, který byl navíc v obci poněkud divoký. Všude se však všemi jeho aktivitami prolíná jedna otázka: jaké je tajemství náboženství? Proč si člověk vytváří Boha pro sebe? Feuerbach charakterizuje svou duchovní evoluci, jejímž východiskem bylo studium teologie, středem - metafyzikou a konečným bodem - filozofií racionalismu, pozitivismu a ateismu, o sobě: „Bůh byl mou první myšlenkou, rozum byl druhou, člověk byl třetí a poslední myšlenkou. Tento jeho často citovaný výraz charakterizuje rozdíl v odpovědích, které dával v různých obdobích svého života na stejnou životní otázku, totiž na otázku Boha jako předmětu náboženství. Bůh byl Feuerbachovou první, druhou a poslední myšlenkou. Hlasatel ateismu Feuerbach nejen že nepopírá náboženství obecně, ale vidí v něm podstatný rozdíl mezi člověkem a zvířaty, která náboženství nemají. 11 Dává to do souvislosti s povahou lidského vědomí, které se vyznačuje myšlenkou nekonečna, hlavním rysem náboženství. "Vědomí v přísném nebo vlastním smyslu slova a vědomí nekonečna jsou neoddělitelné; omezené vědomí není vědomí." 12 Feuerbach se nesnaží náboženství zrušit, ale zlidštit, snést z nebe na zem, rozpustit v elementární síle cítění, 13 a co je nejdůležitější, prezentovat je jako rozkol mezi člověkem a sebou samým, který, jakmile dojde, podléhá zrušení a vědomému nahrazení náboženstvím lidstva. "Absolutní bytí, bůh člověka, je jeho vlastní bytí." 14 V předmluvě ke svým sebraným dílům Feuerbach formuluje svou hlavní myšlenku o náboženství takto: "Otázka, zda Bůh existuje nebo ne, protiklad mezi ateismem a teismem patří do 18. a 17. století, ale ne do 19. století. Popírám Boha, to pro mě znamená: popírám negaci člověka. Nasazuji místo iluzorní, fantastické, nebeské afirmace (Pozice) člověka, člověka, skutečného, skutečného, tedy negace nutně vede také k negaci skutečného života. politická a společenská afirmace člověka Otázka po bytí a neexistenci Boha je právě otázkou po bytí či nebytí člověka. „Bůh je pro člověka jeho duch, jeho duše a to, co tvoří jeho ducha, jeho duši, jeho srdce, toto je jeho Bůh: Bůh je otevřené nitro, vyjádřené já (Selbst) člověka; náboženství je slavnostní odhalení skrytých pokladů člověka, vyznání jeho nejniternějších myšlenek, otevřené vyznání svátosti lásky. 15 "Náboženství, alespoň křesťanské náboženství, je postoj člověka k sobě samému, přesněji řečeno ke svému bytí, ale postoj k jeho bytí jako k jiné bytosti. Božská bytost není nic jiného než lidská bytost nebo lépe lidská bytost, osvobozená od hranic jednotlivce, tedy skutečný, tělesný člověk, objektivizovaný (vergegenständlicht), to je jiná zvláštní, přehodnocená definice, vše odlišné. božské bytí jsou tedy definice lidské bytosti.“ 16 "Náboženství je oddělení člověka od sebe samého; staví se proti sobě Boha jako bytost protikladná k sobě samému. Bůh není tím, čím je člověk, člověk není tím, čím je Bůh. Bůh je nekonečný, člověk je omezená bytost; Bůh je dokonalý, člověk je nedokonalý; Bůh je věčný, člověk je dočasný; Bůh je všemohoucí, člověk je bezmocný; Bůh je svatý, člověk je výlučně hříšný, Bůh je výlučně hříšný. ze všech skutečností je člověk výlučně negativní, souhrn všech bezvýznamností (Nichtigkeiten), ale člověk zpředmětňuje své vlastní bytí v náboženství, je tedy třeba dokázat, že tento protiklad, tento rozkol mezi Bohem a člověkem, kterým náboženství začíná, je rozkolem mezi člověkem a jeho vlastním bytím. 17 "Věříš v lásku jako božskou vlastnost, pro sebe miluješ, věříš, že Bůh je moudrá, dobrá bytost, neboť neznáš nic vyššího než dobro a rozum, a věříš, že Bůh existuje, že je tedy subjektem nebo bytostí, protože ty sám existuješ, ty sám jsi bytost... Bůh je pro tebe něco existujícího (ein Existerendes), bytost na stejném základě, na jakém se ti jeví požehnaný, dobrý." 18 Na tomto základě „popírat člověka znamená popírat náboženství“ 19 a „kde přestává člověk, přestává náboženství“. 20 Tedy „víra v Boha není nic jiného než víra v lidskou důstojnost, v božský význam lidské osoby“, 21 člověk je počátkem náboženství, člověk je středem náboženství, člověk je koncem náboženství. 22 "Náš postoj k náboženství," shrnuje Feuerbach svůj závěr, "je tedy nejen negativní, ale kritický; rozlišujeme pravé od nepravého. Náboženství je prvním sebevědomím člověka. Náboženství jsou posvátná právě proto, že jsou tradicemi prvního vědomí. Ale to, co je pro náboženství první, Bůh, je ve skutečnosti až druhé, protože on je pouze objektivizovanou bytostí člověka jako prvního člověka a tím, co je pro člověka vyjádřeno jako druhé. Neměla by být odvozená, měla by se stát originální (ursprünglich) Teprve potom se láska stává pravou, posvátnou a spolehlivou silou Pokud je bytost člověka nejvyšší bytostí pro člověka, pak musí být prakticky prvním a nejvyšším zákonem láska člověka k člověku - to je nejvyšší praktické pravidlo - to je skutečně zlom ve světových dějinách. vztahy. Život obecně je ve svých podstatných aspektech zcela božské podstaty." 23 Takže homo homini deus est je lapidární formule, která vyjadřuje podstatu Feuerbachových náboženských názorů. To není popření náboženství nebo dokonce ateismu, je to na rozdíl od teismu antropoteismus a antropologie se silou věcí ukazuje být v roli teologie. Feuerbach následně k této počáteční výuce přidal druhé patro. Totiž v pozdějších dílech (ve „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) je podstata náboženství stále spatřována v pocitu závislosti (Abhängigkeitsgefühl – slavný Schleiermacherův vzorec) na přírodě a na původní formuli: Theologie ist Anthropologie und. Physi. Feuerbach, který se stále více přibližuje naturalismu a vulgárnímu materialismu a obává se, že jeho první formule také zní příliš idealisticky, spěchá, aby ji před takovou interpretací ochránil odpovídající materialistickou interpretací. "Esence, kterou člověk předpokládá, s níž je spojen nezbytným vztahem, bez něhož si nelze představit jeho existenci ani jeho bytí, není nic jiného než příroda." 25 „Božská podstata, zjevená v přírodě, je něco jiného než samotná příroda, která se zjevuje, znázorňuje a vtiskuje člověku jako božské bytosti... Příroda není jen prvním, původním předmětem, je také trvalým základem, neustále existujícím, i když skrytým základem (Hintergrundem) náboženství.“ 26 "Moje nauka je vyjádřena dvěma slovy: příroda a člověk. Podstata člověka, kterou předpokládám, podstata, která je základem či příčinou člověka, které je vděčný za svůj vznik a existenci, to je a já tomu neříkám bůh - mystické, nesrozumitelné, polysémantické slovo, ale příroda - jasné, smyslné, jednoznačné slovo a podstata" (!!!). Feuerbach svou hlavní kresbu pilně podepisuje: „Tady je lev, ne pes,“ - to je třeba chápat materialisticky a smyslně, ale ne idealisticky a abstraktně. Někdejší stoupenec Hegela, který, nutno myslet, prošel Kantem, a obecně filozoficky vzdělaný člověk, smetí přízrak náboženství, který ho pronásleduje, ohrazuje se před Bohem vulgárně-mytologickým pojetím přírody, které přijímá bez jakékoli kritiky, bez jakékoli analýzy. 27 Je-li tato stránka učení jaksi historicky a psychologicky zajímavá, a proto jsme tento pozdější teoretický dodatek nemohli mlčky přejít, už jen proto, že jí sám autor přikládal tak zásadní význam, pak tyto pozdější sebeinterpretace nemají žádný filozofický zájem ani samostatný význam a nebudeme se jimi dále zabývat, ale přejdeme k hlavní myšlence feufofilské, pečlivější jeho náboženské antropoteismus. Zde především vyvstává základní otázka: jestliže člověk ve skutečnosti je nebo by se měl stát skutečným předmětem náboženství, jaký druh člověka: ten nebo každý, koho potká, já nebo jiný, jedinec nebo druh, jinak člověk nebo lidstvo? Antropoteismus, nebo podle ruského výrazu Dostojevského lidské božstvo, může mít za cíl buď jednotlivé vyvolené, nebo celou lidskou rasu, být aristokratický, oligarchický až egoistický („sobectví“) nebo demokratický, šířící se myšlenkově na celou lidskou rasu. Právě toto demokratické zbožštění lidské rasy jako celku charakterizuje Feuerbachův světonázor. Homo homini deus est je třeba přeložit takto: lidská rasa je Bohem pro jednotlivce, druh je Bohem pro jednotlivce. "Pojem božství (čteme od Feuerbacha) se shoduje s pojmem lidství. Všechny božské definice, všechny definice, které činí Boha bohem, jsou definicemi rodu, který, i když je u jednotlivce omezen, tyto hranice jsou eliminovány v podstatě rodu a dokonce i v jeho existenci, protože má odpovídající existenci v celku všech lidí. Mé jiné, ale mé vůli nezmíněné hranice, nejsou pro člověka omezené; To, co je pro mě těžké, je pro někoho snadné; To, co je jednou nemožné a nepochopitelné, je pro budoucnost pochopitelné a možné, ale život lidstva není (?!). rod je neomezený, omezený je pouze jedinec. Pocit omezení je ale bolestný, od tohoto břemene je jedinec osvobozen v kontemplaci vyšší bytosti; v něm vlastní to, co mu chybí. Bůh pro křesťany není nic jiného než kontemplace (Anschaung) bezprostřední jednoty rodu a jednotlivce, Obecného a individuálního bytí, Bůh je pojetím rodu jako jednotlivce, pojmem nebo podstatou rodu, což je rod jako univerzální bytost jako celek všech dokonalostí, všech vlastností, osvobozených od skutečného nebo imaginárního bytí jednotlivce, ale ve zvláštním čase. "Esence a existence jsou pro Boha totožné" - to neznamená nic jiného, ​​než že je generickým pojmem, generickou bytostí, přímo existující a jako samostatná bytost." 28 "Myšlenka rodu (Feuerbach se rozvíjí v polemikách se Stirnerem) je nezbytná, integrální s jednotlivcem a každý je oddělený. "Jsme dostatečně dokonalí," vyjadřuje jeden (Stirner) spravedlivě a elegantně; zároveň se však cítíme omezeni a nedokonalí, protože se nutně srovnáváme nejen s ostatními, ale i sami se sebou. Cítíme se omezeni nejen morálně a časově, v tomto specifickém jednotlivci existujeme, ale i v tomto jak se můžeme v tomto omezeném čase vyléčit z pocitu tohoto omezení, když ne v myšlence neomezeného druhu, tedy v myšlenkách na jiné lidi, jiná místa, jiné šťastné časy, kdo tedy nepostaví rod na místo božstva, zanechá v jedinci mezeru, kterou musí zaplnit představa Boha, tedy personifikované bytosti rodu. Pouze rasa je schopna zrušit božstvo a náboženství a zároveň je nahradit (Feuerbach zde nechává proklouznout pravý, bohabojný motiv, který přivedl jeho náboženství lidskosti k životu). Nemít žádné náboženství znamená myslet jen na sebe, mít náboženství znamená myslet na druhé. A toto náboženství je jediné, které trvá, protože jakmile máme alespoň dva lidi - manžela a manželku, máme již náboženství. Za druhé, diskriminace je původem náboženství – ty jsi pro mě Bůh, protože bez tebe neexistuji, závisím na tobě, neexistuješ ty, nejsem já." 29 V Grundsätze der Philosophie der Zukunft najdeme následující rozhodující aforismy o božství rasy: "Jednotlivý člověk v sobě nemá podstatu člověka v sobě, ani jako mravní, ani jako myslící bytost. Podstata člověka je obsažena pouze v komunikaci, v jednotě člověka s člověkem, jednotě založené pouze na skutečnosti rozdílu mezi Já a tebou" (č. 59). "Samota je konečnost a omezení, společenství je svoboda a nekonečnost. Člověk sám o sobě (für sich) je pouze člověkem (v obvyklém slova smyslu: člověk s člověkem, jednota já a ty, je Bůh" (č. 60). Není tedy pochyb o tom, že zde nemluvíme o ničem jiném, než o náboženské adoraci lidstva, ať už v osobě prvního člověka, kterého potkáte, nebo v osobě celé lidské rasy. Feuerbach neustále osciluje (a tato oscilace, jak uvidíme dále, vyplývá ze samé podstaty věci a je nevyhnutelnou vlastností filozofického postoje, který zaujímá) mezi úzkým a širokým chápáním lidstva jako Boha. Ve své polemice se Stirnerem dokonce poukazuje na rozdíl mezi pohlavími a rodinným svazkem jako nezbytný základ náboženského postoje k člověku, takže chrám tohoto božstva se buď zužuje na manželskou ložnici a dětský pokoj, pak se rozšiřuje a pokrývá arénu života celého historického lidstva. Ve Feuerbachově světonázoru bojují partikularistické a univerzalistické tendence, a pokud, s ohledem na první, ji Lange označil názvem thuismus (od tu-you), pak, s ohledem na druhou, by se to mělo nazývat humanismem v nejširším slova smyslu. A když Feuerbach nebyl tak přitlačen ke zdi drtivou kritikou, jako tomu bylo v případě Stirnera, měl sklon pohlížet na téma svého náboženství univerzalisticky, dokonce odhalující jasnou touhu personifikovat rasu, dát myšlence lidstva nejen abstraktní, ale také skutečnou existenci, cítit Grand-être, jak učil Og. Pokr. Jeho soudy o Kristu jsou v tomto ohledu neobyčejně příznačné a ukazují, jak navzdory jeho znalostem a proti jeho vůli byly některé křesťanské pravdy přesto drahé a blízké těm, kteří si boj proti křesťanství stanovili za svůj životní úkol. čteme: "Kristus není nic jiného než obraz, do něhož byla vtištěna a vyjádřena jednota rasy pro vědomí lidí. Kristus miloval lidi; chtěl je sjednotit všechny bez rozdílu pohlaví, věku, postavení nebo národnosti. Kristus je láska lidstva k sobě samému (!!) jako obraz (v souladu s rozvinutou povahou náboženství) nebo jako tvář, ale tvář, která (v náboženském slova smyslu je představována pouze jako znak lásky), má tedy význam jako znak ideálu. Jeho učedníci ale, jak bylo řečeno, není nic jiného než praktické uskutečnění jednoty rasy v náladě (Gesinnung) existuje pouze v pocitu, v náladě, v energii lásky Srdce plné lásky je srdcem naší rasy. Kdo tedy miluje člověka pro člověka, kdo se povznáší k lásce k rase, k universální, odpovídající podstatě druhu lásky, ten je křesťan, on sám je Kristus. Dělá to, co udělal Kristus, co učinil Krista Kristem. Kde tedy povstává vědomí rodu jako rodu, tam mizí Kristus, ačkoli jeho pravá podstata je zachována, neboť byl jen náhražkou, obrazem vědomí rodu.