Naród i ludzkość

Każdy uczony w Piśmie, który poznał Królestwo Niebieskie, jest jak gospodyni domowa, która niszczy ze swego skarbca to, co nowe i stare. (Mateusza 13:52). Teologia dogmatyczna jest systematyczną prezentacją dogmatów, które w całości wyrażają kompletność nauczania prawosławnego. Czy jednak taki dogmatyczny inwentarz może rzeczywiście uważać się za kompletny? Czy na wszystkie pytania dogmatyczne mają gotowe odpowiedzi w postaci dogmatów już sformułowanych i ogłoszonych przez Kościół? - Nie. Liczba dogmatów jest ograniczona, a w wielu, jeśli nie w większości zagadnień, dogmatyka przedstawia jedynie doktryny teologiczne, popularne opinie, w każdym razie nie dogmaty, ale teologemy. Dogmatyka jest tu jak mapa nie do końca zbadanego kontynentu, gdzie eksplorowane miejsca przeplatają się z pustkami, a narysowane linie przerywają blade i niepewne linie przerywane. W istocie niepodważalne dogmaty Kościoła odnoszą się jedynie do bardzo ograniczonej liczby definicji: nauki o Trójcy Świętej (symbol wiary) i przede wszystkim o Bogu-Człowieku (definicje 7 Soborów Powszechnych). Już w dziedzinie pneumatologii wkraczamy na grunt teologumenów (Bołotow). W przeważającej większości fragmentów wykładanych w dogmatyce pozostajemy na niepewnym gruncie doktryny teologicznej. Obejmuje to takie podstawowe działy dogmatów, jak ogólna nauka o świecie i człowieku, o Bożej Opatrzności i przeznaczeniu, o Kościele, o łasce i sakramentach (są to w szczególności wszystkie zagadnienia teologii eucharystycznej), zarówno historia, jak i eschatologia. Cały ten obszar pozostaje w dużej mierze w gestii doktryny teologicznej, chociaż jest przedstawiany jako dogmaty kościelne, nie może jednak rościć sobie pretensji do nieomylności, dokładności i uniwersalności, a w każdym razie dopuszcza w sobie różnice w poglądach teologicznych (granica dopuszczalnych różnic w każdym przypadku jest questio facti) 1. Zatem obszar dogmatyki nie pokrywa się z istniejącymi dogmatami, jest od nich znacznie szerszy i dlatego musi być nieuchronnie uzupełniany z innych źródeł, oprócz dogmatyki bezpośredniej i obowiązkowej definicje. To uzupełnienie dokonuje się w oparciu o żywą tradycję Kościoła, jego analizę dogmatyczną, inwentarz i opracowanie doktrynalne. W tym przypadku mamy zatem do czynienia z bezpośrednim życiem Kościoła, które obejmuje fakty dogmatyczne o pierwszorzędnym znaczeniu. Muszą zostać ujawnione w całym swoim znaczeniu i ujawnione w treści dogmatycznej za pomocą doktrynalnej interpretacji teologicznej, a przez to przekształcone w definicje dogmatyczne. Dogmat jest tu nie tyle dany, ile czymś, czego dogmatyk szuka, a samo jego ustanowienie zakłada równoczesny wysiłek twórczej intuicji, badań faktograficznych i konstrukcji dogmatycznej (tj. filozofii religijnej, a dokładniej metafizyki). To ostatnie jest na ogół nieusuwalne przy definiowaniu dogmatów, tak jak miało to miejsce w obecności różnych szkół teologicznych oraz konkurencyjnych doktryn i opinii w dobie soborów ekumenicznych, tak jak istniało we wszystkich czasach teologii i istnieje nadal. W samym sercu dogmatu kryje się bowiem dogmatyczne poszukiwanie i w związku z tym możliwość nie tylko znalezienia, ale także nie znalezienia. Walka i rywalizacja opinii na polu doktryny dogmatycznej równoważy się w życiu Kościoła faktem, że przed tymi różnicami i ponad nimi stoi jedno życie Kościoła jako przeważająca siła: lex orandi w szerokim znaczeniu jest także lex credendi. Jest niewyczerpanym źródłem tradycji, karmiącym swoją wodą myśl dogmatyczną i doktrynę. Jedność w tym życiu reprezentuje także jedność myśli teologicznej, chociaż ta ostatnia wymaga jeszcze wolności dialektyki. Oczywiście ten obszar badań dogmatycznych wraz z jego problematyką można uprościć i pragmatycznie zastąpić jakimś schematycznym przedstawieniem quasi-dogmatów formalnie odpowiadających potrzebom danego typu szkoły, co odbywa się w formie krótkiej, katechetycznej i rozbudowanej, naukowej prezentacji. W tej formie dogmatyka jest często traktowana jako inwentarz samych dogmatów, nie do odróżnienia od opinii teologicznych, które potwierdza się, biorąc pod uwagę odpowiednią tradycję kościelną i dane Słowa Bożego. I w tej formie dogmat rozumiany jest jako coś całkowicie kompletnego i niezmiennego. Dzięki temu zyskuje naprawdę niezwykły, śmiercionośny, scholastyczny wygląd, który dla wielu jest przerażający i odrażający. Oczywiście takie pragmatyczno-pedagogiczne wyposażenie ma dla siebie wystarczającą podstawę w praktycznych potrzebach szkoleniowych iw tym sensie pozytywne znaczenie takich wytycznych jak Met. Makary i jego katolickie prototypy. Trzeba tylko pamiętać, że jest to opis inwentarza i schemat czegoś, co w zasadzie jest jeszcze dalekie od dogmatycznej krystalizacji. Tak więc w dogmatyce mamy dogmaty i fakty dogmatyczne, które znajdują swój wyraz we wstępnych