Нација и човечанство

Сваки књижевник, научивши Царство Небеско, сличан је домаћици, која из свог блага носи ново и старо. (Матеј 13:52). Догматско богословље је систематски приказ догмата, који у својој укупности изражавају целовитост православног учења. Међутим, може ли такав догматски инвентар заиста тврдити да је потпун? Да ли сва догматска питања имају готове одговоре у виду догмата које је Црква већ формулисала и прогласила? - Не. Број догмата је ограничен, и по многим, ако не и већини питања, догматика износи само теолошке доктрине, популарна мишљења, у сваком случају, не догмате, већ теологеме. Догматика је овде као мапа недовољно истраженог континента, где су истражена места испресецана празнинама, а исцртане линије испрекидане бледим и несигурним тачкастим линијама. У ствари, неоспорни догмати Цркве односе се само на веома ограничен број дефиниција: учење о Светој Тројици (символ вере) и, углавном, о Богочовеку (дефиниције 7 Васељенских Сабора). Већ у области пнеуматологије улазимо на тло богослова (Болотов). У огромној већини одељака изложених у догматици, ми остајемо на пољуљаном тлу теолошке доктрине. Ово укључује такве првенствене одељења догмата као што су опште учење о свету и човеку, о Божанском промислу и предодређењу, о Цркви, о благодати и светим тајнама (то су, посебно, сва питања евхаристијског богословља), како о историји тако и о есхатологији. Читава ова област у великој мери остаје у дискрецији теолошке доктрине, иако је представљена као црквене догме, али не може да претендује на непогрешивост, тачност и универзалност, и у сваком случају, допушта у себи разлике у теолошким мишљењима (граница дозвољених разлика у сваком случају је куестио фацти) 1 Дакле, област са њима није много мамичка него што постоји. и стога се неизбежно мора допунити из других извора, поред директних и обавезних догматских дефиниција. Ова допуна се врши на основу живог предања Цркве, њене догматске анализе, инвентара и доктринарне обраде. У овом случају ради се, дакле, о непосредном животу Цркве, који укључује догматске чињенице од највеће важности. Они морају бити откривени у свом целокупном значењу и откривени у догматском садржају уз помоћ доктринарног теолошког тумачења, и кроз то преточени у догматске дефиниције. Овде догма није толико дата колико је оно што тражи догматичар, а само њено успостављање претпоставља истовремени напор стваралачке интуиције, чињеничног истраживања и догматске конструкције (тј. религиозне филозофије, тачније метафизике). Ово последње је углавном неуклоњиво при дефинисању догмата, као што је то учињено у присуству различитих богословских школа и супротстављених доктрина и мишљења у доба васељенских сабора, као што је постојало у свим временима теологије, а постоји и данас. Јер у самом срцу догме налази се догматска потрага, а утолико и могућност не само проналажења, већ и неналажења. Борба и ривалство мишљења у области догматске доктрине уравнотежени су у животу Цркве чињеницом да испред ових разлика и изнад њих постоји један живот Цркве, као надмоћне силе: лек оранди у ширем смислу је и лек цреденди. То је непресушни извор традиције, који својим водама храни догматску мисао и доктрину. Јединство у овом животу представља јединство и у теолошкој мисли, иако је за ово друго потребна слобода дијалектике. Наравно, ова област догматског истраживања са својом проблематиком може се поједноставити и прагматично заменити неким шематским приказом квазидогми које формално задовољавају потребе датог типа школе, што је урађено у кратком, катихетском и проширеном научном приказу. У овом облику догматика се често узима као инвентар самих догмата, неразлучивих од теолошких мишљења, која се потврђују узимањем у обзир одговарајућег црквеног предања и података Речи Божије. И у овом облику догма се схвата као нешто потпуно потпуно и непроменљиво. Од тога она добија заиста необичан, смртоносан, схоластичан изглед који је за многе застрашујући и одбојан. Наравно, оваква прагматичко-педагошка опрема има довољно основа за себе у практичним потребама обуке и у том смислу позитиван значај оваквих смерница као што су Мет. Макарије и његови католички прототипови. Само треба имати на уму да је ово инвентарни опис и дијаграм нечега што је у суштини још далеко од догматске кристализације. Дакле, у догматици имамо догме и догматске чињенице, које свој израз налазе у прелиминарним догматским дефиницијама, теологемама или теологуменима, који