Нація і людство

Всякий книжник, навчився Царству Небесному, подібний до людини домовитої, що зносить від скарбу свого нова і стара. (Мф. 13, 52). Догматичне богослов'я є систематичним викладом догматів, які разом висловлюють повноту православного вчення. Однак, чи може справді претендувати на повноту такий догматичний інвентар? Чи на всі догматичні питання є готові відповіді у вигляді вже сформульованих і проголошених Церквою догматів? – Ні. Кількість догматів обмежена, і з багатьох, а то й з більшості питань, у догматиці викладаються лише богословські доктрини, поширені думки, у разі не догмати , а теологеми. Догматика подібна до карти не цілком дослідженого материка, де досліджені місця перемежовуються порожнечами, і проведені лінії перериваються блідим і невпевненим пунктиром. Фактично безперечні догмати Церкви відносяться лише до дуже обмеженого числа визначень: вчення про Св. Трійцю (символ віри) і, головним чином, про Боголюдину (визначення 7 Вселенських Соборів). Вже в галузі пневматології ми вступаємо на ґрунт теологуменів (Болотів). У величезній більшості відділів, що викладаються в догматиці, ми залишаємося на хисткому грунті богословської доктрини. Сюди відносяться такі першорядні відділи догматики, як загальне вчення про мир і людину, про Промисл Божий і приречення, про Церкву, про благодать і обряди (такі, зокрема, всі питання євхаристичного богослов'я), обидві історії та есхатології. Вся ця область значною мірою залишається на розсуд богословської доктрини, хоча й видається в якості церковних догматів, проте не може претендувати на безпомилковість, точність і загальнообов'язковість, і у всякому разі, що допускає в собі відмінності богословських думок (кордон допустимих відмінностей у кожному випадку є questio facti) догматами, вона значно ширша за них і, отже, повинна неминуче заповнюватися з інших джерел, крім прямих та обов'язкових догматичних визначень. Це заповнення здійснюється на основі живого переказу Церкви, його догматичного аналізу, інвентаризації та доктринальної обробки. При цьому ми маємо справу, отже, з безпосереднім життям Церкви, яка включає догматичні факти першорядного значення. Вони й мають бути виявлені у всьому значенні і розкриваються в догматичному змісті за допомогою доктринального богословського тлумачення, і через те перетворюються на догматичні визначення. Тут догмат є не так дане, скільки шукане для догматиста, і саме його встановлення передбачає одночасне зусилля і творчої інтуїції, і фактичного дослідження, і догматичної побудови (тобто релігійної філософії, точніше, метафізики). Останнє взагалі неусувно щодо догматів, як і здійснювалося у наявності різних богословських шкіл і борються доктрин і думок за доби вселенських соборів, як і існувало за всіх часів богослов'я, існує й тепер. Бо в саме серце догматики вкладено догматичне шукання, а остільки можливість як знаходження, а й не-знахождения. Боротьба і суперництво думок у галузі догматичної доктрини врівноважуються в житті Церкви тим фактом, що перш за ці відмінності і поверх них існує єдине життя Церкви, як переможна сила: lex orandi у великому сенсі є і lex credendi . Вона є невичерпним джерелом переказу, що живить своїми водами догматичну думку і доктрину. Єдністю в цьому житті представляється і єднання в богословській думці, хоча остання все ж таки вимагає для себе свободи діалектики. Звичайно, ця область догматичного дослідження з його проблематикою може бути спрощено і прагматично замінена деяким схематичним викладом quasi-догматів, що формально задовольняють потреби даного шкільного типу, що і робиться в короткому, катехитичному та розширеному, наукоподібному, викладі. У такому вигляді догматика нерідко приймається за інвентар самих догматів, що не відрізняються від богословських думок, які підтверджуються врахуванням відповідного церковного переказу та даних Слова Божого. І в такому вигляді догматика розуміється як щось цілком закінчене та незмінне. Від цього вона засвоює їй насправді невластивий, мертвий, схоластичний образ, що лякає і відштовхує багатьох. Звичайно, таке прагматично-педагогічне оснащення має для себе достатню основу в практичних потребах навчання, і в цьому сенсі слід з усією шанобливістю оцінити позитивне значення таких посібників, як митр. Макарія, і його католицьких прототипів. Тільки треба мати на увазі, що це є інвентарний опис та схема того, що по суті далеко ще віддалена від догматичної кристалізації. Отже, ми