definicjach dogmatycznych, teologemach lub teologumenach, które nie otrzymały dla siebie ostatecznej definicji dogmatycznej. W odniesieniu do dogmatów we właściwym znaczeniu proces ich kościelnej jednoznacznej identyfikacji został już zakończony. Przeciwnie, jeśli chodzi o teologemy, czyli opinie teologiczne, znajduje się on na etapie odpowiadającym czasowi poprzedzającemu sobory ekumeniczne, kiedy istniały jedynie szkoły teologiczne z ich różnymi poglądami. Zadanie teologii dogmatycznej polega tu przede wszystkim na jak najdokładniejszym i najuważniejszym określeniu samych faktów dogmatycznych w życiu Kościoła i uwzględnieniu ich. (Taka jest na przykład tak ważna dziedzina, jak kult Najświętszej Maryi Panny w prawosławiu, gdzie praktyczna kompletność mariologii łączy się z brakiem jej dogmatycznego wyjaśnienia. Teologia sakramentów jest taka sama). Jednocześnie ważne jest ustalenie, że dogmatyczne fakty z życia Kościoła, jego lex orandi i praktyczne credendi mają dla teologa znaczenie nie tylko przewodnie, ale także obowiązkowe. Dla niego są one zamiast dogmatów, według nich musi budować swoje teologemy. Nieuchronnie jednak musi je budować sam, teologicznie wypowiadając się o tych faktach równie odpowiedzialnie, jak i twórczo – oba są bowiem synonimami. Dlatego teologia liturgiczna (w tym ikonografia, budowa cerkwi, rytuał itp.) jest tak ważna dla dogmatyki – żywego tchnienia Kościoła, jego modlitewnej inspiracji i objawienia. Dlatego ołtarze i komórka robocza teologa muszą być ze sobą połączone, których inspiracje w najgłębszych źródłach muszą czerpać z ołtarza. Oczywiście źródła liturgiczne muszą zostać poddane porównawczemu badaniu historycznemu i nawet one nie powinny stać się „martwą literą” ani utożsamiać ze Słowem Bożym, które pozostaje jedyne i nieporównywalne w swoim przewodnim znaczeniu. Należy podkreślić, jak pierwszorzędne znaczenie dla dogmatyki ma Słowo Boże. Nie chce być po prostu ludzką mądrością, „filozofią”, ale czerpie swą treść z Objawienia i w tym sensie jest filozofią Objawienia. Słowo Boże jest absolutnym kryterium sprawdzania teologii. Ta ostatnia nie powinna zawierać myśli, które – bezpośrednio lub pośrednio – nie mogłyby zostać potwierdzone Słowem Bożym lub byłyby z nim sprzeczne. Słowo Boże jako takie ma dla człowieka niezgłębioną głębię i absolutność. Jest to autentyczne Objawienie Boże, które człowiek pojmuje w każdym momencie swego istnienia, w różnych zakrętach swego myślenia. Nie oznacza to, że Słowo Boże jest rodzajem Summy Teologicznej, ale potencjalnie zawiera ją w sobie, jako tematy teologii i dogmatów, objawiające się w ludzkiej twórczości. Słowo Boże w tej roli objawia swój bosko-ludzki charakter. Nie wiąże kreatywności w jej swobodnej inspiracji, ale definiuje ją jako daną, choć ukrytą, Prawdę. Oczywiście Słowo Boże jako takie istnieje dla Kościoła i tylko w Jego życiu i w Jego duchu objawia się człowiekowi (idea ta wyraża się w tym, że Pismo Święte należy rozumieć w świetle tradycji). Zawiera w sobie czyste złoto Objawienia. Konstruując dogmat, zgodnie z tradycją kościelną, należy oczywiście wziąć pod uwagę inne jego zabytki, które są dostępne w historii Kościoła, patrystyki, archeologii itp., a ich horyzonty stale się poszerzają i zmieniają. W dziedzinie tradycji pisanej pierwsze miejsce zajmują oczywiście najbardziej autorytatywni pisarze kościelni, zwani Ojcami Kościoła. W dogmatyce przyjmuje się ogólnie przyjęte stanowisko, że należy teologizować według ojców, zgodnie z tradycją patrystyczną. Co to może oznaczać? Przede wszystkim należy w pełni uznać autorytet duchowy i teologiczny pism patrystycznych jako pomników tradycji kościelnej, swoistego świadectwa Kościoła. Stąd praktyczne zadanie teologa, polegające na jak najpełniejszym i najdokładniejszym opisaniu składu tradycji patrystycznej, przy czym oczywiście należy w pełni uwzględnić zarówno dane z historii Kościoła, jak i krytyczne badanie tekstów, tak bogate we współczesną naukę. Opierając się na tym ostatnim, po pierwsze, należy ustalić prawdziwe opinie pisarzy kościelnych, a po drugie, należy je rozumieć w kontekście historycznym, rozpatrywanym w ich specyficznej warunkowości i względności historycznej. W tym przypadku nieuchronnie ujawnia się fakt, znany każdemu, kto miał styczność z pismem patrystycznym, że nawet w obrębie tego samego zagadnienia często nie ma jednej tradycji patrystycznej. Wręcz przeciwnie, wyrażane są tu bardzo różne, czasem sprzeczne, a w każdym razie sprzeczne opinie, z których nieuchronnie konieczne jest - na tej czy innej podstawie - dokonanie wyboru, preferowanie jednych nad innymi, co w rzeczywistości zwykle się dzieje. Oznacza to, że samym pismom patrystycznym nie można w żadnym wypadku przyznać dogmatycznej nieomylności. Chociaż są to świadectwa autorytatywne, nie można ich przekształcić w szczególny rodzaj nieomylnego tekstu. W niektórych