“ 30 Přes všechnu náboženskou bídu těchto soudů, v nichž je zcela odstraněna živá Kristova tvář, vtisknutá do srdcí těch, kdo v Něho věří, zcela jasně vyjadřují myšlenku skutečné, a nejen abstraktní jednoty lidského rodu. Feuerbach odmítá vidět tuto skutečnou, mystickou jednotu v Bohočlověku, ale instinktivně cítí všechnu důležitost, veškerou nutnost této jednoty, je nucen ji hledat v Leviathanovi a lidstvo je místo těla Kristova prohlášeno za tělo Leviathana. Neúprosná logika trestá modlářský ateismus Feuerbacha, který jej, milovníka svobody a komunistu, krok za krokem tlačí přes hegelovské zbožštění státu k římskému zbožštění hlavy státu. Tím, že odmítl Krista, činí hlavu státu, Divuse Caesara, skutečnou hlavou lidstva! Ti, kteří to považují za pomluvu, jsou vyzváni, aby pozorně sledovali následující Feuerbachova prohlášení: "Subjektivní vznik státu je vysvětlen vírou v člověka jako boha pro člověka. Ve státě jsou síly člověka izolovány a rozvíjeny, aby pomocí tohoto rozdělení a jejich nového spojení ustavily nekonečnou bytost; mnoho lidí, mnoho sil je jedna síla. Stát je totalitou všech realit, stát je prozřetelností pro člověka. Ve státě jedna nahrazuje druhou, já neumím, já neumím druhou." ne sám, odevzdán akcidentům přírodní síly, existují pro mě jiné, jsem obklopen (umfangen) univerzálním bytím, jsem členem celku, skutečný stav je neomezený, nekonečný, pravý, dokonalý, božský člověk. Spojením státu je praktický ateismus; lidé existují ve státě, protože existují ve státě bez Boha, stát je pro člověka Bohem, a proto si právem dává za pravdu božský predikát „Veličenstva“ („Majestät“). 31 Jakýsi kult! Ale poslouchejme znovu: „Člověk je základní bytostí (Grundwesen) státu. Stát je realizovaná, organizovaná, zjevená totalita (Totalität) lidské bytosti. Ve státě jsou podstatné vlastnosti nebo druhy lidské činnosti vtěleny do různých tříd, ale v osobě hlavy státu jsou opět redukovány na identitu (Identität). Hlava státu zastupuje všechny třídy bez rozdílu: před ním jsou všechny stejně potřebné a rovné. Hlava státu je představitelem univerzálního člověka." 32 To je obsah, který nakonec dostává formule homo homini deus est: Bůh pro člověka je hlavou státu a zbývá jen vzkřísit vnější obal této prastaré myšlenky, to znamená obnovit posvátné obrazy hlavy státu, přinášet mu oběti atd. Nebliká stín něčeho, co jednoho dne bude sedět v chrámu jako bůh. Tak či onak, toto je náboženství, které hlásal Feuerbach. Mluvíme totiž konkrétně o náboženství, které by bylo schopno postavit se křesťanskému náboženství, o náboženství záměrně protikřesťanské. Feuerbachovi nestačí jedna filozofická doktrína, jak tomu byly dosud různé teorie. "Doposud (die bisherige) filozofie nemohla nahradit náboženství; byla to filozofie, ale ne náboženství, bez náboženství. Ponechala zvláštní podstatu náboženství mimo sebe; tvrdila (vindicierte) pro sebe pouze formu myšlení (Gedankenform). Je-li filozofie povolána, aby nahradila náboženství, pak se musí stát náboženstvím jako filozofie, musí vzít do sebe způsobem, který je pro ni charakteristický (ihr... Jestliže nyní prakticky člověk zaujal místo křesťana, pak by teoreticky lidská podstata měla zaujmout místo božského. Jedním slovem musíme vyjádřit to, čím se chceme stát, v jednom nejvyšším principu, v jednom nejvyšším slově: jen tak posvěcujeme svůj život, ospravedlňujeme svou tendenci. Jen tak se můžeme osvobodit od rozporu, který v současnosti otravuje naše nitro: od rozporu mezi naším životem a myšlením a náboženstvím, které jim zásadně odporuje. Musíme se totiž znovu stát náboženskými – politika se musí stát naším náboženstvím, ale to je možné pouze tehdy, máme-li ve svém světonázoru nejvyšší to, co pro nás mění politiku v náboženství. Z politiky můžete udělat náboženství instinktivně; zde máme co do činění s vyšším vědomým (leitztem ausgesprochenen) základem, oficiálním principem. Tento princip není nic jiného než, negativně řečeno, ateismus, tedy odstranění boha odlišného od člověka." 33 Slova, která jsou pro Feuerbacha pozoruhodně charakteristická, oddělují mlžnou filozofickou oponu a ukazují jak hlavní motor jeho myšlení, tak jeho hrdý sen: tímto motorem je ateismus, konkrétněji antikřesťanství, sen o zahájení nové éry, vytvoření nového náboženství, proměna lidí z „teologů v antropology, z teofilů, z politických studentů příštího světa, z náboženských kandidátů na světový filantrop“. komorníky nebeské a pozemské monarchie a aristokracie na uvědomělé, svobodné občany země." 34 Není boha kromě člověka a Feuerbach je jeho prorok. To není maličkost, protože je-li pravdivý Feuerbachův vlastní názor, že historická období se od sebe liší náboženskými otřesy, pak chtěl Feuerbach otevřít novou éru dějin a v divočině svého Bruckbergu ukutat duchovní páku, s níž by se lidstvo mohlo obrátit a dát na novou cestu. Je pozoruhodné, jak moc Feuerbach dokázal potěšit ducha doby citovanými slovy. Nebylo možné říci nic víc, co by odpovídalo moderní náladě, více potěšující bezbožnost prince tohoto světa, než toto volání po náboženství v politice, aby se politika stala náboženstvím. Neboť po celé 19. století až do současnosti – a čím dále, tím rychleji – roste počet lidí, kteří se obejdou bez nadpozemských ideálů a zcela je přenesou sem, do „království tohoto světa“, a vlastně se pro tyto lidi politika již dávno stala náboženstvím. Tímto náboženstvím žijí četné pluky materialistického socialismu, neustále se množící v různých zemích. Zde se mimochodem potvrzuje platnost našich úvodních poznámek o tom, do jaké míry Feuerbach vyjadřuje svým učením duši moderního materialistického socialismu, jeho náboženství, do jaké míry proniká do jeho nejtajnějšího a nejintimnějšího jádra. Jakmile je rod prohlášen za absolutní a božstvo, přichází nevyhnutelný a nezbytný závěr, totiž že „das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“, 35 tedy že „míra rodu je absolutní mírou, zákonem a kritériem lidstva“. V pokolení je všechen zákon a všichni proroci. Ačkoli je dogma náboženství rodu Feuerbachem nastíněno jen stručně a neúplně, naznačíme některá jeho hlavní dogmata s ohledem na jejich charakteristický charakter pro celý plán a možný směr dalšího vývoje. Věřící vidí v Bohu živé ztělesnění pravdy, která se zjevuje v historickém poznání lidstva, ve vývoji vědeckého a filozofického myšlení, postupně se přibližujícího lidskému vědomí. Vidí v něm dále ztělesnění absolutní mravní dokonalosti, živý ideál, o kterém se říká: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“. Vidí v ní konečně zdroj dokonalé krásy, vylité do světa a mající ve svém triumfu „zachránit svět“. Božství je pojímáno jako trojice pravdy, dobra a krásy. Feuerbachovo náboženství rodu tuto trojici neruší, ale vztahuje ji ke svému božstvu, činí tyto definice predikáty rodu, hrajícími roli absolutna. (Nutno ovšem podotknout, že sám Feuerbach se otázkami estetiky nezabýval, ale není těžké si představit, jakým směrem se mohla v obecném souladu s jeho základními myšlenkami rozvíjet.) Pravda je podle Feuerbacha funkcí rodu a je stanovena rodovým vědomím. "Jen v komunikaci, jen ze vztahů mezi lidmi, vznikají ideje. Ne samy, ale teprve společně docházejí k pojmům, k poznání vůbec. Ke zrození duchovního člověka i fyzického jsou potřeba dva lidé: komunikace mezi člověkem a člověkem je prvním principem a kritériem pravdy a univerzálnosti. Důvěra i v existenci jiných věcí kromě mě je pro mě zprostředkováváno pouze jiným člověkem, důvěrou v existenci druhého člověka kromě mě sám pochybuji. vidí pravdu." 36 "Pravda neexistuje v myšlení, ne v poznání na vlastní náklady (für sich selbst). Pravda je pouze celek lidského života a bytí." 37 "Pravdivé je to, v čem se mnou jiný souhlasí - jednomyslnost (Übereinstimmung) je prvním znakem pravdy, ale pouze proto, že rod je konečnou stupnicí (Hmotností) pravdy... Pravda je to, co je v souladu s podstatou rodu, nepravda je to, co mu odporuje. Žádný jiný zákon pravdy neexistuje." 38 To je hlavní epistemologická teze Feuerbacha, která v současné době komplikované kantianismem a darwinismem vyjadřuje základní epistemologickou myšlenku Simmela (částečně Riehla). Sám Feuerbach však ustupuje před závěry plynoucími z přímočaré a rozhodné aplikace této teze, podle níž se ukazuje, že pravdu nemá Sókratés, ale jeho soudci, nikoli Koperník, nýbrž tribunál, který jej soudil, není to vůbec žádný novátor a revolucionář myšlení, ale netečný a temný dav. „Ten druhý,“ pokračuje Feuerbach, „je ve vztahu ke mně zástupcem rasy, náhradou za ostatní v množném čísle; je to jeho úsudek, který pro mě může být důležitější než úsudek nesčetného davu. 39 Feuerbach se tak vymyká své vlastní demagogické epistemologii, a protože na jiném místě 40 Feuerbach poznamenává, že jedinec zastupuje rasu sám pro sebe, ztrácí Feuerbachova teze veškerý skutečný smysl a poté, co se oprostil od všech nepříjemných závěrů ze svého učení, přechází od obrany k ofenzivě: „Jedním slovem mezi těmito lidmi kvalitativní, ale kriticky kritický rozdíl je kvalitativní, ale kritický.“ Ať už za toto vyhasnutí může křesťanství nebo ne, ale s takovým výkladem přechází náboženství rasy, lidstva necitlivě do náboženství jednotlivce-nadčlověka, a Feuerbach se obecně proměňuje v Nietzscheho, který je právě v tomto bodě Feuerbachovým antipodem. V rodu není jen pravda, ale také dobro. "To druhé je mé objektivní svědomí: vyčítá mi moje nedostatky, i když mi o tom přímo neříká: je mým zosobněným pocitem studu. Vědomí mravního zákona, práva, účelnosti, ba i pravdy, je omezeno na vědomí druhých." 41 Avšak pro druh jako absolutno nestačí být „objektivním svědomím“, tedy subjektivním činitelem dobra; tato pozice sama o sobě není pro náboženství lidstva příliš charakteristická; musí to být také objektivní dobro, ztělesnění existujícího dobra. Absolutno je absolutno; patří k němu tedy i svatost jako integrální atribut. Suma se skládá ze všech složek a rod se skládá ze všech jednotlivců, což znamená, že i já se podílím na kolektivní svatosti se všemi nesmazatelnými skvrnami, které mé svědomí zná, a Messalina, Caligula, Borgias a Čechovovi „nudní“, šedí lidé... Tady je tvůj bůh, padni na tvář a modli se, modli se k sobě, modli se k Messalině. To je osudová otázka pro Feuerbacha i pro každé náboženství lidstva: kam dát všechnu slabost a všechnu zkaženost nového boha, která se v křesťanském náboženství spojuje se základním lidským pádem, s prvotním hříchem a dále s dogmatem smíření? Nyní žádám vaši pozornost – uvidíme, jak se Feuerbach ze svých potíží dostane. Tato úvaha se mi jeví jako nejdůležitější, nejrozhodnější a nejzodpovědnější ve všech dílech, v celém Feuerbachově pohledu na svět a navíc z něj zcela neredukovatelná: kdo ji přijme, snadno přijme zbytek dogmatiky náboženství lidstva, a kdo nepřijme pouze toto, nepřijme nic. Feuerbach mluví konkrétně o dogmatu prvotního hříchu a kritizuje toto dogma a říká následující: "Tady není absolutně žádný objektivní pohled, vědomí, že patříte k dokonalosti já, že lidé pouze kolektivně tvoří člověka, jen společně jsou tím, čím by člověk měl být, existují, jak by měl existovat. Všichni lidé jsou hříšníci, to přiznávám, ale ne všichni jsou hříšníci stejným způsobem, naopak je zde velmi velký, dokonce významný rozdíl. Jeden člověk je nakloněn svému slovu, než tomu druhému je nakloněn jeho oběť, nebo naopak lež; třetí má sklon k opilství, čtvrtý ke zhýralosti, ale první nemá všechny tyto sklony, ať už z milosti své přirozenosti, ani díky energii své povahy se lidé morálně i fyzicky doplňují, takže jako celek jsou tím, čím mají být a představují dokonalého člověka. K získání dokonalého člověka tedy Feuerbach navrhuje vzít algebraický součet ctností a neřestí. Jen si nevšimne, že podle tohoto receptu, který učí, jak z deseti Messalíny lze získat jednu Caecilii, z deseti Caligulů jednoho markýze Posu, z deseti typů Čechovů jednoho hrdinu atd. atd., v konečném součtu v lepším případě získá jen nulu, jako výsledek vyhasínání plusů a mínusů, a nikoli „dokonalého muže“. Feuerbach rozvíjí svou myšlenku takto: „Jestliže i láska a přátelství od bytostí, které jsou samy o sobě nedokonalé, tvoří jeden, relativně alespoň dokonalý celek, oč více mizí hříchy a neřesti jednotlivých lidí v samotném druhu, který má důstojnou existenci pouze v celém lidstvu (in der Gesammtheit der Menschheit) ... Nářek nad hříchem proto přichází na denní řád pouze tehdy, když je lidský jedinec považován za naprostou potřebu, pro druhého člověka jako jedince. dokonalá osoba, kdy místo vědomí rasy je nahrazeno výlučným sebeuvědoměním jednotlivce, kdy se jednotlivec neuznává jako součást lidstva, neodlišuje se od lidstva, a proto své vlastní hříchy, své vlastní hranice, svou slabost proměňuje v hříchy univerzální, v hříchy, hranice a slabost celého lidstva, a proto tam, kde rod není předmětem, se pro něj stává jako bůh. Absence pojmu rodu je kompenzována pojetím Boha jako bytosti, oproštěné od hranic a nedostatků, které zatěžují jedince a podle něj i rod samotný, neboť se s rodem ztotožňuje. Ale tato neomezená podstata, oproštěná od hranic jednotlivců, není právě ničím jiným než rodem, který odhaluje nekonečnost své podstaty v tom, co se realizuje v neomezeně početných a různorodých jednotlivcích. Pokud by si všichni lidé byli absolutně rovni, pak by samozřejmě nebyl žádný rozdíl mezi rasou a jednotlivcem. Ale v tomto případě by existence mnoha lidí byla čistým luxusem, pro účely rasy by stačil jeden... Avšak ačkoli je podstata člověka jedna, je nekonečná, jeho skutečná existence má za cíl odhalit nekonečnou, vzájemně se doplňující rozmanitost, bohatství jeho podstaty. Jednota je v podstatě rozmanitostí v existenci." 