за себе нису добили коначну догматску дефиницију. У односу на догмате у правом смислу, процес њиховог црквеног непогрешивог идентификације је већ завршен. Напротив, у односу на теологеме или богословска мишљења, он је у фази која одговара времену које је претходило васељенским саборима, када су постојале само богословске школе са својим различитим мишљењима. Задатак догматског богословља овде се састоји, пре свега, у што тачнијем и најпажљивијем утврђивању самих ових догматских чињеница у животу Цркве и њиховом узимању у обзир. (Таква је, на пример, тако важна област као што је поштовање Пресвете Богородице у православљу, где је практична целовитост мариологије спојена са одсуством њеног догматског појашњења. Теологија светих тајни је иста). При томе је важно утврдити да догматске чињенице из живота Цркве, њен лек оранди и практични цреденди имају не само руководећи, већ и обавезни значај за богослова. За њега су они уместо догмата, по њима он мора да гради своје теологеме. Међутим, он их неминовно мора градити сам, теолошки говорећи о овим чињеницама подједнако одговорно и стваралачки – јер су и једно и друго синоними. Зато је за догматику толико важна литургијска теологија (укључујући иконопис, храмоградњу, обред итд.) – живи дах Цркве, њено молитвено надахнуће и откривење. Дакле, олтари и радна ћелија богослова морају бити повезани једни са другима, чије се надахнуће у својим најдубљим изворима мора хранити из олтара. Наравно, литургијски извори морају бити подвргнути упоредном историјском проучавању, па чак ни они не би требало да се претварају у „мртво слово на папиру“ или да се изједначавају са Речју Божијом, која остаје јединствена и неупоредива у свом водећем значењу. Неопходно је истаћи колики примарни значај за догматику има Реч Божија. Она не жели да буде само људска мудрост, „филозофија“, већ свој садржај преузима из Откривења и у том смислу је филозофија Откровења. Реч Божија је апсолутни критеријум за проверу теологије. Ово последње не би требало да садржи мисли које – директно или индиректно – не би могле бити потврђене Речју Божијом, или би биле у супротности са њом. Реч Божија, као таква, има за човека неистраживу дубину и апсолутност. То је истинско Откровење Божије, које човек схвата у сваком тренутку свог постојања, у различитим обртима своје мисли. То не значи да је Реч Божија нека врста Сума Тхеологиае, али је потенцијално садржи у себи, као теме за теологију и догму, откривене у људском стваралаштву. Реч Божија у овом својству открива свој богочовечански карактер. Она не везује стваралаштво у свом слободном надахнућу, али га дефинише као дату, иако скривену, Истину. Наравно, Реч Божија постоји, као таква, за Цркву, и само се у Њеном животу и у Њеном духу открива човеку (ова идеја је изражена у томе да се Свето Писмо мора разумети у светлу предања). Садржи у себи чисто злато Откривења. Приликом конструисања догмата, по црквеном предању, наравно, морају се узети у обзир и други њени споменици, који су доступни у црквеној историји, патристици, археологији итд. чији се хоризонти непрестано шире и мењају. У области писаног предања, прво место, наравно, заузимају најмеродавнији црквени писци, звани Оци Цркве. У догматици је општеприхваћен став да се мора теологизирати по оцима, у складу са светоотачком традицијом. Шта би ово могло значити? Пре свега, морамо у потпуности признати духовни и богословски ауторитет патристичких списа као споменика црквеног предања, својеврсног самосведочења Цркве. Отуда практичан задатак богослова да састав патристичког предања подвргне што потпунијем и најтачнијем приказу, за шта, наравно, морају бити у потпуности укључени и подаци како црквене историје, тако и критичко проучавање текстова, које је тако богато у савременој науци. На основу овог другог, прво, морају се утврдити права мишљења црквених писаца, и, друго, она морају бити схваћена у историјском контексту, узета у њиховој специфичној условљености и историјској релативности. У овом случају неминовно се открива чињеница, позната свима који су дошли у додир са светоотачким списом, да чак ни у оквиру истог издања често не постоји јединствено светоотачко предање. Напротив, овде се износе веома различита, понекад противречна и у сваком случају противречна мишљења, од којих је неминовно потребно – по једном или другом основу – направити избор, дати предност једнима над другима, што се у ствари обично и чини. То значи да се патристичким