kręgach utrwaliło się rabiniczne podejście do pism ojców jako do „tradycji”. Jeśli jednak interpretacja talmudyczna potrafiła wygładzić i wzajemnie dopasować wypowiedzi różnych rabinów, to podobny sposób postępowania jest jeszcze trudniejszy do zastosowania w przypadku patrystyki, gdyż tutaj różne szkoły i poglądy zaprzeczały sobie czasem aż do wzajemnej anatemizacji (szkoły aleksandryjskie i antiocheńskie w chrystologii). Kościół prędzej czy później dokonał faktycznej selekcji i położył nacisk na pewne sądy poszczególnych pisarzy. Ale ogólnie rzecz biorąc, ustalenie nieomylności pism św. ojców jako takiej, po pierwsze, jest czasami niemożliwe ze względu na faktyczną rozbieżność, a nawet niespójność, a po drugie, takie podejście wcale nie odpowiada specyficznej wadze, jaką faktycznie nadaje im sam Kościół. Co więcej, asymilacja nieomylności z każdym stwierdzeniem pisarzy kościelnych i we wszystkich kwestiach stanowi prawdziwą herezję patrolologiczną, która ugruntowała się w średniowieczu i była szeroko rozpowszechniona w epoce XII-XV wieku, na wschodzie, a zwłaszcza na katolickim zachodzie (na Soborze Florenckim pisma patrolologiczne przez usta kardynała Vissariona zostały bezpośrednio zrównane z Pismem Świętym, tj. uznano je za natchnione przez Boga). Można by uznać taką postawę za zbiór historycznych rarytasów, gdyby nie głoszono czasem, że jest ona dziś naczelną zasadą teologii. Ale teologia ortodoksyjna nie jest Talmudem i prawdziwy kult ojców powinien odbywać się nie literą, ale duchem. Pismo patrystyczne powinno mieć znaczenie autorytetu przewodniego, stosowane jednak z rozumem. Dlatego po pierwsze, przy całym przewodnim znaczeniu pisarstwa patrystycznego, podlega ono kryterium względności historycznej i charakteryzuje się nieuniknionymi ograniczeniami. Kto w istocie pomyślałby o nadaniu kościelnego autorytatywnego znaczenia naukom św. Jana z Damaszku o zodiaku i tak dalej, mimo że znalazło to miejsce w Krótkim Wykładzie Nauki Prawosławnej (część II, rozdział VII-X), czyli w „dialektyce”, gdzie po prostu objaśnia naukę Arystotelesa? Ale wpływ tego ograniczenia jest oczywiście znacznie silniejszy na egzegezę patrystyczną, która została całkowicie pozbawiona narzędzi współczesnej nauki biblijnej w badaniu tekstu i jego historii, a w tym zakresie często jest dla nas po prostu przestarzała, choć zachowuje pewną wartość przewodnią w dogmatycznej i nauczającej interpretacji Słowa Bożego. Pisma patrystyczne w swoich dogmatycznych stwierdzeniach należy także rozumieć we wszystkich ich uwarunkowaniach historycznych. Nie powinny zawierać treści, które nie są im nieodłączne, ze względu na charakter problemów, które faktycznie są w nich zawarte. W pismach jednej epoki nie da się doszukać odpowiedzi na problemy charakterystyczne tylko dla następnej, a w każdym razie nie cechuje ich taka uniwersalność znaczeń, która w swojej niewyczerpalności mogłaby być jednakowo ujawniana wszystkim epokom. Pisma ojców są uwarunkowane historycznie i dlatego mają ograniczone znaczenie, co nie przeszkadza im uzyskać trwałej wartości, gdyż są wplecione w dogmatyczną samoświadomość Kościoła. Należy jednak stanowczo stwierdzić, że pisma ojców nie są Słowem Bożym i nie można ich z nim porównywać ani utożsamiać. W zasadzie nikt obecnie nie formułuje takiego równania, jak to było głoszone wcześniej, ale faktycznie jest ono tworzone i jako takie jest szkodliwym, rabinicznym nadużyciem. Mówimy to nie po to, aby umniejszać autorytet patrystyczny, ale ze względu na jego szczere uznanie. W istocie roszczenie do teologii „według ojców” jest rodzajem egzegezy patrystycznej, zgodnie z własną doktryną, lub po prostu ilustracją myśli według – czasem tendencyjnie – wybranych tekstów patrystycznych. Z tego wynika praktyczny wniosek, że pisma patrystyczne podlegają krytycznej analizie porównawczej i nie mogą być przyjmowane na ślepo, bez uprzedniego zbadania, jako wskazówki dogmatyczne. Do tego trzeba dodać, że autorytatywna tradycja patrystyczna na ogół nie ma dla siebie ściśle określonych granic w czasie i przestrzeni. Ogólna zasada, która ma tu zastosowanie, jest taka, że ​​autorytet ten wzrasta wraz ze starzeniem się pism lub odwrotnie proporcjonalnie do ich nowości. Oczywiście zasada ta nie może znaleźć uniwersalnego zastosowania, ponieważ pisarze kościelni, którzy grzeszą przeciwko prawdzie, znajdują się we wszystkich epokach życia kościelnego, począwszy od stuleci apostolskich i poapostolskich. Podobnie nie da się precyzyjnie wyznaczyć epoki, na którą datowane byłoby pismo patrystyczne. Można raczej powiedzieć, że różne stulecia są klasyczne w historii pisarstwa kościelnego dla tego czy innego problematyki (logologia, chrystologia, dogmat trynitarny itp.). itp.), a co najważniejsze, tradycja pisarstwa autorytatywnego i w tym sensie ojcowskiego trwa i nigdy się nie kończy. Innymi słowy, każda