Нацијата и човештвото

Секој книжник, откако го научил Царството Небесно, е како домаќинка, која од своето богатство го истроши новото и старото. (Матеј 13:52). Догматското богословие е систематско прикажување на догмите, кои во својата целина ја изразуваат комплетноста на православното учење. Меѓутоа, дали навистина може таков догматски попис да тврди дека е целосен? Дали сите догматски прашања имаат готови одговори во форма на догми веќе формулирани и прогласени од Црквата? - Не. Бројот на догми е ограничен, а за многу, ако не и за повеќето прашања, догматиката поставува само теолошки доктрини, популарни мислења, во секој случај, не догми, туку теологеми. Догматиката овде е како мапа на нецелосно истражен континент, каде што истражените места се прошарани со празнини, а нацртаните линии се прекинати со бледи и неизвесни точки со точки. Всушност, неоспорните догми на Црквата се однесуваат само на многу ограничен број на дефиниции: учењето за Света Троица (симбол на верата) и, главно, за Богочовекот (дефиниции на 7-те Вселенски собори). Веќе во областа на пневматологијата влегуваме во почвата на теологумите (Болотов). Во огромното мнозинство на делови објаснети во догматиката, ние остануваме на нестабилното тло на теолошката доктрина. Ова ги вклучува таквите примарни одделенија на догмата како општата доктрина за светот и човекот, за Божествената Промисла и предодреденост, за Црквата, за благодатта и тајните (ова се, особено, сите прашања на евхаристиската теологија), и историјата и есхатологијата. Целата оваа област во голема мера останува на дискреционо право на теолошката доктрина, иако е претставена како црковни догми, но не може да полага право на непогрешливост, точност и универзалност и во секој случај дозволува во себе разлики во теолошките мислења (границата на дозволените разлики во секој случај е questio facti) 1 Значи, областа на догматиката е многу поголема од постојните, а не мора да ги има. неизбежно да се надополнува од други извори, покрај директните и задолжителни догматски дефиниции. Ова надополнување се врши врз основа на живата традиција на Црквата, нејзината догматска анализа, попис и доктринарна обработка. Значи, во овој случај, имаме работа со непосредниот живот на Црквата, кој вклучува догматски факти од огромно значење. Тие мора да се откријат во целото свое значење и да се откријат во догматска содржина со помош на доктринално теолошко толкување и преку тоа да се трансформираат во догматски дефиниции. Овде догмата не е толку дадена колку нешто што го бара догматистот, а самото нејзино воспоставување претпоставува симултан напор на креативна интуиција, фактичко истражување и догматска конструкција (т.е. религиозна филозофија, поточно метафизика). Последното е генерално неотстранливо при дефинирањето на догмите, бидејќи тоа се правело во присуство на различни теолошки школи и конкурентни доктрини и мислења во ерата на вселенските собори, како што постоело во сите времиња на теологијата, а постои и денес. Зашто во самото срце на догмата постои догматска потрага, и до тој степен можноста не само да се најде, туку и да не се најде. Борбата и ривалството на мислењата на полето на догматската доктрина се избалансирани во животот на Црквата со тоа што пред овие разлики и над нив постои единствен живот на Црквата, како огромна сила: lex orandi во широка смисла е и lex credendi. Тој е неисцрпен извор на традиција, кој со своите води ги храни догматската мисла и доктрина. Единството во овој живот претставува и единство во теолошката мисла, иако таа сè уште бара слобода на дијалектиката. Се разбира, оваа област на догматско истражување со својата проблематика може да се поедностави и прагматично да се замени со некаква шематска презентација на квази-догми кои формално ги задоволуваат потребите на даден тип на училиште, што се прави во кратка, катехетичка и проширена, научна презентација. Во оваа форма, догматиката често се зема како попис на самите догми, кои не се разликуваат од теолошките мислења, кои се потврдуваат со земање предвид на соодветната црковна традиција и податоците на Словото Божјо. И во оваа форма, догмата се сфаќа како нешто сосема целосно и непроменливо. Од ова таа добива навистина необичен, смртоносен, школски изглед кој за многумина е застрашувачки и одбивен. Се разбира, таквата прагматичко-педагошка опрема има доволна основа за себе во практичните потреби за обука, а во оваа смисла, позитивното значење на таквите упатства како Met. Макариј и неговите католички прототипови. Само треба да имате на ум дека ова е инвентарен опис и дијаграм на нешто што во суштина е сè уште далеку од догматската кристализација. Значи, во догматиката имаме догми и догматски факти, кои својот израз го наоѓаат во прелиминарни догматски дефиниции, теологеми или теологуми, кои за себе немаат добиено конечна догматска дефиниција. Во однос на