Nación y humanidad

Todo escriba, habiendo conocido el Reino de los Cielos, es como un ama de casa, que desgasta de su tesoro lo nuevo y lo viejo. (Mateo 13:52). La teología dogmática es una presentación sistemática de dogmas, que en su totalidad expresan la integridad de la enseñanza ortodoxa. Sin embargo, ¿puede realmente un inventario tan dogmático pretender ser completo? ¿Todas las preguntas dogmáticas tienen respuestas preparadas en forma de dogmas ya formulados y proclamados por la Iglesia? - No. El número de dogmas es limitado, y en muchos, si no en la mayoría de las cuestiones, la dogmática expone sólo doctrinas teológicas, opiniones populares, en cualquier caso, no dogmas, sino teologemas. La dogmática aquí es como un mapa de un continente no completamente explorado, donde los lugares explorados se intercalan con vacíos y las líneas dibujadas se ven interrumpidas por líneas de puntos pálidas e inciertas. De hecho, los dogmas indiscutibles de la Iglesia se refieren sólo a un número muy limitado de definiciones: la doctrina de la Santísima Trinidad (símbolo de la fe) y, principalmente, del Dios-Hombre (definiciones de los 7 Concilios Ecuménicos). Ya en el campo de la pneumatología nos adentramos en el terreno de los teólogos (Bolotov). En la gran mayoría de las secciones expuestas en dogmática, permanecemos en el terreno inestable de la doctrina teológica. Esto incluye departamentos primarios del dogma como la doctrina general del mundo y del hombre, de la Divina Providencia y la predestinación, de la Iglesia, de la gracia y los sacramentos (éstas son, en particular, todas las cuestiones de la teología eucarística), tanto de la historia como de la escatología. Toda esta área permanece en gran medida a discreción de la doctrina teológica, aunque se presenta como dogmas de la iglesia, pero no puede pretender infalibilidad, exactitud y universalidad y, en cualquier caso, permite diferencias en las opiniones teológicas (el límite de diferencias permisibles en cada caso es la cuestión facti) 1 Entonces, el área de la dogmática no coincide con los dogmas existentes, es mucho más amplia que ellos y, por lo tanto, debe inevitablemente reponerse de otras fuentes, además de las dogmáticas directas y obligatorias. definiciones. Esta reposición se realiza sobre la base de la tradición viva de la Iglesia, su análisis dogmático, inventario y elaboración doctrinal. En este caso se trata, por tanto, de la vida inmediata de la Iglesia, que incluye hechos dogmáticos de suma importancia. Deben ser revelados en todo su significado y en contenido dogmático con la ayuda de una interpretación teológica doctrinal y, a través de esto, transformados en definiciones dogmáticas. Aquí el dogma no es tanto un dato sino algo buscado por el dogmático, y su mismo establecimiento presupone el esfuerzo simultáneo de la intuición creativa, la investigación fáctica y la construcción dogmática (es decir, la filosofía religiosa, más precisamente, la metafísica). Esto último es generalmente inamovible al definir los dogmas, como se hizo en presencia de diferentes escuelas teológicas y doctrinas y opiniones en competencia en la era de los concilios ecuménicos, como existió en todos los tiempos de la teología y todavía existe hoy. Porque en el corazón mismo del dogma hay una búsqueda dogmática y, en esa medida, la posibilidad no sólo de encontrar, sino también de no encontrar. La lucha y la rivalidad de opiniones en el campo de la doctrina dogmática se equilibran en la vida de la Iglesia por el hecho de que antes de estas diferencias y por encima de ellas hay una sola vida de la Iglesia, como fuerza abrumadora: la lex orandi en un sentido amplio es también la lex credendi. Es una fuente inagotable de tradición, que alimenta con sus aguas el pensamiento y la doctrina dogmática. La unidad en esta vida representa también la unidad en el pensamiento teológico, aunque este último todavía requiere la libertad de la dialéctica. Por supuesto, esta área de la investigación dogmática con sus problemáticas puede simplificarse y reemplazarse pragmáticamente por alguna presentación esquemática de cuasi-dogmas que satisfagan formalmente las necesidades de un tipo de escuela determinado, que se realiza en una presentación científica breve, catequética y ampliada. De esta forma, la dogmática a menudo se toma como un inventario de los dogmas mismos, indistinguibles de las opiniones teológicas, que se confirman teniendo en cuenta la correspondiente tradición eclesiástica y los datos de la Palabra de Dios. Y de esta forma, el dogma se entiende como algo completamente completo e inmutable. De ahí adquiere una apariencia verdaderamente inusual, mortal y escolástica que resulta aterradora y repulsiva para muchos. Por supuesto, este equipamiento pragmático-pedagógico tiene una base suficiente en las necesidades prácticas de la formación y, en este sentido, la importancia positiva de directrices como Met. Macario y sus prototipos católicos. Sólo hay que tener en cuenta que esto es un inventario, descripción y diagrama de algo que en esencia todavía está muy alejado de la cristalización dogmática. Entonces, en dogmática tenemos dogmas y hechos dogmáticos, que encuentran su expresión en definiciones