Nation et humanité

Tout scribe, ayant appris le Royaume des Cieux, est comme une femme au foyer qui épuise de son trésor le nouveau et l'ancien. (Matthieu 13 :52). La théologie dogmatique est une présentation systématique de dogmes qui, dans leur totalité, expriment la complétude de l'enseignement orthodoxe. Mais un tel inventaire dogmatique peut-il réellement prétendre à l’exhaustivité ? Toutes les questions dogmatiques ont-elles des réponses toutes faites sous forme de dogmes déjà formulés et proclamés par l’Église ? - Non. Le nombre de dogmes est limité, et sur de nombreuses questions, sinon la plupart, la dogmatique n'énonce que des doctrines théologiques, des opinions populaires, en tout cas pas des dogmes, mais des théologèmes. La dogmatique est ici comme une carte d'un continent inexploré, où les lieux explorés sont entrecoupés de vides, et les lignes tracées sont interrompues par des pointillés pâles et incertains. En fait, les dogmes indiscutables de l'Église ne portent que sur un nombre très limité de définitions : la doctrine de la Sainte Trinité (symbole de la foi) et, principalement, de Dieu-Homme (définitions des 7 Conciles œcuméniques). Déjà dans le domaine de la pneumatologie, nous entrons dans le sol des théologiens (Bolotov). Dans la grande majorité des sections exposées en dogmatique, nous restons sur le terrain fragile de la doctrine théologique. Cela comprend des domaines primaires du dogme comme la doctrine générale du monde et de l'homme, de la Divine Providence et de la prédestination, de l'Église, de la grâce et des sacrements (ce sont notamment toutes les questions de la théologie eucharistique), à ​​la fois de l'histoire et de l'eschatologie. Tout ce domaine reste en grande partie à la discrétion de la doctrine théologique, bien qu'il soit présenté comme des dogmes d'Église, mais ne peut prétendre à l'infaillibilité, à l'exactitude et à l'universalité, et en tout cas, permet en lui-même des différences d'opinions théologiques (la limite des différences admissibles dans chaque cas est la question facti) 1 Ainsi, le domaine de la dogmatique ne coïncide pas avec les dogmes existants, il est beaucoup plus large qu'eux et, par conséquent, doit inévitablement être reconstitué à partir d'autres sources, en plus des définitions dogmatiques directes et obligatoires. Ce réapprovisionnement s'effectue sur la base de la tradition vivante de l'Église, de son analyse dogmatique, de son inventaire et de son traitement doctrinal. Dans ce cas, nous avons donc affaire à la vie immédiate de l'Église, qui comprend des faits dogmatiques d'une importance capitale. Ils doivent être révélés dans toute leur signification et révélés dans leur contenu dogmatique à l'aide d'une interprétation théologique doctrinale, et ainsi transformés en définitions dogmatiques. Ici, le dogme n'est pas tant donné que recherché par le dogmatique, et son établissement même présuppose l'effort simultané d'intuition créatrice, de recherche factuelle et de construction dogmatique (c'est-à-dire de philosophie religieuse, plus précisément de métaphysique). Cette dernière est généralement inamovible lors de la définition des dogmes, comme cela a été fait en présence de différentes écoles théologiques et de doctrines et opinions concurrentes à l'ère des conciles œcuméniques, comme cela a existé à toutes les époques de la théologie, et cela existe encore aujourd'hui. Car au cœur même du dogme il y a une quête dogmatique, et par là même la possibilité non seulement de trouver, mais aussi de ne pas trouver. La lutte et la rivalité des opinions dans le domaine de la doctrine dogmatique sont équilibrées dans la vie de l'Église par le fait qu'avant ces différences et au-dessus d'elles, il y a une seule vie de l'Église, comme une force écrasante : la lex orandi au sens large est aussi la lex credendi. C’est une source inépuisable de tradition, nourrissant de ses eaux la pensée et la doctrine dogmatiques. L'unité dans cette vie représente aussi l'unité dans la pensée théologique, même si celle-ci requiert encore la liberté de la dialectique. Bien entendu, ce domaine de recherche dogmatique avec ses problématiques peut être simplifié et remplacé de manière pragmatique par une présentation schématique de quasi-dogmes qui satisfont formellement les besoins d'un type d'école donné, ce qui se fait dans une présentation scientifique brève, catéchétique et étendue. Sous cette forme, la dogmatique est souvent considérée comme un inventaire des dogmes eux-mêmes, indiscernables des opinions théologiques, qui sont confirmées par la prise en compte de la tradition ecclésiale correspondante et des données de la Parole de Dieu. Et sous cette forme, le dogme est compris comme quelque chose de complètement complet et immuable. De là, elle acquiert une apparence vraiment inhabituelle, mortelle et scolastique, effrayante et repoussante pour beaucoup. Bien entendu, un tel équipement pragmatique et pédagogique s'appuie suffisamment sur les besoins pratiques de la formation et, en ce sens, sur la signification positive de lignes directrices telles que Met. Macaire et ses prototypes catholiques. Il faut juste garder à l’esprit qu’il s’agit ici d’une description d’inventaire et d’un schéma de quelque chose qui, au fond, est encore très éloigné de la cristallisation dogmatique. Ainsi, en dogmatique, nous avons des dogmes et des faits dogmatiques, qui trouvent leur expression dans des définitions dogmatiques préliminaires, des