догматите во правилна смисла, веќе е завршен процесот на нивното црковно непогрешливо идентификување. Напротив, во однос на теологемите или богословските мислења, тој се наоѓа во фаза што одговара на времето што им претходи на вселенските собори, кога постоеле само богословски школи со нивните различни мислења. Задачата на догматската теологија овде се состои, пред сè, во најточно и највнимателно утврдување на самите овие догматски факти во животот на Црквата и нивно земање предвид. (Таква, на пример, е толку важна област како што е почитувањето на Пресвета Богородица во Православието, каде што практичната комплетност на Мариологијата е комбинирана со отсуството на нејзино догматско разјаснување. Теологијата на светите тајни е иста). Истовремено, важно е да се утврди дека догматските факти од животот на Црквата, нејзиниот lex orandi и практичната credendi имаат не само водечко, туку и задолжително значење за теологот. За него тие се наместо догми, според нив мора да ги изгради своите теологеми. Сепак, тој неминовно мора самиот да ги изгради, теолошки говорејќи за овие факти исто толку одговорно и креативно - бидејќи и двете се синоними. Затоа литургиската теологија (вклучувајќи ја иконографијата, градењето на храмот, ритуалот итн.) е толку важна за догматиката - живиот здив на Црквата, нејзиното молитвено вдахновение и откровение. Затоа, олтарите и работната ќелија на богословот мора да бидат поврзани меѓу себе, чија вдахновение во најдлабоките извори мора да се храни од олтарот. Се разбира, литургиските извори мора да бидат подложени на споредбено историско проучување, па дури и тие не треба да се претвораат во „мртва буква“ или да се поистоветуваат со Божјото Слово, кое останува единствено и неспоредливо по своето водечко значење. Неопходно е да се истакне колку примарно значење има Божјото Слово за догматиката. Таа не сака да биде само човечка мудрост, „филозофија“, туку ја зема својата содржина од Откровението и во оваа смисла е филозофија на Откровението. Словото Божјо е апсолутен критериум за тестирање на теологијата. Последново не треба да содржи мисли кои - директно или индиректно - не би можеле да бидат потврдени со Словото Божјо, или би биле во конфликт со него. Словото Божјо, како такво, има неистражлива длабочина и апсолутност за човекот. Тоа е вистинско Откровение Божјо, кое човекот го сфаќа во секое време од неговото постоење, во различни свртувања на неговата мисла. Ова не значи дека Божјото Слово е еден вид Summa Theologiae, но потенцијално го содржи во себе, како теми за теологија и догма, откриени во човечката креативност. Словото Божјо во оваа функција го открива својот божествено-човечки карактер. Таа не ја врзува креативноста во нејзината слободна инспирација, но ја дефинира како дадена, иако скриена, Вистина. Се разбира, Словото Божјо постои, како такво, за Црквата, и само во Нејзиниот живот и во Нејзиниот дух му се открива на човекот (оваа идеја е изразена во фактот дека Светото Писмо мора да се разбере во светлината на традицијата). Во себе го содржи чистото злато на Откровението. При конструирањето на догмата, според црковната традиција, се разбира, треба да се земат предвид и другите нејзини споменици, кои се достапни во црковната историја, патристика, археологија и сл. со нивните хоризонти постојано да се прошируваат и менуваат. На полето на писмената традиција прво место, се разбира, го заземаат најавторитетните црковни писатели наречени Отци на Црквата. Во догматиката општоприфатена е позицијата дека мора да се теологизира според отците, во согласност со светоотечкото предание. Што може да значи ова? Пред сè, мора целосно да го препознаеме духовниот и богословски авторитет на светоотечките списи како споменици на црковната традиција, своевидно самосведоштво на Црквата. Оттука и практичната задача на теологот да го подложи составот на светоотечкото предание на најцелосно и најточно објаснување, за што, се разбира, мора целосно да се вклучат и податоците и од црковната историја и од критичкото проучување на текстовите, што е толку богато со современата наука. Врз основа на второто, прво мора да се утврдат вистинските мислења на црковните писатели и, второ, тие да се разберат во историски контекст, земени во нивната специфична условеност и историска релативност. Во овој случај, неминовно се открива еден факт, познат на сите што стапиле во контакт со светоотечкото писмо, дека и во рамките на истото издание често не постои единствена светоотечка традиција. Напротив, овде се искажуваат многу различни, понекогаш контрадикторни и во секој случај контрадикторни мислења, од кои неминовно е потребно - на една или на друга основа - да се направи избор, да се даде предност на некои пред другите, што всушност и обично се прави. Ова значи дека на светоотечките списи сами по себе воопшто не може да им се признае догматска непогрешливост. Иако