Národ a lidstvo

Každý písař, který se naučil Království nebeské, je jako žena v domácnosti, která ze svého pokladu opotřebovává nové i staré. (Matouš 13:52). Dogmatická teologie je systematická prezentace dogmat, která ve svém celku vyjadřují úplnost pravoslavného učení. Může však takový dogmatický soupis skutečně tvrdit, že je úplný? Mají všechny dogmatické otázky hotové odpovědi v podobě již církví formulovaných a vyhlášených dogmat? - Ne. Počet dogmat je omezený a v mnoha, ne-li většině problémů, dogmatika uvádí pouze teologické doktríny, populární názory, v každém případě ne dogmata, ale teologémy. Dogmatika je zde jako mapa ne zcela prozkoumaného kontinentu, kde se prozkoumaná místa prolínají prázdnotou a nakreslené čáry jsou přerušovány bledými a nejistými tečkovanými čarami. Nesporná církevní dogmata se ve skutečnosti vztahují pouze na velmi omezený počet definic: nauku o Nejsvětější Trojici (symbol víry) a především o Bohočlověku (definice 7 ekumenických koncilů). Již v oblasti pneumatologie vstupujeme na půdu theologumens (Bolotov). V naprosté většině oddílů vykládaných v dogmatice zůstáváme na vratké půdě teologické nauky. Patří sem takové základní obory dogmat, jako je všeobecná nauka o světě a člověku, o Boží prozřetelnosti a předurčení, o církvi, o milosti a svátostech (to jsou zejména všechny otázky eucharistické teologie), jak historie, tak eschatologie. Celá tato oblast zůstává do značné míry na uvážení teologické nauky, je sice prezentována jako církevní dogmata, ale nemůže si činit nárok na neomylnost, přesnost a univerzalitu a v každém případě si v sobě připouští rozdíly v teologických názorech (hranice přípustných rozdílů je v každém případě questio facti) 1 Oblast dogmatiky se tedy nemusí shodovat s jinými, musí být přehodnocena z jiných pramenů, je samozřejmě mnohem širší. vedle přímých a povinných dogmatických definic. Toto doplňování se provádí na základě živé tradice církve, jejího dogmatického rozboru, inventáře a doktrinálního zpracování. V tomto případě se tedy jedná o bezprostřední život církve, který zahrnuje dogmatická fakta prvořadého významu. Musí být odhaleny v celém svém významu a odhaleny v dogmatickém obsahu pomocí doktrinálního teologického výkladu a prostřednictvím toho transformovány do dogmatických definic. Dogma zde není ani tak dáno, jako spíše tím, co hledá dogmatik, a jeho samotné ustavení předpokládá současné úsilí o tvůrčí intuici, věcné bádání a dogmatickou konstrukci (tj. náboženskou filozofii, přesněji metafyziku). To druhé je obecně neodstranitelné při definování dogmat, jak tomu bylo v přítomnosti různých teologických škol a konkurenčních doktrín a názorů v éře ekumenických koncilů, jak to existovalo ve všech dobách teologie a existuje dodnes. Neboť v samém srdci dogmatu je dogmatické hledání a do té míry možnost nejen najít, ale také nenacházet. Boj a rivalita názorů na poli dogmatické nauky jsou v životě církve vyváženy tím, že před těmito rozdíly a nad nimi stojí jediný život církve, jako drtivé síly: lex orandi v širokém smyslu je i lex credendi. Je to nevyčerpatelný zdroj tradice, která svými vodami krmí dogmatické myšlení a doktrínu. Jednota v tomto životě také představuje jednotu v teologickém myšlení, i když to druhé stále vyžaduje svobodu dialektiky. Tuto oblast dogmatického bádání se svou problematikou lze samozřejmě zjednodušit a pragmaticky nahradit nějakou schematickou prezentací kvazidogmat, která formálně uspokojují potřeby daného typu školy, což je provedeno ve stručné, katechetické a rozšířené vědecké prezentaci. Dogmatika je v této podobě často brána jako soupis samotných dogmat, nerozeznatelných od teologických názorů, které jsou potvrzeny zohledněním odpovídající církevní tradice a údajů Slova Božího. A v této podobě je dogma chápáno jako něco zcela úplného a neměnného. Z toho získává skutečně neobvyklý, smrtelný, scholastický vzhled, který je pro mnohé děsivý a odpudivý. Samozřejmě, že takovéto pragmaticko-pedagogické vybavení má pro sebe dostatečný základ v praktických potřebách výcviku a v tomto smyslu kladný význam takových vodítek, jako je Met. Macarius a jeho katolické prototypy. Jen musíte mít na paměti, že se jedná o inventární popis a schéma něčeho, co je v podstatě