dogmáticas preliminares, teologemas o teologumen, que no han recibido una definición dogmática final por sí mismos. En relación con los dogmas en sentido propio, ya se ha completado el proceso de su identificación eclesiástica inequívoca. Por el contrario, en relación con los teologemas u opiniones teológicas, se encuentra en una etapa que corresponde a la época anterior a los concilios ecuménicos, cuando sólo existían escuelas teológicas con sus diversas opiniones. La tarea de la teología dogmática consiste aquí, ante todo, en determinar con la mayor precisión y atención estos hechos dogmáticos en la vida de la Iglesia y tenerlos en cuenta. (Tal es, por ejemplo, un área tan importante como la veneración de la Santísima Virgen María en la ortodoxia, donde la integridad práctica de la mariología se combina con la ausencia de su aclaración dogmática. La teología de los sacramentos es la misma). Al mismo tiempo, es importante establecer que los hechos dogmáticos de la vida de la Iglesia, su lex orandi y sus credendi prácticos tienen para el teólogo no sólo un significado orientador, sino también obligatorio. Para él son en lugar de dogmas, según ellos debe construir sus teologemas. Sin embargo, inevitablemente debe construirlos él mismo, hablando teológicamente de estos hechos de manera tan responsable como creativa, porque ambos son sinónimos. Por eso la teología litúrgica (incluida la iconografía, la construcción de iglesias, los rituales, etc.) es tan importante para la dogmática: el aliento vivo de la Iglesia, su inspiración y revelación orantes. Por tanto, deben estar conectados entre sí los altares y la célula de trabajo del teólogo, cuya inspiración en sus fuentes más profundas debe nutrirse del altar. Por supuesto, las fuentes litúrgicas deben someterse a un estudio histórico comparativo, e incluso ellas no deben convertirse en “letra muerta” ni equipararse con la Palabra de Dios, que sigue siendo única e incomparable en su significado rector. Es necesario señalar la importancia primordial que tiene para la dogmática la Palabra de Dios. No quiere ser simplemente sabiduría humana, “filosofía”, sino que toma su contenido de la Revelación y en este sentido es la filosofía de la Revelación. La Palabra de Dios es el criterio absoluto para probar la teología. Estos últimos no deben contener pensamientos que, directa o indirectamente, no puedan ser confirmados por la Palabra de Dios o estén en conflicto con ella. La Palabra de Dios, como tal, tiene una profundidad y un carácter absoluto inescrutables para el hombre. Es una genuina Revelación de Dios, que es comprendida por el hombre en todos los momentos de su existencia, en los distintos giros de su pensamiento. Esto no significa que la Palabra de Dios sea una especie de Summa Theologiae, pero potencialmente la contiene en sí misma, como temas de teología y dogma, revelados en la creatividad humana. La Palabra de Dios en esta capacidad revela su carácter divino-humano. No vincula la creatividad a su libre inspiración, sino que la define como una Verdad dada, aunque oculta. Por supuesto, la Palabra de Dios existe, como tal, para la Iglesia, y sólo en Su vida y en Su espíritu se revela al hombre (esta idea se expresa en el hecho de que la Sagrada Escritura debe entenderse a la luz de la tradición). Contiene en sí mismo el oro puro de la Revelación. Al construir el dogma, según la tradición de la iglesia, por supuesto, se deben tener en cuenta sus otros monumentos, que están disponibles en la historia de la iglesia, la patrística, la arqueología, etc., cuyos horizontes se expanden y cambian constantemente. En el campo de la tradición escrita, el primer lugar, por supuesto, lo ocupan los escritores eclesiásticos más autorizados, llamados los Padres de la Iglesia. En dogmática, es una posición generalmente aceptada que se debe teologizar según los padres, de acuerdo con la tradición patrística. ¿Qué podría significar esto? En primer lugar, debemos reconocer plenamente la autoridad espiritual y teológica de los escritos patrísticos como monumentos de la tradición de la Iglesia, una especie de autotestimonio de la Iglesia. De ahí la tarea práctica del teólogo de someter la composición de la tradición patrística a la explicación más completa y precisa, para lo cual, por supuesto, deben participar plenamente los datos tanto de la historia de la iglesia como del estudio crítico de los textos, que es tan rico en la ciencia moderna. Sobre la base de esto último, en primer lugar, es necesario establecer las verdaderas opiniones de los escritores de la iglesia y, en segundo lugar, deben entenderse en un contexto histórico, tomadas en su condicionalidad específica y relatividad histórica. En este caso, inevitablemente se revela un hecho, conocido por todos los que han entrado en contacto con la escritura patrística, de que incluso dentro de un mismo tema a menudo no existe una única tradición patrística. Por el contrario, aquí se expresan opiniones muy diferentes, a veces contradictorias y en todo caso contradictorias, de las que inevitablemente es necesario - por una razón u otra - hacer una elección, dar preferencia a unas sobre otras, lo que de hecho se suele hacer. Esto significa que a los escritos