тие се авторитативни сведоштва, тие не можат да се претворат во посебен вид на непогрешлив текст. Во некои кругови е воспоставен рабински став кон пишувањата на отците како „традиција“. Но, ако талмудското толкување можеше да ги израмни и взаемно да ги приспособи изреките на различни рабини, тогаш сличен начин на дејствување е уште потешко да се примени кај патристиката, бидејќи овде различни школи и мислења понекогаш се негираа едни со други до степен на меѓусебна анатематизација (александриските и антиохиските школи во христологијата). Црквата порано или подоцна направила вистински избор и го ставала својот акцент на одредени судови на поединечни писатели. Но, генерално, да се утврди непогрешливоста на списите на светите отци како такви, прво, понекогаш е невозможно поради нивното вистинско несогласување, па дури и недоследност, и, второ, таквиот став воопшто не одговара на специфичната тежина што всушност им ја дава самата Црква. Згора на тоа, асимилацијата на непогрешливоста на секоја изјава на црковните писатели и за сите прашања претставува вистинска патрололошка ерес, која се воспоставила во средниот век и била широко распространета во ерата на XII-XV век, на исток и особено на католичкиот запад (на соборот во Фиренца, патрололошките списи биле директно прогласени за вицеписарство преку уста на Хо. т.е. беа прогласени за божествено инспирирани). Таквиот став би можел да се смета дека е предаден на збирка историски реткости, ако понекогаш не се прогласуваше денес како водечки принцип на теологијата. Но, православната теологија не е Талмуд и вистинското почитување на отците не треба да се прави со писмо, туку со дух. Патристичкото пишување треба да има значење на водечки авторитет, но применет со расудување. Затоа, прво, со сето водечко значење на светоотечкото писмо, тој подлежи на критериумот на историска релативност и се карактеризира со неизбежни ограничувања. Кој, всушност, би помислил да придава црковно авторитативно значење на учењето на свети Јован Дамаскин за зодијакот и така натаму, иако тоа нашло место во Краткото изложување на православното учење (Дел II, глава VII-X) или „дијалектика“, каде што тој едноставно го објаснува учењето на Аристотел? Но, влијанието на ова ограничување е многу посилно, се разбира, на светоотечката егзегеза, која беше целосно лишена од алатките на модерната библиска наука во проучувањето на текстот и неговата историја, а во оваа област честопати е едноставно застарена за нас, иако задржува одредена водечка вредност во догматското и научно толкување на Словото Божјо. Патристичките списи во нивните догматски изјави, исто така, мора да се сфатат во сета нивна историска условеност. Тие не треба да содржат содржина што не е својствена за нив поради природата на проблемите што всушност им се својствени. Невозможно е во делата на една ера да се видат одговори на проблемите карактеристични само за следната, и во секој случај тие не се карактеризираат со таква универзалност на значењето што би можело, во својата неисцрпност, подеднакво да им се открие на сите епохи. Списите на отците се историски условени и затоа ограничени во нивното значење, што не ги спречува да добијат трајна вредност, бидејќи се вткаени во догматската самосвест на Црквата. Но, мора цврсто да се утврди дека списите на отците не се Божјо Слово и не можат да се споредуваат или поистоветуваат со него. Во принцип, сега никој не тврди таква равенка, како што се тврдеше претходно, туку всушност се прави и како таква е штетна, рабинска злоупотреба. Ова го кажуваме не за да ја омаловажиме светоотечката власт, туку заради неговото искрено признавање. Всушност, тврдењето за теологија „според отците“ е еден вид светоотечки егзегеза, во согласност со сопствената доктрина, или едноставно илустрација на мислите според - понекогаш тенденциозно - избрани светоотечки текстови. Од ова произлегува практичниот заклучок дека светоотечките списи се предмет на компаративна критичка анализа и не можат слепо, без претходно испитување да бидат прифатени за догматско водство. На ова мораме да додадеме и дека авторитативната светоотечка традиција генерално нема точно определени граници за себе во времето и просторот. Општиот принцип што се применува овде е дека овој авторитет се зголемува со староста на списите или обратно пропорционално со нивната новина. Се разбира, ова начело не може да најде универзална примена, бидејќи црковните писатели кои грешат против вистината се среќаваат во сите епохи на црковниот живот, почнувајќи од апостолскиот и постапостолскиот век. Исто така, невозможно е прецизно да се ограничи ерата на која би било датирано светоотечкото писмо. Наместо тоа, можеме да кажеме дека различните векови се класични во историјата на црковното писмо за една или друга проблематика (логологија, христологија, тројна догма итн.). итн.), а што е најважно