ještě hodně vzdálené dogmatické krystalizaci. Takže v dogmatice máme dogmata a dogmatická fakta, která nacházejí své vyjádření v předběžných dogmatických definicích, teologémech nebo teologumenech, které pro sebe nedostaly konečnou dogmatickou definici. Ve vztahu k dogmatům ve vlastním slova smyslu je již ukončen proces jejich církevní nezaměnitelné identifikace. Naopak ve vztahu k teologům či teologickým názorům je ve stádiu, které odpovídá době předcházející ekumenickým koncilům, kdy existovaly pouze teologické školy se svými různými názory. Úkol dogmatické teologie zde spočívá především v co nejpřesnějším a nejpozornějším určení těchto dogmatických skutečností samotných v životě církve a jejich zohlednění. (Taková je například tak důležitá oblast, jako je uctívání P. Marie v pravoslaví, kde se praktická úplnost mariologie snoubí s absencí jejího dogmatického objasnění. Teologie svátostí je stejná). Zároveň je důležité stanovit, že dogmatická fakta ze života církve, její lex orandi a praktická credendi mají pro teologa nejen vodící, ale i závazný význam. Jsou pro něj místo dogmat, podle nich musí budovat svá teologéma. Musí si je však nevyhnutelně vybudovat sám, teologicky o těchto skutečnostech mluvit stejně zodpovědně jako kreativně – obojí je totiž synonyma. Proto je liturgická teologie (včetně ikonografie, stavby chrámu, rituálu atd.) pro dogmatiku tak důležitá – živý dech církve, její modlitební inspirace a zjevení. Proto musí být oltáře a pracovní cela teologa vzájemně propojeny, jehož inspirace ve svých nejhlubších pramenech musí být živena z oltáře. Liturgické prameny musí být samozřejmě podrobeny srovnávacímu historickému studiu, a ani ony by se neměly proměnit v „mrtvou literu“ nebo být ztotožňovány s Božím slovem, které zůstává jedinečné a nesrovnatelné ve svém vůdčím významu. Je třeba poukázat na to, jak prvořadý význam má pro dogmatiku Boží slovo. Nechce to být prostě lidská moudrost, „filosofie“, ale přebírá svůj obsah ze Zjevení a v tomto smyslu je filozofií Zjevení. Slovo Boží je absolutním kritériem pro testování teologie. Ten by neměl obsahovat myšlenky, které – přímo či nepřímo – nemohlo být potvrzeno Božím slovem, nebo by s ním byly v rozporu. Slovo Boží jako takové má pro člověka neprozkoumatelnou hloubku a absolutnost. Je to pravé Boží zjevení, které člověk chápe v každé době své existence, v různých směrech svého myšlení. To neznamená, že Slovo Boží je jakousi Summa Theologiae, ale potenciálně ji v sobě obsahuje jako témata pro teologii a dogma, zjevená v lidské tvořivosti. Slovo Boží v této schopnosti odhaluje svůj božsko-lidský charakter. Nesvazuje kreativitu ve své volné inspiraci, ale definuje ji jako danou, byť skrytou Pravdu. Samozřejmě, že slovo Boží jako takové pro církev existuje a pouze v jejím životě a v jejím duchu se člověku zjevuje (tato myšlenka je vyjádřena tím, že Písmo svaté je třeba chápat ve světle tradice). Obsahuje v sobě čisté zlato Zjevení. Při konstruování dogmatu, podle církevní tradice, je samozřejmě třeba vzít v úvahu jeho další památky, které jsou dostupné v církevních dějinách, patristice, archeologii atd. s neustále se rozšiřujícím a měnícím se obzorem. V oblasti písemné tradice jsou na prvním místě samozřejmě nejuznávanější církevní spisovatelé, zvaní církevní otcové. V dogmatice je obecně uznávaným postojem, že je třeba teologizovat podle otců, v souladu s patristickou tradicí. Co to může znamenat? Především musíme plně uznat duchovní a teologickou autoritu patristických spisů jako památky církevní tradice, jakési sebesvědectví církve. Z toho plyne praktický úkol pro teologa podřídit složení patristické tradice co nejúplnějšímu a nejpřesnějšímu výkladu, k čemuž samozřejmě musí být plně zapojena jak data církevních dějin, tak kritické studium textů, které je v moderní vědě tak bohaté. Na základě posledně jmenovaného je třeba zaprvé vytvořit pravdivé názory církevních autorů a zadruhé je chápat v historickém kontextu, bráno v jejich specifické podmíněnosti a historické relativitě. V tomto případě se nevyhnutelně ukazuje skutečnost, známá každému, kdo přišel s patristickým písmem do styku, že ani v rámci stejné problematiky často neexistuje jediná patristická tradice. Naopak se zde vyjadřují