списима сами по себи уопште не може приписати догматска непогрешивост. Иако су меродавна сведочанства, не могу се претворити у посебну врсту непогрешивог текста. У неким круговима се успоставио рабински став према списима отаца као „традицији“. Али ако је талмудско тумачење било у стању да изглади и међусобно усклади изреке различитих рабина, онда је сличан начин деловања још теже применити на патристику, пошто су се овде различите школе и мишљења понекад порицали до међусобне анатемизације (александријска и антиохијска школа у христологији). Црква је пре или касније направила стварну селекцију и ставила нагласак на одређене судове појединих писаца. Али уопште, утврдити непогрешивост списа светих отаца као таквих, прво, понекад је немогуће због њихове стварне несагласности, па чак и недоследности, и, друго, такав став уопште не одговара специфичној тежини коју им заправо даје сама Црква. Штавише, асимилација непогрешивости сваком исказу црквених писаца и по свим питањима представља праву патролошку јерес, која се успоставила у средњем веку и била распрострањена у ери КСИИ-КСВ века, на истоку, а посебно на католичком западу (на Фирентичком сабору патрололошки списи су директно преко Цардинал Хокуа Виссарта Писмо, односно проглашени су богонадахнутим). Такав став би се могао сматрати преданим збирци историјских реткости, да се данас понекад не проглашава као водећи принцип теологије. Али православно богословље није Талмуд, и истинско поштовање отаца треба да се врши не словом, већ духом. Патристичко писање би требало да има значење водећих ауторитета, међутим, примењено са образложењем. Стога, прво, уз сав водећи значај патристичког писања, оно подлеже критеријуму историјске релативности и карактерише га неизбежна ограничења. Коме би, у ствари, пало на памет да придаје црквени ауторитативни значај учењу светог Јована Дамаскина о зодијаку и тако даље, иако је оно нашло места у Кратку изложбу православног учења (ИИ део, глава ВИИ-Кс), или „дијалектици“, где он једноставно излаже Аристотелово учење? Али утицај овог ограничења много је јачи, наравно, на патристичку егзегезу, која је била потпуно лишена оруђа савремене библијске науке у проучавању текста и његове историје, и у овој области је за нас често једноставно застарела, иако задржава извесну руководећу вредност у догматском и наставном тумачењу Речи Божије. Патристички списи у њиховим догматским исказима такође се морају разумети у свој њиховој историјској условљености. Не би требало да садрже садржај који им није својствен због природе проблема који су им заправо инхерентни. У списима једне епохе немогуће је видети одговоре на проблеме карактеристичне само за следећу, а ни у ком случају их не одликује таква универзалност значења која би се, у својој неисцрпности, могла подједнако открити свим епохама. Отачки списи су историјски условљени и стога ограничени у свом значењу, што их не спречава да добију трајну вредност, будући да су уткани у догматску самосвест Цркве. Али мора се чврсто утврдити да списи отаца нису Реч Божија и да се са њом не могу поредити или изједначити. У принципу, нико сада не тврди такву једначину, као што се раније тврдило, а заправо се прави, и као таква је штетна, рабинска злоупотреба. Ово кажемо не да бисмо омаловажили патристички ауторитет, већ ради његовог искреног признања. У ствари, тврдња о теологији „по оцима” је нека врста патристичке егзегезе, у складу са сопственом доктрином, или једноставно илустрација мисли према – понекад тенденциозно – одабраним патристичким текстовима. Из овога произилази практичан закључак да су патристички списи подложни упоредној критичкој анализи и да се не могу прихватити за догматско руководство слепо, без претходног испитивања. Овоме морамо додати и то да ауторитативна патристичка традиција углавном нема за себе тачно одређене границе у времену и простору. Општи принцип који се овде примењује је да се овај ауторитет повећава са старошћу списа, или обрнуто пропорционално њиховој новини. Наравно, ово начело не може наћи универзалну примену, јер се црквени писци који греше против истине налазе у свим епохама црквеног живота, почев од апостолског и послеапостолског века. Једнако тако, немогуће је прецизно разграничити доба у које би патристички списи били датирани. Уместо тога, можемо рећи да су различити векови класични у историји црквеног писања за једну или другу проблематику (логологија, христологија, тринитарна