théologèmes ou théologumen, qui n'ont pas reçu pour eux-mêmes une définition dogmatique finale. En ce qui concerne les dogmes au sens propre, le processus de leur identification ecclésiastique indubitable est déjà achevé. Au contraire, en ce qui concerne les théologèmes ou opinions théologiques, il se trouve dans une étape qui correspond à l'époque précédant les conciles œcuméniques, où il n'y avait que des écoles théologiques avec leurs diverses opinions. La tâche de la théologie dogmatique consiste ici avant tout à déterminer le plus précisément et le plus attentivement possible ces faits dogmatiques eux-mêmes dans la vie de l'Église et à en tenir compte. (Tel est, par exemple, un domaine aussi important que la vénération de la Bienheureuse Vierge Marie dans l'Orthodoxie, où la complétude pratique de la mariologie se conjugue avec l'absence de sa clarification dogmatique. La théologie des sacrements est la même). En même temps, il est important d'établir que les faits dogmatiques de la vie de l'Église, sa lex orandi et ses credendi pratiques ont non seulement une signification directrice, mais aussi obligatoire pour le théologien. Pour lui, ils sont plutôt des dogmes, selon eux il doit construire ses théologèmes. Cependant, il doit inévitablement les construire lui-même, en traitant théologiquement de ces faits de manière aussi responsable que créative – car les deux sont synonymes. C'est pourquoi la théologie liturgique (y compris l'iconographie, la construction de églises, les rituels, etc.) est si importante pour la dogmatique - le souffle vivant de l'Église, son inspiration priante et sa révélation. Il faut donc relier entre eux les autels et la cellule de travail du théologien, dont l'inspiration dans ses sources les plus profondes doit être nourrie à partir de l'autel. Bien entendu, les sources liturgiques doivent être soumises à une étude historique comparée, et même elles ne doivent pas devenir une « lettre morte » ou être assimilées à la Parole de Dieu, qui reste unique et incomparable dans sa signification directrice. Il est nécessaire de souligner combien la Parole de Dieu revêt une importance primordiale pour la dogmatique. Elle ne veut pas être simplement une sagesse humaine, une « philosophie », mais tire son contenu de l’Apocalypse et est en ce sens la philosophie de l’Apocalypse. La Parole de Dieu est le critère absolu pour tester la théologie. Ces dernières ne doivent pas contenir de pensées qui – directement ou indirectement – ​​ne pourraient être confirmées par la Parole de Dieu, ou seraient en conflit avec elle. La Parole de Dieu, en tant que telle, a une profondeur et un caractère absolu insondables pour l’homme. C'est une véritable Révélation de Dieu, qui est comprise par l'homme à tous les moments de son existence, dans les différents tournants de sa pensée. Cela ne signifie pas que la Parole de Dieu soit une sorte de Somme théologique, mais elle la contient potentiellement en elle-même, comme thèmes de théologie et de dogme, révélés dans la créativité humaine. La Parole de Dieu, à ce titre, révèle son caractère divino-humain. Il ne lie pas la créativité dans sa libre inspiration, mais il la définit comme une Vérité donnée, quoique cachée. Bien entendu, la Parole de Dieu existe, en tant que telle, pour l'Église, et ce n'est que dans sa vie et dans son esprit qu'elle est révélée à l'homme (cette idée s'exprime dans le fait que l'Écriture Sainte doit être comprise à la lumière de la tradition). Il contient en lui l’or pur de la Révélation. Lors de l'élaboration d'un dogme, selon la tradition ecclésiale, il faut bien sûr tenir compte de ses autres monuments, disponibles dans l'histoire de l'Église, la patristique, l'archéologie, etc., dont les horizons s'étendent et changent constamment. Dans le domaine de la tradition écrite, la première place est bien entendu occupée par les écrivains ecclésiastiques les plus autorisés, appelés les Pères de l'Église. En dogmatique, c'est une position généralement admise selon laquelle il faut théologiser selon les pères, conformément à la tradition patristique. Qu'est-ce que cela pourrait signifier ? Tout d’abord, nous devons pleinement reconnaître l’autorité spirituelle et théologique des écrits patristiques en tant que monuments de la tradition ecclésiale, sorte d’auto-témoignage de l’Église. D'où la tâche pratique du théologien de soumettre la composition de la tradition patristique à l'explication la plus complète et la plus précise, pour laquelle, bien entendu, les données de l'histoire de l'Église et l'étude critique des textes, si riche dans la science moderne, doivent être pleinement impliquées. Sur la base de ces dernières, premièrement, les véritables opinions des écrivains ecclésiastiques doivent être établies et, deuxièmement, elles doivent être comprises dans un contexte historique, pris dans leur conditionnalité spécifique et leur relativité historique. Dans ce cas, un fait est inévitablement révélé, connu de tous ceux qui ont été en contact avec l'écriture patristique, à savoir que même au sein d'un même sujet, il n'y a souvent pas de tradition patristique unique. Au contraire, s'expriment ici des opinions très différentes, parfois contradictoires et en tout cas contradictoires, à partir desquelles il faut inévitablement - sur l'une ou l'autre base - faire un choix, privilégier les uns par rapport aux autres, ce qui est en fait habituellement fait. Cela signifie que les écrits patristiques