patrísticos por sí mismos no se les puede conceder en absoluto infalibilidad dogmática. Si bien son testimonios autorizados, no pueden convertirse en un tipo especial de texto infalible. En algunos círculos se ha establecido una actitud rabínica hacia los escritos de los padres como “tradición”. Pero si la interpretación talmúdica fue capaz de suavizar y ajustar mutuamente los dichos de diferentes rabinos, entonces un curso de acción similar es aún más difícil de aplicar a la patrística, ya que aquí diferentes escuelas y opiniones a veces se negaban entre sí hasta el punto de anatematizarse mutuamente (escuelas de cristología alejandrina y antioqueña). Tarde o temprano, la Iglesia hizo una verdadera selección y puso el acento en determinados juicios de cada uno de los escritores. Pero, en general, establecer la infalibilidad de los escritos de los santos padres como tales, en primer lugar, a veces es imposible debido a su desacuerdo real, e incluso a su inconsistencia, y, en segundo lugar, tal actitud no se corresponde en absoluto con el peso específico que realmente les da la Iglesia misma. Además, la asimilación de la infalibilidad en cada declaración de los escritores de la iglesia y en todos los temas representa una verdadera herejía patrullalógica, que se estableció en la Edad Media y se generalizó en la era de los siglos XII-XV, en Oriente y especialmente en el Occidente católico (en el Concilio de Florencia, los escritos patrullalógicos por boca del cardenal Vissarion fueron directamente equiparados con la Sagrada Escritura, es decir, fueron declarados divinamente inspirados). Semejante actitud podría considerarse parte de una colección de rarezas históricas, si no fuera proclamada hoy a veces como principio rector de la teología. Pero la teología ortodoxa no es el Talmud, y la verdadera veneración a los padres no debe realizarse en letra, sino en espíritu. La escritura patrística debería tener el significado de autoridad rectora, pero aplicada con razonamiento. Por tanto, en primer lugar, a pesar de todo el significado rector de la escritura patrística, está sujeta al criterio de la relatividad histórica y se caracteriza por limitaciones inevitables. De hecho, ¿a quién se le ocurriría conceder un significado de autoridad eclesiástica a las enseñanzas de San Juan Damasceno sobre el zodíaco y demás, aunque encontró un lugar en la Breve Exposición de la Enseñanza Ortodoxa (Parte II, Capítulo VII-X), o “dialéctica”, donde simplemente expone las enseñanzas de Aristóteles? Pero la influencia de esta limitación es mucho más fuerte, por supuesto, en la exégesis patrística, que estaba completamente privada de las herramientas de la ciencia bíblica moderna en el estudio del texto y su historia, y en esta área a menudo está simplemente obsoleta para nosotros, aunque conserva un cierto valor guía en la interpretación dogmática y didáctica de la Palabra de Dios. Los escritos patrísticos en sus declaraciones dogmáticas también deben entenderse en toda su condicionalidad histórica. No deben contener contenidos que no les sean inherentes por la naturaleza de los problemas que realmente les son inherentes. Es imposible ver en los escritos de una época respuestas a problemas característicos sólo de la siguiente y, en cualquier caso, no se caracterizan por una universalidad de significado tal que, en su inagotabilidad, pueda revelarse por igual a todas las épocas. Los escritos de los padres están históricamente condicionados y, por tanto, limitados en su significado, lo que no les impide recibir un valor duradero, ya que están entretejidos en la autoconciencia dogmática de la Iglesia. Pero debe quedar firmemente establecido que los escritos de los padres no son la Palabra de Dios y no pueden compararse ni equipararse con ella. En principio, nadie afirma ahora tal ecuación, como se afirmó antes, pero de hecho se está haciendo y, como tal, es un abuso rabínico dañino. Decimos esto no para menospreciar la autoridad patrística, sino por su sincero reconocimiento. De hecho, la pretensión de una teología “según los padres” es una especie de exégesis patrística, de acuerdo con su propia doctrina, o simplemente una ilustración de pensamientos según, a veces tendenciosamente, textos patrísticos seleccionados. De esto se desprende la conclusión práctica de que los escritos patrísticos están sujetos a un análisis crítico comparativo y no pueden aceptarse ciegamente como guía dogmática, sin un examen previo. A esto debemos agregar también que la tradición patrística autorizada generalmente no tiene límites definidos con precisión en el tiempo y el espacio. El principio general que se aplica aquí es que esta autoridad aumenta con la antigüedad de los escritos, o en proporción inversa a su novedad. Por supuesto, este principio no puede encontrar una aplicación universal, ya que los escritores de la iglesia que pecan contra la verdad se encuentran en todas las épocas de la vida de la iglesia, comenzando desde los siglos apostólicos y postapostólicos. Asimismo, es imposible delimitar con precisión la época en la que se habría fechado la escritura patrística. Más bien, podemos decir que diferentes siglos son clásicos en la historia de la escritura de la iglesia para una