догма, итд.). итд.), и, што је овде најважније, традиција ауторитативног и у том смислу очинског писања се наставља и никада не престаје. Другим речима, свака историјска ера, не искључујући нашу, суштински је укључена у теолошко надахнуће које успоставља посебан ауторитет патристичких списа. То посматрамо и у наше дане, када неки од списа црквених поглавара добијају пред нашим очима, на пример, о. Јован Кронштатски, епископ. Теофана, Светог Тихона, Светог Димитрија Ростовског, као и богословска дела појединих писаца и јерарха. Другим речима, патристички списи немају и не могу имати за себе потпун канон. Светоотачка традиција није ограничена на одређени историјски оквир. То није само прошлост, већ и садашњост и будућност. И ако различите ере у историји имају своје специфичне задатке, онда се нико не увреди пред Господом. А светоотачко предање, са свом својом светошћу, као и са свом неопходношћу и обавезом њеног најтачнијег обрачуна, не може за нас бити само ствар која је већ урађена пре нас, за нас и на нашем месту, за пријем у руководство уз пасивну послушност. Напротив, оно нужно улази у нашу сопствену делатност: имајући овај дар, не смемо га затрпати у земљу, већ га умножити сопственим стваралачким напором. А оно што нас на то наводи није нека наша претенциозност, већ директна нужност, што није тешко показати. Чињеница је да је патристичка традиција прошлости историјски конгломерат различитих делова, који свој настанак дугују различитим историјским разлозима. То никако није исцрпно; напротив, оно је ограничено у свом садржају, па се стога може показати недостатним за задовољавајуће и, још више, исцрпно решење проблема који се поново појављују пред догматским мишљењем, па и самим њиховим формулисањем. Дефинитивно се мора рећи да за читав низ проблема који нас снажно, па чак и болно обузимају у данашње време, или уопште нема патристичке традиције, или је недовољно. А разлог није у томе што су ови проблеми туђи Цркви и стога нецрквени као такви, већ једноставно зато што су ови проблеми остали страни патристичкој ери. Тачније, била је заузета другим проблемима који су јој били својствени. Стога, морамо признати да не постоји довољно и јасно отачко учење о низу питања (на пример, о учењу о Цркви у вези, наравно, са пнеуматологијом, о светим тајнама, посебно у области евхаристијског богословља: о преливању светих дарова, о евхаристијској жртви; о благодати и слободи, о промислу и слободи хришћанства, о промислу и о промишљању социологија). Наравно, о овим питањима постоје одређени судови од руководећег значаја који не би требало да остану ван пажње догме, већ да их она узима у обзир и открива. Међутим, то не може укинути историјску чињеницу да у патристичком добу проблеми савременог доба, настали од епохе реформације до данашњих дана, једноставно нису постојали, а тамо где нема питања, нема ни одговора. Историјска правда нас приморава да признамо да водећи значај за православну теологију заправо и овде припада западној теологији – реформацији и противреформацији. Самоопредељење православне теологије, на њену несрећу, овде је много више полемичко него позитивно. Место светоотачког предања, заправо – захваљујући стању нужне самоодбране – заузела су хетеродоксна мишљења, од којих су нека била прихваћена, друга одбачена, а овај амалгам је карактеристичан за доктринарне споменике ове епохе („Православно исповедање”, „Посланица источних патријарха”). Ова чињеница још једном сведочи о историјској ограничености патристичке традиције и отуда произашле неминовности да је теологија стваралачки настави. Наравно, ово се односи само на теологију. Црква је увек пуна свог благодатног живота, али та пуноћа у различитом степену одговара њеном испуњењу у Цркви. Из овога произилази да је поље догме шире од патристичке традиције. Отуда неисправност и извесна историјска наивност захтева да се о свим проблемима размишља „по очевима“ и да се сам проблем одбаци или посумња, осим ако га нема код отаца. Ако се осврнемо на историју догме у стваралачким епохама, видећемо да сваки век носи своје и – у односу на прошлост – нове проблеме, иако водећи рачуна да се не раскине са традицијом, али и не плашећи се ове новине. Сумњати или чак забранити нову проблематику, а самим тим и нову доктрину, значило би упасти у ахисторијски талмудизам, а истовремено и у неку врсту патристичке јереси. Одсуство познатог питања или учења у светоотачком писању уопште га не чини непостојећим или