овде, традицијата на авторитативно и во оваа смисла татковско пишување продолжува и никогаш не завршува. Со други зборови, секоја историска ера, не исклучувајќи ја нашата, е фундаментално вклучена во теолошката инспирација која го утврдува посебниот авторитет на светоотечките списи. Ова го забележуваме во наше време, кога некои од записите на црковните водачи го добиваат пред нашите очи, на пример, о. Јован Кронштатски, епископ. Теофан, свети Тихон, свети Димитриј Ростовски, како и теолошки дела на одделни писатели и архиереи. Со други зборови, светоотечките списи немаат и не можат да имаат целосен канон за себе. Патристичкото предание не е ограничено на одредена историска рамка. Тоа не е само минатото, туку и сегашноста и иднината. И ако различни епохи во историјата имаат свои специфични задачи, тогаш никој не е навреден пред Господа. А светоотечкото предание, со сета своја светост, како и со сета неопходност и обврска од најточното сметководство, не може за нас да биде само работа што е веќе направена пред нас, за нас и на наше место, за прифаќање во раководство со пасивно послушание. Напротив, таа нужно навлегува во нашата сопствена активност: имајќи ја оваа дарба, не смееме да ја закопаме во земја, туку да ја умножуваме преку сопствениот креативен напор. И она што нè поттикнува на ова не е некоја наша претенциозност, туку директна неопходност, како што не е тешко да се покаже. Факт е дека светоотечкото предание од минатото е историски конгломерат од различни делови, кои своето потекло го должат на различни историски причини. Тоа во никој случај не е исцрпно; напротив, таа е ограничена во својата содржина и затоа може да испадне недоволна за задоволително и уште повеќе исцрпно решение на проблемите што повторно се појавуваат пред догматското размислување, па дури и самото нивно формулирање. Дефинитивно мора да се каже дека за цела низа проблеми кои силно, па дури и болно нè опседнуваат во денешно време, или воопшто нема светоотечко предание, или е недоволно. И причината не е во тоа што овие проблеми и се туѓи на Црквата и затоа нецрковни како такви, туку едноставно затоа што овие проблеми останале туѓи на светоотечкото време. Поточно, таа беше зафатена со други проблеми што и беа својствени. Затоа, мораме да признаеме дека нема доволно и јасно татковско учење за голем број прашања (на пример, во однос на учењето за Црквата во врска, се разбира, со пневматологијата, за светите тајни, особено во областа на евхаристиското богословие: за трансфузијата на Светите дарови, за евхаристиската жртва; за благодатта и предразговорот за историјата и обезбеденост до социологија). Се разбира, за овие прашања постојат одредени судови од водечко значење кои не треба да останат надвор од вниманието на догмата, туку треба да бидат земени предвид и откриени од неа. Меѓутоа, ова не може да го укине историскиот факт дека во светоотечкото време проблемите на модерното време, кои произлегуваат од ерата на реформацијата до денес, едноставно не постоеле и каде што нема прашање, не може да има и одговор. Историската правда нè принудува да признаеме дека водечкото значење за православната теологија всушност сè уште припаѓа на западната теологија овде - реформацијата и контрареформацијата. Самоопределувањето на православната теологија, за нејзина жал, овде е многу повеќе полемичко отколку позитивно. Местото на светоотечкото предание, всушност - благодарение на состојбата на неопходна самоодбрана - го зазедоа хетеродоксни мислења, од кои некои беа прифатени, други отфрлени, а овој амалгам е карактеристичен за доктриналните споменици од оваа ера („Православна исповед“, „Послание на источните патријарси“). Овој факт уште еднаш сведочи за историските ограничувања на светоотечкото предание и оттука произлегува неминовноста теологијата да ја продолжи креативно. Се разбира, ова се однесува само на теологијата. Црквата е секогаш полна со нејзиниот живот исполнет со благодат, но оваа полнота одговара на различни степени во нејзиното исполнување во Црквата. Од ова произлегува дека полето на догматиката е пошироко од светоотечкото предание. Оттука произлегува некоректноста и извесната историска наивност на барањето за сите проблеми да се размислува „според татковците“ и да се отфрли или да се сомнева во самиот проблем, освен ако тој не е отсутен кај татковците. Ако се свртиме кон историјата на догмата во творечките епохи, ќе видиме дека секој век носи свои и - во однос на минатото - нови проблеми, иако внимавајќи да не ја прекине традицијата, но и да не се плаши од оваа новина. Да се ​​сомневаме, па дури и да забраниш нова проблематична, а со тоа и нова доктрина, би значело паѓање во неисториски талмудизам, а во исто време и во еден вид светоотечки ерес. Отсуството на познато прашање или учење во светоотечкото писмо воопшто не го прави непостоечки, па дури и нецрковен, како што понекогаш се