u otra problemática (logología, cristología, dogma trinitario, etc.). etc.), y, lo que es más importante aquí, la tradición de escritura autorizada y en este sentido paternal continúa y nunca termina. En otras palabras, cada época histórica, sin excluir la nuestra, está fundamentalmente implicada en la inspiración teológica que establece la autoridad especial de los escritos patrísticos. Esto lo observamos en nuestros días, cuando algunos de los escritos de los líderes de la iglesia lo reciben ante nuestros ojos, por ejemplo, el P. Juan de Kronstadt, obispo. Teófanes, San Tikhon, San Demetrio de Rostov, así como obras teológicas de escritores y jerarcas individuales. En otras palabras, los escritos patrísticos no tienen ni pueden tener un canon completo por sí mismos. La tradición patrística no se limita a un marco histórico específico. No es sólo el pasado, sino también el presente y el futuro. Y si las diferentes épocas de la historia tienen sus propias tareas específicas, entonces ninguna se ofende ante el Señor. Y la tradición patrística, con todo su carácter sagrado, así como con toda la necesidad y obligación de su contabilidad más precisa, no puede ser para nosotros sólo un asunto que ya se ha hecho antes que nosotros, para nosotros y en nuestro lugar, para ser aceptado en el liderazgo con obediencia pasiva. Al contrario, entra necesariamente en nuestra propia actividad: teniendo este don, no debemos enterrarlo en la tierra, sino multiplicarlo mediante nuestro propio esfuerzo creativo. Y lo que nos impulsa a hacerlo no es una pretensión nuestra, sino una necesidad directa, como no es difícil demostrarlo. El hecho es que la tradición patrística del pasado es un conglomerado histórico de diferentes partes, que deben su origen a diferentes razones históricas. De ninguna manera es exhaustivo; por el contrario, es limitado en su contenido, y por tanto puede resultar insuficiente para una solución satisfactoria y, más aún, exhaustiva de los problemas que se plantean nuevamente ante el pensamiento dogmático, e incluso ante su propia formulación. Hay que decir categóricamente que para toda una serie de problemas que nos afectan poderosamente y hasta dolorosamente en la actualidad, o no existe ninguna tradición patrística o es insuficiente. Y la razón no es que estos problemas sean ajenos a la Iglesia y, por tanto, no eclesiásticos como tales, sino simplemente porque permanecieron ajenos a la era patrística. Más precisamente, estaba ocupada con otros problemas que le eran propios. Por lo tanto, debemos admitir que no existe una enseñanza paterna suficiente y clara sobre una serie de cuestiones (por ejemplo, sobre la enseñanza sobre la Iglesia en relación, por supuesto, con la pneumatología, sobre los sacramentos, especialmente en el campo de la teología eucarística: sobre la transfusión de los Santos Dones, sobre el sacrificio eucarístico; sobre la gracia y la libertad, la providencia y la predestinación, en gran medida sobre la historia, la escatología y la sociología cristiana). Por supuesto, sobre estas cuestiones hay ciertos juicios de importancia orientadora que no deben quedar fuera de la atención del dogma, sino que deben ser tenidos en cuenta y revelados por él. Sin embargo, esto no puede abolir el hecho histórico de que en la era patrística los problemas de los tiempos modernos, que surgen desde la era de la Reforma hasta nuestros días, simplemente no existían, y donde no hay pregunta, no puede haber respuesta. La justicia histórica nos obliga a admitir que el significado rector de la teología ortodoxa todavía pertenece aquí a la teología occidental: la Reforma y la Contrarreforma. La autodeterminación de la teología ortodoxa, por desgracia para ella, es aquí mucho más polémica que positiva. El lugar de la tradición patrística, de hecho, gracias al estado de necesaria autodefensa, lo ocuparon opiniones heterodoxas, algunas de las cuales fueron aceptadas, otras rechazadas, y esta amalgama es característica de los monumentos doctrinales de esta época (“Confesión ortodoxa”, “Epístola de los patriarcas orientales”). Este hecho atestigua una vez más las limitaciones históricas de la tradición patrística y, por tanto, la inevitabilidad resultante para que la teología la continúe creativamente. Por supuesto, esto sólo se aplica a la teología. La Iglesia está siempre llena de su vida llena de gracia, pero esta plenitud corresponde en diversos grados a su cumplimiento en la Iglesia. De esto se sigue que el campo del dogma es más amplio que la tradición patrística. De ahí la incorrección y cierta ingenuidad histórica de la exigencia de pensar en todos los problemas “según los padres” y rechazar o sospechar del problema mismo, a menos que esté ausente de los padres. Si nos fijamos en la historia del dogma en las épocas creativas, veremos que cada siglo trae sus propios problemas y, en relación con el pasado, nuevos, aunque teniendo cuidado de no romper con la tradición, pero tampoco teniendo miedo de esta novedad. Sospechar o incluso prohibir una nueva problemática y, por tanto, una nueva doctrina, significaría caer en un talmudismo ahistórico y, al mismo tiempo, en una especie de herejía patrística. La ausencia de una cuestión o enseñanza