маємо в догматиці догмати та догматичні факти, які знаходять своє вираження у попередніх догматичних визначеннях, теологемах чи теологуменах, які не отримали для себе остаточного догматичного визначення. Стосовно догматів у сенсі процес їх церковного безпомилкового виявлення вже завершено. Навпаки, стосовно теологемам чи богословським думкам він перебуває у стадії, що відповідає часу, що передував вселенським соборам, коли в наявності були лише богословські школи з їх різними думками. Завдання догматичного богослов'я тут полягає насамперед у можливому точному та уважному визначенні самих цих догматичних фактів у житті Церкви та їх обліку. (Така, наприклад, така важлива область, як шанування пресв. Богородиці у православ'ї, де практична повнота Маріології поєднується з відсутністю її догматичного з'ясування. Так само і богослов'я таїнств). При цьому важливо встановити, що догматичні факти життя Церкви, її lex orandi та практичного credendi має не лише керівне, а й обов'язкове значення для богослова. Вони для нього – замість догматів, за ними він має будувати свої теологеми. Однак, будувати їх неминуче повинен він сам, богословствуя про ці факти так само відповідально, як і творчо, - бо те й інше синоніми. Тому таку важливість має для догматики літургічне богослов'я (включаючи сюди іконографію, храмобудування, обряд та ін.) – живе дихання Церкви, молитовне її натхнення та одкровення. Тому мають бути пов'язані між собою вівтарі робоча келія богослова, натхнення якого в найглибших своїх першоджерелах має харчуватися від вівтаря. Зрозуміло, літургійні джерела повинні піддаватися порівняльно-історичному дослідженню, і навіть вони не повинні перетворюватися на “мертву літеру” або прирівнюватися Слову Божому, яке залишається єдиним і ні з чим не порівняти у своєму керівному значенні. Потрібно вказати при цьому, наскільки важливе значення для догматики має Слово Боже. Воно не хоче бути просто людською мудрістю, "філософією", але бере свій зміст з Одкровення і в цьому сенсі є філософією Одкровення. Слово Боже є абсолютним критерієм для перевірки богослов'я. Останнє не повинно містити думки, яка – прямо чи опосередковано – не могла б бути підтверджена Словом Божим, або була б проти нього. Слово Боже, як таке, має недосліджену глибину та абсолютність для людини. Воно є справжнім Одкровенням Божим, яке осягається людиною в усі часи його існування, в різних поворотах його думки. Це зовсім не означає, що Слово Боже є якоюсь Summa Theologiae, але воно її в собі потенційно містить, як теми для богослов'я і догмату, що розкриваються в людській творчості. Слово Боже в цій якості виявляє свій боголюдський характер. Воно не пов'язує творчості у його вільному натхненні, але його визначає, як дана, хоч і потаємна Істина. Звичайно, і Слово Боже існує як таке для Церкви, і лише в її житті і в її дусі воно розкривається людині (ця думка виражається в тому, що Святе Письмо має розумітися у світлі переказу). Воно в собі містить чисте золото Одкровення. При побудові догматики, згідно з церковним переказом, зрозуміло, має бути зроблено облік та інших його пам'яток, якими володіє церковна історія, патристика, археологія та ін. з безперервно розширюваними і їх горизонтами, що змінюються. У сфері письмового переказу перше місце, звісно, ​​посідають найавторитетніші церковні письменники, іменовані отцями Церкви. У догматиці є загальноприйнятим те становище, що треба богословити за батьками, згідно з патристичною традицією. Що це може означати? Насамперед треба у всій силі визнати всю духовну та богословську авторитетність святоотцівських писань як пам'яток церковного переказу, якогось самосвідчення Церкви. Звідси виникає практичне завдання для богослова піддавати можливо повному і точному обліку склад святоотцівської перекази, для чого повинні бути, звичайно, повною мірою залучені дані і церковної історії, і критичного дослідження текстів, чим багата новітня наука. На підставі останньої, по-перше, мають бути встановлені справжні думки церковних письменників, а, по-друге, вони мають бути зрозумілі в історичному контексті, взяті у їхній конкретній обумовленості та історичній відносності. У цьому неминуче виявляється факт, відомий кожному, хто стикався з патристичною писемністю, що у межах однієї й тієї ж питання нерідко немає єдиної патристичної традиції. Церква рано чи пізно справляла фактичний відбір, наголошувала на тих чи інших судженнях окремих