42 Tak se Feuerbach vyrovnává s fatálními otázkami individuálního vědomí, tragikou ducha, vředy svědomí, absolutností požadavků a bezmocí je uspokojit, se všemi těmito antinomiemi, které z člověka dělají tak tajemný rozpor, z něhož se rodí metafyzické systémy a náboženské přesvědčení. A na vše je jedna odpověď: nedokonalosti jedince se vstřebávají do rodu, součet je větší než jeho části. Rodu se přisuzuje dokonalost, nekonečnost, rozmanitost forem existence a přirozeně i schopnost neomezeného pokroku v dějinách, což je v moderním filozofickém vědomí něco jako „pověření“ mezi byrokraty: aby se vypořádali s neklidnými životními otázkami, které vytrvale vyžadují řešení a zároveň byrokratickými prostředky neřešitelné, jsou předáváni „nefilosofickým otázkám“ a jsou předáváni pověření. odkazovat na pokrok: vše vyřeší, vše zařídí. V souvislosti s otázkou budoucího života čteme od Feuerbacha také toto: „Závěr ohledně teologických či náboženských Jenseitů, předpoklad budoucího života za účelem zlepšení člověka, by byl v tomto případě oprávněný, kdyby lidstvo bylo neustále v jednom bodě, kdyby neexistovaly žádné dějiny, zdokonalování, zdokonalování lidské rasy na zemi... Ale existuje kulturní historie lidstva. Nespočet věcí, které naši předkové nemohli a nevěděli, můžeme a víme, můžeme a víme, nyní je nemožná, jediná touha je nyní pravdivá... temní strážci a obhájci současných idejí víry a náboženských institucí, moderních politických a společenských poměrů, se jednoho dne stanou skutečností: nesčetné množství věcí, které nyní nevíme, ale chtěli jsme vědět, budou znát naši potomci. Místo božstev, v nichž se naplňují pouze nepodložené rozmarné touhy člověka, máme lidskou rasu nebo přirozenost, místo náboženství - vzdělání, místo Jenseitů za naším hrobem - na zemi historickou budoucnost, budoucnost lidstva." 43 Feuerbach se přitom nenechává zahanbit otázkou smrti všeho živého, všeho individuálního, která tak špatně zapadá do tohoto optimistického obrazu. Musíme dát Feuerbachovi spravedlnost; nezůstal zticha a tento problém jen tak neoprášil, jak je obvykle zvykem. Naopak, vždy upřeně nahlížel do tajemství smrti, aniž by zavíral oči a snažil se se smrtí smířit a ospravedlnit ji, aby vytvořil, jak řekl Jodl, „thanatodicii“ (analogie s teodiceou), která je tak obtížná a tak odporující živému a bezprostřednímu cítění. Několikrát se vrátil k problému smrti. Té byla věnována jeho první práce Todesgedanken, stále prodchnutá panteistickým hegeliánstvím, kde se vedle smrti jednotlivce uznává nesmrtelnost celku (jedná se o jedno z Feuerbachových nejmlhavějších a nejzralejších děl). „Todesgedanken“ tedy představuje optimisticky samolibý hymnus na smrt jednotlivce ve jménu nesmrtelnosti celku. 44 Později Feuerbach soustředí svou kritiku na existující představy o životě po smrti, 45 ale tato racionální kritika má malý zásadní význam. Nakonec, když se Feuerbach stal filozofickým materialistou, ustálí se na myšlence biologické adaptace na smrt, přirozenosti včasné smrti, předvídá to, co v současnosti káže Mečnikov. V knize „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, která shrnuje celý jeho pohled na svět, čteme v této věci následující rozsudek: "Všechno má svou míru," říká řecký filozof, "nakonec přichází saturace pro všechno, dokonce i pro život, a člověk si nakonec přeje smrt. Normální smrt, v souladu s přírodou, smrt úplného člověka, který přežil svůj život, proto není nic děsivého. Staří lidé často dokonce vzdychají nad smrtí. Německý filozof Kant z netrpělivosti začal žít, ale jen stěží se mohl dočkat smrti, ale nemohl se dočkat smrti. jen touha po jeho konci, smrt nepřirozená, nešťastná, smrt dítěte, mládí, manžela v plné síle nás pobouří proti smrti a nutí nás toužit po novém životě. Ale bez ohledu na to, jak podivné, bez ohledu na to, jak smutné jsou takové nehody pro ty, kdo je zažijí, nás však neopravňují přijmout Jenseity právě proto, že tyto abnormální případy - jsou abnormální, i když se nyní opakují častěji než přirozená smrt v souladu s přírodou - mají za následek abnormální jiný svět, svět pouze pro ty, kteří zemřeli násilně nebo předčasně; ale takový abnormální svět by byl něco neuvěřitelného a kontraintuitivního.“ 46 Tyto soudy zcela charakterizují Feuerbachův obecný světonázor. Nyní můžeme přejít ke kritickému zkoumání Feuerbachova vidění světa. Nejprve se však musíme zastavit u jedné literární epizody, která je mimořádně zajímavá pro osvětlení Feuerbachovy doktríny, a proto má velký význam pro její přesné pochopení. Máme na mysli Feuerbachovu polemiku se Stirnerem, slavným autorem Der Einzige und sein Eigenthum. Mezi dvěma současníky, Stirnerem a Feuerbachem, existuje velká blízkost a nesmiřitelný odpor. Podobnost spočívá v tom, že oba jsou militantní hlasatelé ateismu, ale opak spočívá v rozdílu ve způsobech chápání tohoto ateismu a obsahu, který je do něj vložen. Feuerbach hlásá pozitivní, humanistický ateismus, který popírá Boha ve jménu člověka a lidstva, a formuluje své ateistické náboženství: homo homini deus est, zatímco Stirner svůj ateismus chápal odvážně nihilistickým způsobem a vyostřoval jej v hlásání čistého nihilismu, popírání všech vyšších hodnot, všeho svatého: 47 Přiblížil se k samému okraji propasti, za kterou se otevírá zející propast, atomizoval lidstvo, zrušil veškerý kolektivismus jeho existence a ponechal jen jedno „jediné“ já, pro které neexistuje právo, žádná obecná norma, žádné dobro (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, achnegl, to vše jsou spojeny s myšlenkou všech. uznání lidské společnosti, „laskavost“, ekvivalence já někoho jiného s mým. Stirner v předmluvě ke své knize říká: „Božské je dílem Božím, lidské je dílem „člověka“. Moje věc není ani božská, ani lidská, není pravdivá, dobrá, spravedlivá, svobodná atd., ale výhradně moje vlastní (das Meinige), a není vůbec univerzální, ale je jedinečná (Einzige), stejně jako jsem jedinečný já. Není nic vyššího než já! (Mir geht nichts über Mich).“ 48 Zde jsou dvě lapidární formule vyjadřující dva ateismy, Stirnerův a Feuerbachův: „Mir geht nichts über Mich“ a „homo homini deus est“. Mohl by tam být větší kontrast, ještě zdůrazněný blízkostí původních pozic? Střet těchto dvou ateistů má obrovský filozofický zájem, který byl dosud v literatuře jaksi nepovšimnutý a nedoceněný. Kdo z nich má pravdu jako ateista? Kdo z nich je opravdovější ateista, jehož ateismus je důslednější, radikálnější, upřímnější, odvážnější? Všimněte si, že pro lidi, kteří si z ateismu udělali specializaci a kteří se nestarají o nic víc, než že jsou důslední ateisté, nemůže být větší urážka, horší ironie, než obviňování z teologie, zbožnosti a religiozity. A právě toto obvinění vznesl jeden odvážnější ateista proti druhému, který by si podle hrubého, ale trefného úsloví chtěl zachovat nevinnost a získat kapitál, rád by se s ateistickým dogmatem nevzdal některých závěrů z náboženské víry. Stirner byl první, kdo ve své knize odhodil rukavici, o níž lze říci, že jde o jednu nepřetržitou námitku proti Feuerbachovi, otevřeně zesměšňující jeho zbožnost: "Po zničení víry sní Feuerbach o tom, že se uchýlí do údajně klidné zátoky lásky." Nejvyšším a prvním zákonem musí být láska člověka k člověku. Homo homini deus est – to je nejvyšší praktické pravidlo, toto je zlom v dějinách.“ Vlastně jen Bůh, deus, se změnil, ale láska zůstala; tam se láska stala nadlidským bohem, zde láska k lidskému bohu a homo jako deus. Proto je pro Mne člověk svatý. A vše „skutečně lidské“ je pro Mne svaté! Manželství samo o sobě je posvátné. A totéž platí se všemi morálními vztahy. Svaté je a ať je vaše přátelství, svatý je majetek, svaté je manželství, svaté je dobro každého člověka, ale svaté je an und für sich. Není tu zase kněz? kdo je jeho bůh? Člověk! Co je považováno za božské? Člověk! Tedy pouze predikát se mění v podmět a místo výroku: „Bůh je láska“ je: „láska je božská“, místo „Bůh se stal člověkem“ je „člověk se stal bohem“ atd. Jde pouze o nové náboženství. 49 Egoista se bouří proti myšlenkám a konceptům moderny a nemilosrdně se dopouští nejrozhodnějšího ničení svatyní (Entheiligung). Nic mu není svaté! Bylo by pošetilé tvrdit, že nemám žádnou moc nad svými. Pouze postoj, který k němu zaujímám, bude zcela odlišný od toho, který existoval v náboženském věku: budu nepřítelem jakékoli vyšší moci, zatímco náboženství nás učí, abychom si z něj udělali přítele a ponižovali se před ním. Ničitel svatyní (Entheiliger) napíná všechny své síly proti bázni Boží. Ať už má Bůh nebo člověk v člověku posvěcující moc, ať už je něco uctíváno jako svaté ve jménu Boha nebo člověka, nemění to strach z Boha, protože člověk bude stejně pravděpodobně uctíván jako „nejvyšší bytost“, stejně jako ze specificky náboženského hlediska Bůh jako „nejvyšší bytost“ vyžaduje od nás strach a úctu a oba nás oslovují. Náš vlastní strach z Boha je již dlouho otřesený a víceméně vědomý ateismus, navenek rozpoznatelný podle své rozšířené „necírkevnosti“, mimovolně udává tón. Ale to, co bylo Bohu vzato, bylo dáno člověku a síla lidstva (Macht der Humanität) vzrostla do té míry, že zbožnost ztrácela na váze: „člověk“ je současným bohem a strach z člověka nahradil starý strach z Boha. Ale protože člověk je pouze odrůdou vyšší bytosti, pak ve skutečnosti došlo pouze k metamorfóze ve vyšší bytosti a lidský strach je jen pozměněnou formou strachu z Boha. Naši ateisté jsou zbožní lidé." 50 „Ať už existuje jeden nebo trojjediný Bůh, nebo luteránský bůh, nebo être suprême, nebo vůbec žádný Bůh, protože „člověk“ představuje nejvyšší bytost, nezáleží na tom, kdo popírá samotnou nejvyšší bytost, protože v jeho očích jsou tito služebníci nejvyšší bytosti kolektivně zbožní lidé (o nic méně věřící než věřící) Christian.” 51 Dojem, který na Feuerbacha udělala Stirnerova kritika, byl obrovský. Před našima očima se Feuerbach prostě svíjí bolestí pod těžkými údery Stirnerových sarkasmů. V dopise svému bratrovi 52 sice uvádí, že Stirnerovi ve své „skvělé“ knize „uniká pointa týkající se mě“ a že jeho kritika je „založena buď na prosté bezmyšlenkovitosti (čistý Unverstand) nebo lehkovážnosti“, ale ve své odpovědi Stirnerovi („Das Wesen des Christenthums in Beziehund) odhaluje názor „Einzige in und sein“. slabost, ale i naprostý zmatek Jeho teorie nevydržela působení alkalického kyselého činidla, které se jí lehkomyslný „egoista“ nejprve sám pokusil přejít do útoku: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt,“ zpívá The One. Není však nic také predikátem Boha a není tvrzení: Bůh není nic (který, jak si mimochodem všimneme, nikdy nevyjádřil a nevyjádřil by Stirner, který předložil zcela jinou tezi: nikoli „Bůh není nic“, ale „není Boha, není svatyně“), není vyjádřením náboženského vědomí? V poznámce k tomuto místu pro vědecké zviditelnění Feuerbach uvádí odkaz, že definice „Bůh není nic“ se nachází nejen ve východních náboženstvích, ale také mezi křesťanskými mystiky. Tímto odkazem Feuerbach pouze konečně odhaluje svůj zmatek a neschopnost namítat cokoli ve věci samé: netřeba říkat, že mezi mystickým kosmismem buddhismu a některých křesťanských mystiků a militantním nihilismem Feuerbachem je mnohem menší podobnost než dokonce mezi učením Feuerbacha a církevní ortodoxií. Dále se Feuerbach pokouší zpochybnit tezi „single“ o její „jedinečnosti“ odkazem na existenci sexu, manželky, dětí atd. atd., jako by tato zmínka měla pro „jedného“ nějaký význam a mohla ho přimět, aby se vzdal své „jedinečnosti“, sestoupil ze svého nihilistického trůnu a uznal práva těchto lidí a své odpovědnosti, uznal v nich svatyni pro sebe, nikoli prostředek. Jako by existence harémů a lupanarů dostatečně nedemonstrovala, že rozdíl mezi pohlavími sám o sobě vůbec nestačí k tomu, aby se žena nestala věcí, která uspokojuje rozmary svého „pouze“ pána, ale osobou, o níž lze říci homo homini deus est. Ve svých dalších poznámkách je Feuerbach bezmocně zmatený v rozporech, ale v podstatě nic nenamítá. Myslíme si, že důvodem toho samozřejmě není Feuerbachova náhodná slabost, ale samotná podstata věci: vlastně neměl co namítat, protože Stirner má s Feuerbachem naprostou pravdu. Ve Feuerbachově jazyce je Stirner pravda, odhaleno Feuerbachovo tajemství. Skutečným ateistou je Stirner a Feuerbach skutečně zůstává „zbožným“ ateistou, „knězem“. „Moralisté,“ vyčítá Stirner Feuerbachovi, „sebrali z náboženství tuk tím, že ho sami používali, a nyní se snaží zbavit se z toho vyplývajícího onemocnění žláz“ (Drüsenkrankheit). "Sílou zoufalství se Feuerbach chopí celého obsahu křesťanství, ne proto, aby ho zahodil, ne, aby ho k sobě přitáhl, aby jej, dlouho vytoužené, ale vždy vzdálené, s posledním úsilím mohl vtáhnout do svého nebe a navždy si ho uchovat. Není to boj konečného zoufalství, ne boj na život a na smrt, a není to zároveň tak dlouhá (křesťanská) touha po tom? Jenseits? Hrdina se nechce přidat k Jenseitům, ale chce ho přitáhnout k sobě, donutit ho stát se Dieseitsem Nekřičel od té doby celý svět, víceméně vědomě, že mluvíme o tomto světle (Diesseits) a že nebe musí přijít na zem a musí být zažito už tady, tváří v tvář feernihimu se zdá být všedestruktivní chlapec? farář, dobromyslný sektář. Celý kontrast mezi dvěma ateisty a dvěma „egoisty“, kteří se chlubí svým ateismem a egoismem, se možná ještě plněji projeví, když poznáme, jak svůj egoismus chápou. Nejprve si poslechněme „The One“. V reakci na možná obvinění ze sobectví uvádí: "Dobře! Nechci mít nic zvláštního ve srovnání s ostatními, nechci si před nimi nárokovat žádnou výhodu, ale nepoměřuji se ostatními a nechci mít vůbec žádné právo. Chci být vším a mít všechno, co můžu. To, jestli mají ostatní totéž, mě nezajímá. Nemohou ani mít ani reprezentovat totéž, totéž...považuji se pouze za něco podobného (s ostatními samozřejmě nemám, ale já). záležitosti pro srovnání nebo reflexi ve skutečnosti jsem nesrovnatelný a jedinečný, nechci v tobě nic uznávat ani respektovat, ani vlastníka, ani tuláka (Lumpa), ani jen člověka, ale chci tě využít (verbrauchen)... Pro mě jsi jen to, co pro mě tvoříš, totiž můj předmět, a protože můj předmět, tak můj majetek." 