мисли. Последното би било точно само ако светоотечкото писмо општо би го сочинувало единствениот и исцрпен извор на црковната традиција, но во реалноста тоа не е. Во извесна смисла, ова е само Словото Божјо, откриено во своето значење во Црквата, и што е најважно, е нејзиниот молитвен и таинствен, мистичен живот. Таа во себе го крие потенцијалот за догматско откровение, а исто така бара верност кон себе за време на ова откровение. Новите теологеми или теологуми не се човечки, умствени конструкции, туку сведоштво за животот на Црквата, откровение изразено во теологијата (исто како што се изразува во икона, химна, обред, тајна), од полнотата во Христа. „Внимавајте никој да не ве плени со филозофија и празна измама, според човечкото предание, според елементите на светот, а не според Христа, зашто во Него живее сета полнота на Божеството телесно“ (Кол. 2:8-9). Всушност, таквата теологија според човечките преданија започнува во православната догма приближно од ерата на реформацијата и контрареформацијата, кога потпаѓа под влијание на Западот и во реалноста теологизира не толку според отците колку според тридентинските и воопшто западните теолози, зачувувајќи го изгледот на татковската традиција, но немајќи нејзина моќ. Целиот оддел за учење за Црквата, благодатта, таинствата е обоен во една или друга заштитна боја и не е толку позитивен колку полемичко богословие, во зависност од западната традиција, пред сè, а најмногу од сè токму во проблематичното. Овој полемички карактер на модерната теологија, кој многумина го прифаќаат или го пренесуваат како светоотечки, мора да се надмине. Благодарение на него се јавуваат догматски дефиниции, полемични по нивното потекло и содржина: Православието всушност се дефинира како некатолицизам или антикатолицизам, непротестантизам или антипротестантизам или, конечно, и најпримамливо, како католички антипротестантизам или протестантски антикатолицизам. Не може да се отфрли или намали позитивната вредност на христијанските достигнувања на католичката и протестантската теологија, која може и ги содржи директните вистини на христијанството. А уште помалку е можно да се мисли дека еден православен теолог може или треба да ја избегнува западната теологија; напротив, теологијата одамна ги надмина границите на намерниот конфесионализам и во одредени делови претставува заедничка сопственост на целиот христијански свет. Ова е областа на библиската наука, патристиката, црковната историја, археологијата итн., а само незнаењето може да ја избегне оваа соработка. Сепак, или подобро, уште повеќе, православната теологија, во братска соработка со целото христијанско богословие, мора да остане сама, хранејќи се од бунарот на вистината што и е доверена. Но, за ова, се разбира, потребни се нови напори на теолошкото творештво, бидејќи писателите на, да речеме, првата 1000-годишнина, во некои аспекти веќе не можат да нè ориентираат во проблемите и животот на втората 1000-годишнина. Токму во оваа област на полемичка („обвинителска“) теологија се појавуваат повеќето имагинарни догми или квази-догми, чија привремена и релативна природа не е секогаш доволно препознаена. Фактот дека на догмата намерно ѝ се дава сосема категорична форма, благодарение на која наводно се добиваат догми за сите прашања, го создава овој лажен впечаток. Всушност, на значителен дел од православната догма сè уште му треба одговорен и сериозен развој. Во второто, вистинската и жива традиција на Црквата, не затскриена со конфесионално-схоластички предрасуди, туку подложена на објективно проучување и вреднување на нејзините податоци, мора да најде теолошки израз за себе и со тоа, на крајот, да се подготви авторитетен црковен суд за догмата. За жал, имаме цела низа догматски предрасуди кои се прифаќаат како готови догми, а најважното од нив е што сите теолошки мислења изнесени во догматиката, како такви, веќе претставуваат целосни црковни догми. Ова практично го нарушува принципот на in necessariis unitas, in dubiis libertas. Оттука и недостатокот на здрава меѓусебна толеранција на полето на догматските мислења (што, секако, би било сосема несоодветно на полето на догматите). Во еден догматски прирачник имаш креационизам прогласен за православна догма, во друг традиционализам. Во еден случај, католичката доктрина за транссупстанција е отфрлена, во друг е прецизно препознаена како знак на вистинското православие итн. Особено, ваквото поедноставување станува неподносливо на полето на есхатологијата, каде што отсуството на вистински догматски дефиниции им дава целосна контрола на теолошките предрасуди со кои тие дури и сакаат да ја укинат оваа област во истражувањето и да ја забранат. Сè уште не сме созреале до таа догматска зрелост во која ја разбираме разликата помеѓу основните и веќе прифатените за задолжителни догмати за водство и догматската доктрина со сета нејзина варијабилност и нестабилност во поединостите, а оваа неразлика го попречува нормалниот развој на теолошката мисла, догматската потрага, која е нередуцирана овде, и во секоја област на мислите, како што всушност било. Зашто „црковните отци“, пред да станат такви, биле и теолози кои ја барале вистината. Така, во догматиката потребно е да се даде место на догматското истражување, т.