чак непостојећим, како се понекад мисли. Ово последње би било тачно само када би светоотачко писање уопште представљало једини и исцрпни извор црквеног предања, али у стварности није. У извесном смислу, ово је само Реч Божија, откривена у свом значењу у Цркви, и, што је најважније, њен молитвени и тајанствени, тајанствени живот. Она у себи крије потенцијал за догматско откровење, а такође захтева верност себи током тог откривења. Нове теологеме или теологумен нису људске, мисаоне конструкције, већ сведочанство о животу Цркве, откривење изражено у теологији (као што је изражено у икони, химни, обреду, тајни), из пуноће у Христу. „Пазите да вас нико не зароби философијом и празном обманом, по предању људском, по елементима света, а не по Христу, јер у Њему пребива сва пуноћа Божанства телесно“ (Кол. 2,8-9). У ствари, такво богословље по људским предањима почиње у православној догми отприлике из доба реформације и противреформације, када потпада под утицај Запада и у стварности теологизира не толико по оцима колико по тридентским и западним теолозима уопште, чувајући изглед отачког предања, али му недостаје његова снага. Целокупна катедра учења о Цркви, благодати, сакраментима, обојена је једном или другом заштитном бојом и није толико позитивна колико полемичка теологија, у зависности од западне традиције, пре свега, а највише управо у проблематици. Овај полемички карактер модерног богословља, који многи прихватају или проглашавају патристичким, мора бити превазиђен. Захваљујући њој настају догматске дефиниције, полемичне по свом пореклу и садржају: Православље се заправо дефинише као некатолицизам или антикатолицизам, непротестантизам или антипротестантизам, или, коначно, и што је најпримамљивије, као католичански антипротестантизам или протестантски антикатолицизам. Не може се одбацити или умањити позитивна вредност хришћанских достигнућа католичке и протестантске теологије, која може и садржи директне истине хришћанства. А још је мање могуће мислити да би православни теолог могао или би требало да се клони западног богословља; напротив, теологија је одавно изашла из граница промишљеног конфесионализма и у појединим деловима чини заједничку својину целог хришћанског света. Ово је област библијске науке, патристике, црквене историје, археологије итд. и само незнање може избећи ову сарадњу. Ипак, или боље речено, још више, православно богословље, будући у братској сарадњи са свим хришћанским богословљем, мора да остане сама, хранећи се повереним јој извором истине. Али за то су, наравно, потребни нови напори теолошког стваралаштва, будући да писци, рецимо, прве 1000-годишњице у неким аспектима више нису у стању да нас оријентишу у проблемима и животу друге 1000-годишњице. Управо у овој области полемичке („оптужбене“) теологије настаје већина имагинарних догми или квазидогми, чија привремена и релативна природа није увек довољно призната. Овакав лажан утисак ствара чињеница да се догми намерно даје потпуно категоричан облик, захваљујући коме се наводно догмати по свим питањима. У ствари, значајном делу православне догме и даље треба одговоран и озбиљан развој. У потоњем, истинско и живо предање Цркве, које није замагљено конфесионално-схоластичким предрасудама, већ подвргнуто објективном проучавању и оцењивању својих података, мора да нађе теолошки израз за себе, и тиме се, на крају, припрема ауторитативан црквени суд о догмату. Нажалост, имамо читав низ догматских предрасуда које се прихватају као готове догмате, а најважнија од њих је да сва теолошка мишљења изнета у догматици, као таква, већ представљају потпуне црквене догме. Тиме се практично крши принцип ин нецессариис унитас, ин дубиис либертас. Отуда и недостатак здраве међусобне толеранције у области догматских мишљења (што би, наравно, било потпуно непримерено у области догме). У једном догматском приручнику имате креационизам који је проглашен за православну догму, у другом традиционализам. У једном случају католичка доктрина транссупстанцијације се одбацује, у другом се прецизно препознаје као знак правог православља, итд. Посебно, такво упрошћавање постаје неподношљиво у области есхатологије, где одсуство правих догматских дефиниција даје пуну контролу теолошким предрасудама којима се ова област жели забранити, па чак и забранити истраживање. Још нисмо сазрели до те догматске зрелости у којој разумемо разлику између основних и већ прихваћених за обавезно руковођење догми и