55 "Ausser mir giebt es kein Recht." 56 Jak to všechno uhodl Dostojevskij, který Stirnera samozřejmě nikdy neznal, ale pronikl hluboko do světonázoru ateismu. Koneckonců, výše uvedená německá fráze v ruštině může být přímo přeložena osudným vzorcem Yvese. Karamazová: vše je dovoleno, není Bůh, neexistuje morálka. "Ať budu stát kdekoli, bude nyní svaté místo." A vedle těchto vpravdě satanských řečí Feuerbach blábolí své zbožné řeči a vydává se za hrozného nihilistu, ačkoli zpoza masky vykukuje střapec čepice domáckého muže na ulici, laskavého strýčka a oblíbence dětí: "Egoismem rozumím lásku člověka k sobě samému, tedy lásku k člověku, tu lásku, která podporuje uspokojení a rozvoj všech těch tužeb a sklonů, bez jejichž uspokojení a rozvoje nemůže být a není opravdovým, dokonalým člověkem. Egoismem rozumím lásku ke svému vlastnímu druhu, k čemu jsem bez ní, co jsem bez lásky k jednotlivci jako k nějakému předmětu nebo k nějaké bytosti? pro sebe, protože milovat mohu jen to, co odpovídá mému ideálu, mému cítění, mému bytí.“ 57 Takové je milující srdce našeho dobromyslného „egoisty“, vedle něhož leží černý, ponurý stín démonické postavy druhého, oděného temnou záři jeho předobrazu, se spálenými křídly a znakem kletby věčné osamělosti. Je možné si představit poučnější podívanou než tuto srážku dvou „egoistů“, z nichž jeden došel až na konec a zastavil se u tyče, zatímco druhý zvedl pouze nohu, ale zůstal stát na stejné spolehlivé půdě, zobrazující filozofické „běhání na místě“. Ideologický střet mezi Stirnerem a Feuerbachem nelze v žádném případě považovat za minulost. Stirner na svou dobu udělal jen slabý dojem a s přílišnou lehkostí byl zapomenut. 58 Objevil se ale nový, pozdější a talentovanější kazatel podobných myšlenek, který začíná mocně ovlivňovat duše svých současníků, kteří se dosud zbožně živili naivním náboženstvím lidstva Feuerbacha a Comta. S ještě větší vášní a neméně smělostí se pokusil o „přehodnocení všech hodnot“ a nejpruději zaútočil na hodnoty humanismu, které zůstaly v učení Feuerbacha jako „tuk odstraněný z náboženství“. 59 Nietzsche – mluvíme o něm – reagoval zvláště nepřátelsky na nauku o lásce, obviňoval z ní křesťanství ze zkaženosti historického lidstva, a u Nietzscheho, stejně jako dříve u Stirnera, se Feuerbach, který se považoval za nepřítele křesťanství a jeho ničitele, nutně ukázal být mezi představiteli křesťanství. V oblasti morálky bylo místo: miluj bližního svého, řečeno: sei hart, „potlač padajícího“. Místo demokratické doktríny o etické rovnocennosti lidí byla vyhlášena doktrína o jejich odlišných hodnotách, o výlučné, nejvyšší či jediné hodnotě vybraných supermanů, aristokratů, pro které je zbytek lidstva pouze plastovým materiálem. Tím je vše obráceno vzhůru nohama. A nejzajímavější na tom je, že tyto myšlenky, vyjádřené exotickou formou, která byla pro mnohé přitažlivá, udělaly silný dojem na modernu, popletly hlavy, zničily spontánnost dřívějších humanistických přesvědčení a staly se módními, zatímco Stirner ve své době zůstal téměř bez povšimnutí a nikoho neobtěžoval. Ale poté, co byl vzkříšen v Nietzsche, nyní vrhá svůj hlas nad hlavy několika generací. Ateistický humanismus zažívá nepochybnou a hlubokou krizi, protože jeho základ, jeho nejdůležitější demokratické dogma, je zpochybňován. A tato krize je v našich očích stále na samém začátku, rozpad dominantního pohledu na svět teprve začíná, neboť, jak Vl. Solovjov, „z okna nietzscheovské nadlidskosti se otevírá nesmírný prostor pro všechny možné cesty v životě“. 60 Co tyto cesty jsou, ještě nebylo s konečnou platností určeno, ale duchovní zmatek již začal. Stirner a Nietzsche podkopávají základní Feuerbachovo dogma a vůbec celý ateistický humanismus: homo homini deus. Neboť toto dogma je skutečně základem všech jeho možných odstínů a tvoří společný základ pro všechny z nich. Moderní vědecké teorie společenského rozvoje či pokroku se mohou od sebe značně lišit v teoretických základech a praktických či taktických závěrech, ale všechny uznávají jednu jedinou hodnotu – člověka, ve smyslu jakéhokoli zástupce druhu jednotlivě nebo rodu jako celku. Liberálové a socialisté, marxisté a populisté, jakékoli frakce se prakticky shodnou na jednom: Bůh neexistuje, ale Bůh je člověk a lidstvo. Ne vždy leží na povrchu a jasně se objevuje v mysli, ale toto dogma si zachovává svou sílu, i když je verbálně popřeno. V posledních letech svého života měl Engels sklon popírat svou blízkost k Feuerbachovi, za prvé proto, že se mu nelíbilo, že Feuerbach použil slovo „náboženství“, jako by šlo o slova a změna slova by změnila podstatu, a za druhé proto, že Feuerbach se svým učením o lásce byl sentimentální a nechápal smysl třídního boje. 61 Je však zřejmé, že tuto poslední námitku lze vysvětlit pouze zúžením mentálního obzoru samotného Engelse, neboť jinak by nenamítal proti tvrzení obecného, ​​filozofického a náboženského významu odkazem na konkrétní sociologickou tezi, která, ať je pravdivá či nepravdivá, nemůže konkurovat té první. Doktrína třídního boje odpovídá na otázku jak, ale ne na otázku co; neposkytuje cíl, ale pouze formu a prostředek, nerozlučně spjatý s danými podmínkami a podléhající spolu s nimi odstranění. Třídní boj v marxismu má za cíl zrušení tříd, a tedy sebezrušení; v tomto smyslu je to také cesta lásky. Proto mohl být Feuerbach ve své sociologii marxistou, stejně jako Engels, a marxisté ve své filozofii zůstávají feuerbachisty, tedy ateistickými humanisty. Znají vlastně nějakou hodnotu vyšší než člověk a lidstvo, prakticky zpochybňují vzorec homo homini deus a nejsou tím určovány všechny jejich ideály budoucnosti, ideály socialismu, svobodné struktury společnosti? Jejich ateismus je stejným antropoteismem jako ten Feuerbachův a v tomto smyslu se všichni jeho představitelé bez rozdílu odstínů staví zásadně proti radikálnějším ateistům Nietzschemu a Stirnerovi, kteří ve jménu ateismu odmítají antropoteismus a popírající nebeského Boha nechtějí pozemské božstvo. "Náboženství je vztah člověka k jeho vlastní podstatě - to je jeho pravda a jeho morální blahodárná síla - ale k jeho podstatě ne jako jeho vlastní, ale jako jiné, odlišné od ní, dokonce i opačné podstaty - to je jeho nepravda, jeho hranice, jeho rozpor s rozumem a morálkou." 62 Úkolem hlavního Feuerbachova díla „Wesen des Christenthums“ není nic jiného než vyvrácení nepravdivé, tedy teologické podstaty náboženství objasněním pravé, tedy antropologické podstaty náboženství – to je název dvou oddílů, na které je toto dílo rozděleno. Feuerbachův pokus se scvrkává, jinými slovy, k osvobození náboženství bohočlověka, založeného na víře v Bohočlověka, od této podpory a přeměně z něj jednoduše na náboženství lidskosti, aniž by bylo jakkoli ochuzováno, ale pouze z něj odstraněny teologické katarakty. Feuerbach je přesvědčen, že operace, kterou podniká, je skutečně docela proveditelná a nezpůsobuje žádné významné škody, a náboženství lidstva, postrádající jakoukoli teologickou podporu, obstojí lépe než s jeho pomocí. Feuerbach se svědomitostí a talentem tyto opory odevšad pečlivě odstraňuje, vědomě a důsledně provádí filozofický experiment obrovského, dalo by se říci fatálního významu. Bere na sebe úkol náboženského proroka, tvůrce nového náboženství. Proto je zde rozhodující a osudová otázka: drží budova zbavená dřívějších základů bez praskání, nebo se proměnila jen v hromadu suti? A ten „stvoření“ (Wesen) náboženství, s nímž Feuerbach provádí svou operaci, je živý a vitální, nebo je už dávno mrtvý a jen jeho mrtvola si stále uchovává dřívější rysy živé tváře, pokroucené a znetvořené smrtí? A nový bůh, ke kterému se Feuerbach modlí, je to bůh, nebo mrtvá modla, nebo ještě hůř, orákulum, za kterého mluví kněz, už není prorok, ale podvodník? Vzhledem k tomuto, takříkajíc chirurgickému původu Feuerbachova učení, které si přesto zachovává nerozlučné spojení s křesťanstvím, které popírá, či spíše koriguje, je náš obecný postoj k němu přirozeně ambivalentní. Nelze ji přijmout, ale nelze ji ani zcela odmítnout. Obsahuje největší a nejdůležitější pravdy, ale brané v takové jednostrannosti a abstrakci, že se díky tomu mění ve stejně velké bludy. Ta tvrzení, která si Feuerbach ponechává z křesťanství, které odmítl, jsou pravdivá, ale přijetím těchto odvozených pravd zároveň popírá mnohem důležitější pravdy, které je zakládají, a výsledkem je podivná směs zrůdností, rozporů a paradoxů, labyrint, ve kterém je třeba hledat cesty. Ve Feuerbachově učení jsou s velkým důrazem a energií vyjádřeny dvě velké a důležité pravdy: za prvé, že člověk a lidstvo mají bezpodmínečný náboženský význam, jinými slovy, že člověk pro člověka nebo lidstvo pro jednotlivce je a má být náboženskou svatyní, abychom použili Feuerbachův výraz, být pozemským bohem, jakoby absolutnem; druhou pravdou je, že lidstvo je jednotný celek, ve kterém jsou jednotlivci pouze oddělenými částmi, mimo něj ztrácejí veškerý smysl a veškerý význam, a tato jednota není abstrakcí, neexistuje pouze v abstrakci, ale je zcela reálná, lidstvo je živý a kolektivní organismus. Obě tyto pravdy o nejvyšší důstojnosti lidského rodu a o jeho skutečné jednotě, organicky propojené jedna s druhou, představují pozitivní část Feuerbachova učení, ale jeho negativní stránkou je, že je dává do přímé souvislosti, snaží se je prezentovat jako nutné závěry filozofie ateismu, a tím obě učení v jejich jádru podkopává. Feuerbach věřící podstatě svého světového názoru v ateismu podkopává svůj humanismus, vede neustálý boj sám se sebou a je zmítán nesmiřitelnými rozpory. Podívejme se blíže na tento poučný boj. Začněme první tezí, o náboženském významu lidstva. Ve Feuerbachově jazyce je formulován nikoli v tom smyslu, že člověk je božský pouze ve smyslu svých potenciálních schopností a konečného určení, ale ve zcela opačném smyslu: Bůh neexistuje, a proto je člověk pro člověka Bohem, tedy je formulován jako závěr z ateismu, jako jeho synonymum či konkávní strana reliéfu. Ale antropoteismus jako závěr z ateismu obsahuje vnitřní rozpor, protože ve vztahu k jednotlivostem potvrzuje to, co obecně popírá, totiž ničením Boha usiluje o zachování božského, posvátného. Vnitřní a nezbytná dialektika ateismu vede tedy od antropoteismu k náboženskému nihilismu, k popírání každé svatyně, každé hodnoty, nebo, což je totéž, k povyšování skutečnosti, jen proto, že je skutečností, k hodnosti nejvyšší hodnoty, k přikládání náboženského významu skutečnosti jako takové. Ateismus dosáhl této dialektiky za života Feuerbacha v učení Stirnera, kazatele nihilismu, nemoralismu a „egoismu“, „ničitele posvátných věcí“ (Entheiliger). S touto významnou epizodou v dějinách myšlení jsme se již seznámili a víme, že za vítěze tohoto střetu dvou myslitelů by neměl být považován Feuerbach, ale Stirner. Pro důsledného a upřímného ateistu, který neopouští staré náboženské přesvědčení pro praktické použití, neexistuje spása před umrtvujícím nihilismem, před vražednou prázdnotou naprosté osamělosti, a ne samota na poušti nebo vězení, ale samota mezi lidmi, odloučení od nich. A skutečně, je-li nejvyšší, absolutní hodnota, zdroj všech odvozených hodnot, odmítnuta a prohlášena za neexistující, jaká pak existuje logická a dokonce morální možnost ustavit se na relativní, odvozené hodnotě, která jako měsíc odráží světlo ze slunce a zhasíná spolu s tou druhou? Lidstvo, uvažované v přírodním řádu, a ne v náboženském, je přece jen faktem vnějšího světa, faktem biologie, historie, sociologie atd., v této funkci se zásadně neliší od jiných faktů nebo předmětů vnějšího světa, jako je například kámen nebo hora nebo tento stůl. Mezi těmito skutečnostmi je samozřejmě obrovský kvalitativní rozdíl, ne však zásadní, ne v hodnotě nebo hodnosti. Zbožštění faktu, tedy připisování faktu, odvozenému a relativnímu, významu absolutní hodnoty, predikátu božství, je uctíváním modly, v běžném jazyce zvaném modloslužba. A jestliže naši předkové a moderní divoši uctívají jako božstvo předměty fyzického světa - kámen, zvířata, nebeská těla, pak Feuerbach stejným způsobem navrhuje uctívat lidstvo, celek jedinců homo sapiens. A jestliže moderní člověk, vstupující do idolu, tam nenajde nic kromě ošklivých panenek a postaviček, pak ve Feuerbachově idolu najde skutečný ateista také jen idoly, byť abstraktní povahy, a bude se jim smát. Po odstranění hlavy, netahejte za vlasy, mohl Stirner říci zbožnému ateistovi Feuerbachovi: "když odmítl absolutno, je třeba opustit zbožnost a nesnažit se zachovat všechny její atributy a přisuzovat je bytosti, která je zjevně neabsolutní. Rozpor není původní, není třeba na tom ani trvat. Stirner je to, co tvoří, nic není synonymem. Buď je nade mnou Nejvyšší, před nímž se klaním, nebo jsem nad