письменників. Але взагалі встановити непохитність писань св. отців як таких, по-перше, іноді неможливо через їхню фактичну незгодність, а то й суперечливість, а, по-друге, таке ставлення зовсім не відповідає тій питомій вазі, яка насправді надається їм самою Церквою. Більше того, засвоєння непогрішності будь-якому висловленню церковних письменників і з будь-яких питань є справжньою патрологічною брехнею, яка утвердилася в середньовіччя і була поширена в епоху XII-XV століть, на сході і особливо на католицькому заході (на Флорентійському соборі. тобто оголошувалися божевільними). Таке ставлення можна було б почитати зданим у колекцію історичних раритетів, якби воно не було іноді проголошуваним і нині як керівний початок богословення. Але православне богослов'я не талмуд, і справжнє шанування батьків має відбуватися не за буквою, а за духом. Святоотеческая писемність повинна мати значення керівного авторитету, проте, що застосовується з міркуванням. Тому, по-перше, за всього керівного значення святоотцівської писемності, вона підлягає критерію історичної відносності, відрізняється неминучою обмеженістю. Кому, справді, спаде на думку надавати церковно-авторитетне значення вченню св. Іоанна Дамаскіна про зодіаку та ін., хоча воно і знайшло собі місце в Короткому Викладі Православного Учення (частина II, гл. VII-X), або ж "діалектиці", де він просто викладає вчення Аристотеля? Але значно сильніший вплив цієї обмеженості позначається, звичайно, на батьківській екзегетиці, яка зовсім позбавлена ​​знаряддя сучасної біблійної науки у вивченні тексту та його історії, і в цій галузі нерідко є для нас просто застарілою, хоч і зберігає відоме керівне значення у догматичному та вчительному тлумаченні Слова Божого. Святоотеческие писання у тому догматичних висловлюваннях також мають бути зрозумілі у всій їх історичної обумовленості. У них має бути вкладено того змісту, що їм властиво характером проблематики, їм фактично властивої. Не можна бачити в писаннях однієї епохи відповідей на проблематику, властиву лише наступної, і у всякому разі їм не властива така універсальність сенсу, яка могла б у невичерпності своєї рівному відкриватися всім епохам. Писання отців історично обумовлені і тому у своєму значенні обмежені, що не заважає їм отримати неперехідну цінність, оскільки вони опиняються в догматичну самосвідомість Церкви. Але треба твердо встановити, що писання батьків не є Словом Божим, і не можуть з ним порівнювані або йому прирівнювані. Принципово такого прирівнювання зараз ніхто не стверджує, як воно стверджувалося раніше, але фактично воно відбувається, і в такій якості є шкідливим раввіністичним зловживанням. Говоримо це не для применшення святоотцівського авторитету, а заради щирого його визнання. Фактично ж домагання богословення "по батькам" є рід патристичної екзегези, відповідно до своєї власної доктрини, або ж просто ілюстрацію думок відповідно - іноді тенденційно - підібраним батьківським текстам. Звідси випливає практичний висновок, що і святоотцівські писання підлягають порівняльно-критичному аналізу і не можуть прийматися до догматичного керівництва сліпо, без попереднього розгляду. До цього треба ще додати, що авторитетна святоотцівська традиція взагалі не має для себе точно окреслених меж у часі та просторі. Загальний принцип, який тут застосовується, полягає в тому, що ця авторитетність зростає разом із давністю писань, або обернено пропорційна їх новизні. Звичайно, і цей принцип не може знайти для себе загального застосування, оскільки церковні письменники, які грішать проти істини, зустрічаються у всі епохи церковного життя, починаючи з апостольського і післяапостольського століття. Так само не можна точно відмежувати епохи, до якої було б саме приурочено святоотцівську писемність. Скopee можна сказати, що різні століття є в історії церковної писемності класичними для тієї чи іншої проблематики (логологія, христологія, тринітарний догмат тощо). д.), і, що тут найголовніше, традиція авторитетної і в цьому сенсі батьківської писемності продовжується і взагалі ніколи не закінчується. Іншими словами, кожна історична епоха, – не виключаючи й нашої, – принципово причетна до того богословського натхнення, яким встановлюється особлива авторитетність батьківських писань. Ми спостерігаємо це й у наші дні, коли одержують її на наших очах деякі писання церковних діячів, наприклад, о. Іоанна Кронштадтського, єп. Феофана, святий. Тихона, святий. Димитрія