е., прво, потрагата по она што навистина е содржано во традицијата за одредено прашање, и догматската обработка на овој материјал во теологемата или хипотезата. Во овој процес на истражување неминовно се појавуваат нови догматски проблеми, диктирани од вистинската дијалектика на црковната мисла. Затоа, треба да се стави крај на предрасудите според кои новото е синоним за нецрквата. Се разбира, сè ново во догматиката не е навистина црковно, но во ист, ако не и повеќе, нецрковен степен, или, ќе речам, антицрковен, е желбата да се врзе мислата и да се врзе проблематиката со повторување на стариот, рабински легализам или неподвижно стражарство, што всушност се покажува како активна реакција и иновација во оваа смисла. Неподвижноста е невозможна; тоа е само маска на движење наназад. Таквата заштита во суштина е неправославна, зашто православието е жива, затоа растечка и развојна традиција, а таква била и во процутот на историјата на догматите. Ова нè води до главното прашање за догматскиот развој во православието: дали е можно, и дали е дозволено и во која смисла? Ако за ова прашуваат во однос на полнотата на тој божествен живот што е карактеристичен за Црквата, тогаш не може да има две мислења. Тоа е дадено во воплотувањето на Господ Исус, во Кого живее сета полнота на Божеството телесно, и во слегувањето на Светиот Дух на Педесетница, во која Тој ипостасно дојде во светот и ја излеа сета полнота на Своите дарови на поделени огнени јазици. И како што Христос е „ист вчера, денес и засекогаш“ (Евр. 13:8), и како што „има различни дарови, но ист Дух“ (1. Кор. 12:4), така во Божествениот темел на Црквата лежи сета полнота на Откровението и сета полнота на животот - божествено. Но, во теантропската свест на Црквата, доколку во неа се вклучени темпоралноста и релативноста, таа полнота навлегува само доследно и делумно, благодарение на што е можна и постои историјата на догмите, како што ја набљудуваме во реалноста, се појавуваат нови догми и во оваа смисла има догматски развој. Како поинаку да ја разбереме работата на Вселенските собори во однос на претходната ера? И не може да се мисли дека оваа работа е единствена во историјата на Црквата и дека не може да продолжи. Напротив, продолжува и мора да продолжи. Една од најмрачните предрасуди во догматиката е идејата дека седумте Вселенски собори генерално ја исцрпуваат својата целина, а догматската мисла не може и не треба да оди понатаму. Ова не кореспондира, пред сè, на фактичката состојба на работите, бидејќи виталната нужност одамна ја оддалечила догмата далеку над овие граници (доволно е да се разгледа нејзината вистинска содржина во сегашно време за да се увериме дека Христологијата на 7-те Вселенски собори сочинува само едно од нејзините поглавја). Но, што е најважно, таквото ограничување би ѝ противрело на самата суштина на догмата, бидејќи би ја мерила нејзината божествена комплетност со човечките ограничувања. Догмата не е само статична во својата даденост, туку и динамична во нејзината определба или во нејзиниот развој. И ова (динамиката на догматите се изразува во нивното витално откровение во историјата, како и во нивното разбирање во догматиката. Иако се дадени во живо црковно искуство, тие се реализирани, искристализирани во догматската мисла и догматската креативност, надвор од која догматиката не постои, во спротивно се претвора во сув и мртов инвентар. Конфесионализмот, одбраната и разјаснувањето на православните догми за разлика од неправославните, наместо тоа, теологијата треба да се сврти кон позитивното и активно откривање на црковното учење содржано во црковниот живот, со други зборови, треба да стане мистично, литургиско, животно-историско. Се разбира, теологијата е само теологија за догми, а не и самите догми откриени на Црквата. Во теологијата се депонираат теолошки мислења, од нив се кристализираат теологемите или теологумите, кои за некои - понекогаш долго - практично добиваат значење на квази-догми, без да бидат тие во строга смисла на зборот. Од богословите, кои засега ги задоволуваат потребите на догматското учење, по волја Божја, може да произлезат догми во прецизна смисла на зборот или не. Сега, во нашата рамнодушност, сè што е изнесено во догматската теологија се смета за догма. Всушност, догматската свест се задоволува со теолошката доктрина прифатена како догми. Нема ништо ненормално во ова. Напротив, ова е можеби по редослед на нештата, но не треба да се преувеличува важноста на догматската доктрина во нејзината