догматске доктрине са свом њеном променљивошћу и нестабилношћу у појединостима, а та неразличитост отежава нормалан развој теолошке мисли, догматске потраге, која је овде несводива, и у свакој области патриотске мисли, у ствари. Јер „црквени оци“ су, пре него што су постали такви, такође били теолози који су тражили истину. Дакле, у догматици је неопходно уступити место догматским истраживањима, односно, пре свега, тражењу онога што је заиста садржано у традицији о одређеном питању, и догматској обради овог материјала у теологему или хипотези. У овом процесу истраживања неминовно се јављају нови догматски проблеми, диктирани истинском дијалектиком црквене мисли. Стога треба стати на крај предрасудама по којима је ново синоним нецркве. Наравно, није све ново у догматици истински црквено, али је у истом, ако не и више, ванцрквеном степену, или, рећи ћу, антицрквеном, жеља да се мисао окова и проблематика веже понављањем старог, рабинског легализма или непокретне страже, која се у ствари показује као активна реакција и у смислу да је. Мир је немогућ; то је само маска кретања уназад. Таква заштита је суштински неправославна, јер је православље жива, дакле растућа и развијајућа традиција, а таква је била и у цветајућој ери историје догмата. Ово нас доводи до главног питања о догматском развоју у Православљу: да ли је то могуће, и да ли је дозвољено и у ком смислу? Ако се о овоме питају у односу на пуноћу тог божанског живота који је својствен Цркви, онда не могу бити два мишљења. Даје се у оваплоћењу Господа Исуса, у коме обитава сва пуноћа Божанства телесно, и у силаску Духа Светога на Педесетницу, у којој је Он ипостасно дошао у свет и излио сву пуноћу Својих дарова у подељеним огњеним језицима. И као што је Христос „исти јуче и данас и у векове” ​​(Јевр. 13, 8), и као што су „различити дарови, а исти Дух” (1. Кор. 12, 4), тако у Божанском темељу Цркве лежи сва пуноћа Откривења и сва пуноћа живота – божански. Али у богочовечанску свест Цркве, у оној мери у којој су у њу укључени темпоралност и релативност, ова пуноћа улази само доследно и делимично, захваљујући чему је историја догмата могућа и постоји, како је ми посматрамо у стварности, настају нови догмати, и у том смислу долази до догматског развоја. Како другачије можемо разумети рад Васељенских сабора у односу на претходну епоху? И не може се мислити да је ова ствар јединствена у историји Цркве и да се не може наставити. Напротив, наставља се и мора се наставити. Једна од најмрачнијих предрасуда у догматици је идеја да седам Васељенских сабора углавном исцрпљују своју целину, а догматска мисао не може и не треба да иде даље. Ово не одговара, пре свега, стварном стању ствари, јер је животна нужност одавно одвела догму далеко преко ових граница (довољно је преиспитати њен стварни садржај у садашњем времену да бисмо се уверили да христологија 7 васељенских сабора чини само једно од њених поглавља). Али, што је најважније, такво ограничење би противречило самој суштини догмата, јер би мерило његову божанску потпуност људским ограничењима. Догма није само статична у својој датости, већ и динамична у свом одређењу или у свом развоју. И то (динамика догмата се изражава у њиховом виталном откривању у историји, као иу њиховом разумевању у догматици. Иако су дати у живом црквеном искуству, они се остварују, кристализују у догматској мисли и догматском стваралаштву, ван којих догматика не постоји, иначе се претвара у сув и мртав инвентар. Овај стваралачки задатак догматског богословља сада је често замењивање догматског богословља. конфесионализам, одбрана и разјашњење православних догмата за разлику од неправославних, теологија треба да се окрене позитивном и активном разоткривању црквеног учења, другим речима, треба да постане мистична, литургијска, животно-историјска. смелост, теологија је само богословље о догматима, а не и сами догмати откривени Цркви. У теологији се таложе теолошка мишљења, из њих се кристалишу теологеми или теологумени, који неко – понекад дуго – практично добијају значење квазидогмата, а да нису они у строгом смислу те речи. Од богослова, који за сада задовољавају потребе догматског учења, вољом Божјом, догмати у тачном смислу речи могу, али и не морају настати. Сада, у нашој равнодушности, све што је изложено у догматској теологији сматра се догмом. У ствари, догматска свест се задовољава теолошком доктрином прихваћеном као догмати. У овоме нема ничег ненормалног. Напротив, ово