ne peuvent en aucun cas se voir accorder une infaillibilité dogmatique. Bien qu’il s’agisse de témoignages faisant autorité, ils ne peuvent pas être convertis en un type particulier de texte infaillible. Dans certains milieux, une attitude rabbinique s'est établie à l'égard des écrits des pères comme étant une « tradition ». Mais si l'interprétation talmudique était capable d'aplanir et d'ajuster mutuellement les paroles de différents rabbins, alors une ligne d'action similaire est encore plus difficile à appliquer à la patristique, car ici différentes écoles et opinions se nient parfois jusqu'à l'anathème mutuel (écoles d'Alexandrie et d'Antioche en christologie). Tôt ou tard, l'Église a procédé à une véritable sélection et a mis l'accent sur certains jugements d'écrivains individuels. Mais en général, établir l'infaillibilité des écrits des saints pères en tant que tels, d'une part, est parfois impossible en raison de leur désaccord réel, voire de leur incohérence, et, d'autre part, une telle attitude ne correspond pas du tout au poids spécifique qui leur est effectivement accordé par l'Église elle-même. De plus, l'assimilation de l'infaillibilité à chaque déclaration des écrivains ecclésiastiques et sur toutes les questions représente une véritable hérésie patrologique, qui s'est établie au Moyen Âge et s'est répandue à l'époque des XIIe-XVe siècles, en Orient et surtout dans l'Occident catholique (au Concile de Florence, les écrits patrologiques par la bouche du cardinal Vissarion étaient directement assimilés à l'Écriture Sainte, c'est-à-dire qu'ils étaient déclarés divinement inspirés). Une telle attitude pourrait être considérée comme reléguée à un ensemble de raretés historiques, si elle n’était parfois proclamée aujourd’hui comme le principe directeur de la théologie. Mais la théologie orthodoxe n’est pas le Talmud, et la véritable vénération des pères ne doit pas se faire dans la lettre, mais dans l’esprit. L’écriture patristique doit avoir le sens d’autorité directrice, mais appliquée avec raisonnement. Par conséquent, premièrement, malgré toute la signification directrice de l’écriture patristique, elle est soumise au critère de la relativité historique et se caractérise par d’inévitables limitations. Qui, en fait, songerait à attacher une importance faisant autorité ecclésiastique aux enseignements de saint Jean de Damas sur le zodiaque et ainsi de suite, bien qu'ils aient trouvé une place dans la brève exposition de l'enseignement orthodoxe (partie II, chapitre VII-X), ou « dialectique », où il expose simplement l'enseignement d'Aristote ? Mais l'influence de cette limitation est bien entendu bien plus forte sur l'exégèse patristique, qui a été complètement privée des outils de la science biblique moderne dans l'étude du texte et de son histoire, et dans ce domaine est souvent tout simplement dépassée pour nous, bien qu'elle conserve une certaine valeur directrice dans l'interprétation dogmatique et pédagogique de la Parole de Dieu. Les écrits patristiques dans leurs affirmations dogmatiques doivent également être compris dans toute leur conditionnalité historique. Ils ne doivent pas contenir de contenu qui ne leur est pas inhérent en raison de la nature des problèmes qui leur sont réellement inhérents. Il est impossible de voir dans les écrits d’une époque des réponses à des problèmes caractéristiques seulement de l’autre, et en tout cas ils ne se caractérisent pas par une telle universalité de sens qui pourrait, dans son inépuisabilité, se révéler également à toutes les époques. Les écrits des Pères sont historiquement conditionnés et donc limités dans leur sens, ce qui ne les empêche pas de recevoir une valeur durable, car ils sont tissés dans la conscience dogmatique de l'Église. Mais il doit être fermement établi que les écrits des pères ne sont pas la Parole de Dieu et ne peuvent être comparés ou assimilés à elle. En principe, personne n’affirme aujourd’hui une telle équation, comme elle l’a été auparavant, mais en fait, elle est faite et, en tant que telle, il s’agit d’un abus rabbinique néfaste. Nous disons cela non pas pour minimiser l’autorité patristique, mais pour sa sincère reconnaissance. En fait, la prétention à une théologie « selon les pères » est une sorte d’exégèse patristique, conforme à sa propre doctrine, ou simplement une illustration de pensées selon des textes patristiques – parfois tendancieusement – ​​sélectionnés. De là découle la conclusion pratique que les écrits patristiques sont soumis à une analyse critique comparative et ne peuvent être acceptés aveuglément et sans examen préalable pour une orientation dogmatique. À cela, nous devons également ajouter que la tradition patristique faisant autorité n'a généralement pas de limites précisément définies dans le temps et dans l'espace. Le principe général qui s'applique ici est que cette autorité augmente avec l'ancienneté des écrits, ou en raison inverse de leur nouveauté. Bien entendu, ce principe ne peut pas trouver d'application universelle, puisque les écrivains ecclésiastiques qui pèchent contre la vérité se retrouvent à toutes les époques de la vie de l'Église, depuis les siècles apostoliques et post-apostoliques. De même, il est impossible de délimiter précisément l’époque à laquelle les écrits patristiques auraient été datés. On peut plutôt dire que différents siècles sont classiques dans l'histoire de l'écriture ecclésiale pour telle ou telle problématique (logologie, christologie, dogme trinitaire, etc.). etc.), et, ce qui est le plus important ici, la tradition de l’écriture faisant autorité et en ce sens paternelle se poursuit et ne finit jamais. En d’autres termes, chaque époque historique, sans exclure la nôtre, est fondamentalement impliquée dans l’inspiration théologique qui fonde l’autorité particulière des écrits patristiques. Nous observons cela de nos jours, lorsque certains écrits des dirigeants de l'Église le reçoivent sous nos yeux, par exemple celui du Père. Jean de Cronstadt, évêque. Théophane, saint Tikhon, saint Démétrius de Rostov, ainsi que les œuvres théologiques d'écrivains et de hiérarques individuels. En d’autres termes, les écrits patristiques n’ont pas et ne peuvent pas avoir pour eux-mêmes un canon complet. La tradition patristique ne se limite pas à un cadre historique précis. Il ne s’agit pas seulement du passé, mais aussi du présent et du futur. Et si différentes époques de l’histoire ont leurs propres tâches spécifiques, alors aucune n’est offensée devant le Seigneur. Et la tradition patristique, avec tout son caractère sacré, ainsi qu'avec toute la nécessité et l'obligation de sa comptabilité la plus précise, ne peut pas être pour nous seulement une affaire déjà faite avant nous, pour nous et à notre place, pour être acceptée dans le leadership avec une obéissance passive. Au contraire, il entre nécessairement dans notre propre activité : possédant ce don, nous ne devons pas l'enfouir sous terre, mais le multiplier par notre propre effort créateur. Et ce qui nous pousse à le faire, ce n’est pas une prétention de notre part, mais une nécessité directe, comme il n’est pas difficile de le montrer. Le fait est que la tradition patristique du passé est un conglomérat historique composé de différentes parties, qui doivent leur origine à des raisons historiques différentes. Ce n’est en aucun cas exhaustif ; au contraire, il est limité dans son contenu, et peut donc s'avérer insuffisant pour une solution satisfaisante et, plus encore, exhaustive des problèmes qui se posent à nouveau devant la pensée dogmatique, et même leur formulation elle-même. Il faut dire avec certitude que pour toute une série de problèmes qui nous préoccupent de manière puissante et même douloureuse à l'heure actuelle, ou bien il n'y a pas de tradition patristique du tout, ou bien elle est insuffisante. Et la raison n’est pas que ces problèmes soient étrangers à l’Église et donc non ecclésiastiques en tant que tels, mais simplement parce que ces problèmes sont restés étrangers à l’ère patristique. Plus précisément, elle était occupée par d'autres problèmes qui lui étaient propres. Nous devons donc admettre qu'il n'existe pas d'enseignement paternel suffisant et clair sur un certain nombre de questions (par exemple, en ce qui concerne l'enseignement sur l'Église en relation, bien sûr, avec la pneumatologie, sur les sacrements, en particulier dans le domaine de la théologie eucharistique : sur la transfusion des Saints Dons, sur le sacrifice eucharistique ; sur la grâce et la liberté, la providence et la prédestination, dans une large mesure sur l'histoire et l'eschatologie et la sociologie chrétienne). Bien entendu, sur ces questions, il existe certains jugements d'une importance directrice qui ne doivent pas rester en dehors de l'attention du dogme, mais doivent être pris en compte et révélés par celui-ci. Cependant, cela ne peut pas abolir le fait historique qu'à l'époque patristique, les problèmes des temps modernes, découlant de l'époque de la Réforme jusqu'à nos jours, n'existaient tout simplement pas, et là où il n'y a pas de question, il ne peut y avoir de réponse. La justice historique nous oblige à admettre que la signification directrice de la théologie orthodoxe appartient encore ici à la théologie occidentale – à la Réforme et à la Contre-Réforme. Malheureusement, l’autodétermination de la théologie orthodoxe est ici bien plus polémique que positive. La place de la tradition patristique, en effet - grâce à l'état d'autodéfense nécessaire - était occupée par des opinions hétérodoxes, dont certaines étaient acceptées, d'autres rejetées, et cet amalgame est caractéristique des monuments doctrinaux de cette époque (« Confession orthodoxe », « Épître des patriarches orientaux »). Ce fait témoigne une fois de plus des limites historiques de la tradition patristique et donc de la nécessité pour la théologie de la poursuivre de manière créative. Bien entendu, cela ne s’applique qu’à la théologie. L'Église est toujours pleine de sa vie pleine de grâce, mais cette plénitude correspond à des degrés divers dans son accomplissement dans l'Église. Il s’ensuit que le champ du dogme est plus large que la tradition patristique. D’où l’inexactitude et une certaine naïveté historique de l’exigence de penser tous les problèmes « selon les pères » et de rejeter ou de soupçonner le problème lui-même, à moins qu’il ne soit absent des pères. Si nous nous tournons vers l'histoire du dogme dans les époques créatrices, nous verrons que chaque siècle apporte ses propres problèmes et - par rapport au passé - de nouveaux, tout en prenant soin de ne pas rompre avec la tradition, mais aussi en n'ayant pas peur de cette nouveauté. Soupçonner, voire interdire une nouvelle problématique, et donc une nouvelle doctrine, ce serait tomber dans un talmudisme anhistorique, et en même temps dans une sorte d'hérésie patristique. L’absence d’une problématique ou