неповредливост и непогрешливост. Тоа е предмет на појаснување на ревизијата, на која догмите не се предмет; всушност, оваа ревизија континуирано ја спроведува догматската мисла. И во оваа ревизија, во критиката на догматската доктрина, токму креативна и конструктивна, а не деструктивна, лежи една од задачите на догматското истражување. Догматиката е теолошка наука која сведочи за содржината на религиозниот живот, неговите внатрешни факти и самоопределувања. До тој степен, мора да биде во чекор со развојот на животот и неговите потреби. Таа не може да не одговори на нејзината креативност, на новите работи што ги содржи. Зашто природата на историјата е тоа што таа не се повторува, сегашноста се повлекува во минатото, туку влегува во иднината, нејзината новина е однапред одредена од минатото. Интимниот, мистичен живот обезбедува теми за теологијата кои Таа мора да ги слушне, согледа и да одговори на нив. Така, се појавуваат нови догматски теми, нови проблеми и теологеми, нови не во смисла дека ги преместуваат, заменуваат или негираат старите, туку се откриваат на нов начин. И ако живееме трагично и бурно, но и големо во нејзините стремежи и смела ера, тогаш големиот напор на теологијата мора да одговара на оваа величина, ако таа е достојна за своето име и им е потребна на луѓето како задоволување на нивните вистински потреби. Не смее да остане во бесчувствителен ступор или фарисеска ароганција. И за волја на вистината, нашето време, во своите проблеми, е голема ера во теологијата, а ова последното мора да се покаже достојно за својот повик. По повеќевековни премрежија, христијанската мисла повторно се соочила со проблемите на животот, кои догматски се обединети во учењето на Црквата, а тоа, пак, води кон откривање на догмата за богочовечност. Последнава ги вклучува и сите современи проблеми на историјата и есхатологијата: христијанската култура, социјалното христијанство, црквата и државата, обединувањето на христијанските конфесии во една Црква, сите овие прашања мора да добијат догматско разбирање за да се надмине непринципиелната практичност во духот во кој - досега - се разгледуваат. Тие тропаат во христијанското срце и ја доведуваат во прашање догматската свест, но сè уште не нашле одговор во телото на догматските закони кои ја заменуваат живата динамика на догмати кај нас. Догматиката е, или барем треба да биде, жива и секогаш подвижна мисла. Освен тоа, таа е најживата од сите гранки на човековата мисла, бидејќи се занимава со највиталните потреби на интегралната човечка личност, прашањата на верата, односно светогледот. Оние бедни сурогати со кои сега е задоволно човештвото, кое ја изгубило вербата, сведочат не само за виталноста на овие потреби, туку и за нивното незадоволство. Догматиката е повикана да води и мисла и живот, да биде знаме и инспирација, светски контемплативен победник. Но, за ова, догматиката мора да биде догматска, односно жива и модерна мисла, исполнета со христијанска инспирација, како најкреативно нешто во делото на вистинската, односно христијанската култура. Од потребата да се биде современ, односно да се изрази религиозната мисла за вечноста во времето, за натвременското во современото, произлегува следнава неопходна карактеристика во нејзиниот развој: во врска со развојот на догматската мисла, појавата на догматски мислења, а потоа и теологумите, се појавува потребата за ревизија и, како што рече, тестирање на веќе постоечките, не за верификација на нова цел, туку за целосна цел на нив. Динамиката на догмата овде се реализира во фактот што таа не е само дадена - во форма на одреден догматски кристал или формула - туку и предуслов за неограничен живот и ментално откровение. Исто така, мора да запомниме дека догмите се меѓусебно транспарентни. Тие се дадени не во надворешно сопоставување, како во некаков каталог или инвентар, туку во внатрешна органска кохерентност, така што во светлината на една догма се открива силата и содржината на друга. Затоа, догматската теологија постојано се обновува, не само во она што се однесува на сметководството и пописот на црковната традиција, каде што треба да го земе предвид развојот на историската наука, која ги проучува нејзините извори, туку и во нејзиното објаснување. На пример, разбирањето на идејата за богочовечството и нејзината моќ, која е сопственост на нашите денови, на нов начин ни го открива значењето на халкедонската догма, како и на VI Вселенски собор. Прашањата за општественото и културното творештво ни го откриваат учењето за Црквата на нов начин. Догматиката, како збир на догми, не се споредува со филозофски систем, кој сака да ги сведе своите поединечни делови на одговорно, логично единство, туку е органска целина во која секој дел го живее животот на оваа целина. Сè се открива во неа, како што таа самата се открива. Во историјата на филозофијата, еден систем менува друг, дури