Ростовського, а також богословські праці окремих письменників та ієрархів. Інакше кажучи, батьківські писання немає і що неспроможні мати собі закінченого канону. Патристична традиція не замкнута у певні історичні межі. Вона не є лише минулим, а й сьогоденням, і майбутнім. І якщо різні епохи в історії мають свої певні завдання, то жодна не скривджена перед Господом. І святоотцівське передання, за всієї його священності, як і за всієї необхідності і обов'язковості найточнішого його обліку, не може бути для нас тільки справою, вже зробленою до нас, для нас і замість нас, для прийняття до керівництва з пасивним послухом. Навпаки, воно входить із необхідністю у нашу власну активність: маючи цей дар, ми повинні не закопати його в землю, але власним творчим зусиллям примножити. І до того спонукає нас не якась наша вибагливість, але пряма необхідність, як це не важко показати. Справа в тому, що святоотцівська традиція минулого є історичним конгломератом різних частин, у своєму походженні зобов'язаних різним історичним приводам. Вона аж ніяк не є вичерпною, навпаки, вона обмежена за своїм змістом, а тому може виявитися недостатньою для задовільного і тим більше вичерпного вирішення проблем, що знову виникають перед догматичним мисленням, і навіть самої їхньої постановки. Потрібно точно сказати, що для цілого ряду проблем, які владно і навіть болісно володіють нами в даний час, або зовсім немає святоотця, або воно недостатньо. І причина полягає не в тому, що ці проблеми далекі від Церкви і нецерковні через це, як такі, але просто тому, що патристичній епосі залишилася чужа ця проблематика. Точніше сказати, вона була зайнята іншими проблемами, які саме властиві. Тому доводиться констатувати, що достатнього і ясного батьківського вчення з цілого ряду питань немає (наприклад, щодо вчення про Церкву у зв'язку, звичайно, з пневматологією, про обряди, особливо в галузі євхаристичного богослов'я: про складання св. дарів, про євхаристійну жертву; про благодаті і свободу, промисли і предісес соціології). Звичайно, і з цих питань є певні судження керівного значення, які мають залишитися не поза увагою догматики, але бути нею враховані та розкриті. Однак це не може скасувати того історичного факту, що у патристичний вік проблематика нового часу, що виникає з епохи реформації до наших днів, просто не існувала, а там, де немає питання, не може бути й відповіді. Історична справедливість змушує визнати, що керівне значення для православного богослов'я фактично досі належить тут західному богослов'ю – реформації та контрреформації. Самовизначення православного богослов'я, на жаль для нього, тут є значно більшою мірою полемічним, ніж позитивним. Місце святоотцівської традиції фактично – завдяки стану необхідної самооборони – зайняте було інославними думками, з яких одні приймалися, інші відкидалися, і ця амальгама є характерною для віровчальних пам'яток цієї епохи (“Православне сповідання”, “Послання східних патріархів”). Цей факт свідчить ще раз про історичну обмеженість святоотцівської традиції і звідси неминучості для богослов'я творчо її продовжувати. Звичайно, це стосується саме лише богослов'я. Повнота Церкви її благодатного життя завжди, але цій повноті по-різному відповідає її виконання в Церкві. З цього випливає, що область догматики ширша за святоотцівську традицію. Звідси випливає неправильність і відома історична наївність вимоги у всіх проблемах мислити “по батькам” і відкидати чи запідозрювати саму проблему, якщо вона відсутня в батьків. Якщо ми звернемося до історії догми у творчі епохи, то ми побачимо, що кожний вік несе свої власні і – стосовно минулого – нові проблеми, хоч і піклуючись про те, щоб не розривати з традицією, але й не лякаючись цієї новизни. Запідозрити чи навіть заборонити нову проблематику, а відповідно і нову доктрину, означало б впасти в антиісторичний талмудизм, а разом і в своєрідну патристичну брехню. Відсутність відомої проблематики чи вчення у патристичній писемності аж ніяк не робить її не існуючою чи взагалі нецерковною, як іноді думають. Останнє було б справедливе лише в тому випадку, якби патристична писемність взагалі становила єдине й вичерпне джерело церковного переказу, але насправді вона такою не є. Таким у певному сенсі є лише Слово Боже, яке розкривається у своєму значенні в Церкві, і, що найважливіше, є її молитовне та таємниче, містичне життя. Вона таїть у собі потенції догматичного