може бити у реду ствари, али не треба преувеличавати значај догматске доктрине у њеној неприкосновености и непогрешивости. Подлеже појашњавајућој ревизији, којој не подлежу догмати; у ствари, ову ревизију континуирано спроводи догматска мисао. И у овој ревизији, у критици догматске доктрине, управо стваралачке и конструктивне, а не деструктивне, лежи један од задатака догматског истраживања. Догматика је богословска наука која сведочи о садржају религиозног живота, његовим унутрашњим чињеницама и самоопредељењима. Утолико мора да иде у корак са развојем живота и његовим потребама. Она не може а да не одговори на своју креативност, на нове ствари које она садржи. Јер природа историје је да се не понавља, садашњост се повлачи у прошлост, већ улази у будућност, њена новина је унапред одређена из прошлости. Интимни, мистични живот пружа теме за теологију које Оно мора чути, уочити и на њих одговорити. Тако настају нове догматске теме, нови проблеми и теологеми, нови не у смислу да истискују, замењују или негирају старе, већ се откривају на нов начин. А ако доживљавамо трагично и бурно, али и велико по својим тежњама и смелости епоху, онда тој величини мора одговарати велики труд теологије, ако је достојан свог имена и потребан људима као задовољавање њихових истинских потреба. Не сме остати у безосећајној омамљености или фарисејској охолости. И заиста, наше време, у својим проблемима, је велика ера у теологији, и ова последња се мора показати достојном свог позива. После векова омамљености, хришћанска мисао се поново суочила са животним проблемима, који су догматски сједињени у науци Цркве, а то, заузврат, води ка откривању догмата о богочовечанству. Ово последње укључује и све модерне проблеме историје и есхатологије: хришћанску културу, социјално хришћанство, цркву и државу, уједињење хришћанских вероисповести у јединствену Цркву, сва ова питања морају добити догматско разумевање да би се превазишла непринципијелна практичност у духу у коме се – до сада – разматрају. Куцају у хришћанско срце и доводе у питање догматску свест, али још нису нашли одговор у корпусу догматских закона који замењују живу динамику догме код нас. Догматика је, или би барем требало да буде, жива и увек покретна мисао. Штавише, она је најживља од свих грана људске мисли, јер се бави највиталнијим потребама целовите људске личности, питањима вере, односно погледа на свет. Ти јадни сурогати којима се човечанство, које је изгубило веру, сада задовољава, сведоче не само о виталности ових потреба, већ и о њиховом незадовољству. Догматика је позвана да води и мисао и живот, да буде барјак и инспирација, светоконтемплативни победник. Али за то догматика мора бити догматска, односно жива и модерна мисао, испуњена хришћанским надахнућем, као најкреативнија ствар у делу истинске, односно хришћанске културе. Из потребе да се буде модеран, односно да се религиозна мисао о вечности искаже у времену, о надвременском у савременом, произилази следећа неопходна особина у његовом развоју: у вези са развојем догматске мисли, појавом догматских мишљења, а потом и богослова, јавља се потреба за ревизијом и, такорећи, провером већ постојећих, наравно, веродостојних, али не и верификованих нових догмата за њихову сврху. перцепција. Динамика догме се овде остварује у томе што она није само датост – у виду одређеног догматског кристала или формуле – већ и предуслов за безгранично животно и ментално откровење. Такође морамо запамтити да су догме међусобно транспарентне. Оне су дате не у спољашњој јукстапозицији, као у некаквом каталогу или инвентару, већ у унутрашњој органској кохерентности, тако да се у светлу једне догме открива снага и садржај друге. Стога се догматско богословље непрестано обнавља, не само у погледу обрачуна и инвентаризације црквеног предања, где мора да води рачуна о развоју историјске науке која проучава њене изворе, већ и у њеном објашњењу. На пример, разумевање идеје богочовечанства и његове моћи, која је својство наших дана, открива нам на нов начин значење халкидонске догме, као и ВИ Васељенског сабора. Питања друштвеног и културног стваралаштва откривају нам учење о Цркви на нов начин. Догматика се, као скуп догми, не упоређује са филозофским системом, који настоји да своје поједине делове сведе на одговорно, логичко јединство, већ је органска целина у којој сваки део живи живот ове целине. У њој се све открива, као што се и она сама открива. У