sebou a nevím nad sebou nic a ego (a ne homo) je deus sum. Modloslužba je pochopitelná a přirozená v době temného a naivního vědomí lidstva, zvláště od té doby modloslužba nebyla vůbec ateismem a modly měly význam skutečně posvátných obrazů. Ale pozice myslitele 19. století, pocházejícího z Hegela, který v důsledku toho ztratil veškerou naivitu a spontánnost a byl nucen z vnitřní duchovní nutnosti vytvořit si pro sebe známý idol, kázat jeho božství a modlit se k němu, je těžká a tímto idolem není nějaká nedosažitelná světýlka či neznámá bytost, ale my sami, my a naši přátelé, jejich známí, jejich přátelé, jejich manželky. předků a našich potomků, tedy lidstva. Takový člověk musí prožívat neustálou tragédii, být mučen palčivým rozporem, chřadnout vnitřním neklidem, a proto se Feuerbach nikdy nemohl zastavit u konečné formulace svého učení; celý život to zpracovával, často jen opakoval staré myšlenky jinými slovy a jakoby zvukem nových slov se snažil přehlušit vnitřní pochybnosti. Tato úzkost je celým Feuerbachem, jeho nejlepší, nejušlechtilejší podstatou, a je překvapivé, je-li tento boj a tato úzkost viditelná pod maskou dogmatického, militantního ateismu. Člověk je posvátný a lidstvo je posvátné, má absolutní náboženský účel. Feuerbach to hluboce cítil. Zvláštní zásluhu – nikoli logiku, ale jeho lidskou intuici – mu musíme přičíst za to, že mluvil konkrétně o náboženství lidstva, že při vší své ateismu náboženství nepopíral, ale hlásal. Stává se tak o deset hlav vyšším než ti, kteří usilují o zrušení nejen té či oné formy náboženství, ale i náboženské adorace obecně, a zároveň se s arogantní grimasou odvracejí od skutečného ničitele posvátných věcí Stirnera. Všude tam, kde jsou absolutní hodnoty, předmět uctívání, svatyně, ať už je to cokoliv - v abstraktní myšlence lidstva nebo v literatuře Erfurtského programu - existuje náboženství a nedělá čest Engelsovi a Marxovi, že při zachování Feuerbachovy filozofie pilně - ve svém ateistickém a materialistickém fanatismu - eliminují jeho náboženství. A samozřejmě jedinou myslitelnou formou ateistického náboženství zůstává náboženství lidskosti, adorace člověka, jak hlásal Feuerbach. Buď Bůh, nebo člověk – to je Feuerbachova alternativa. Mezitím ve skutečnosti nejen, že zde není žádná opozice, buď - nebo, ale oba tyto pojmy jsou nerozlučně spojeny, ve skutečnosti se sjednocují v pojetí bohočlověka. Víra v Boha je vírou v člověka a bez této víry se člověk mění v podivnou, dvounohou bytost plnou nepochopitelných rozporů. Je však nemožné oddělit tyto víry jedna od druhé a jakýkoli pokus dát náboženství lidstvu bez Boha je argumentem navíc a contrario ve prospěch této pravdy, a podobný pokus máme ve Feuerbachovi. Člověk a lidstvo jsou nejvyšším zjevením Božství, kvůli němuž byl stvořen tento svět, který je prostředníkem mezi Stvořitelem a stvořením, duší světa. Pouze člověk má schopnost svobodně a vědomě asimilovat božské obsahy; jen v něm absolutno nachází své druhé, svůj obraz a svou podobu. Díky tomu má lidstvo potenciál nekonečného rozvoje, schopnost skutečného pokroku vedoucího ke skutečnému růstu sebe sama, nejen prázdných a pompézních nároků na nadlidství. Růst lidstva od temného stvořeného prvku k jasnému společenství s Bohem a poznání Boha, od zvířete-lidství k Bohu-lidství vyplňuje historický proces. Pro tento proces je stejně nezbytný svobodný lidský prvek, aktivně asimilující zjevený božský obsah, a toto zjevení Božství, mnohodílné a rozmanité, je také nezbytné. Božské, neměnné a absolutní, má v lidstvu svůj vlastní obraz, svůj jiný, který tento absolutní obsah v historickém procesu asimiluje; lidstvo se v tomto smyslu stává absolutním. Je zřejmé, že možnost zjevení absolutna, možnost božsko-lidského procesu předpokládá u člověka určité schopnosti, určitou duchovní spřízněnost, „obraz a podobu“ absolutna. Pokud tento předpoklad odstraníme a postavíme se na základě deismu, který redukuje božstvo, ve Feuerbachově krásném vyjádření, do role Titularursache, pak zavrhneme všechny možnosti poznání Boha a Božího zjevení. O takovém bohu nelze ani říci: existuje, protože být božstvem znamená otevřít se, dát život. Bůh, který nedává život, je kontradikce in adjecto. Proto je deismus, uznání Boha an und für sich bez jakéhokoli vztahu k člověku, pouze zdvořilou formou ateismu. Jako lidé jsme schopni pouze lidského poznání, ale být v lidské řeči znamená projevit svou existenci a stanovisko, že obecně existuje Bůh, ale není pro člověka, je absurdní protimluv. Deismus se proto v důsledku nevyhnutelné dialektiky mění v ateismus, teoreticky i historicky (v době osvícenství). To je obvykle namítáno tím, že cituje antropomorfismus takových představ o Božství, jako by to bylo nedůstojné a hrubé. Obvinění z antropomorfismu jsou ale založena na čistém nepochopení (pokud se ovšem netýkají skutečně hrubých představ o Bohu, v nichž jsou božstvu připisovány naše nedostatky, slabosti, pozemské vlastnosti atd.). To, čemu se říká antropomorfismus, je ve skutečnosti jediné možné a člověku dostupné, lidské poznání Boha. Potvrzením Jeho existence zároveň pro sebe potvrzujeme alespoň část Jeho poznání, a proto si připisujeme orgán tohoto poznání, schopnost takového poznání. Poznání je ale hluboce intimní akt, založený pouze na vnitřní spřízněnosti. Uznáváme tedy božství naší vlastní přirozenosti, to jest obraz a podobu Boha v nás samých. Již dávno upozorňoval velký básník, který zde zopakoval neméně velkého filozofa 1, že bychom nepoznali slunce, kdyby naše oko nemělo v sobě něco slunečního. Wär'nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne könnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Götteskraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 63 Obvinění z antropomorfismu jsou proto zcela spravedlivá, pokud označují pravdu, že existence Boha je nevyhnutelně zjevením Boha, a proto Absolutní existující předpokládá Absolutní Stávání. Existuje-li Bůh, pak to znamená, že člověk je božský a jeho duchovní síly mají také božský původ a božské určení. To, čemu se obvykle říká náboženský antropomorfismus, tedy uznání božské důstojnosti a obrazu člověka, tedy vůbec neslouží jako argument ve prospěch ateismu, jak jej mimochodem používá i Feuerbach. Feuerbach se snaží dokázat, že člověk tvoří Boha ke svému obrazu a podobě, jako objektivní, zhmotněné touhy svého srdce, jako sen. 64 Převrací tvrzení, že člověk má Boží obraz a podobu, v tom smyslu, že Bůh má obraz a podobu člověka. To ale nijak neřeší otázku, zda člověk stvořil Boha jako výplod své fantazie, nebo zda byl člověk stvořen Bohem a neustále si uvědomuje a uvědomuje svou podobu Bohu. Metafyzicko-náboženská otázka s tímto Feuerbachovým pokynem, který bere jako nejsilnější argument ve prospěch ateismu, dokonce jej považuje za odhalení tajemství náboženství a přelom v dějinách, nejenže není vyřešena, ale v podstatě ani položena. Feuerbach v „Esenci křesťanství“ a Vl. Solovjev v „Čtení o Bohu a lidstvu“ (a před ním Schelling) se k sobě velmi přibližují, protože jde o stanovení božskosti člověka, ale pak se od tohoto společného bodu rozcházejí v diametrálně opačných směrech. Obecně mají tato díla určitou zvláštní podobnost a blízkost s největším kontrastem, neboť obě se vší propastí, která je odděluje, se v podstatě vyznačují odpovědí na jednu základní a věčnou otázku, totiž otázku: co si myslíte o Synu člověka? A v odpovědi na ni se skrývá odpověď na další otázku: co si myslíš o člověku a o sobě? Ne nadarmo Feuerbach původně navrhl název svého díla tak, aby obsahoval výzvu k sebeuvědomění: Γγῶϑι σεαυτόν. Feuerbachovu antropologii, kterou považoval za nejvítěznější a neodolatelnější zbraň v arzenálu ateismu, tedy vůbec za takovou nepovažujeme a nijak ho neopravňuje k tomu, aby dělal ve prospěch ateismu ony nábožensko-metafyzické závěry, které z ní sám vyvodil. Ta data náboženské psychologie, která zaznamenal Feuerbach, rovněž zapadají do opačného pohledu na svět; na to však již bylo nejednou poukázáno. Po odmítnutí Boha, Absolutní bytosti, musel Feuerbach uznat jako Boha absolutní stávající se, lidstvo zbožštěné. Stát se bylo ztotožňováno s úplným bytím a zbožštění bylo ztotožňováno se zbožštěním. Absolutno, v procesu sestávajícím ze směsi absolutního a podmíněného, ​​věčného a přechodného, ​​bylo prohlášeno za jedinečné a konečné. Odtud všechny další potíže, všechna tragédie Feuerbachovy situace. Od této chvíle je odsouzen sbírat paprsky pronikající shora do temného živlu a pomocí těchto paprsků osvětlovat to, co zůstává neosvětlené. Základním faktem duchovní podstaty člověka je jeho nedůslednost. Člověk je živý protiklad a jako takový živoucí záhada. Nebe a peklo sídlí v lidské duši, to bylo řečeno tisíckrát. Člověk je tažen nahoru a dolů zároveň, rozerván bojem odlišných a protikladných principů, tak se pohybují lidské dějiny. Tyto nesmiřitelné rozpory v člověku nám nedovolují přijmout ho jako absolutno, jak ho uznává Feuerbach. K tomu je třeba zaujmout hledisko naprosté mravní anarchie, filištínské smíření se vším a všemi, ale s takovou náladou není vůbec potřeba hledat absolutní. V tomto případě není lidstvo zbožštěno za to, čím je, ale jednoduše za to, že existuje. Skutečná hluboká demokracie je nahrazena jejím opakem – demagogií, vylučující jakákoli vyšší kritéria nad davem a jeho úsudkem, a toto klamné zdání dodává tomuto názoru zvláštní oblibu. Božstvo je dav, titán je dav! - jak zvolá Nadson v jedné ze svých nejdůležitějších a nejfalešnějších básní. Tato stránka Feuerbachových názorů byla zvláště snadno přijata moderní dobou a modloslužba davu, demagogie, která je opakem skutečné vědomé demokracie, je nejoblíbenější formou moderního ateismu a do této modly v poslední době zasáhl pouze Nietzsche. V demokracii, stejně jako ve všech lidských záležitostech, existují dva možné aspekty, dvě cesty, dva směry: nahoru a dolů. To, co vede vzhůru, je vědomí solidarity, nejvyšší jednota univerzálního lidstva a společenství božsko-lidské věci, v němž se sice „hvězda od hvězdy liší ve slávě“ a jsou zde vojínové a důstojníci, jsou zde dělníci a hrdinové, ale všichni jsou potřební a stejně nepostradatelní pro univerzální pan-lidskou a božsko-lidskou věc, vytvoření nejvyššího Božího království, společnou službu Božímu království. Opakem toho je tendence nivelizovat, redukovat vše na jednu hodnost, uznávat za legitimní jen to, co je všem stejně přístupné a sdílené, k nevědomé touze posouvat vše ne na vyšší, ale na nižší úroveň. Tento postoj k masám je nekritickým a dokonce nekritickým obdivem většiny, nejen v tom, v čem je plně kompetentní, tzn. s ohledem na jeho materiální potřeby a zájmy, ale také na záležitosti ducha, je nyní velmi rozšířený a obvykle je mylně považován za demokracii. Absence vyšších měřítek, důsledek ateismu, vedla k tomu, že měřítko kvality bylo nahrazeno měřítkem kvantity a tento filozofický pád z milosti měl na svědomí i Feuerbach. Tato tendence představuje vřed moderní kultury a není přímým důsledkem její demokracie, která vůbec není spojena se zbožštěním davu, ale jejího ateismu. Feuerbachova formule: lidstvo je Bůh a absolutno - moderna prakticky velmi často implementuje do slepého uctívání davu, zbožštění mas a především tím hřeší Feuerbachův přímý dědic - německá sociální demokracie. Po zhasnutí pochodně a sklonu špičky dělícího meče je Feuerbach nucen místo náboženství lidskosti kázat kult průměrnosti, morální i duševní. Vzpomenete si na jeho monstrózní, absurdní učení o tom, jak je ustavena mravní dokonalost rasy, která k ní ve srovnání s jednotlivcem patří: různí jedinci jsou ctnostní i zlomyslní různými způsoby, a když vezmete algebraický součet, budou plusy sníženy o mínusy a získáte obraz dokonalé ctnosti - rasy, která v této funkci představuje „objektivní“ pro jedince podvodníka. Tento koncept považujeme za zcela zjevnou absurditu, stejně pobuřující mysl i svědomí. Nemusíte to kritizovat, ale pouze vysvětlit. A nejpoučnější na tom je, že Feuerbach se k tomuto hanebnému učení sklonil nikoli kvůli nějakému soukromému omylu nebo náhodnému zmatku, ale nedobrovolně, možná proti své vůli, v boji se sebou samým: jinak by neměl kam jít a s poctivou důsledností a odvahou myšlení, která ho odlišuje, jde vpřed k absurditě, odhaluje tajemství a obezřetnost, která by možná byla jeho „tajemstvím, tajemstvím“. ne ji tlačit dopředu, ale nechat ji ve stínu. Ať je někdo v bolestných, fatálních chvílích duševního úpadku, sklíčenosti a zoufalství, když se vzdává víra v člověka, v lidské výkony, krása lidské duše potemní, nechť Čechova, který byl otráven „šedými lidmi“, přivede k myšlence na tuto úžasnou úvahu, že „šedí lidé“, posuzováni odděleně, samozřejmě nejsou první třídou, ale jsou „šedí“, pokud je všechny odebereme v různých odstínech, karmínové a jasně fialové, stanou se hrdiny. Bude v tomto přesvědčení zdroj veselí a víry, vyčistí se zakalený pohled, nebo spíše sklíčenému osvěží vzpomínka nebo příběh o jednom opravdu dobrém skutku jednoho člověka, možná čistý úsměv dítěte, nemluvě o myšlence na toho Spravedlivého, „Jediného bezhříšného“, který také nosil lidské tělo a truchlil. Ať je to jakkoli, můžeme vám zaručit, že tento feuerbachismus bude v takové chvíli prostě hnusný. Feuerbach cítil stejnou beznaděj, když přemýšlel o podstatě pravdy. Je nesporné, že jediná pravda je odhalena pouze kolektivnímu lidstvu v jeho historickém vývoji a i zde jsou různým jednotlivcům přiděleny různé role: někteří jsou předurčeni být průkopníky, jdou daleko vpřed, zůstávají pro své současníky nepochopitelní, jiní jsou předurčeni