epoka historyczna, nie wyłączając naszej, jest zasadniczo uwikłana w inspirację teologiczną, która ustanawia szczególny autorytet pism patrystycznych. Obserwujemy to w naszych czasach, kiedy niektóre pisma przywódców kościelnych mają to na naszych oczach, na przykład ks. Jan z Kronsztadu, biskup. Teofanes, św. Tichon, św. Demetriusz z Rostowa, a także dzieła teologiczne poszczególnych pisarzy i hierarchów. Innymi słowy, pisma patrystyczne nie mają i nie mogą mieć dla siebie pełnego kanonu. Tradycja patrystyczna nie ogranicza się do konkretnych ram historycznych. To nie tylko przeszłość, ale także teraźniejszość i przyszłość. A jeśli różne epoki w historii mają swoje specyficzne zadania, to nikt nie obraża się przed Panem. A tradycja patrystyczna, z całą jej świętością, a także z całą koniecznością i obowiązkiem jak najdokładniejszego jej rozliczania, nie może być dla nas jedynie sprawą, która została już przed nami, dla nas i na naszym miejscu zrobiona, o przyjęcie do przywództwa przy biernym posłuszeństwie. Wręcz przeciwnie, z konieczności wpisuje się w naszą działalność: mając ten dar, nie powinniśmy go zakopywać w ziemi, ale pomnażać go własnym wysiłkiem twórczym. A tym, co nas do tego skłania, nie jest jakaś nasza pretensjonalność, ale bezpośrednia konieczność, jak nietrudno wykazać. Faktem jest, że tradycja patrystyczna przeszłości jest historycznym konglomeratem różnych części, które swoje powstanie zawdzięczają różnym przyczynom historycznym. Nie jest to w żadnym wypadku wyczerpujące; wręcz przeciwnie, jest ograniczona w swojej treści, przez co może okazać się niewystarczająca do zadowalającego, a tym bardziej wyczerpującego rozwiązania problemów, które na nowo pojawiają się przed myśleniem dogmatycznym, a nawet samego ich sformułowania. Trzeba z całą pewnością stwierdzić, że na cały szereg problemów, które z mocą, a nawet boleśnie nas w obecnych czasach nękają, albo tradycji patrystycznej w ogóle nie ma, albo jest ona niewystarczająca. A powodem nie jest to, że problemy te są obce Kościołowi, a zatem niekościelne jako takie, ale po prostu dlatego, że problemy te pozostały obce epoce patrystycznej. Dokładniej, była zajęta innymi problemami, które były dla niej charakterystyczne. Dlatego trzeba przyznać, że w wielu kwestiach nie ma wystarczającego i jasnego nauczania ojcowskiego (np. w odniesieniu do nauczania o Kościele w powiązaniu oczywiście z pneumatologią, o sakramentach, zwłaszcza w zakresie teologii eucharystycznej: o przetaczaniu Świętych Darów, o ofierze eucharystycznej; o łasce i wolności, opatrzności i predestynacji, w dużej mierze o historii i eschatologii oraz socjologii chrześcijańskiej). Oczywiście w tych kwestiach istnieją pewne sądy o znaczeniu przewodnim, które nie powinny pozostać poza uwagą dogmatu, ale powinny być przez niego uwzględnione i ujawnione. Nie może to jednak obalić faktu historycznego, że w epoce patrystycznej problemy współczesności, powstałe od epoki reformacji aż po dzień dzisiejszy, po prostu nie istniały, a tam, gdzie nie ma wątpliwości, nie ma odpowiedzi. Sprawiedliwość historyczna zmusza nas do przyznania, że ​​przewodnie znaczenie dla teologii prawosławnej właściwie nadal należy tu do teologii zachodniej – reformacji i kontrreformacji. Samookreślenie teologii prawosławnej, niestety dla niej, ma tu zdecydowanie bardziej polemiczny niż pozytywny charakter. Miejsce tradycji patrystycznej bowiem – dzięki stanowi koniecznej samoobrony – zajęły poglądy heterodoksyjne, z których część została przyjęta, inne odrzucona, a ten amalgamat jest charakterystyczny dla pomników doktrynalnych tej epoki („Wyznanie prawosławne”, „List patriarchów wschodnich”). Fakt ten po raz kolejny świadczy o historycznych ograniczeniach tradycji patrystycznej, a co za tym idzie, o konieczności twórczego jej kontynuowania przez teologię. Oczywiście dotyczy to tylko teologii. Kościół jest zawsze pełen swego życia pełnego łaski, ale pełnia ta odpowiada różnym stopniom jej spełnienia w Kościele. Wynika z tego, że pole dogmatów jest szersze niż tradycja patrystyczna. Stąd błędność i pewna historyczna naiwność nakazu myślenia we wszystkich problemach „według ojców” i odrzucania lub podejrzewania samego problemu, chyba że jest on nieobecny u ojców. Jeśli sięgniemy do historii dogmatów epok twórczych, zobaczymy, że każde stulecie niesie ze sobą własne i – w stosunku do przeszłości – nowe problemy, choć dbając o to, aby nie zrywać z tradycją, ale też nie bać się tej nowości. Podejrzewać lub wręcz zakazywać nowej problematyki, a co za tym idzie nowej doktryny, oznaczałoby popadnięcie w ahistoryczny talmudyzm, a jednocześnie w swego rodzaju patrystyczną herezję. Brak znanego zagadnienia lub nauczania w piśmie patrystycznym wcale nie oznacza, że ​​nie istnieje ono lub nawet nie jest kościelne, jak się czasem uważa. To drugie byłoby prawdą tylko wtedy, gdyby