розкриття, і вона вимагає собі вірності у своїй розкритті. Нові теологеми або теологумени є не людськими, розумовими побудовами, але свідченням про життя Церкви, одкровенням, вираженим у богослов'ї (подібно до того, як воно виражається в іконі, гімні, обряді, таємниці), від повноти у Христі. “Дивіться, щоб хтось не захопив вас філософією та порожнім спокусою за людським переказом, за стихіями світу, а не за Христом, бо в Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно” (Кол. 2, 8–9). Фактично таке богословництво за переказами людськими починається в православній догматиці приблизно з епохи Реформації та контрреформації, коли вона підпадає під вплив заходу і насправді богословить не стільки за батьками, скільки за Тридентськими і взагалі західними богословами, зберігаючи вигляд батьківської традиції, сили ж її не мають. Весь відділ вчення про Церкву, благодать, обряди, пофарбований у ті чи інші захисні кольори і є не стільки позитивним, скільки полемічним богослов'ям, перебуваючи залежно від західного переказу насамперед, і найбільше саме в проблематиці. Цей полемічний характер новітнього богослов'я, який багатьма приймається чи видається за святоотців, підлягає подоланню. Завдяки йому виникають догматичні визначення, полемічні за своїм походженням і за змістом: православ'я фактично визначається як не-католицтво або антикатолицтво, не-протестантизм або антипротестантизм, або, нарешті, що найбільш спокусливо, як католізуючий антипротестантизм або антикатолицизм, що протестантує. Не можна відкидати або применшувати позитивну цінність християнських досягнень католицького та протестантського богослов'я, яке може містити в собі і містить прямі істини християнства. І ще менше можна думати, щоб православний богослов міг або повинен був цуратися західного богослов'я; навпаки, давно богослов'я вийшло межі навмисного конфесіоналізму й у відомих частинах становить загальне надбання всього християнського світу. Така галузь біблійної науки, патристики, історії церкви, археології тощо, і ухилятися від цього співробітництва можна лише невігластву. Тим не менш, чи, швидше, тим більше православне богослов'я, перебуваючи в братній співпраці з усім християнським богослов'ям, має залишитися самим собою, харчуючись джерелом істини, йому довіреним. Але для цього, звичайно, необхідні нові зусилля богословської творчості, оскільки письменники, скажімо, першого 1000-річчя є в деяких сторонах вже нездатними орієнтувати нас у проблематиці та житті другого 1000-річчя. Саме в цій галузі полемічного ("викривального") богослов'я найбільше і виникає уявних догматів або quasi-догматів, провізорний і відносний характер яких не завжди досить зізнається. Та обставина, що догматиці навмисно надається закінчено-категорична форма, завдяки якій нібито виходять догмати з усіх питань, створює це помилкове враження. Насправді значна частина православної догматики ще потребує відповідальної та серйозної розробки. В останній справжній і живий переказ Церкви, не затемнений конфесійно-схоластичними упередженнями, але підданий об'єктивному вивченню та оцінці його даних, повинен знайти для себе богословський вислів, а тим самим підготовляється і авторитетне церковне судження про догмат. На жаль, ми маємо цілу низку догматичних забобонів, які приймаються за готові догмати, і найголовніший з них той, що всі богословські думки, що викладаються в догматиці, як такі, вже є закінченими церковними догматами. Цим практично порушується принцип in necessariis unitas, in dubiis libertas. Звідси виникає відсутність здорової взаємної толерантності у сфері догматичних думок (яка, звісно, ​​була б цілком недоречна у сфері догматів). В одному догматичному керівництві ви маєте креаціонізм, проголошений як православний догмат, в іншому традиціонізм. В одному випадку відкидається католицька доктрина трансубстанціації, в іншому вона саме визнається ознакою істинного православ'я і т. д. Особливо така спрощеність стає нестерпною і в області есхатології, де відсутність справжніх догматичних визначень дає повну волю богословським забобонам, якими хочуть скасувати і навіть. Ми ще не доросли до тієї догматичної зрілості, при якій розуміється відмінність між основними і вже прийнятими до обов'язкового керівництва догматами і догматичною доктриною з усією її мінливістю і нестійкістю в частковості, і це нерозрізнення перешкоджає нормальному розвитку богословської думки, догматичному і всякому шуканню, догматичному