conocida en los escritos patrísticos no los convierte en inexistentes o incluso no eclesiásticos, como a veces se piensa. Esto último sería cierto sólo si los escritos patrísticos en general constituyeran la única y exhaustiva fuente de la tradición eclesiástica, pero en realidad no lo es. En cierto sentido, ésta es sólo la Palabra de Dios, revelada en su significado en la Iglesia y, lo más importante, su vida orante y misteriosa, mística. Oculta en sí misma la posibilidad de una revelación dogmática y exige también fidelidad a sí misma durante esta revelación. Los nuevos teologemas o teologumen no son construcciones humanas, mentales, sino un testimonio de la vida de la Iglesia, una revelación expresada en teología (así como se expresa en un icono, himno, ritual, sacramento), de la plenitud en Cristo. “Mirad que nadie os engañe con filosofías y vanos engaños, según la tradición de los hombres, según los elementos del mundo, y no según Cristo, porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:8-9). De hecho, tal teología según las tradiciones humanas comienza en el dogma ortodoxo aproximadamente desde la época de la Reforma y la Contrarreforma, cuando cae bajo la influencia de Occidente y en realidad teologiza no tanto según los padres como según los teólogos tridentinos y occidentales en general, conservando la apariencia de la tradición paterna, pero careciendo de su fuerza. Todo el departamento de enseñanza sobre la Iglesia, la gracia, los sacramentos, está pintado de uno u otro color protector y no es tanto positivo como una teología polémica, dependiendo de la tradición occidental, en primer lugar, y sobre todo precisamente en lo problemático. Es necesario superar este carácter polémico de la teología moderna, que muchos aceptan o hacen pasar por patrístico. Gracias a ello surgen definiciones dogmáticas, polémicas en su origen y contenido: la ortodoxia se define en realidad como no catolicismo o anticatolicismo, no protestantismo o antiprotestantismo o, finalmente, y de manera más tentadora, como antiprotestantismo catolicizante o anticatolicismo protestancial. No se puede rechazar ni disminuir el valor positivo de los logros cristianos de la teología católica y protestante, que pueden contener y contienen las verdades directas del cristianismo. Y es aún menos posible pensar que un teólogo ortodoxo pueda o deba evitar la teología occidental; por el contrario, la teología ha trascendido durante mucho tiempo los límites del confesionalismo deliberado y en determinadas partes constituye propiedad común de todo el mundo cristiano. Ésta es el área de la ciencia bíblica, la patrística, la historia de la iglesia, la arqueología, etc., y sólo la ignorancia puede evitar esta cooperación. Sin embargo, o más bien aún más, la teología ortodoxa, en cooperación fraterna con toda la teología cristiana, debe seguir siendo ella misma, alimentándose del pozo de la verdad que se le ha confiado. Pero para esto, por supuesto, se necesitan nuevos esfuerzos de creatividad teológica, ya que los escritores de, digamos, el primer mil aniversario, en algunos aspectos ya no son capaces de orientarnos en los problemas y la vida del segundo mil aniversario. Es en este ámbito de la teología polémica (“acusativa”) donde surgen la mayoría de los dogmas o cuasi-dogmas imaginarios, cuyo carácter provisional y relativo no siempre se reconoce suficientemente. El hecho de que al dogma se le dé deliberadamente una forma completamente categórica, gracias a la cual se obtienen supuestos dogmas sobre todas las cuestiones, crea esta falsa impresión. De hecho, una parte importante del dogma ortodoxo todavía necesita un desarrollo responsable y serio. En este último, la verdadera y viva tradición de la Iglesia, no oscurecida por prejuicios confesionales-escolásticos, sino sometida a un estudio y evaluación objetivos de sus datos, debe encontrar una expresión teológica por sí misma y, de ese modo, al final, se prepara un juicio autorizado de la Iglesia sobre el dogma. Lamentablemente, tenemos toda una serie de prejuicios dogmáticos que se aceptan como dogmas prefabricados, y el más importante de ellos es que todas las opiniones teológicas expuestas en la dogmática, como tales, ya representan dogmas eclesiásticos completos. Esto prácticamente viola el principio de in necessariis unitas, in dubiis libertas. De ahí la falta de sana tolerancia mutua en el campo de las opiniones dogmáticas (lo que, por supuesto, sería completamente inapropiado en el campo del dogma). En un manual dogmático se proclama el creacionismo como dogma ortodoxo, en otro el tradicionalismo. En un caso, se rechaza la doctrina católica de la transustanciación, en otro se la reconoce precisamente como un signo de la verdadera ortodoxia, etc. En particular, tal simplificación se vuelve insoportable en el campo de la escatología, donde la ausencia de definiciones dogmáticas genuinas da rienda suelta a prejuicios teológicos con los que se quiere abolir e incluso prohibir la investigación en este campo. Aún no hemos alcanzado esa madurez dogmática en la que comprendemos la diferencia entre los dogmas básicos y ya aceptados como guía obligatoria y la doctrina dogmática con toda su variabilidad e inestabilidad en