pisarstwo patrystyczne w ogóle stanowiło jedyne i wyczerpujące źródło tradycji kościelnej, ale w rzeczywistości tak nie jest. W pewnym sensie jest to jedynie Słowo Boże, objawione w swoim znaczeniu w Kościele i, co najważniejsze, jego życie modlitewne i tajemnicze, mistyczne. Skrywa w sobie potencjał objawienia dogmatycznego, ale jednocześnie domaga się wierności sobie podczas tego objawienia. Nowe teologemy czy teologumen nie są ludzkimi, mentalnymi konstrukcjami, lecz świadectwem życia Kościoła, objawieniem wyrażonym w teologii (tak jak wyraża się to w ikonie, hymnie, obrzędzie, sakramencie) z pełni w Chrystusie. „Baczcie, żeby was nikt nie zwodził filozofią i pustym oszustwem, według tradycji ludzkiej, według żywiołów świata, a nie według Chrystusa, gdyż w Nim mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa” (Kol. 2:8-9). W istocie taka teologia według tradycji ludzkiej ma swój początek w dogmatach prawosławnych mniej więcej od epoki reformacji i kontrreformacji, kiedy to znalazła się pod wpływem Zachodu i w rzeczywistości teologizuje nie tyle według ojców, ile według teologów trydenckich i zachodnich w ogóle, zachowując pozory tradycji ojcowskiej, ale pozbawiona jej mocy. Cały wydział nauczania o Kościele, łasce, sakramentach jest pomalowany w taki czy inny ochronny kolor i jest nie tyle pozytywny, co teologia polemiczna, uzależniona przede wszystkim od tradycji zachodniej, a przede wszystkim właśnie problematyczna. Należy przezwyciężyć ten polemiczny charakter współczesnej teologii, przez wielu akceptowany lub uważany za patrystyczny. Dzięki niemu powstają definicje dogmatyczne, polemiczne w swojej genezie i treści: Prawosławie definiuje się właściwie jako niekatolicyzm lub antykatolicyzm, nieprotestantyzm lub antyprotestantyzm, czy wreszcie, co najbardziej kuszące, jako katolicyzujący antyprotestantyzm lub protestantyzujący antykatolicyzm. Nie można odrzucić ani umniejszać pozytywnej wartości chrześcijańskiego dorobku teologii katolickiej i protestanckiej, która może i zawiera bezpośrednie prawdy chrześcijaństwa. A jeszcze mniej prawdopodobne jest, aby teolog ortodoksyjny mógł lub powinien stronić od teologii zachodniej; wręcz przeciwnie, teologia już dawno przekroczyła granice świadomego konfesjonalizmu i w niektórych częściach stanowi wspólną własność całego świata chrześcijańskiego. Jest to obszar nauk biblijnych, patrystyki, historii Kościoła, archeologii itp. i tylko niewiedza może uniknąć tej współpracy. Niemniej jednak, a raczej teologia prawosławna, pozostając w braterskiej współpracy z całą teologią chrześcijańską, musi pozostać sobą, karmiąc się powierzonym jej źródłem prawdy. Ale do tego potrzebne są oczywiście nowe wysiłki twórczości teologicznej, gdyż autorzy, powiedzmy, pierwszego 1000-lecia nie są już w pewnym sensie w stanie zorientować nas w problematyce i życiu drugiego 1000-lecia. To właśnie w tym obszarze teologii polemicznej („oskarżającej”) powstaje większość wyimaginowanych dogmatów lub quasi-dogmatów, których tymczasowy i względny charakter nie zawsze jest dostatecznie rozpoznawany. Fakt, że dogmatowi celowo nadano całkowicie kategoryczną formę, dzięki której rzekomo uzyskuje się dogmaty we wszystkich kwestiach, stwarza to fałszywe wrażenie. W rzeczywistości znaczna część dogmatów prawosławnych nadal wymaga odpowiedzialnego i poważnego rozwoju. W tym ostatnim przypadku prawdziwa i żywa tradycja Kościoła, nieprzyćmiona uprzedzeniami konfesyjno-scholastycznymi, ale poddana obiektywnemu badaniu i ocenie jej danych, musi znaleźć dla siebie wyraz teologiczny, a w ten sposób ostatecznie zostanie przygotowany autorytatywny sąd Kościoła na temat dogmatów. Niestety, mamy cały szereg przesądów dogmatycznych, które przyjmuje się jako gotowe dogmaty, a najważniejsze z nich jest takie, że wszelkie opinie teologiczne zawarte w dogmatyce jako takiej stanowią już kompletne dogmaty kościelne. Narusza to w praktyce zasadę in necessariis unitas, in dubiis libertas. Stąd brak zdrowej wzajemnej tolerancji w zakresie poglądów dogmatycznych (co byłoby oczywiście całkowicie niewłaściwe w obszarze dogmatów). W jednym podręczniku dogmatycznym mamy kreacjonizm ogłoszony jako dogmat ortodoksyjny, w innym tradycjonalizm. W jednym przypadku odrzuca się katolicką naukę o przeistoczeniu, w innym precyzyjnie uznaje się ją za przejaw prawdziwego prawosławia itp. W szczególności takie uproszczenie staje się nie do zniesienia w dziedzinie eschatologii, gdzie brak autentycznych definicji dogmatycznych daje upust teologicznym przesądom, z którymi chcą się znieść, a nawet zakazać badań w tym obszarze. Nie dojrzeliśmy jeszcze do tej dojrzałości dogmatycznej, w której rozumiemy różnicę między podstawowymi i już przyjętymi za obowiązkowe dogmatami przewodnimi a doktryną dogmatyczną, z całą jej zmiennością i niestabilnością w szczegółach, i ta brak różnicy utrudnia