историји филозофије, један систем замењује други, чак и ако је са њим у дијалектичкој коњугацији. У догматици је сваки део уграђен у једну целину, која је туђа дијалектици која се развија, али може бити укључена у антиномију. Ипак, догматику карактерише и систематски приступ догмама; Догматика је, „као наука“, у приручницима прецизно дефинисана као „систем догми“. Другим речима, то је такође посебна врста филозофије, наиме филозофија откровења, као систем религиозне метафизике, која пак, наравно, претпоставља извесну епистемологију. Она нема апсолутно ништа да зазире од ове везе са филозофијом само зато што је она чисто људско трагање и схватање истине, природна теологија, где се лаж и заблуда мешају са истином, и где је чак и атеизам могућ, где је све проблематика или тражење, хипотеза или људска спекулација. Теологија, као философија откровења, будући непогрешива по садржају, као откровење, међутим, припада области људског стваралаштва, као философија. Стога су филозофија и теологија уско повезане једна са другом. Догме су истине религиозног откровења, које имају метафизички садржај и стога су изражене језиком филозофије, као једине погодне за ову сврху. Догматика је, дакле, и религиозна филозофија. Филозофија такође није без претпоставки. Она свој садржај црпи из самооткривања живота: примум вивере, деинде пхилосопхар 2 (чак и ако се ограничава на чисто, самомислеће мишљење, своју дијалектику, која је живот мисли). А теологија прокламује принцип: примум вивере, деинде тхеологизари 3 И то у мери у којој разлика између философије и теологије није формална. Разликују се по природи животног искуства из којег полазе: у једном случају нешто људско и превише људско (иако прикрива „природно откривење”), у другом, божанско-човечанско, глас Божији у људском уму, „ум Христов”. Знамо да светоотачка епоха теологизована језиком античке философије, која за нас сада, ма колико ценили њену јединствену, непревазиђену вредност, више није наш философски језик, а у сваком случају нам је туђа у оном облику у коме је код св. Може се и треба сматрати чињеницом, не случајном, већ стваром намерног избора, да су догмати тријадологије и христологије изражени језиком Платона и Аристотела. Али из овога не произилази могућност да ми сада мислимо по Аристотелу, или да своје модерне филозофске конструкције изражавамо овим језиком (као што се то у католичкој догматици заправо ради до данас због угњетавајућег, иако је обогаћујући, томизма наслеђем аристотелизма). Одавде произилази добровољна или невољна неминовност утицаја модерне философске мисли, коју догматичари не могу да избегну, као да преводе на савремени језик лексику која је била својствена античкој цркви. Наравно, оваквим преводом се не добија нова догматска дефиниција, која суштински остаје непромењена, већ њено филозофско тумачење, које је, међутим, неопходно за филозофски искрено сагледавање догме у нашој епохи. Иначе, ово друго звучи као формула туђа мисли, погодна за памћење, али не и за перцепцију живота. Дакле, у овоме је теолог, по сили ствари, и философ, који мора имати одговарајуће оружје. Дакле, живот Цркве је непрекидно откривање пуне истине која је садржана у њој. Ово откровење, изражавајући људску историјску страну богочовечанског процеса, не доживљава се као пасивни механички чин, већ као креативно откривање истине као одговор на позиве живота и испитивања мисли. Сама ова могућност сталног откривања претпоставља њену недовршеност у историји, а самим тим и одговарајућу недовршеност догме као система догми. Дакле, известан – и, штавише, значајан – део тога неизбежно остаје на уделу теолошких мишљења, или, у најбољем случају, теологема или теологумена различитог ауторитета. Догматска мисао, са потпуном верношћу црквеном предању, али и са потпуном искреношћу слободног трагања, позвана је, с једне стране, да критички разликује, утврђује и асимилује различите делове постојећег догматског учења, као и да одговори на нове проблеме нашег времена. Тиме се постиже неопходна равнотежа у статици и динамици догме. Чак ни Римска црква, са својом тежњом да даје обавезујуће догматске дефиниције кад год је то могуће о свим питањима доктрине вере, није у стању да изврши овај задатак, па чак и толерише присуство очигледних теолошких неслагања. Такво је, на пример, неслагање између томиста и молиниста по питању слободе и благодати. Прво живети, а онда филозофирати (лат.). Прво живети, а затим теологизирати (лат.).