velmi odlišné, někdy protichůdné a každopádně protichůdné názory, z nichž je nevyhnutelně nutné - na tom či onom základě - volit, upřednostňovat některé před jinými, což se ve skutečnosti běžně děje. To znamená, že patristickým spisům samy o sobě nelze přiznat dogmatickou neomylnost. I když se jedná o autoritativní svědectví, nelze je převést na zvláštní druh neomylného textu. V některých kruzích byl zaveden rabínský postoj ke spisům otců jako k „tradici“. Pokud ale talmudský výklad dokázal uhladit a vzájemně upravit výroky různých rabínů, pak je podobný postup ještě obtížnější aplikovat na patristiku, neboť zde se různé školy a názory někdy navzájem popíraly až k vzájemné anathematizaci (alexandrijská a antiochijská škola v christologii). Církev dříve či později provedla skutečný výběr a kladla důraz na určité soudy jednotlivých autorů. Ale obecně platí, že konstatovat neomylnost spisů svatých otců jako takových je zaprvé někdy nemožné pro jejich skutečný nesouhlas, ba dokonce nedůslednost, a zadruhé takový postoj vůbec neodpovídá specifické váze, kterou jim ve skutečnosti přikládá sama církev. Navíc asimilace neomylnosti ke každému výroku církevních spisovatelů a ke všem otázkám představuje skutečnou patrolologickou herezi, která se prosadila ve středověku a byla rozšířena v éře XII-XV století, na východě a zejména na katolickém západě (na Florentském koncilu byly patrolologické spisy ústy kardinála Vissariona prohlášeny přímo za Svaté písmo. Takový postoj by mohl být považován za sbírku historických rarit, kdyby nebyl dnes někdy prohlášen za hlavní princip teologie. Ale ortodoxní teologie není Talmud a skutečná úcta k otcům by se neměla dělat v literatuře, ale v duchu. Patristické psaní by mělo mít význam vůdčí autority, avšak aplikované s uvažováním. Proto za prvé, se vším vůdčím významem patristického písma, podléhá kritériu historické relativity a vyznačuje se nevyhnutelnými omezeními. Koho by vlastně napadlo připisovat církevně směrodatný význam učení svatého Jana z Damašku o zvěrokruhu a tak dále, ačkoli to našlo místo ve Stručném výkladu pravoslavného učení (část II, kapitola VII-X), nebo „dialektice“, kde jednoduše vysvětluje učení Aristotela? Ale vliv tohoto omezení je samozřejmě mnohem silnější na patristickou exegezi, která byla při studiu textu a jeho historie zcela zbavena nástrojů moderní biblické vědy a v této oblasti je pro nás často prostě zastaralá, i když si zachovává určitou vůdčí hodnotu v dogmatickém a učitelském výkladu Božího slova. Patriistické spisy v jejich dogmatických výpovědích je také třeba chápat v celé jejich historické podmíněnosti. Neměly by obsahovat obsah, který jim není vlastní vzhledem k povaze problémů, které jsou jim ve skutečnosti vlastní. Ve spisech jedné epochy nelze vidět odpovědi na problémy charakteristické pouze pro tu následující a v žádném případě se nevyznačují takovou univerzalitou významu, která by mohla být ve své nevyčerpatelnosti stejně odhalena všem epochám. Spisy otců jsou historicky podmíněné, a tudíž omezené ve svém významu, což jim nebrání získat trvalou hodnotu, protože jsou vetkány do dogmatického sebeuvědomění církve. Ale musí být pevně stanoveno, že spisy otců nejsou Slovem Božím a nelze je srovnávat nebo srovnávat s ním. V zásadě dnes nikdo netvrdí takovou rovnici, jak se tvrdilo dříve, ale ve skutečnosti se to dělá, a jako takové je to škodlivé, rabínské zneužívání. Neříkáme to proto, abychom snižovali patristickou autoritu, ale pro její upřímné uznání. Nárok na teologii „podle otců“ je ve skutečnosti jakousi patristickou exegezí v souladu s vlastní doktrínou nebo prostě ilustrací myšlenek podle – někdy tendenčně – vybraných patristických textů. Z toho plyne praktický závěr, že patristické spisy podléhají srovnávací kritické analýze a nemohou být slepě, bez předchozího zkoumání přijímány k dogmatickému vedení. K tomu musíme také dodat, že směrodatná patristická tradice obecně nemá pro sebe přesně vymezené hranice v čase a prostoru. Obecná zásada, která zde platí, je, že tato autorita roste se starostí spisů nebo v nepřímém poměru k jejich novosti. Tento princip samozřejmě nemůže najít univerzální uplatnění, protože církevní spisovatelé, kteří hřeší proti pravdě, se nacházejí ve