шуканню насправді було й у патріотичну епоху. Бо й “батьки церкви”, перш ніж стати такими, також були богословами, які шукали істину. Таким чином, у догматиці треба дати місце догматичному дослідженню, тобто, по-перше, дослідженню того, що справді міститься в переказі з того чи іншого питання, і догматичній обробці цього матеріалу в теологемі або гіпотезі. У цьому процесі дослідження неминуче виникають нові догматичні проблеми, продиктовані справжньою діалектикою церковної думки. Тому потрібно покінчити з забобоном, яким нове є синонімом нецерковного. Звичайно, не все нове в догматиці справді церковно, але в такій же, якщо не більшою мірою є нецерковним, скажу більше, антицерковним, прагнення скувати думку і пов'язати проблематику повторенням старого, раввіністичним легалізмом або нерухомим охоронцем, яке насправді виявляється активною реакційністю. Нерухомість неможлива, вона є лише маскою заднього руху. Таке охорона є суттєво неправославним, бо Православ'я є живе, отже зростаюче і розвивається і таким воно було в квітучі епохи історій догматів. Це призводить нас до основного питання про догматичний розвиток у православ'ї: чи можливий він, і допустимий, і в якому сенсі? Якщо запитують про це стосовно повноти того божественного життя, яке властиве Церкві, то тут двох думок бути не може. Вона дана в боговтіленні Господа Ісуса, в Якому мешкає вся повнота Божества тілесно, і в зході Духа Святого в П'ятидесятниці, в якій Він іпостасно прийшов у світ і вилився всією повнотою дарів Своїх у вогненних мовах, що розділяються. І як Христос “вчора і сьогодні і на віки той самий” (Євр. 13, 8), і як “дари різні, але Дух один і той самий” (1Кор. 12, 4), так і в Божественній основі Церкви закладена вся повнота Об'явлення і вся повнота життя – божественно. Але в боголюдській свідомості Церкви, наскільки до неї включено тимчасовість і відносність, ця повнота входить лише послідовно і частково, завдяки чому можлива і існує історія догматів, як ми спостерігаємо насправді, виникають нові догмати, і в цьому сенсі існує і догматичний розвиток. Як же інакше ми можемо зрозуміти справу Вселенських соборів стосовно попередньої епохи? І не можна думати, що ця справа є єдиною в історії Церкви і не може продовжуватися. Навпаки, – продовжується і має продовжуватися. Одним із найпохмуріших забобонів у догматиці є думка, що сім'ю Вселенськими соборами взагалі вичерпується вся їхня повнота, і далі вже не може і не повинна рухатися догматична думка. Це не відповідає насамперед фактичному стану речей, оскільки життєва необхідність давно вже забрала догматику далеко за ці межі (достатньо оглянути фактичний її зміст в даний час для того, щоб переконатися, що христологія 7 Вселенських соборів становить лише одну її главу). Але, головне, таке обмеження суперечило б самій суті догмату, бо міряло б божественну повноту людської обмеженістю. Догмат не лише статичний у своїй даності, а й динамічний у своїй заданості чи у своєму розвитку. І ця (динаміка догматів виражається в життєвому їх розкритті в історії, а також у їх розумінні в догматиці. Хоча вони даються в живому церковному досвіді, але усвідомлюються, кристалізуються в догматичній думці і догматичній творчості, поза якою і не існує догматики, інакше перетворюється на суху. Завдання догматичного богослов'я в даний час нерідко підмінюється уявно-апологетичним завданням конфесіоналізму, захистом і з'ясуванням православних догматів на відміну або на протилежність неправославним. життєво-історичним. Воно не повинно боятися нових догматичних проблем, але навпаки, віддавати їм всю повноту уваги з усією силою творчої сміливості. У богословствуванні відкладаються богословські думки, їх кристалізуються теологеми чи теологумени, які протягом деякого – іноді тривалого – часу практично набувають значення quasi-догматів, не будучи ними в строгому сенсі цього слова. З теологуменів, які до часу задовольняють потребам догматичного навчання, з волі Божої, можуть виникнути, а можуть і не виникнути, догмати в точному значенні цього слова. Тепер у нас байдужість вважається догматом усе, що викладається в догматичному богослов'ї. Фактично догматичне свідомість задовольняється богословською доктриною, яка приймається як догматів. У цьому немає нічого ненормального. Навпаки, це може бути в порядку речей, тільки не треба перебільшувати значення догматичної доктрини в її недоторканності та непогрішності. Вона підлягає уточнювальному