d’un enseignement connu dans l’écriture patristique ne la rend nullement inexistante, voire non ecclésiale, comme on le pense parfois. Cette dernière solution ne serait vraie que si les écrits patristiques en général constituaient la source unique et exhaustive de la tradition ecclésiale, mais en réalité ce n’est pas le cas. Dans un certain sens, il ne s'agit que de la Parole de Dieu révélée dans son sens dans l'Église et, ce qui est le plus important, de sa vie mystique, priante et mystérieuse. Il recèle en lui le potentiel de révélation dogmatique, et il exige aussi la fidélité à lui-même lors de cette révélation. Les nouveaux théologèmes ou théologumen ne sont pas des constructions humaines et mentales, mais un témoignage de la vie de l'Église, une révélation exprimée dans la théologie (tout comme elle s'exprime dans une icône, un hymne, un rituel, un sacrement), de la plénitude du Christ. « Prenez garde que personne ne vous captive par la philosophie et par de vaines tromperies, selon la tradition des hommes, selon les éléments du monde, et non selon Christ, car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » (Col. 2 : 8-9). En fait, une telle théologie selon les traditions humaines commence dans le dogme orthodoxe approximativement à partir de l'époque de la Réforme et de la Contre-Réforme, lorsqu'elle tombe sous l'influence de l'Occident et théologise en réalité non pas tant selon les pères que selon les théologiens tridentins et occidentaux en général, préservant l'apparence de la tradition paternelle, mais manquant de sa puissance. L'ensemble du département de l'enseignement sur l'Église, la grâce, les sacrements, est peint d'une ou d'une autre couleur protectrice et n'est pas tant positif que théologique polémique, dépendant de la tradition occidentale avant tout, et surtout précisément de la problématique. Ce caractère polémique de la théologie moderne, accepté par beaucoup ou présenté comme patristique, doit être surmonté. Grâce à cela naissent des définitions dogmatiques, polémiques dans leur origine et leur contenu : l’orthodoxie est en fait définie comme non-catholicisme ou anti-catholicisme, non-protestantisme ou anti-protestantisme, ou, enfin, et de la manière la plus tentante, comme anti-protestantisme catholicisant ou anti-catholicisme protestantisant. On ne peut pas rejeter ou diminuer la valeur positive des réalisations chrétiennes de la théologie catholique et protestante, qui peuvent contenir et contiennent effectivement les vérités directes du christianisme. Et il est encore moins possible de penser qu’un théologien orthodoxe puisse ou doive éviter la théologie occidentale ; au contraire, la théologie a depuis longtemps dépassé les limites d’un confessionnalisme délibéré et constitue, dans certaines parties, la propriété commune de l’ensemble du monde chrétien. Il s’agit du domaine de la science biblique, de la patristique, de l’histoire de l’Église, de l’archéologie, etc., et seule l’ignorance peut éviter cette coopération. Néanmoins, ou plutôt, plus encore, la théologie orthodoxe, étant en coopération fraternelle avec toute la théologie chrétienne, doit rester elle-même, se nourrissant du puits de vérité qui lui est confié. Mais pour cela, bien entendu, de nouveaux efforts de créativité théologique sont nécessaires, car les auteurs, par exemple, du premier 1000e anniversaire ne sont plus, à certains égards, capables de nous orienter dans les problèmes et la vie du deuxième 1000e anniversaire. C’est dans ce domaine de la théologie polémique (« accusatrice ») que surgissent la plupart des dogmes ou quasi-dogmes imaginaires, dont le caractère provisoire et relatif n’est pas toujours suffisamment reconnu. Le fait que le dogme soit délibérément donné sous une forme tout à fait catégorique, grâce à laquelle on obtient soi-disant des dogmes sur toutes les questions, crée cette fausse impression. En fait, une partie importante du dogme orthodoxe a encore besoin d’un développement responsable et sérieux. Dans ce dernier cas, la tradition véritable et vivante de l'Église, non obscurcie par des préjugés confessionnels et scolastiques, mais soumise à une étude et à une évaluation objectives de ses données, doit trouver une expression théologique pour elle-même et, en fin de compte, un jugement ecclésial faisant autorité sur le dogme est préparé. Malheureusement, nous avons toute une série de préjugés dogmatiques qui sont acceptés comme des dogmes tout faits, et le plus important d'entre eux est que toutes les opinions théologiques exposées dans la dogmatique, en tant que telles, représentent déjà des dogmes d'Église complets. Cela viole pratiquement le principe in necessariis unitas, in dubiis libertas. Hence the lack of healthy mutual tolerance in the field of dogmatic opinions (which, of course, would be completely inappropriate in the field of dogma). Dans un manuel dogmatique, vous avez le créationnisme proclamé dogme orthodoxe, dans un autre traditionalisme. In one case, the Catholic doctrine of transubstantiation is rejected, in another it is precisely recognized as a sign of true Orthodoxy, etc. In particular, such simplification becomes unbearable in the field of eschatology, where the absence of genuine dogmatic definitions gives full rein to theological prejudices with which they want to abolish and even prohibit research in this area. Nous n'avons pas encore atteint cette maturité dogmatique dans laquelle nous comprenons la différence