normalny rozwój myśli teologicznej, poszukiwań dogmatycznych, które są tu nieredukowalne i w każdym obszarze myślenia, tak jak to miało miejsce faktycznie w epoce patriotycznej. Bo „ojcowie Kościoła”, zanim się nimi stali, byli także teologami, którzy szukali prawdy. Zatem w dogmatyce należy dać miejsce badaniom dogmatycznym, czyli po pierwsze poszukiwaniu tego, co rzeczywiście zawiera się w tradycji w danej kwestii, i dogmatycznemu przepracowaniu tego materiału w teologemie lub hipotezie. W tym procesie badań nieuchronnie pojawiają się nowe problemy dogmatyczne, podyktowane prawdziwą dialektyką myśli kościelnej. Dlatego musimy położyć kres uprzedzeniom, według których nowe jest synonimem niekościoła. Oczywiście nie wszystko, co nowe w dogmatyce jest prawdziwie kościelne, ale w takim samym, jeśli nie większym stopniu niekościelnym, czy też, powiedzmy, antykościelnym, jest chęć krępowania myśli i wiązania problematyki powtarzaniem starego, rabinicznego legalizmu czy nieruchomej straży, co w istocie okazuje się aktywnym reakcyjnym i w tym sensie innowacją. Bezruch jest niemożliwy; to tylko maska ​​ruchu wstecz. Taka ochrona jest w istocie nieortodoksyjna, gdyż prawosławie jest tradycją żywą, a zatem rosnącą i rozwijającą się, i taką była także w epokach rozkwitu historii dogmatów. To prowadzi nas do głównego pytania dotyczącego rozwoju dogmatycznego w prawosławiu: czy jest to możliwe, czy jest to dopuszczalne i w jakim sensie? Jeśli pytają o to w odniesieniu do pełni charakterystycznego dla Kościoła pełni życia Bożego, to nie może być dwóch zdań. Jest ona dana we wcieleniu Pana Jezusa, w którym cieleśnie mieszka cała pełnia Bóstwa, oraz w zstąpieniu Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, w którym hipostatycznie przyszedł na świat i wylał całą pełnię swoich darów w podzielonych językach ognia. I tak jak Chrystus jest „ten sam wczoraj, dzisiaj i na wieki” (Hbr 13,8) i jak „różne są dary, ale ten sam Duch” (1 Kor 12,4), tak w Boskim fundamencie Kościoła leży cała pełnia Objawienia i wszelka pełnia życia – bosko. Jednak w teantropijnej świadomości Kościoła, o ile obejmują ją doczesność i względność, ta pełnia wchodzi tylko konsekwentnie i częściowo, dzięki czemu historia dogmatów jest możliwa i istnieje, gdy ją obserwujemy w rzeczywistości, powstają nowe dogmaty i w tym sensie następuje rozwój dogmatyczny. Jak inaczej rozumieć pracę Soborów Ekumenicznych w odniesieniu do poprzedniej epoki? I nie można myśleć, że ta sprawa jest wyjątkowa w historii Kościoła i nie może być kontynuowana. Wręcz przeciwnie, trwa i musi trwać. Jednym z najczarniejszych uprzedzeń w dogmatyce jest pogląd, że siedem Soborów Ekumenicznych w zasadzie wyczerpuje ich całość, a myśl dogmatyczna nie może i nie powinna posuwać się dalej. Nie odpowiada to przede wszystkim stanowi faktycznemu, gdyż żywotna konieczność już dawno wyniosła dogmat daleko poza te granice (wystarczy w chwili obecnej przejrzeć jego rzeczywistą treść, aby przekonać się, że chrystologia 7 Soborów Powszechnych stanowi tylko jeden z jego rozdziałów). Ale co najważniejsze, takie ograniczenie byłoby sprzeczne z samą istotą dogmatu, gdyż mierzyłoby jego boską kompletność ludzkimi ograniczeniami. Dogmat jest nie tylko statyczny w swojej dacie, ale także dynamiczny w swoim określeniu i rozwoju. I to (dynamika dogmatów wyraża się w ich żywotnym objawieniu w historii, a także w ich rozumieniu w dogmatyce. Chociaż są one dane w żywym doświadczeniu kościelnym, są realizowane, krystalizowane w myśli dogmatycznej i twórczości dogmatycznej, poza którymi dogmatyka nie istnieje, w przeciwnym razie zamienia się w suchy i martwy inwentarz. To twórcze zadanie teologii dogmatycznej jest obecnie często zastępowane pseudoapologetycznym zadaniem konfesjonalizmu, obroną i wyjaśnianiem dogmatów prawosławnych w przeciwieństwie do lub w przeciwieństwie do Zamiast tego teologia powinna zwrócić się w stronę pozytywnego i aktywnego ujawniania nauczania Kościoła zawartego w życiu kościelnym, innymi słowy powinna stać się mistyczną, liturgiczną, życiowo-historyczną, nie powinna bać się nowych problemów dogmatycznych, lecz wręcz przeciwnie, poświęcać im pełną uwagę z całą mocą twórczą. Oczywiście teologia jest jedynie teologią o dogmatach, a nie samych dogmatach objawionych Kościołowi. W teologii deponują się opinie teologiczne, z nich krystalizują się teologemy lub teologumen, które przez pewien czas – czasem długi – nabierają praktycznie znaczenia quasi-dogmatów, nie będąc nimi w ścisłym tego słowa znaczeniu. Z teologumenów, którzy na razie zaspokajają potrzeby nauczania dogmatycznego, z woli Bożej mogą, ale nie muszą, powstać dogmaty w ścisłym tego słowa znaczeniu. W naszej obojętności wszystko, co przedstawia teologia dogmatyczna, uważa się za dogmat. W rzeczywistości świadomość dogmatyczna zadowala się doktryną teologiczną przyjmowaną jako