los detalles, y esta no diferencia obstaculiza el desarrollo normal del pensamiento teológico, la búsqueda dogmática, que es irreductible aquí, y en todas las áreas del pensamiento, como realmente lo fue en la era patriótica. Porque los “padres de la iglesia”, antes de serlo, fueron también teólogos que buscaban la verdad. Por lo tanto, en dogmática es necesario dar lugar a la investigación dogmática, es decir, en primer lugar, la búsqueda de lo que realmente contiene la tradición sobre un tema particular, y el procesamiento dogmático de este material en un teólogo o hipótesis. En este proceso de investigación surgen inevitablemente nuevos problemas dogmáticos, dictados por la verdadera dialéctica del pensamiento de la iglesia. Por lo tanto, debemos acabar con el prejuicio según el cual lo nuevo es sinónimo de no iglesia. Por supuesto, no todo lo nuevo en dogmática es verdaderamente eclesiástico, pero en el mismo grado, si no más, no eclesiástico, o, diría, antieclesiástico, es el deseo de encadenar el pensamiento y vincular las problemáticas con la repetición del viejo legalismo rabínico o la vigilancia inamovible, que de hecho resulta ser un reaccionario activo y, en este sentido, una innovación. La quietud es imposible; es sólo una máscara de retroceso. Tal protección es esencialmente no ortodoxa, porque la ortodoxia es una tradición viva y, por lo tanto, creciente y en desarrollo, y así lo fue en las épocas florecientes de la historia de los dogmas. Esto nos lleva a la pregunta principal sobre el desarrollo dogmático en la ortodoxia: ¿es posible, permisible y en qué sentido? Si preguntan sobre esto en relación con la plenitud de esa vida divina que es característica de la Iglesia, entonces no puede haber dos opiniones. Se da en la encarnación del Señor Jesús, en Quien habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad, y en la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, en la que vino hipostáticamente al mundo y derramó toda la plenitud de Sus dones en divididas lenguas de fuego. Y así como Cristo es “el mismo ayer, hoy y por los siglos” (Heb. 13:8), y como “hay diversidad de dones, pero el mismo Espíritu” (1 Cor. 12:4), así en el fundamento divino de la Iglesia reside toda la plenitud de la Revelación y toda la plenitud de la vida: divina. Pero en la conciencia teantrópica de la Iglesia, en la medida en que la temporalidad y la relatividad están incluidas en ella, esta plenitud entra sólo consistente y parcialmente, gracias a la cual la historia de los dogmas es posible y existe, tal como la observamos en la realidad, surgen nuevos dogmas, y en este sentido hay desarrollo dogmático. ¿De qué otra manera podemos entender el trabajo de los Concilios Ecuménicos en relación con la era anterior? Y no se puede pensar que este asunto sea único en la historia de la Iglesia y no pueda continuar. Al contrario, continúa y debe continuar. Uno de los prejuicios más oscuros en dogmática es la idea de que los siete Concilios Ecuménicos generalmente agotan su totalidad, y el pensamiento dogmático no puede ni debe avanzar más. Esto no se corresponde, en primer lugar, con el estado actual de las cosas, ya que la necesidad vital hace tiempo que llevó el dogma mucho más allá de estos límites (basta examinar actualmente su contenido actual para convencerse de que la cristología de los 7 Concilios Ecuménicos constituye sólo uno de sus capítulos). Pero, lo más importante, tal limitación contradeciría la esencia misma del dogma, porque mediría su plenitud divina por las limitaciones humanas. El dogma no sólo es estático en su carácter dado, sino también dinámico en su determinación o en su desarrollo. Y esto (la dinámica de los dogmas se expresa en su revelación vital en la historia, así como en su comprensión en la dogmática. Aunque se dan en la experiencia viva de la iglesia, se realizan, cristalizan en el pensamiento dogmático y la creatividad dogmática, fuera de los cuales la dogmática no existe, de lo contrario se convierte en un inventario seco y muerto. Esta tarea creativa de la teología dogmática ahora a menudo es reemplazada por la tarea pseudo-apologética del confesionalismo, la defensa y clarificación de los dogmas ortodoxos en contraste o en contraste con En cambio, la teología debe centrarse en la divulgación positiva y activa de la enseñanza de la iglesia contenida en la vida de la iglesia, en otras palabras, debe volverse mística, litúrgica, histórica de la vida. No debe temer los nuevos problemas dogmáticos, sino, por el contrario, prestarles plena atención con toda la fuerza de la creatividad. En teología se depositan opiniones teológicas, de las que cristalizan teologemas o teologumen, que durante algún tiempo -a veces durante mucho tiempo- adquieren prácticamente el significado de cuasi-dogmas, sin serlo en el sentido estricto de la palabra. De los teólogos, que por el momento satisfacen las necesidades de la enseñanza dogmática, por voluntad de Dios, pueden surgir o no dogmas en el sentido preciso de la palabra. Ahora bien, en nuestra indiferencia, todo lo que se expone en la teología dogmática se considera dogma. De hecho, la conciencia dogmática se contenta con la doctrina teológica aceptada como dogmas. No hay nada anormal