entre les dogmes fondamentaux et déjà acceptés comme orientation obligatoire et la doctrine dogmatique avec toute sa variabilité et son instabilité dans les détails, et cette non-différence entrave le développement normal de la pensée théologique, la quête dogmatique, qui est irréductible ici et dans tous les domaines de la pensée, comme elle l'était en réalité à l'époque patriotique. Car les « pères de l’Église », avant de le devenir, étaient aussi des théologiens qui cherchaient la vérité. Ainsi, en dogmatique, il faut céder la place à la recherche dogmatique, c'est-à-dire d'abord la recherche de ce qui est réellement contenu dans la tradition sur une question particulière, et le traitement dogmatique de ce matériau dans un théologème ou une hypothèse. Dans ce processus de recherche, de nouveaux problèmes dogmatiques surgissent inévitablement, dictés par la véritable dialectique de la pensée ecclésiale. Il faut donc mettre fin au préjugé selon lequel le nouveau est synonyme de non-Église. Bien sûr, tout ce qui est nouveau dans la dogmatique n’est pas vraiment ecclésiastique, mais au même degré, sinon plus, non ecclésiastique, ou, dirai-je, anti-ecclésiastique, il y a le désir d’entraver la pensée et de lier les problématiques à la répétition de l’ancien légalisme rabbinique ou de la garde inébranlable, qui se révèle en fait être un réactionnaire actif et en ce sens une innovation. Le calme est impossible ; ce n'est qu'un masque de mouvement vers l'arrière. Une telle protection est essentiellement non orthodoxe, car l’orthodoxie est une tradition vivante, donc croissante et en développement, et elle l’était aux époques florissantes de l’histoire des dogmes. Cela nous amène à la question principale sur le développement dogmatique de l’Orthodoxie : est-ce possible, et est-ce permis, et dans quel sens ? S’ils s’interrogent à ce sujet par rapport à la plénitude de cette vie divine caractéristique de l’Église, alors il ne peut y avoir deux opinions. Il est donné dans l'incarnation du Seigneur Jésus, en qui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité, et dans la descente du Saint-Esprit à la Pentecôte, au cours de laquelle il est venu hypostatiquement dans le monde et a déversé toute la plénitude de ses dons en langues de feu divisées. Et tout comme Christ est « le même hier, aujourd’hui et éternellement » (Hébreux 13 :8), et comme « il y a des diversités de dons, mais le même Esprit » (1 Cor. 12 :4), de même dans le fondement divin de l’Église réside toute la plénitude de la révélation et toute la plénitude de la vie – divinement. Mais dans la conscience théanthropique de l'Église, dans la mesure où la temporalité et la relativité y sont incluses, cette plénitude n'entre que de manière cohérente et partielle, grâce à laquelle l'histoire des dogmes est possible et existe, telle que nous l'observons dans la réalité, de nouveaux dogmes surgissent, et en ce sens il y a développement dogmatique. Comment autrement comprendre le travail des Conciles œcuméniques par rapport à l’époque précédente ? Et on ne peut pas penser que cette affaire soit unique dans l’histoire de l’Église et ne puisse pas continuer. Au contraire, cela continue et doit continuer. L’un des préjugés les plus sombres de la dogmatique est l’idée selon laquelle les sept Conciles œcuméniques épuisent généralement leur totalité et que la pensée dogmatique ne peut et ne doit pas aller plus loin. Cela ne correspond pas, d'abord, à l'état actuel des choses, puisque la nécessité vitale a depuis longtemps poussé le dogme bien au-delà de ces limites (il suffit de revoir son contenu actuel pour se convaincre que la Christologie des Sept Conciles œcuméniques n'en constitue qu'un chapitre). Mais surtout, une telle limitation contredirait l’essence même du dogme, car elle mesurerait sa complétude divine aux limites humaines. Le dogme n'est pas seulement statique dans sa donation, mais aussi dynamique dans sa détermination ou dans son développement. Et cela (la dynamique des dogmes s'exprime dans leur révélation vitale dans l'histoire, ainsi que dans leur compréhension dans la dogmatique. Bien qu'ils soient donnés dans l'expérience vivante de l'Église, ils se réalisent, se cristallisent dans la pensée dogmatique et la créativité dogmatique, en dehors de laquelle la dogmatique n'existe pas, sinon elle se transforme en un inventaire sec et mort. Cette tâche créatrice de la théologie dogmatique est maintenant souvent remplacée par la tâche pseudo-apologétique du confessionnalisme, la défense et la clarification des dogmes orthodoxes par opposition ou par opposition à La théologie doit plutôt se tourner vers la divulgation positive et active de l'enseignement de l'Église contenu dans la vie de l'Église, en d'autres termes, elle doit devenir mystique, liturgique, historique. En théologie, des opinions théologiques se déposent, à partir desquelles se cristallisent des théologèmes ou des théologumen, qui pendant un certain temps - parfois longtemps - acquièrent pratiquement le sens de quasi-dogmes, sans les être au sens strict du terme. Des théologiens, qui satisfont pour le moment aux besoins de l'enseignement dogmatique, par la volonté de Dieu, des dogmes au sens précis du terme peuvent surgir ou non. Or, dans notre indifférence, tout ce qui est énoncé dans la théologie dogmatique est considéré comme du dogme. En fait, la conscience dogmatique se contente de doctrines théologiques acceptées comme dogmes. Il n’y a rien