перегляду, якому підлягають догмати, фактично цей перегляд безупинно відбувається догматичної думкою. І в цьому перегляді, у критиці догматичної доктрини, саме творчо-творчої, а не руйнівної, полягає одне із завдань догматичного дослідження. Догматика є богословська наука, що свідчить про зміст релігійного життя, його внутрішні факти та самовизначення. Так вона повинна йти в рівень з розвитком життя та його потреб. Вона не може не відгукуватися на її творчість, на те нове, що вона містить. Бо характер історії в тому, що вона не повторюється, сьогодення відходить у минуле, але входить у майбутнє, новизна його зумовлена ​​минулим. Інтимне, містичне життя дає теми для богословення, які Воно має чути, сприймати та на них відгукуватися. Таким чином виникають нові догматичні теми, нові проблеми та теологеми, нові не в тому сенсі, що вони витісняють, або замінюють, або заперечують старі, але їх по-новому виявляють. І якщо ми переживаємо трагічну і бурхливу, але й велику у своїх устремліннях і сміливості епоху, то цій величі має відповідати і велике зусилля богослов'я, якщо воно гідне свого імені і потрібне людям як відповідне справжнім їхнім запитам. Воно не повинно залишатися в бездушному заціпенінні або фарисейському гордовитості. І насправді наш час, за своїми проблемами є великою епохою в богослов'ї, і останнє має виявитися гідним свого покликання. Після багатовікового заціпеніння християнська думка знову постала перед проблемами життя, які догматично змикаються у вченні про Церкву, а воно, своєю чергою, зводиться до розкриття догмату про боголюдство. Останній же включає і всю сучасну проблематику історії та есхатології: християнська культура, соціальне християнство, церква і держава, поєднання християнських сповідань в єдиній Церкві, всі ці питання повинні отримати для себе догматичне осмислення, щоб подолати той безпринципний практицизм, в дусі якого вони - поки що - розглядаються. Вони стукають у християнське серце і запитують догматичну свідомість, але ще не знаходять відповіді у тому зведенні догматичних законів, якими підмінюється в нас жива динаміка догмату. Догматика є, або принаймні, повинна бути живою і завжди думкою, що рухається. Більше того, вона є найбільш живою з усіх галузей людської думки, оскільки вона має справу з найжиттєвішими запитами цілісної людської особистості, питаннями віри, тобто світогляду. Ті жалюгідні його сурогати, якими людство, що втратило віру, нині задовольняється, свідчать не лише про життєвість цих потреб, а й про їх незадоволеність. Догматика покликана вести за собою і думку, і життя, бути прапором і натхненням, світоглядним цим переможцем. Але цього догматика має бути догматикою, тобто. живою і сучасною думкою, сповненою християнського натхнення, як творча справа у творчості істинної, тобто християнської культури. З необхідності бути сучасною, тобто висловлювати релігійну думку про вічність у часі, про надчасний у сучасному, виникає і наступна необхідна риса в її розвитку: у зв'язку з розвитком догматичної думки, виникненням догматичних думок, а далі теологуменів, з'являється і потреба перегляду, потреба перегляду Вочевидь над цілях їх перевірки, але нового, цілковитого сприйняття. Динаміка догмату здійснюється тут у тому, що він є не лише даністю – у вигляді певного догматичного кристала або формули – а й заданістю для безмежного життєвого та розумового розкриття. Треба ще при цьому пам'ятати, що догмати мають взаємопрозорість. Вони дано не в зовнішній порядності, як би в якомусь каталозі або інвентарі, але у внутрішній органічній пов'язаності, так що у світлі одного догмату розкривається сила та зміст іншого. Тому догматичне богослов'я невпинно оновлюється, – не лише в тому, що відноситься до обліку та інвентаризації церковного переказу, де йому доводиться зважати на розвиток історичної науки, його джерела досліджувальної, а й у його поясненні. Наприклад, розуміння ідеї боголюдства і сили його, яке є надбанням наших днів, по-новому розкриває для нас значення Халкідонського догмату, як і VI Вселенського собору. Питання соціальної та культурної творчості по-новому розкривають для нас вчення про Церкву. Догматика, як сукупність догматів, не уподібнюється до філософської системи, яка прагне звести до відповідальної, логічної єдності свої окремі частини, але є органічне ціле, в якому кожна частина живе життям цього цілого. Все розкривається у ній, як і її собою розкриває. В історії філософії