dogmaty. Nie ma w tym nic nienormalnego. Wręcz przeciwnie, może i tak jest w porządku rzeczy, ale nie należy przeceniać znaczenia doktryny dogmatycznej w jej nienaruszalności i nieomylności. Podlega rewizji wyjaśniającej, której dogmaty nie podlegają; w rzeczywistości rewizja ta jest stale dokonywana przez myśl dogmatyczną. I w tej rewizji, w krytyce doktryny dogmatycznej, właśnie twórczej i konstruktywnej, a nie destrukcyjnej, leży jedno z zadań badań dogmatycznych. Dogmatyka jest nauką teologiczną, która świadczy o treści życia zakonnego, jego faktach wewnętrznych i samookreśleniu. W tym zakresie musi nadążać za rozwojem życia i jego potrzebami. Nie może powstrzymać się od reakcji na swoją twórczość, na nowe rzeczy, które ona zawiera. Natura historii jest bowiem taka, że ​​się nie powtarza, teraźniejszość cofa się w przeszłość, lecz wkracza w przyszłość, a jej nowość jest z góry określona na podstawie przeszłości. Intymne, mistyczne życie dostarcza teologii tematów, które musi ona usłyszeć, dostrzec i na które odpowiedzieć. W ten sposób powstają nowe tematy dogmatyczne, nowe problemy i teologemy, nowe nie w tym sensie, że wypierają, zastępują lub zaprzeczają starym, ale ujawniają się w nowy sposób. A jeśli przeżywamy epokę tragiczną i burzliwą, ale też wielką w swoich aspiracjach i śmiałości, to wielki wysiłek teologii musi odpowiadać tej wielkości, jeśli jest ona godna swego miana i potrzebna ludziom jako zaspokajająca ich rzeczywiste potrzeby. Nie może trwać w pozbawionym uczuć odrętwieniu lub faryzejskiej arogancji. I prawdę mówiąc, nasze czasy, ze swoimi problemami, to wielka epoka w teologii, a ta ostatnia musi okazać się godna swego powołania. Po wiekach odrętwienia myśl chrześcijańska ponownie stanęła przed problemami życia, które dogmatycznie łączą się w doktrynie Kościoła, a to z kolei prowadzi do objawienia dogmatu Bogo-człowieczeństwa. Do tego ostatniego zaliczają się także wszystkie współczesne problemy historii i eschatologii: kultura chrześcijańska, chrześcijaństwo społeczne, Kościół i państwo, zjednoczenie wyznań chrześcijańskich w jednym Kościele – wszystkie te zagadnienia muszą otrzymać dogmatyczne zrozumienie, aby przezwyciężyć pozbawioną zasad praktyczność w duchu, w jakim są – dotychczas rozpatrywane. Pukają do serca chrześcijan i kwestionują świadomość dogmatyczną, ale nie znaleźli jeszcze odpowiedzi w zbiorze praw dogmatycznych, które zastępują żywą dynamikę dogmatów w naszym kraju. Dogmatyka jest, a przynajmniej powinna być, myślą żywą i zawsze poruszającą. Co więcej, jest to najbardziej żywa ze wszystkich dziedzin myśli ludzkiej, gdyż zajmuje się najważniejszymi potrzebami integralnej osobowości człowieka, kwestiami wiary, czyli światopoglądu. Te żałosne namiastki, którymi zadowala się już straciła wiarę ludzkość, świadczą nie tylko o żywotności tych potrzeb, ale i o ich niezadowoleniu. Dogmatyka jest powołana do kierowania myślą i życiem, bycia sztandarem i inspiracją, zwycięzcą kontemplacji świata. Ale do tego musi być dogmatyka, czyli myśl żywa i nowoczesna, przepełniona inspiracją chrześcijańską, jako rzecz najbardziej twórcza w dziele prawdziwej, czyli chrześcijańskiej kultury. Z potrzeby nowoczesności, czyli wyrażenia myśli religijnej o wieczności w czasie, o tym, co ponadczasowe, w nowoczesności wyłania się następująca cecha niezbędna w jej rozwoju: w związku z rozwojem myśli dogmatycznej, pojawieniem się sądów dogmatycznych, a następnie teologumenów, pojawia się potrzeba rewizji i niejako sprawdzenia już istniejących, szczerych dogmatów, oczywiście nie w celu ich weryfikacji, ale dla nowego, pełnego postrzegania. Dynamika dogmatu realizuje się tutaj w tym, że jest on nie tylko dany – w postaci pewnego kryształu dogmatycznego czy formuły – ale także warunek wstępny nieograniczonego życia i objawienia mentalnego. Musimy także pamiętać, że dogmaty są wzajemnie przejrzyste. Podane są nie w zewnętrznym zestawieniu, jakby w jakimś katalogu czy inwentarzu, ale w wewnętrznej organicznej spójności, tak że w świetle jednego dogmatu ujawnia się siła i treść drugiego. Dlatego teologia dogmatyczna podlega ciągłej odnowie, nie tylko w zakresie rachunkowości i inwentarza tradycji kościelnej, gdzie musi uwzględniać rozwój nauk historycznych, badających jej źródła, ale także w jej wyjaśnianiu. Na przykład zrozumienie idei Bogo-człowieczeństwa i jego mocy, które jest własnością naszych czasów, odsłania nam w nowy sposób znaczenie dogmatu chalcedońskiego, a także VI Soboru Ekumenicznego. Zagadnienia twórczości społecznej i kulturalnej odsłaniają nam w nowy sposób naukę o Kościele. Dogmatyki jako zbioru dogmatów nie można przyrównać do systemu filozoficznego, który stara się sprowadzić poszczególne jej części do odpowiedzialnej, logicznej jedności, ale stanowi organiczną całość, w której każda część żyje życiem tej całości. Wszystko objawia się