d’anormal à cela. Au contraire, cela peut être dans l'ordre des choses, mais il ne faut pas exagérer l'importance de la doctrine dogmatique dans son inviolabilité et son infaillibilité. Il est sujet à une révision de clarification, à laquelle les dogmes ne sont pas soumis ; en fait, cette révision est continuellement réalisée par la pensée dogmatique. Et dans cette révision, dans la critique de la doctrine dogmatique, précisément créatrice et constructive, et non destructrice, réside l'une des tâches de la recherche dogmatique. La dogmatique est une science théologique qui témoigne du contenu de la vie religieuse, de ses faits internes et de ses autodéterminations. Dans cette mesure, il doit suivre l’évolution de la vie et de ses besoins. Elle ne peut s'empêcher de répondre à sa créativité, aux nouveautés qu'elle contient. Car la nature de l’histoire est qu’elle ne se répète pas, le présent recule dans le passé, mais entre dans le futur, sa nouveauté est prédéterminée à partir du passé. La vie intime et mystique fournit à la théologie des thèmes qu'elle doit entendre, percevoir et auxquels elle doit répondre. Ainsi, de nouveaux thèmes dogmatiques, de nouveaux problèmes et théologèmes surgissent, nouveaux non pas dans le sens où ils déplacent, remplacent ou nient les anciens, mais se révèlent d'une manière nouvelle. Et si nous vivons une époque tragique et mouvementée, mais aussi grande par ses aspirations et son audace, alors le grand effort de la théologie doit correspondre à cette grandeur, si elle est digne de son nom et si elle est nécessaire aux hommes pour répondre à leurs véritables besoins. Il ne doit pas rester dans une stupeur insensible ou dans une arrogance pharisienne. Et en vérité, notre époque, dans ses problèmes, est une grande époque de la théologie, et celle-ci doit se montrer digne de sa vocation. Après des siècles de torpeur, la pensée chrétienne s'est à nouveau confrontée aux problèmes de la vie, qui sont dogmatiquement unis dans la doctrine de l'Église, ce qui conduit à son tour à la révélation du dogme de Dieu-homme. Cette dernière comprend également tous les problèmes modernes de l'histoire et de l'eschatologie : la culture chrétienne, le christianisme social, l'Église et l'État, l'unification des confessions chrétiennes en une seule Église, toutes ces questions doivent recevoir une compréhension dogmatique afin de surmonter le caractère pratique sans principes de l'esprit dans lequel elles sont - jusqu'à présent - considérées. Ils frappent au cœur des chrétiens et remettent en question la conscience dogmatique, mais n’ont pas encore trouvé de réponse dans l’ensemble des lois dogmatiques qui remplacent la dynamique vivante du dogme dans notre pays. La dogmatique est, ou du moins devrait être, une pensée vivante et toujours en mouvement. De plus, c'est la plus vivante de toutes les branches de la pensée humaine, puisqu'elle traite des besoins les plus vitaux de la personnalité humaine intégrale, des questions de foi, c'est-à-dire de vision du monde. Ces pitoyables substituts dont se contente désormais l’humanité, qui a perdu la foi, témoignent non seulement de la vitalité de ces besoins, mais aussi de leur insatisfaction. La dogmatique est appelée à diriger à la fois la pensée et la vie, à être un étendard et une inspiration, un vainqueur contemplatif mondial. Mais pour cela, la dogmatique doit être dogmatique, c'est-à-dire une pensée vivante et moderne, remplie d'inspiration chrétienne, comme la chose la plus créatrice dans l'œuvre de la vraie culture, c'est-à-dire chrétienne. Du besoin d'être moderne, c'est-à-dire d'exprimer la pensée religieuse sur l'éternité dans le temps, sur le surtemporel dans le moderne, naît la caractéristique nécessaire suivante dans son développement : en relation avec le développement de la pensée dogmatique, l'émergence d'opinions dogmatiques, puis des théologiens, apparaît le besoin de révision et, pour ainsi dire, de test de dogmes francs et déjà existants, bien sûr non dans le but de les vérifier, mais pour une perception nouvelle et complète. La dynamique du dogme se réalise ici dans le fait qu'il n'est pas seulement une donnée - sous la forme d'un certain cristal ou formule dogmatique - mais aussi une condition préalable à une vie illimitée et à une révélation mentale. Nous devons également nous rappeler que les dogmes sont mutuellement transparents. Ils ne sont pas donnés dans une juxtaposition externe, comme dans une sorte de catalogue ou d'inventaire, mais dans une cohérence organique interne, de sorte qu'à la lumière d'un dogme, la force et le contenu d'un autre se révèlent. C'est pourquoi la théologie dogmatique se renouvelle constamment, non seulement en ce qui concerne la comptabilité et l'inventaire de la tradition ecclésiale, où elle doit prendre en compte le développement de la science historique, qui étudie ses sources, mais aussi dans son explication. Par exemple, la compréhension de l'idée de Dieu-homme et de sa puissance, qui est la propriété de nos jours, nous révèle d'une manière nouvelle le sens du dogme chalcédonien, ainsi que du VIe Concile œcuménique. Les questions de créativité sociale et culturelle nous révèlent l’enseignement sur l’Église d’une manière nouvelle. La dogmatique, en tant qu'ensemble de dogmes, n'est pas assimilée à un système philosophique qui cherche à réduire ses parties individuelles à une unité logique et responsable, mais est un tout organique dans lequel chaque partie