en esto. Por el contrario, esto puede estar en el orden de las cosas, pero no se debe exagerar la importancia de la doctrina dogmática en su inviolabilidad e infalibilidad. Está sujeto a revisión aclaratoria, a la que no están sujetos los dogmas; de hecho, esta revisión la lleva a cabo continuamente el pensamiento dogmático. Y en esta revisión, en la crítica de la doctrina dogmática, precisamente creativa y constructiva, y no destructiva, reside una de las tareas de la investigación dogmática. La dogmática es una ciencia teológica que da testimonio del contenido de la vida religiosa, de sus hechos internos y de sus autodeterminaciones. En esa medida, debe mantenerse al día con el desarrollo de la vida y sus necesidades. No puede evitar responder a su creatividad, a las cosas nuevas que contiene. Porque la naturaleza de la historia es que no se repite, el presente retrocede hacia el pasado, sino que entra en el futuro, su novedad está predeterminada por el pasado. La vida íntima y mística proporciona temas para la teología que ésta debe escuchar, percibir y responder. Así surgen nuevos temas dogmáticos, nuevos problemas y teologemas, nuevos no en el sentido de que desplazan, reemplazan o niegan los antiguos, sino que se revelan de una manera nueva. Y si vivimos una época trágica y turbulenta, pero también grande en sus aspiraciones y audacia, entonces el gran esfuerzo de la teología debe corresponder a esta grandeza, si es digna de su nombre y si es necesaria para que los hombres cubran sus necesidades genuinas. No debe permanecer en un estupor insensible o en una arrogancia farisaica. Y en verdad, nuestro tiempo, en sus problemas, es una gran época de la teología, y ésta debe resultar digna de su vocación. Después de siglos de letargo, el pensamiento cristiano volvió a enfrentar los problemas de la vida, que están dogmáticamente unidos en la doctrina de la Iglesia, y esto, a su vez, conduce a la revelación del dogma de la humanidad divina. Esto último incluye también todos los problemas modernos de la historia y la escatología: la cultura cristiana, el cristianismo social, la Iglesia y el Estado, la unificación de las confesiones cristianas en una sola Iglesia; todas estas cuestiones deben recibir una comprensión dogmática para superar la practicidad sin principios en el espíritu con el que, hasta ahora, se consideran. Llaman al corazón cristiano y cuestionan la conciencia dogmática, pero aún no han encontrado una respuesta en el cuerpo de leyes dogmáticas que reemplazan la dinámica viva del dogma en nuestro país. La dogmática es, o al menos debería ser, un pensamiento vivo y siempre en movimiento. Además, es la más viva de todas las ramas del pensamiento humano, ya que se ocupa de las necesidades más vitales de la personalidad humana integral, las cuestiones de fe, es decir, la cosmovisión. Esos lamentables sustitutos con los que ahora se contenta la humanidad, que ha perdido la fe, atestiguan no sólo la vitalidad de estas necesidades, sino también su insatisfacción. La dogmática está llamada a guiar el pensamiento y la vida, a ser estandarte e inspiración, vencedora contemplativa del mundo. Pero para ello la dogmática debe ser dogmática, es decir, pensamiento vivo y moderno, lleno de inspiración cristiana, como lo más creativo en la obra de la verdadera cultura, es decir, la cristiana. De la necesidad de ser moderno, es decir, de expresar el pensamiento religioso sobre la eternidad en el tiempo, sobre lo supertemporal en lo moderno, surge el siguiente rasgo necesario en su desarrollo: en relación con el desarrollo del pensamiento dogmático, el surgimiento de las opiniones dogmáticas y luego de los teólogos, surge la necesidad de revisar y, por así decirlo, probar los dogmas francos ya existentes, por supuesto no con el propósito de verificarlos, sino para una percepción nueva y completa. La dinámica del dogma se materializa aquí en el hecho de que no sólo es un hecho -en la forma de un determinado cristal o fórmula dogmática- sino también un requisito previo para la vida ilimitada y la revelación mental. También debemos recordar que los dogmas son mutuamente transparentes. No se dan en yuxtaposición externa, como en una especie de catálogo o inventario, sino en coherencia orgánica interna, de modo que a la luz de un dogma se revela la fuerza y ​​​​el contenido de otro. Por lo tanto, la teología dogmática se renueva constantemente, no sólo en lo que respecta a la contabilidad e inventario de la tradición eclesiástica, donde debe tener en cuenta el desarrollo de la ciencia histórica, que estudia sus fuentes, sino también en su explicación. Por ejemplo, la comprensión de la idea de la humanidad divina y su poder, que es propiedad de nuestros días, nos revela de una manera nueva el significado del dogma calcedonio, así como del VI Concilio Ecuménico. Las cuestiones de la creatividad social y cultural nos revelan la enseñanza sobre la Iglesia de una manera nueva. La dogmática, como conjunto de dogmas, no se asemeja a un sistema filosófico que busca reducir sus partes individuales a una unidad lógica y responsable, sino que es un todo orgánico en el que cada parte vive la vida de este todo. Todo se revela en ella, como ella misma se revela. En