одна система витісняє іншу, навіть якщо перебуває з нею у діалектичній сполученості. У догматиці кожна частина вкладається в одне ціле, яке чуже еволюціонує діалектиці, але може бути причетне антиноміці. Проте і догматиці властиво систематичне підходження до догматів; догматика, "як наука", саме і визначається в посібниках, як "система догматів". Іншими словами, вона також є особливий вид філософії, саме філософії одкровення, як система релігійної метафізики, яка, у свою чергу, звичайно, передбачає і певну гносеологію. Їй зовсім нема чого цуратися цього свого зв'язку з філософією тільки тому, що остання є суто людське шукання і розуміння істини, природне богослов'я, де брехня і помилка змішані з істиною, і де можливо навіть безбожжя, де все є проблематика чи шукання, гіпотеза чи людський домисел. Богослов'я, як філософія одкровення, у змісті будучи безпомилковим, як одкровення, однак, належить області людської творчості, як філософія. Тому філософія та богослов'я найтіснішим чином пов'язані між собою. Догмати суть істини релігійного одкровення, що мають метафізичний зміст і тому виражається мовою філософії, як єдино придатною для цієї мети. Догматика є і релігійна філософія. Філософія також не безумовна. Вона черпає свій зміст із самоодкровення життя: primum vivere, deinde philosophar 2 (навіть якщо вона обмежує себе чистим, саме себе мислячим мисленням, його діалектикою, яка є життям думки). І богослов'я проголошує принцип: primum vivere, deinde theologizari 3 І остільки немає різниці між філософією і богослов'ям формально. Вони відрізняються характером того життєвого досвіду, з якого виходять: в одному випадку щось людське і надто людське (хоча в собі “природне одкровення”, що тане), в іншому ж боголюдське, голос Божий у людському розумі, “розум Христів”. Ми знаємо, що патристична епоха богословила мовою античної філософії, яка для нас тепер, хоч би як високо ми цінували її єдину, неперевершену цінність, є вже не нашою філософською мовою, і принаймні чужа нам у тому вигляді, якою вона має у св. батьків. Можна і слід вважати фактом не випадковим, але справою навмисного обрання те, що догмати тріадології і христології виражені мовою Платона і Аристотеля. Але звідси не виникає можливість для нас самих тепер мислити по Аристотелю, або висловлювати наші сучасні філософські побудови цією мовою (як це фактично робиться і донині в догматиці католицької в силу давить, хоча і збагачує її, томізму зі спадщиною аристотелізму). Звідси виникає вільна чи мимовільна неминучість впливу сучасної філософської думки, якої не можуть уникнути догматисти, як би перекладу на сучасну мову того лексикону, який був властивий давній церкві. Звичайно, при такому перекладі виходить не нове догматичне визначення, яке в своїй істоті залишається незмінним, але філософська його інтерпретація, проте істотно необхідна для філософськи щирого сприйняття догмату нашою епохою. Інакше останній звучить як чужа для думки формула, придатна для зазубрювання, але не для життєвого сприйняття. Таким чином, у цьому богослов силою речей є і філософ, який повинен мати відповідне озброєння. Отже, життя Церкви є продовженням одкровення повної істини, яка в ній закладена. Це одкровення, що виражає людсько-історичний бік боголюдського процесу, сприймається не пасивним механічним актом, але творчим розкриттям істини у відповідь на поклики життя і запитання думки. Сама ця можливість одкровення, що триває, передбачає його незакінченість в історії, а тому і відповідну незавершеність догматики, як системи догматів. Тому відома – і до того ж значна – її частина неминуче залишається частку богословських думок, чи, найбільше, теологем чи теологуменів різної авторитетності. Догматична думка, з повною вірністю церковному переказу, а й із повною щирістю вільного шукання, покликана, з одного боку, критично розрізняти, встановлювати і засвоювати різні частини вже наявного догматичного вчення, як і відповідати нові проблеми сучасності. Цим і досягається необхідна рівновага у статиці та динаміці догмату. Навіть Римська Церква, з її тенденцією давати обов'язкові догматичні визначення по можливості з усіх питань вчення віри, виявляється не в змозі здійснити це завдання і навіть мириться з наявними богословськими розбіжностями. Такою є, наприклад, розбіжність томістів і моліністів у питанні про свободу та благодать. Спершу жити, а потім філософствувати (лат.). Спершу жити, а потім богословити (лат.).