vit la vie de ce tout. Tout se révèle en elle, comme elle se révèle par elle-même. Dans l’histoire de la philosophie, un système en déplace un autre, même s’il est en conjugaison dialectique avec lui. En dogmatique, chaque partie est intégrée dans un tout, étranger à la dialectique en évolution, mais qui peut être impliqué dans l'antinomique. Néanmoins, la dogmatique se caractérise aussi par une approche systématique des dogmes ; La dogmatique, « en tant que science », est précisément définie dans les manuels comme un « système de dogmes ». En d’autres termes, il s’agit également d’un type particulier de philosophie, à savoir la philosophie de la révélation, en tant que système de métaphysique religieuse, qui à son tour présuppose bien entendu une certaine épistémologie. Elle n’a absolument rien à craindre de ce lien avec la philosophie, uniquement parce que celle-ci est une recherche et une compréhension purement humaine de la vérité, une théologie naturelle, où mensonges et erreurs se mêlent à la vérité, et où même l’athéisme est possible, où tout est problématique ou recherche, hypothèse ou spéculation humaine. La théologie, en tant que philosophie de la révélation, étant infaillible dans son contenu, en tant que révélation, appartient cependant au domaine de la créativité humaine, en tant que philosophie. La philosophie et la théologie sont donc étroitement liées. Les dogmes sont les vérités de la révélation religieuse, ayant un contenu métaphysique et donc exprimées dans le langage de la philosophie, comme le seul approprié à cet effet. La dogmatique est donc aussi une philosophie religieuse. La philosophie n’est pas non plus sans présupposés. Elle tire son contenu de l'auto-révélation de la vie : primum vivere, deinde philosophar 2 (même si elle se limite à la pensée pure, auto-pensée, sa dialectique, qui est la vie de la pensée). Et la théologie proclame le principe : primum vivere, deinde theologizari 3 Et dans la mesure où la différence entre philosophie et théologie n'est pas formelle. Ils diffèrent par la nature de l’expérience de vie dont ils procèdent : dans un cas, quelque chose d’humain et de trop humain (bien que cachant une « révélation naturelle »), dans l’autre, le divin-humain, la voix de Dieu dans l’esprit humain, « l’esprit du Christ ». Nous savons que l'ère patristique théologisée dans le langage de la philosophie antique, qui pour nous aujourd'hui, peu importe à quel point nous apprécions sa valeur unique et inégalée, n'est plus notre langage philosophique, et en tout cas nous est étranger sous la forme sous laquelle il se trouve chez les saints pères. Il peut et doit être considéré comme un fait, non pas accidentel, mais comme une question de choix délibéré, que les dogmes de la triadologie et de la christologie soient exprimés dans le langage de Platon et d'Aristote. Mais cela ne nous donne pas la possibilité de penser selon Aristote ou d'exprimer nos constructions philosophiques modernes dans ce langage (comme cela se fait encore aujourd'hui dans la dogmatique catholique en raison du thomisme oppressif, bien qu'enrichissant, avec l'héritage de l'aristotélisme). De là vient l'inévitabilité volontaire ou involontaire de l'influence de la pensée philosophique moderne, que les dogmatiques ne peuvent éviter, comme s'ils traduisaient dans une langue moderne le vocabulaire caractéristique de l'Église antique. Bien entendu, avec une telle traduction, on obtient non pas une nouvelle définition dogmatique, qui reste essentiellement inchangée, mais une interprétation philosophique de celle-ci, qui est pourtant essentielle pour la perception philosophiquement sincère du dogme à notre époque. Sinon, cette dernière sonne comme une formule étrangère à la pensée, adaptée à la mémorisation, mais pas à la perception de la vie. Ainsi, en cela, le théologien, par la force des choses, est aussi un philosophe, qui doit disposer des armes appropriées. Ainsi, la vie de l’Église est une révélation continue de toute la vérité qu’elle contient. Cette révélation, exprimant le côté historique humain du processus divino-humain, est perçue non comme un acte mécanique passif, mais comme une révélation créatrice de vérité en réponse aux appels de la vie et aux interrogations de la pensée. Cette possibilité même d'une révélation continue présuppose son incomplétude dans l'histoire, et donc l'incomplétude correspondante du dogme en tant que système de dogmes. Il en reste donc une partie certaine, et d'ailleurs significative, à la part des opinions théologiques ou, tout au plus, des théologèmes ou des théologumen d'autorité variable. La pensée dogmatique, en toute fidélité à la tradition ecclésiale, mais aussi en toute sincérité de recherche libre, est appelée, d'une part, à distinguer, établir et assimiler de manière critique différentes parties de l'enseignement dogmatique existant, ainsi qu'à répondre aux nouveaux problèmes de notre temps. Cela permet d’obtenir l’équilibre nécessaire dans la statique et la dynamique du dogme. Même l’Église romaine, avec sa tendance à donner autant que possible des définitions dogmatiques contraignantes sur toutes les questions de la doctrine de la foi, est incapable d’accomplir cette tâche et tolère même la présence de désaccords théologiques évidents. Tel est par exemple le désaccord entre thomistes et molinistes sur la question de la liberté et de la grâce. D'abord vivre, puis philosopher (lat.). D'abord vivre, puis théologiser (lat.).