la historia de la filosofía, un sistema desplaza a otro, aunque esté en conjugación dialéctica con él. En dogmática, cada parte está incrustada en un todo, que es ajeno a la dialéctica en evolución, pero que puede estar involucrado en la antinómica. Sin embargo, la dogmática también se caracteriza por un enfoque sistemático de los dogmas; La dogmática, “como ciencia”, se define precisamente en los manuales como un “sistema de dogmas”. En otras palabras, se trata también de un tipo especial de filosofía, a saber, la filosofía de la revelación, como sistema de metafísica religiosa, que a su vez presupone, por supuesto, una determinada epistemología. No tiene absolutamente nada que eludir de esta conexión con la filosofía sólo porque ésta es una búsqueda y comprensión puramente humana de la verdad, una teología natural, donde la mentira y el error se mezclan con la verdad, y donde incluso el ateísmo es posible, donde todo es una problemática o una búsqueda, una hipótesis o una especulación humana. La teología, como filosofía de la revelación, siendo infalible en su contenido, como revelación, pertenece sin embargo al campo de la creatividad humana, como filosofía. Por tanto, filosofía y teología están estrechamente relacionadas entre sí. Los dogmas son las verdades de la revelación religiosa, que tienen contenido metafísico y, por tanto, expresadas en el lenguaje de la filosofía, como el único adecuado para este fin. La dogmática, por tanto, es también filosofía religiosa. La filosofía tampoco está exenta de presuposiciones. Saca su contenido de la autorrevelación de la vida: primum vivere, deinde philosophar 2 (aunque se limite al pensamiento puro, autopensante, su dialéctica, que es la vida del pensamiento). Y la teología proclama el principio: primum vivere, deinde theologizari 3 Y en la medida en que la diferencia entre filosofía y teología no es formal. Se diferencian en la naturaleza de la experiencia de vida de la que proceden: en un caso, algo humano y demasiado humano (aunque ocultando una “revelación natural”), en el otro, lo divino-humano, la voz de Dios en la mente humana, la “mente de Cristo”. Sabemos que la era patrística teologizada en el lenguaje de la filosofía antigua, que para nosotros ahora, por mucho que valoremos su valor único e insuperable, ya no es nuestro lenguaje filosófico y, en cualquier caso, nos es ajeno en la forma en que lo es en San Padres. Puede y debe considerarse un hecho, no accidental, sino una cuestión de elección deliberada, que los dogmas de la triadología y la cristología se expresan en el lenguaje de Platón y Aristóteles. Pero de esto no surge para nosotros la posibilidad de pensar según Aristóteles o de expresar nuestras construcciones filosóficas modernas en este lenguaje (como se hace hasta hoy en la dogmática católica debido al tomismo opresivo, aunque enriquecido, con la herencia del aristotelismo). De aquí surge la inevitabilidad voluntaria o involuntaria de la influencia del pensamiento filosófico moderno, que los dogmáticos no pueden evitar, como si tradujeran a un lenguaje moderno el vocabulario característico de la Iglesia antigua. Por supuesto, con esta traducción no se obtiene una nueva definición dogmática, que esencialmente permanece inalterada, sino una interpretación filosófica de la misma, que es, sin embargo, esencial para la percepción filosóficamente sincera del dogma en nuestra época. De lo contrario, esto último suena como una fórmula ajena al pensamiento, apta para la memorización, pero no para la percepción de la vida. Así, en esto, el teólogo, por la fuerza de las cosas, es también un filósofo, que debe tener las armas adecuadas. Así, la vida de la Iglesia es una revelación continua de la plena verdad que en ella está contenida. Esta revelación, que expresa el lado histórico humano del proceso divino-humano, se percibe no como un acto mecánico pasivo, sino como una revelación creativa de la verdad en respuesta a las llamadas de la vida y las interrogaciones del pensamiento. Esta posibilidad misma de una revelación continua presupone su carácter incompleto en la historia y, por tanto, el correspondiente carácter incompleto del dogma como sistema de dogmas. Por lo tanto, una parte determinada (y, además, significativa) de ella queda inevitablemente en manos de opiniones teológicas o, a lo sumo, teologemas o teólogos de diversa autoridad. El pensamiento dogmático, con total fidelidad a la tradición eclesiástica, pero también con total sinceridad de libre búsqueda, está llamado, por un lado, a distinguir, establecer y asimilar críticamente diferentes partes de la enseñanza dogmática existente, así como a responder a los nuevos problemas de nuestro tiempo. Esto logra el equilibrio necesario en la estática y dinámica del dogma. Incluso la Iglesia romana, con su tendencia a dar, siempre que sea posible, definiciones dogmáticas vinculantes sobre todas las cuestiones de la doctrina de la fe, es incapaz de llevar a cabo esta tarea e incluso tolera la presencia de desacuerdos teológicos evidentes. Tal es, por ejemplo, el desacuerdo entre tomistas y molinistas sobre la cuestión de la libertad y la gracia. Primero vivir y luego filosofar (lat.). Primero vivir y luego teologizar (lat.).