и ако е во дијалектичка конјугација со него. Во догматиката, секој дел е вграден во една целина, која е туѓа на дијалектиката што се развива, но може да биде вклучена во антиномиката. Сепак, догматиката се карактеризира и со систематски пристап кон догмите; Догматиката, „како наука“ е прецизно дефинирана во прирачниците како „систем на догми“. Со други зборови, тоа е и посебен вид на филозофија, имено филозофијата на откровението, како систем на религиозна метафизика, која пак, се разбира, претпоставува одредена епистемологија. Таа нема апсолутно ништо да се оддалечи од оваа врска со филозофијата само затоа што таа е чисто човечко пребарување и разбирање на вистината, природната теологија, каде што лагата и грешката се мешаат со вистината, и каде што е можен дури и атеизмот, каде што сè е проблематично или пребарување, хипотеза или човечка шпекулација. Теологијата, како филозофија на откровението, со содржината непогрешлива, како откровение, сепак, припаѓа на полето на човековото творештво, како филозофија. Затоа, филозофијата и теологијата се тесно поврзани една со друга. Догмите се вистини на религиозното откровение, со метафизичка содржина и затоа изразени на јазикот на филозофијата, како единствениот погоден за оваа цел. Според тоа, догматиката е исто така религиозна филозофија. Филозофијата исто така не е без претпоставки. Својата содржина ја црпи од самооткривањето на животот: primum vivere, deinde philosophar 2 (дури и ако се ограничи на чисто, самомислечко размислување, неговата дијалектика, која е живот на мислата). А теологијата го прокламира принципот: primum vivere, deinde theologizari 3 И до тој степен што разликата меѓу филозофијата и теологијата не е формална. Тие се разликуваат по природата на животното искуство од кое произлегуваат: во еден случај, нешто човечко и премногу човечко (иако прикрива „природно откровение“), во другиот, божествено-човечкото, гласот Божји во човечкиот ум, „умот Христов“. Знаеме дека светоотечкото време теологизирано на јазикот на античката филозофија, кое за нас сега, колку и да ја цениме неговата единствена, ненадмината вредност, веќе не е наш филозофски јазик и во секој случај ни е туѓ во формата во која е во св. Може и треба да се смета за факт, не случаен, туку за намерен избор, дека догмите на триадологијата и христологијата се изразени на јазикот на Платон и Аристотел. Но, од ова не произлегува можноста сега да размислуваме според Аристотел, или да ги изразуваме нашите современи филозофски конструкции на овој јазик (како што всушност се прави до ден-денес во католичката догматика поради угнетувачкиот, иако го збогатува, томизмот со наследството на аристотелизмот). Оттука произлегува доброволната или неволната неизбежност на влијанието на модерната филозофска мисла, која догматиците не можат да ја избегнат, како да го преведуваат на современ јазик речникот што бил карактеристичен за античката црква. Се разбира, со ваквиот превод, не се добива нова догматска дефиниција, која суштински останува непроменета, туку нејзина филозофска интерпретација, која, сепак, е суштинска за филозофски искрената перцепција на догмата во нашата ера. Инаку, ова последново звучи како формула туѓо на мислата, погодна за меморирање, но не и за животна перцепција. Така, во ова, теологот, по силата на нештата, е и филозоф, кој мора да има соодветно оружје. Значи, животот на Црквата е континуирано откровение на целосната вистина што е содржана во неа. Ова откровение, изразувајќи ја човечката историска страна на божествено-човечкиот процес, не се сфаќа како пасивен механички чин, туку како креативно откривање на вистината како одговор на повиците на животот и испрашувањата на мислата. Токму оваа можност за тековно откривање ја претпоставува нејзината нецелосност во историјата, а со тоа и соодветната нецелосност на догмата како систем на догми. Затоа, одреден - и, згора на тоа, значаен - дел од него неминовно останува на делот на теолошките мислења, или, најмногу, теологеми или теологуми со различен авторитет. Догматската мисла, со целосна верност на црковната традиција, но и со целосна искреност на слободната потрага, е повикана, од една страна, критички да разликува, воспостави и асимилира различни делови од постојното догматско учење, како и да одговори на новите проблеми на нашето време. Со тоа се постигнува потребната рамнотежа во статиката и динамиката на догмата. Дури и Римската црква, со својата тенденција да дава обврзувачки догматски дефиниции секогаш кога е можно за сите прашања од доктрината на верата, не е во состојба да ја изврши оваа задача, па дури и го толерира присуството на очигледни теолошки несогласувања. Такво е, на пример, несогласувањето меѓу томистите и молинистите за прашањето за слободата и благодатта. Прво да се живее, а потоа да се филозофира (лат.). Прво да се живее, а потоа да се теологизира (лат.).