okamžitě najít ozvěnu a porozumění, někteří jsou předurčeni být ne tvůrci, jiní jsou víceméně pasivními osvojiteli a strážci toho, co udělali V každém případě je pravda, že pravdu poznává lidská rasa společně; tady je přirozený a neredukovatelný komunismus. Feuerbachovi však tato zjevná a nezpochybnitelná pravda nestačila. Potřeboval uznat, že pravda se nejen společně učí, ale také společně tvoří. Rozpoznat skutečnou pravdu, která existuje před jakýmkoli lidským poznáním, znamená již poznat Boha – neboť pravda je jednou z nezbytných definic božství – znamená uznat, že poznání ve své podstatě je zjevení, byť podmíněné aktivní vlastní aktivitou lidstva. Feuerbach, věrný svému ateismu, samozřejmě nemohl nic z toho připustit a znovu zjistil, že je nucen podporovat zjevnou absurditu (i když ji nyní sdíleli i tak bystré mysli jako Simmel, ale s přílišnou zálibou v paradoxu), že „pravda je vědomí druhu“. Uplatnění kritéria kvantitativní většiny, kultu průměrnosti je však v tomto případě spojeno se zjevnými nepříjemnostmi, ještě většími než v předchozím, proto se Feuerbach okamžitě rozhodným způsobem odchýlí od své zásady a prohlásí, že jednotlivec může být zástupcem celé rasy a jako takový s rasou nesouhlasit. Je zřejmé, že toto omezení zcela ničí samotné pravidlo a Feuerbach se jej jen marně snažil nastolit. K tomu tedy vedla velká a důležitá pravda o náboženské důstojnosti a účelu lidstva poté, co ji Feuerbach proměnil v abstraktní princip a nechtěl uznat Nejvyšší obsah, zbožštil vnější formu, v níž se zjevuje – nikoli zdroj světla a života, ale temné a mrtvé prvky. Feuerbach se prezentoval jako typický obraz filozofického modloslužebníka. Druhou pravdou největší důležitosti, která je základem Feuerbachova humanismu nebo antropoteismu, je myšlenka, že lidstvo je jedno a že rasa, celek, existuje před jednotlivcem a je skutečnou bytostí. Tato myšlenka tvoří Leitmotiv celé Feuerbachovy filozofie (stejně jako jeho stejně smýšlejícího a současného Og. Comta). Konstatuje spojení jedince s rasou, člověka s lidstvem nejen ve smyslu kauzální závislosti, která nás spojuje s vnější přírodou, ale dává této skutečnosti zásadní, náboženský význam. Rod je božstvo, jemuž je každý jeho člen, každý jedinec posvátný. Feuerbach přichází překvapivě blízko a zde k podstatě křesťanství a jeho největších pravd. Lidstvo se solidárně uznává a cítí se sjednoceno – to je úžasný a tajemný fakt, který leží na samém dně lidského vědomí. Mluvíme, opakujeme, ne o vnější kauzální závislosti, ale o mnohem více. Samozřejmě, že příčinná souvislost mezi generací a generací leží na povrchu a nelze než upoutat pozornost. Generace z generace je ve stejné přesné objektivní závislosti jako typ zemědělství na klimatu a půdě, barva pleti na slunci atd. Ale z tohoto faktu kauzální závislosti je stále nemožné vymáčknout tuto zmiňovanou univerzální lidskou solidaritu, protože ta obsahuje něco mnohem víc než kauzální souvislost. Potvrzuje mravní solidaritu a jednotu lidského rodu, společné svědomí, společnou důstojnost, společné úkoly a ideály. Žijeme a nejednáme jako jednotlivci A, B, C a ne jako mechanický agregát nebo suma A B C, ale jako členové nebo prvky celého ABC, existující před a nezávisle na A, B a C a dávající jim určitou kvalitu. Říkáme: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto a toto tvrzení je stejně srozumitelné ve všech jazycích a ve všech zemích. Máme schopnost být hrdí a stydět se za člověka, to znamená cítit jménem lidstva. Cítíme zadostiučinění za člověka, když pozorujeme tvůrčí let lidského génia a krásu lidských úspěchů, a stydíme se a zraňujeme - opět pro člověka -, když přemýšlíme o pádech lidstva. "Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an," říká Faust, když vstupuje do kobky, kde Margarita strádá, a vnímá utrpení dívky, kterou znovu opustil, jako smutek celého lidstva. A čím vyšší je duch a čím jemnější vědomí, tím ostřeji se uznává tato lidská solidarita, čím hlubší je utrpení a smutek lidí, tím zřetelněji promlouvá hlas nejen individuálního, ale univerzálního lidského svědomí. Neřesti a hřích lidstva patří k němu jako celku; Jeden člověk se nemůže osvobodit od hříchu na vlastní náklady, zatímco celé lidstvo uvízlo ve zlu a nepravdě, a jeden jedinec nemůže padnout, aniž by své bližní nestáhl do propasti. Nauka o prvotním hříchu celého lidstva, kterým se celé lidstvo mohlo dopustit v jedné osobě, se tak stává stále jasnější. Toto vědomí, tento primární a elementární fakt svědomí, se nehodí k žádnému racionálnímu, nebo spíše racionalistickému vysvětlení. Je racionalisticky pochopitelné (pokud je to ještě pochopitelné), proč se cítím vinen za své vlastní činy a jejich okamžité výsledky. Ale když se cítím vinen v případech, kdy toto spojení neexistuje pro viditelné oko (například jako v Čechovově příběhu o smrti neznámé sebevraždy – „O obchodních záležitostech“), nebo pokud vina obecně nezměrně převyšuje individuální odpovědnost – koneckonců, z nějakého důvodu se cítím vinen jak v rusko-japonské válce, tak v tsušimské katastrofě – pak musím připustit, že jeho osobní činy jsou nuceny k tomu připustit, také generické svědomí, generická citlivost, nikoli fiktivní, ale skutečné univerzální vědomí, které žije v každém jednotlivci. Jeho hlas je možná víceméně srozumitelný, někdy a dokonce často úplně zastřený, ale je tam, ten záhadný, tajemný hlas a říká: každý může za všechny a za všechno, lidstvo je jednotné a solidární a v tomto jediném a živém celku není možné nakreslit čáru, kde by vina jednoho nebo druhého skončila. Tuto největší a nejhlubší pravdu křesťanství v moderní době v ruské literatuře rozpoznal především Dostojevskij, který se stal jejím skutečným kazatelem (je velmi výrazná jak v moderním teosofickém hnutí, tak v nauce o karmě). Je snadné dát tomuto pocitu i nějaké racionalistické potvrzení, poukazující na příčinnou souvislost všech věcí a na význam každého sebemenšího jednotlivého činu pro celý vesmír. Ale tato teoretická pozice sama o sobě není schopna vyvolat takový živý, skutečný pocit univerzální lidské solidarity, živé pýchy a živé hanby a pokání za lidstvo. Tento živý pocit nemůže být zakořeněn pouze v abstrakci, v abstraktním myšlení; zjevně souvisí s naším životem, s naším skutečným bytím, i když ne s tou jeho stránkou, která je nahá a leží na povrchu vědomí, kde vládne oddělenost, pocit individuality, zvláštnosti ode všeho. Je spojena se stranou, která je obrácena k podzemním mystickým kořenům existence, kde se jedinec skutečně spojuje s jediným lidstvem, se světovou duší a tajemná, mystická zkušenost univerzální lidské solidarity je hlasem vystupujícím z hlubin na povrch. Skutečná mystická jednota lidstva nutně předpokládá živý, skutečný, individuální, a nikoli abstraktní střed této jednoty, který ji znovu spojuje a proměňuje lidstvo v živý duchovní organismus. Tímto středem je Kristus, který se nerozlučně spojil s lidstvem, Bohočlověk, který znovu spojuje lidstvo s Božstvím. Jelikož byl takovým živým a skutečným centrem lidstva, mohl na sebe vzít jeho vinu a jeho hříchy a svou očistnou oběť, Jeho čin měl a mohl mít skutečný význam pro celé lidstvo, neoddělitelně spojené s Ním. A dokud pokračuje hříšný život lidstva, které se ještě neproměnilo, i když již bylo vykoupeno, my, nevěříc v Krista, ale přesto s Ním ve skutečném spojení, pociťujeme bolest, kterou působí ve svém lidství, a tento pocit je univerzálním svědomím. A protože nevěříme v Krista, ale cítíme v sobě skutečnou univerzální jednotu, stále se snažíme tento pocit v sobě udržovat a rozpoznávat jej v sobě jako něco vyššího, jako svatyni. To je vysvětlení smutného paradoxu, že Feuerbach, odpůrce křesťanství, hlásá jeho základní pravdu: jednotu, solidaritu lidstva, ale jednotu bez sjednocujícího středu, svatost bez posvěcujícího základu. Ale i zde je stejně jako v jiných případech odsouzen k boji sám se sebou, k pronásledování prchajícího ducha. Jednota lidstva - nikoli abstraktní, ale skutečná, podstatná - chce spočívat pouze na empirické realitě, ale tato půda mu neustále podkluzuje pod nohama, protože lidstvo není ve své empirické existenci sjednoceno, jednota zde pro něj existuje pouze jako úkol, přesněji jako norma či ideál, který nikdy zcela nepřechází do reality a nerealizuje se v ní. Neexistuje jediné lidstvo, a proto neexistuje žádná historie lidstva, civilizace lidstva, pokrok lidstva atd., to vše jsou abstrakce a konvence; ve skutečnosti existují jen jednotlivé doby, jednotlivé generace, jednotlivé stavy a třídy a nakonec jednotlivci a lidstvo jako celek se nám vymkne z rukou jako duch, jakmile se ho pokusíme uchopit. Z celé kulové plochy, kterou lze v tomto případě přirovnat k lidské rase, je pro nás osvětleno jen pár bodů a jsou v našem zorném poli a celá obrovská koule nahoře i dole je zahalena temnotou. Minulé generace nám svou bolestnou a nevděčnou prací, kterou my, stojící na jejich bedrech, zacházíme z velké části s arogantním a blahosklonným despektem, zanechaly jen hřbitovy plné mrtvých a s nimi nás nemůže spojovat vděčná vzpomínka a živý pocit srdečného spojení. Myšlenka uctívání mrtvých, přímo související s myšlenkou nesmrtelnosti duše a nadcházejícího vzkříšení, nezapadá do pozitivního vědomí. Byli, ale teď už nejsou, z jejich utrpení, bolesti srdce, bojů a zoufalství nezbylo nic. Tito lidé hnůj budoucí harmonii, pracovali pro nás a nechali své kosti hnít ve světě. Nepomlouvám ani nekarikuji, protože pro pozitivismus skutečně existuje a nemůže existovat jiný postoj k minulosti lidstva - abstrakci a přízraky minulosti nelze milovat a vzrůstající vědecký historický zájem, který se však týká více institucí než lidí, má do značné míry charakter zvědavosti a vášně pro různé rarity, čistě mozkové a srdečné zvědavosti. Vždyť nyní může moderní ekonom v jedné eseji, s jedním, dalo by se říci, duchem, dokázat, že moderní kapitalistická civilizace je založena na vyvražďování celých kmenů, drancování celých kultur, utápění v krvi, a pak s jedním duchem vychloubačně a samolibě začne vypisovat všechny své slasti a slasti s bezstarostností... cynismu. Ne, není třeba se přetvařovat: moderní lidstvo je považováno za cíl a všechny předchozí generace jsou k němu pouze prostředky. Budoucí generace jsou ale také mlhovinou, ve které oko nerozezná nic určitého. Dá se předpokládat, že i oni budou s minulým lidstvem zacházet se stejným lhostejným opovržením jako my a budeme na nás pohlížet jako na historický hnůj stejně přesně jako na své předky. Bezpečně „přeskočí“ (pokud věříte moderním prorokům) z království nutnosti do království svobody a při pohledu zpět na to bude vzpomínat se stejnou opovržlivou hrůzou, s jakou vzpomínáme na časy inkvizice. A pak bude také jen jeden osvětlený bod, který se přesune na jiné místo, ale stále bude obklopen temnotou nahoře a temnotou dole. Největší lež pozitivismu obecně a Feuerbachovy zvláště spočívá tedy v jeho tvrzení, že člověk je smrtelný, konečný a omezený, zatímco lidstvo je nesmrtelné a schopné neomezeného zlepšování. Při pozitivistickém chápání lidského života, tedy s omezením lidské existence pouze na dané empirické podmínky, neexistuje lidskost, je to pouze abstrakce, pouze algebraický vzorec. Stirner, rovněž empirik a pozitivista, ale důslednější, měl tisíckrát pravdu proti Feuerbachovi, když mu řekl, že člověka rozdvojuje na skutečnou a abstraktní bytost a že rod je abstrakce. Feuerbach ho ve své námitce upozornil, že „jediný“ potřebuje manželku a děti a obecně současníky. Budiž, ale současníci netvoří lidstvo, rasu jako celek, jsou pouze osvětleným bodem sféry a celek neexistuje a nemůže být. Neexistuje žádné lidstvo, jeho duch bezmocně padá před velkým vyrovnávačem smrti a rozpadá se na samostatné generace, které se střídají jako vlny a jako vlny, vzájemně si cizí. Skutečným obsahem Feuerbachovy formule homo homini deus tedy může být pouze toto: Bůh je pro mě mými současníky, mými přáteli, nepřáteli, známými i neznámými. Člověk si může blahopřát k takovému božstvu a k takovému náboženství. Nepomohou ani zmínky o tom, že celé lidstvo je v objektivním historickém spojení, které ho spojuje v jeden celek. Budiž. Budiž například dokázáno, že jsem skrze Bibli v přímém spojení s myšlenkami starověkého Babylonu. Ale za prvé jsem v takovém kauzálním spojení s celým fyzickým světem kolem mě; můj blahobyt je nerozlučně spjatý například se správným působením gravitačního zákona; Fyzicky jsem spojen přímou kontinuitou s celým organickým světem, s pterodaktyly, s gorilami a se žábami, možná ještě pevněji než s Babyloňany. Za druhé, a co je nejdůležitější, tento odkaz nic neříká, protože nemluvíme o objektivním kauzálním spojení přijatém vědou, ale o živém vědomí tohoto spojení, o onom srdečném uznání nezbytném pro náboženství nebo dokonce jednoduše pro smysl pro solidaritu, což je jediný způsob, jak žije sjednocené lidstvo. Proto bychom měli odmítnout, jako eufemismus, jako padělanou minci, koncept: univerzální lidský pokrok, univerzální civilizace; správnější je mluvit o civilizaci budoucích generací, o jejich blahu a štěstí, ale nepoužívat část místo celku a tyto generace - nevíme, kolik jich bude, ani jaké budou - by se neměly nazývat lidstvím. Moderní pozitivismus si z křesťanství vypůjčil veškeré užití slov a zčásti i škálu myšlenek, aniž by si povšiml, že to všechno, odříznuté od živého kmene, umírá a vadne, se mění v prázdný zvuk. Koncept jediného lidstva obsahuje nesmiřitelnou antinomii: na jedné straně je nám vědomí této jednoty dáno v přímém pocitu a je přirozeným a nevyhnutelným postulátem, normou