w Niej, tak jak ona sama się objawia. W historii filozofii jeden system wypiera inny, nawet jeśli pozostaje z nim w dialektycznym powiązaniu. W dogmatyce każda część jest osadzona w jednej całości, która jest obca rozwijającej się dialektyce, ale może być uwikłana w antynomię. Niemniej jednak dogmatyka charakteryzuje się także systematycznym podejściem do dogmatów; Dogmatyka „jako nauka” jest dokładnie zdefiniowana w podręcznikach jako „system dogmatów”. Innymi słowy, jest to także szczególny rodzaj filozofii, a mianowicie filozofia objawienia, jako system metafizyki religijnej, która z kolei zakłada oczywiście pewną epistemologię. Nie ma absolutnie nic do wahania się przed tym związkiem z filozofią tylko dlatego, że ta ostatnia jest czysto ludzkim poszukiwaniem i rozumieniem prawdy, teologią naturalną, gdzie kłamstwo i błąd mieszają się z prawdą i gdzie możliwy jest nawet ateizm, gdzie wszystko jest problematyką lub poszukiwaniem, hipotezą lub ludzką spekulacją. Teologia, jako filozofia objawienia, będąca nieomylną w treści, jako objawienie, należy jednak do dziedziny twórczości ludzkiej, jako filozofia. Dlatego filozofia i teologia są ze sobą ściśle powiązane. Dogmaty to prawdy objawienia religijnego, posiadające treść metafizyczną i dlatego wyrażone w języku filozofii, jako jedyny nadający się do tego celu. Dogmatyka jest więc także filozofią religijną. Filozofia również nie jest pozbawiona założeń. Swoją treść czerpie z samoobjawienia życia: primum vivere, deinde philosophar 2 (nawet jeśli ogranicza się do czystego, samomyślącego myślenia, jego dialektyki, jaką jest życie myśli). A teologia głosi zasadę: primum vivere, deinde theologizari 3 I o tyle, o ile różnica między filozofią a teologią nie jest formalna. Różnią się one charakterem doświadczenia życiowego, z którego wychodzą: w jednym przypadku coś ludzkiego i aż nazbyt ludzkiego (aczkolwiek skrywającego „objawienie naturalne”), w drugim bosko-ludzkie, głos Boga w umyśle ludzkim, „umysł Chrystusa”. Wiemy, że epoka patrystyczna teologizowana w języku filozofii starożytnej, która dla nas obecnie, jakkolwiek wysoko cenimy jej wyjątkową, niezrównaną wartość, nie jest już naszym językiem filozoficznym, a w każdym razie jest nam obca w takiej formie, w jakiej była u św. ojców. Można i należy uznać za fakt, nie przypadkowy, ale świadomy wybór, że dogmaty triadologii i chrystologii wyrażane są w języku Platona i Arystotelesa. Nie wynika jednak z tego, że możemy teraz myśleć po Arystotelesie, ani wyrażać w tym języku nasze współczesne konstrukcje filozoficzne (jak to faktycznie ma miejsce do dziś w dogmatyce katolickiej ze względu na opresyjny, choć ją wzbogacający, tomizm dziedzictwem arystotelizmu). Stąd pochodzi dobrowolna lub mimowolna nieuchronność wpływu współczesnej myśli filozoficznej, której dogmatyści nie mogą uniknąć, jakby tłumacząc na współczesny język słownictwo charakterystyczne dla starożytnego kościoła. Oczywiście dzięki takiemu tłumaczeniu nie uzyskuje się nowej definicji dogmatycznej, która w zasadzie pozostaje niezmieniona, ale jej interpretację filozoficzną, która jest jednak istotna dla filozoficznie szczerego postrzegania dogmatów w naszej epoce. W przeciwnym razie to drugie brzmi jak formuła obca myślom, odpowiednia do zapamiętywania, ale nie do postrzegania życia. Zatem w tym przypadku teolog siłą rzeczy jest także filozofem, który musi dysponować odpowiednią bronią. Życie Kościoła jest zatem ciągłym objawieniem pełnej prawdy, która się w nim zawiera. To objawienie, wyrażające ludzką, historyczną stronę procesu bosko-ludzkiego, jest postrzegane nie jako bierny akt mechaniczny, ale jako twórcze objawienie prawdy w odpowiedzi na wezwania życia i zapytania myśli. Już sama możliwość ciągłego objawienia zakłada jego niekompletność w historii, a zatem odpowiadającą jej niekompletność dogmatu jako systemu dogmatów. Dlatego też pewna – i w dodatku znacząca – część pozostaje nieuchronnie w kręgu opinii teologicznych, czyli co najwyżej teologemów lub teologumenów o różnym autorytecie. Myśl dogmatyczna, przy całkowitej wierności tradycji kościelnej, ale także z całkowitą szczerością swobodnych poszukiwań, wezwana jest z jednej strony do krytycznego rozróżnienia, ustalenia i przyswojenia różnych części istniejącego nauczania dogmatycznego, a także do odpowiedzi na nowe problemy naszych czasów. Osiąga się w ten sposób niezbędną równowagę w statyce i dynamice dogmatu. Nawet Kościół rzymski, mający tendencję do podawania, gdy tylko jest to możliwe, wiążących definicji dogmatycznych we wszystkich kwestiach doktryny wiary, nie jest w stanie sprostać temu zadaniu, a nawet toleruje obecność oczywistych rozbieżności teologicznych. Taka jest na przykład różnica zdań między tomistami i molinistami w kwestii wolności i łaski. Najpierw żyć, a potem filozofować (łac.). Najpierw żyć, a potem teologizować (łac.).