našich činů, myšlenek a pocitů; na druhé straně je tato jednota nemilosrdně zničena smrtí, která vnitřní jednotu proměňuje ve vnější střídání generací a vědomí spojení a solidarity v dědičné tradice dějin, v historický proces. Jediné východisko z rozporu, vyřešení antinomie, je možné pouze tehdy, uznáme-li, že historie není konečnou podobou lidského života a že výsledky spojené činnosti a práce celého lidstva jsou skutečně důležité pro celé lidstvo. Tento pohled je však možný pouze přijetím křesťanské víry v „budoucí věk“ a všeobecné vzkříšení, s nímž lze spojovat pouze víru v pokrok, v historickou tvořivost lidstva, nikoli jednotlivé střídající se generace. Jinak se to mění v nesmysl, ve ztělesnění ironie: bylo opravdu nutné mít staletí utrpení celého lidstva, aby neznámým vyvoleným na krátkou dobu jejich života přineslo blahobyt? Vítězí pouze jeden vítěz - smrt. Feuerbach cítil tyto rozpory; ne nadarmo kritizoval myšlenku osobní nesmrtelnosti a chválil smrt tak dlouho a verbálně; ne nadarmo byl připraven se před nimi zachránit i za cenu zjevné absurdity. Poté, co odmítl Bohočlověka, mystické centrum, které spojuje lidstvo, začal ho hledat v empirickém světě a, jak víme, našel ho... ve státě. Čtenář si pamatuje, že nakonec hlava státu vystupuje v roli božího zástupce. Tato absurdita ukazuje, že v samotném učení ne všechno jde dobře a je hrozivým varováním pro Feuerbachovy následovníky. Náboženská antropologie, doktrína antropoteismu, je klíčem, kterým se Feuerbach snaží odemknout všechna tajná místa náboženství a křesťanství. Toto jeho kritické dílo je druhořadé a odvozené, i když je v něm hodně vtipu a brilantnosti, ale jeho základní základy jsou dány v antropologii... A pokud se ukáže, že tento univerzální klíč je ze všech stran pokryt rzí a láme se v našich rukou, považujeme se za oprávněné osvobodit se zde od uvažování o podrobnostech Feuerbachovy kritiky křesťanství, protože základním úsudkem o něm již může být pouze základní úsudek. Ponecháme-li stranou individuální vlastnosti, které má každý spisovatel, pak o Feuerbachovi spolu s Og. Comte, nutno říci, že dostali příležitost stát se představiteli ducha nové doby v jeho nejzákladnějších, nejpodstatnějších a nejhlubších charakteristikách. Tuto charakteristiku vyčerpává jediné slovo: humanismus, považovaný nikoli v úzkém slova smyslu za převážně literární hnutí, jak se objevil poprvé v moderní historii (ačkoliv mezi středověkým a moderním humanismem existuje přímá ideologická spřízněnost a kontinuita), ale chápaný jako největší životně důležitý fakt moderní doby, počínaje přibližně od velké francouzské revoluce nebo ještě dříve, od 17.–18. Humanismus a moderní doba jsou synonyma. Moderní humanismus nezná svého Luthera, ani Zwingliho, ani Kalvína. Nivelační a demokratický humanismus nepotřebuje a ani neumožňuje jednotlivým vůdcům ztělesňovat nebo vytvářet hnutí. „Hrdinové“ humanismu, chápající toto slovo v karlylovském smyslu, jeho „führende Geister“, samozřejmě nejsou ti obři jako třeba Mohammed nebo zmínění hrdinové reformace, ale má-li i tato doba své hrdiny, pak je mezi nimi jistě třeba jmenovat Feuerbacha. V jeho dílech se odráží duch nové doby, její nálady a pocity, možná zřetelněji než u jeho oslavovanějších současníků. A to je historický význam Feuerbacha, který je mnohem větší než čistě teoretická a filozofická hodnota jeho děl. Dokonalé boží mužství, které je podle učení křesťanství poslední myšlenkou Stvořitele o jeho stvoření, ideálním úkolem vyřešeným ve světě a historickém procesu, předpokládá svobodnou asimilaci božského obsahu života, čímž se eliminuje možnost potlačení lidského prvku božskou mocí. Člověk sice asimiluje jemu daný božský obsah, ale vnímá ho ve svobodné tvořivosti, v historickém procesu, jako výsledek rozvoje vlastních sil, jako skutečné uskutečnění obrazu Boha ve svém vlastním bytí. Tato asimilace tedy nemůže být v žádném případě jen pasivním vnímáním cizího obsahu; předpokládá pohyb od sebe, k němu, samostatný, lidský pohyb. Za tímto účelem se lidský prvek musí dočasně oddělit od božského, být vědomý až do hlubin jako takový, člověk se musí postavit na vlastní nohy, aby mohl svobodně přijmout a osvojit si božský obsah života. Dokonalé boží mužství je tedy stejně nemožné jak bez Boha, tak bez člověka. V historickém zjevení božsko-lidské jednoty, která se obecně uskutečňuje dialekticky prostřednictvím protikladů, byly zkoušeny oba extrémy, obě možnosti jednostranného chápání univerzální ideje božského-člověka: pokud ve středověku převládal světonázor božského-člověka bez člověka, nebo přesněji bez člověka, v moderní době převládala představa Boha nebo vedle člověka. Základem středověkého vidění světa a na něm založené praxe života byla nedůvěra v člověka a jeho síly, v jeho pozemské zájmy a záležitosti. Mnišství bylo považováno za nejdokonalejší a adekvátní ztělesnění božsko-lidské ideje. Méně než kdokoli jiný mám sklon bagatelizovat jednostrannou pravdu této myšlenky: intenzivní idealismus, ostré zážitky transcendentna, mocná víra – se všemi těmito rysy středověk nashromáždil v duši lidstva bohatství, které jsme ještě nezažili, zásobu povznesených citů, modlitební nálady, idealistické pohrdání pomíjivými statky tohoto světa. V ruské duši, možná ještě více než v evropské, jsou tyto pocity živé, spjaté se společnou duchovní vlastí evropského lidstva - středověkem (tímto termínem myšleno nikoli ve smyslu chronologického, ale kulturně-historického období). A středověká architektura dodnes představuje nepřekonanou a dokonce nedosažitelnou hranici napětí v idealisticko-náboženském umění (stejně jako pro nás krása antického umění zůstává nepřekonána a nedosažena ve zcela jiné sféře). A ve srovnání s těmito majestátními památkami na duchovní život středověkého lidstva se moderna s nádražími a hotely jeví tak malicherně, prozaicky a šmrncovně. Musíte být schopni uctívat tento starověk. A přesto pro nás středověký světonázor nepochybně představuje historickou minulost a navíc minulost neodvolatelnou. Bylo to zažito a překonáno, jeho jednostrannost a jeho nepravdivost se zcela jasně uvědomují, a pokud se tato nepravda stále snaží otestovat svou prohnilou moc nad modernitou, pak jaké obnažené, umrtvující násilí, bez dřívějšího kouzla svatyně, bez dřívější záře kolem potemnělé tváře. Středověké chápání myšlenky božství-mužství bylo historicky poraženo světonázorem, který představoval jeho úplný opak a negaci: humanismus, náboženství lidstva buď bez Boha, nebo proti Bohu. Toto buď-nebo obsahuje dvě možnosti nebo dva různé odstíny, jakoby dva rejstříky, ve kterých může znít zdánlivě stejná hudba. Ale tohoto rozdílu se nyní nedotkneme; zatím se zastavíme u samotného obsahu této melodie. Humanismus vyzdvihl s neobyčejnou silou pozemskou, lidskou stránku historického procesu a vystoupil na obranu lidstva proti nelidskosti středověku. Jako první přikázání stanovil, co se bude žádat od nás všech bez ohledu na víru: nakrmit hladové a napít žíznivému, obléknout nahé, navštěvovat vězně, protože jaký jiný obsah má sociální hnutí, které vytvořil, když ne naplnění tohoto Kristova přikázání? Humanismus uhasil požáry inkvizice, přetrhl řetězy otroctví, které nelidské, výhradně nadpozemské křesťanství snadno tolerovalo, osvobodil slovo, myšlení, svědomí od tyranského útlaku a vytvořil svobodnou osobnost; nyní vede poslední velký boj proti sociálnímu otroctví kapitalismu a dokončuje dílo emancipace jednotlivce. Kéž jsou tyto činy humanismu vždy požehnány! Zásluhy humanismu zejména zde v Rusku jsou velké. A zde, v Rusku, došlo ke stejnému střetu mezi mimolidským božstvím a bezbožným humanismem, středověkým a moderním světonázorem jako na Západě. A u nás myšlenky humanismu inspirovaly a stále inspirují osvobozenecké hnutí. Celý téměř revoluční boj byl veden pod praporem humanismu. Naše různé společenské trendy, počínaje Belinského westernismem, jsou stejně populismus, Narodnaja Volja a marxismus; všechny se všemi svými odlišnostmi mají společný náboženský a filozofický základ v myšlenkách humanismu. A před našima očima bylo nyní osvobození Ruska uskutečněno skrze krev, nemoci, muka a dřinu těch, kteří mají své svaté nikoli v křesťanském chrámu, ale v humanistickém panteonu. Dá se tedy říci, že humanismus, který nahradil středověký světonázor, je krokem vpřed v obecném historickém pohybu božsko-lidského procesu, a navíc v jistém smyslu i v křesťanském vědomí. Zdůrazněním nezávislého významu lidského prvku přispívá k nejúplnějšímu odhalení velké pravdy o bohočlověku a odhaluje jeho novou stránku. Již jsme však viděli a víme, že tento humanismus má i jinou podstatu, obsahuje dvojí možnost, v něm vyjádřený jednostranný lidský princip, nezákonně potlačovaný ve středověkém vidění světa, se poprvé objevil, sice bez Boha, ale v podstatě ve jménu Boha. Jeho zdánlivá bezbožnost je v tomto případě pouze protestem proti středověkému světonázoru, i když, pravda, protestem, který nerozlišuje formu od obsahu, historické zneužití od podstaty věci, ale jehož východiskem není vzpoura proti Bohu, ale obrana lidských práv. Je však možný ateistický humanismus, který je mnohem vědomější a hlubší, zásadně nepřátelský vůči všemu, co člověka přesahuje. Tato možnost vyplývá ze samé podstaty věci: jestliže bohočlověk vyžaduje ke své existenci svobodnou účast člověka, pak člověk musí mít svobodu obrátit tuto svobodu proti této účasti, být stejně svobodný v následování Krista a ke Kristu i proti Němu. V humanismu nepochybně existuje – a čím dále, tím jistěji – takové vědomě protikřesťanské hnutí, v němž je humanismus vlastně prostředkem boje proti Kristu. Velká světová tragédie, boj Krista s Antikristem, se musel nevyhnutelně projevit pod touto rouškou a navíc ostřeji a vědoměji než kdekoli jinde, protože jakmile je obecné humanistické krédo přijato a chápáno jako nutná praktická aplikace křesťanství, pak přirozeně vyvstane rozdíl v posledních, nejvyšších hodnotách, na nichž závisí krédo samo i jeho rejstřík. Protikřesťanský humanismus chce omezit duchovní útěk lidstva za cenu pozemského blaha; to, jako kdysi duch v poušti, navrhuje přeměnit - a pomocí zázraků techniky přeměňuje - kameny na chléb, ale pod podmínkou, že se mu dostane božského uctívání. Chce konečně uhasit onen Prométheův oheň, který koneckonců hořel ve středověku, a otupením tragického nesouladu v duši jednotlivce vytvořit království duchovního buržoazního, kulturního filistinismu. Nosí s sebou ten nejjemnější duchovní jed, znehodnocuje jeho dary a mění je v ďábelská pokušení. A pojmy lidskost, lidskost, náboženství lidskosti se v tomto použití ukazují být, divně řečeno, pouze maskou Antikrista, jeho pseudonymem... Na jeho počátku, kdy humanismus teprve začínal vystupovat proti křesťanství a mylně jej považoval za konečný a úplný výraz středověkého světového názoru, bylo stále obtížné rozeznat, s čím přesně se nepřátelství vztahuje. Ale s další diferenciací myšlenek a praktickými úspěchy a výdobytky humanismu, zejména od té doby, kdy se v myslích začínají stále více odhalovat koncepty pravého bohočlověka, které zcela zahrnuje celou pravdu humanismu, všechny jeho starosti o člověka a skutečně člověka, by se měly stále zřetelněji zviditelňovat dva proudy: humanismus s Kristem a v Jeho jménu, nebo proti Kristu a ve svém vlastním jménu. „Přišel jsem ve jménu svého Otce, a nepřijímáte mě, ale přijde-li jiný ve jménu svém, přijmete ho“ (Jan 6:43). Tady je rozdělená propast, tady nahoře a dole, pravá a levá strana: ve jménu koho? A budoucí historický vývoj dostane příležitost konečně odhalit v náboženském vědomí dva principy, dva nesmiřitelné protiklady, dosud skryté pod obecnou nálepkou humanismu. Tyto protiklady, které vystavují lidskou duši její skutečné metafyzické podstatě, jsou samozřejmě zakořeněny ani ne tak v záhybech flexibilní mysli, ale ve skrytých hlubinách srdce, v jejím svobodném sebeurčení vůči dobru a zlu. Proto má i celá humanistická civilizace antinomický, dualistický charakter, její hodnota spočívá v konečném cíli, tento cíl však může být jiný a dokonce opačný. Tento dualismus není náhodný a přitažený za vlasy, ale zásadní, metafyzický, který je základem celého vesmíru i lidské duše. Zdrojem tohoto dualismu je svoboda, v níž je naše nejvyšší důstojnost obrazem Boha. Kde je svoboda, tam je volba a rozdělení, tam je také boj, a ne za línou vegetaci, ale za nesmiřitelný a nepřetržitý boj, jsme byli posláni do tohoto světa, abychom svobodným bojem vybudovali království Boží. Nezbytným základem tohoto Božího království je každopádně svobodné lidství a osvobození člověka v dějinách, vnější lidská emancipace, která je hlavním úkolem a hlavní příčinou humanismu, je k tomu nezbytnou podmínkou. Svůj kámen na stavbu nového Jeruzaléma proto přinesli ti, kteří pracovali na poli humanismu, prosazující tento božsko-lidský cíl, osvobození jednotlivce. A mezi těmito zedníky a dělníky zaujme jeho místo L. Feuerbach, inspirovaný kazatel humanismu, „zbožný ateista“, který navzdory svému ateismu viděl v člověku božský prvek a své poznatky vyjádřil v polysémantickém a tajemném vzorci: homo homini deus est. V posledních letech se některá z Feuerbachových děl objevila v ruském překladu, například: „Esence křesťanství“, „Myšlenky o smrti a nesmrtelnosti“. I ve zvláštním pojednání o dějinách filozofie náboženství prof. O. Pfleiderer věnoval Feuerbachovi jen pár zcela bezbarvých stránek. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart, Dritte Ausgabe. Berlín, 1893, s. 447–454. Vorlesungen über das Wesen der Religion, tvořící 8. svazek starých sebraných děl, vydaných samotným autorem, s. 6–7. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10.–11. (Od napsání těchto řádků již vyšlo několik ruských překladů této brožury.) Srov. podobný příběh od Herzena o dojmu, který na něj udělal čtením „Wesen des Christenthums“ („Minulost a myšlenky“). Masaryk správně poznamenává: „Revoluční hybnou silou pro Marxe a pro Marxe není přírodní věda, ale ateismus“ („Filosofické a sociologické základy marxismu“, přel. P. Nikolaev, str. 423). Na jiném místě Masaryk správně poukazuje na to, že "Marx (a Engels) pocházejí z Feuerbachu a vliv Feuerbacha na Marxe byl velmi významný, mnohem významnější, než se obvykle věřilo. Kdo pochopí těchto pár stránek o Feuerbachovi (tyto stránky obsahují výklad jeho učení), pochopí marxismus více, než kdyby četl první díl Kapitálu nestrávený." U nás N.G. Černyševskij, který byl dirigentem jeho vlivu v ruské společnosti, se stal Feuerbachovým stoupencem. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ans.” hodL' von Cohen II, 73. To je částečně případ Jodlovy knihy „L. Feuerbach." Petrohrad, 1905. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Ve druhém svazku nového vydání Jodla a Wolina, § 1. Feuerbach zcela správně uvádí, že „období lidstva se od sebe liší pouze náboženskými změnami“ (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Článek „Notwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841, s. 210, podle nového vydání druhého dílu). Engels proti tomuto postoji namítá z hlediska svého historického materialismu (L. Feuerbach aj., 28–29). "Wesen des Christenthums", strana 1. Tamtéž, str. 2. Kurzíva zde a v dalších citacích z Feuerbachových děl patří k originálu. Feuerbach charakterizuje emocionální stránku náboženství a jednostranně redukuje náboženství na jeden pocit (jako by sám Feuerbach, zabývající se výhradně metafyzikou náboženství, neukazoval, jak z něj nelze odstranit metafyzické problémy), Feuerbach říká: „Bůh je čistý, neomezený, svobodný pocit. Každý jiný bůh je bohem vnuceným vašim smyslům zvenčí. Pocit je nějakým vnějším předmětem, který je ve smyslu náboženství ateistický, nebo jej popírá. objektivní Bůh, sám je Bůh Popírání výlučných práv cítění (des Gefühls nur) z hlediska cítění je popřením Boha. Svázáni vnějšími úvahami, neschopni pochopit duchovní velikost cítění, děsí tě náboženský ateismus svého srdce a v tomto strachu ničíš jednotu svého cítění se sebou samým, představuješ si objektivní bytost odlišnou od tvého cítění a s nutností se znovu vrháš na staré otázky: existuje Bůh nebo ne... Pocit je tvůj vnitřní a zároveň se liší od tvé síly, je vyšší než tvoje nejvlastnější bytost, je však ve tvém bytí vyšší. vás objímá jako jinou bytost, zkrátka: vaše tělo, jak ho chcete ještě odlišit od této bytosti ve vás jako další objektivní bytost?“ (Tamtéž, 13). Již z prvních citátů může čtenář rozeznat některé z hlavních rysů Feuerbachova stylu: jeho upovídanost a způsob opakování stejné myšlenky různými slovy, filozofickou nepřesnost jazyka a hlavně neustálé, nespoutané a nečitelné používání slova „Wesen“, s nímž často jednoduše nevíte, co máte dělat, když ho přenesete do ruštiny. S pomocí tohoto slova Feuerbach neustále upadá do hypostaze a mytologizace pojmů. Tamtéž, 54. „Víra v Boha, alespoň v Boha náboženství, se ztrácí pouze tam, kde se jako ve skepsi, panteismu, materialismu ztrácí víra v člověka, alespoň tak, jak existuje pro náboženství.“ "Teismus, víra v Boha, je zcela negativní. Popírá přírodu, svět, lidstvo: před Bohem svět a člověk nejsou ničím, Bůh je a byl, než existoval svět a lidé; může (?!) žít bez nich, není ničím pro svět a člověka" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, str. 367). "Wesen der Religion", sbírka. cit., sv. VII, 416. Uveďme úplnou definici přírody, kterou podal Feuerbach: „Chápu od přírody totalitu všech smyslových sil, věcí a esencí, které člověk od sebe odlišuje jako nečlověka; Obecně rozumím od přírody... esenci (Wesen), jednající v souladu s nutností své přirozenosti (No t a-bene: definice se uzavírá ve zjevné logické a dokonce i verbálním kruhu jako pro přírodu, ale není to pro přírodu nutnost, jednání s přírodou! Bůh, to jest zároveň nadsmyslová, abstraktní, tajná, jednoduchá, ale rozmanitá, veřejně přístupná, skutečná, všemi smysly vnímaná skutečnost Nebo řečeno prakticky: příroda je vše, co se člověku bezprostředně jeví, bez ohledu na nadpřirozené našeptávání teistické víry, přímo, smyslově, jako předmět a základ jeho života. Příroda je světlo, elektřina, magnetismus, vzduch, voda, oheň, země, zvíře, rostlina, člověk (do té míry, že je to nesvobodná a nevědomě jednající bytost) - nic víc, nic mystického, nic lidského, nic teologického, myslím tím slovem příroda. Tímto slovem apeluji na pocity. Jupiter je všechno, co vidíte, říkalo se v dávných dobách; příroda, říkám, je vše, co vidíte a co nepochází z lidských rukou a myšlenek“ atd., ve stejném duchu („Vorlesungen übert das Wesen der Religion“, s. 116–117). Wesen des Christ., 184–185. Das Wesen des Christenthums v Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“, Band VII, 303. Das Wesen des Christcnthums, 324–325. Philosophische Kritiken und Grundsätze, článek „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841), část II, s. 219–220. Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), sv. II, strana 244 Vorlesungen, 29. Srovnej Kirillovovu úvahu v Dostojevského „Démonech“: „Bůh je bolest ze strachu ze smrti. Kdo zvítězí nad bolestí a strachem, stane se sám bohem. Pak nový život, pak nový člověk, všechno nové... Pak se historie rozdělí na dvě části: od gorily ke zničení Boha a od zničení Boha k... ke změně země a člověka fyzicky. Člověk se stane bohem a fyzicky se změní.“ Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, kol. cit., sv. II, 304, §41. Wesen des Christentums, 191. "Člověk myslí, to znamená komunikuje (konverzuje), mluví sám k sobě. Zvíře nemůže vykonávat funkce druhu bez jiného jedince mimo sebe; člověk může vykonávat generickou funkci myšlení a řeči, protože myšlení a řeč jsou skutečnými funkcemi rasy, bez toho druhého. Člověk je sám pro sebe, společně já a ty, může se postavit na místo druhého právě proto, že jeho subjektem není pouze jeho druh, jeho bytí3." Čteme zde například následující chválu smrti: "Ach, smrt! Nemohu se odtrhnout od sladkého rozjímání tvé mírné bytosti, která se tak důvěrně spojila s mým bytím! Zrcadlo mého ducha, odraz mé vlastní přirozenosti! Z rozpadu jednoty přírody se sebou samým povstal vědomý duch, toto univerzální, sebekontemplující, něžné světlo, které rozzáří tvé světlo a rozzáří tvé světlo. zář, odrážej jen žhnoucí sluneční oheň vědomí jsi večerní hvězda přírody a jitřní hlupáci zaměňují jednu hvězdu za dvě různé hvězdy svítíš pro moudré ze země snů do rodiště pravého spasitele ducha smrt již předpokládá skutečnou existenci ducha, následuje pouze ducha a jako smyslový cíl je pouze projevem cíle duchovního a bytostného. Jitřenka s sebou ráno nepřináší, sama je pouze projevem jitra“ (Gedanken über Tod ilfid Unsterblichkeit, sebraná díla, sv. I:, str. 71. Tato pasáž je charakteristická pro styl a vyznění celého tohoto díla). Abychom tuto jeho argumentaci charakterizovali, uvádíme následující pasáž: "Tak jako touha po věčném životě, touha po vševědoucnosti a neomezené dokonalosti je pouze pomyslnou touhou a neomezená touha po vědění a dokonalosti, která je prezentována jako základ této touhy, jak ukazuje každodenní historie a zkušenost, je pouze připisována člověku. Člověk nechce všechno, chce jen poznat to, k čemu má touhu a touhu po vědění a upřednostnění člověka zvláštního, dokonce i v univerzálním smyslu. vzácné, nechce znát všecko bez rozdílu, nechce znát všechny kameny, jako mineralog, ani všechny rostliny, jako botanik se spokojí s tím, co je potřeba, protože to vyhovuje jeho obecnému duchu. Také člověk nechce umět všechno, ale jen to, co má zvláštní touhu po neomezeném, neomezeném, jen nelimitovaném Bohu uskutečněném; určitá, omezená dokonalost, pro dokonalost v určité sféře“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361). Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1882, str. 220. "Vše svaté jsou pouta, pouta." Přináší vám Botin. Ludwig Feuerbach, seine Werken und seîiîëj Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Zde jsou například dva Feuerbachovy rozsudky v otázce božství jednotlivce, které jsou odděleny vzdáleností dvou stránek: „Feuerbachův „teologický pohled“ spočívá v tom, že „nás rozděluje na esenciální a nepodstatné já“ a „druh, člověk obecně (den Menschen), abstrakce, představa jako naše pravé bytí, které představuje v kontrastu se skutečným a individuálním já jako nepodstatným. "Ten jeden"! Četl jste celý „Wesen des Christenthums“? Nemůže být, protože co přesně je hlavním tématem, zrnem tohoto díla? Jedinou a výlučnou eliminací dělení na podstatné a nepodstatné je zbožštění, tedy afirmace (Pozice), uznání celého člověka od hlavy až k patě. Není božství jednotlivce otevřeně hlásáno jako zjevené tajemství náboženství?... Feuerbach v tomto díle odhaluje pravdu smyslnosti, pouze v ní chápal absolutní bytí jako bytí smyslové a bytí smyslné jako bytí absolutní. čteme: „Individuum je pro Feuerbacha absolutní, tedy opravdové, skutečné bytí. Proč neřekne: tento výjimečný jedinec? Protože pak by nevěděl, co chce, pak by se vrátil k pohledu náboženství, které popírá. To je přesně podstata náboženství, alespoň v tomto ohledu, že vybírá z třídy nebo rodu jediného jedince a staví ho jako svatého a nedotknutelného do protikladu k jiným jedincům... Zrušit náboženství tedy neznamená nic jiného, ​​než ukázat identitu jeho posvěceného předmětu nebo jedince s jinými světskými jedinci stejného rodu.“ Zde je již popíráno božství jednotlivce „od hlavy až k patě“, které bylo stanoveno o dvě stránky výše. Další příklad. Víme, že Feuerbachův koncept „druhu“ obvykle zahrnuje celek lidstva a pouze v této funkci je pro něj předmětem náboženství. Ten však ve sporu se Stirnerem přiznává i toto základní stanovisko silnému protivníkovi a dává následující definici: „Feuerbachův rod neznamená abstrakci, ale pouze ty, další lidský jedinec existující obecně mimo mě, braný do protikladu k samostatnému, pro sebe fixovanému I. Pokud tedy Feuerbach říká: jedinec je omezen, rasa je neomezená, pak to pro tohoto individua neomezuje nic víc než hranice ostatních, tedy hranice ostatních nejsou: hranice budoucích lidí." Ale nepochybně to není tento nesmyslný soud, který je obsažen ve Feuerbachově základní doktríně rodu. Der Einzige und sein Eigenthum. 35. V posledních letech se stala módou v Rusku, kde se objevilo několik překladů „Ten a jeho majetek“. St. podrobná esej pana V. Savodnika "Nietzschean 40. let. Max Stirner a jeho filozofie egoismu." Moskva, 1902 Kolekce „Nápad Supermana“. cit., sv. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach aj., 26.–35. Ve čtyřicátých letech byl Engels nenáročným a naivním Feuerbachem a žádná výrazná změna v jeho filozofickém pohledu se u něj nestala. V článku „Die Lage Englands“ (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486–487) říká: „Bezbožnost naší doby, na kterou si Carlyle tolik stěžuje, je právě její náboženská úplnost (v původní slovní hříčce has has beenft the Gotterflosigke, what is into now). Bůh a německá filozofie otázku řešily takto: Bůh je člověk, člověk se potřebuje osobně poznat, změřit si je podle sebe, zhodnotit je, proměnit svět skutečně lidsky, v souladu s požadavky své přirozenosti, pravdu je třeba hledat ne v nadpozemských, neexistujících oblastech, ne mimo prostor a čas, ne od „boha“ žijícího ve světě, mnohem bližšího člověka vznešenější a majestátnější než pomyslné bytí všech možných bohů, kteří jsou pouze víceméně nejasnými a zkreslenými odrazy samotných lidí.“ Wesen des Christenthums, 238. Ne každý ví, že tyto Goethovy verše představují parafrázi výroku Plotinova (Enneads, I, 6, 9). Známou debatu na téma antropomorfismus idejí a Boha vedli Schelling s Eschenmeyerem. (Viz o tom K. Fischer. Dějiny nové fil., sv. VII, str. 718., 720 Kromě této alternativy, že buď Bůh existuje, nebo je pouze výplodem fantazie, se ukazuje, že je možná i třetí, podle které Bůh ještě neexistuje, ale bude stvořen lidstvem. Tento filozofický vynález, který je podle nás tím nejbezbožnějším a nejpodlejším vynálezem celého 19. století, patří estetickému skeptikovi a duševnímu gastronomovi Ernestu Renanovi. Přečtěte si následující výměnu názorů v jeho Filosofických dialozích: "Euthyfro." Myslíte si tedy jako Hegel (??!!), že Bůh neexistuje, ale bude existovat? Theophrastus. Ne tak docela. Ideál existuje: je věčný; ale ještě není plně hmotně realizováno, ale jednoho dne bude realizováno vědomím podobným vědomí lidstva, ale nekonečně vyšším, které se ve srovnání s naším současným vědomím, tak strašným, tak temným, bude jevit jako dokonalý parní stroj vedle starého de Marlyho stroje. Univerzálním úkolem všeho živého je vytvořit dokonalého Boha (de faire Dieu parfait), podporovat skvělý konečný výsledek, který uzavře kruh věcí v jednotě. Rozum, který se až dosud na tomto díle neúčastnil, slepě, skrze temnou aspiraci všeho, co existuje, rozum, říkám, jednoho dne vezme do svých rukou vedení tohoto velkého díla a po zorganizování lidstva zorganizuje Boha (organisera le Dieu, dokonce s velkým písmenem!) “(Renan. Dialogues et fragments, Paris philosophiques.1 „Probabilités“, str. 78–79, kupodivu tyto myšlenky našly v posledních letech odezvu na ruské půdě mezi zklamanými marxisty.