všech dobách církevního života, počínaje apoštolskými a poapoštolskými stoletími. Stejně tak není možné přesně vymezit éru, do níž by patristické psaní bylo datováno. Spíše lze říci, že pro tu či onu problematiku (logologie, christologie, trinitární dogma atd.) jsou v dějinách církevního písma klasická různá staletí. atd.), a co je zde nejdůležitější, tradice autoritativního a v tomto smyslu otcovského psaní pokračuje a nikdy nekončí. Jinými slovy, každá historická éra, tu naši nevyjímaje, je zásadně zapojena do teologické inspirace, která zakládá zvláštní autoritu patristických spisů. Pozorujeme to v našich dnech, kdy nám to před očima dostávají některé spisy církevních představitelů, např. Fr. Jan z Kronštadtu, biskup. Theophanes, svatý Tichon, svatý Demetrius Rostov, ale i teologická díla jednotlivých spisovatelů a hierarchů. Jinými slovy, patristické spisy nemají a nemohou mít pro sebe úplný kánon. Patriistická tradice není omezena na konkrétní historický rámec. Není to jen minulost, ale i přítomnost a budoucnost. A pokud různé epochy v historii mají své vlastní specifické úkoly, pak se ani jedna před Pánem neurazí. A patristická tradice se vší svou posvátností, jakož i se vší nutností a povinností jejího co nejpřesnějšího vyúčtování, nemůže být pro nás pouze záležitostí, která již byla vykonána před námi, pro nás a na našem místě, k přijetí do vedení s pasivní poslušností. Naopak nutně vstupuje do naší vlastní činnosti: mít tento dar, nesmíme ho zahrabat do země, ale rozmnožit ho vlastním tvůrčím úsilím. A to, co nás k tomu vede, není nějaká naše domýšlivost, ale přímá nutnost, jak není těžké ukázat. Faktem je, že patristická tradice minulosti je historickým konglomerátem různých částí, které za svůj vznik vděčí různým historickým důvodům. V žádném případě není vyčerpávající; je naopak obsahově omezená, a proto se může ukázat jako nedostatečná pro uspokojivé a tím spíše vyčerpávající řešení problémů, které se znovu vynořují před dogmatickým myšlením, a dokonce i jejich samotnou formulací. Rozhodně je třeba říci, že pro celou řadu problémů, které nás v současné době mocně, ba bolestně sužují, buď žádná patristická tradice neexistuje, nebo je nedostatečná. A důvodem není to, že by tyto problémy byly církvi cizí, a tudíž necírkevní jako takové, ale jednoduše proto, že tyto problémy zůstaly cizí i patristické éře. Přesněji řečeno, byla zaneprázdněna jinými problémy, které byly pro ni vlastní. Musíme proto připustit, že v řadě otázek (například o nauce o církvi ve spojení samozřejmě s pneumatologií, o svátostech, zejména v oblasti eucharistické teologie: o transfuzi svatých darů, o eucharistické oběti, o milosti a svobodě, prozřetelnosti a předurčení a do značné míry sociologie o dějinách a sociologii) neexistuje dostatečné a jasné otcovské učení. Samozřejmě, že v těchto otázkách existují určité soudy s vůdčím významem, které by neměly zůstat mimo pozornost dogmatu, ale měly by být brány v úvahu a měly by být jím odhaleny. To však nemůže zrušit historický fakt, že v patristické době problémy moderní doby, vycházející z éry reformace až po současnost, prostě neexistovaly, a kde není pochyb, nelze ani odpovědět. Historická spravedlnost nás nutí připustit, že vůdčí význam pro pravoslavnou teologii zde vlastně stále náleží západní teologii - reformaci a protireformaci. Sebeurčení pravoslavné teologie, bohužel pro ni, je zde mnohem více polemické než pozitivní. Místo patristické tradice ve skutečnosti – díky stavu nutné sebeobrany – zaujímaly heterodoxní názory, z nichž některé byly akceptovány, jiné odmítnuty, a tento amalgám je charakteristický pro doktrinální památky této éry („Pravoslavné vyznání“, „Epištola východních patriarchů“). Tato skutečnost opět svědčí o historických omezeních patristické tradice az toho plynoucí nevyhnutelnosti teologie v ní tvořivě pokračovat. To se samozřejmě týká pouze teologie. Církev je vždy plná svého milosti naplněného života, ale tato plnost v různé míře odpovídá jejímu naplnění v církvi. Z toho vyplývá, že pole dogmatu je širší než patristická tradice. Odtud nekorektnost a jistá historická naivita požadavku uvažovat ve všech problémech „podle otců“ a odmítat či tušit problém samotný, pokud u otců chybí. Otočíme-li se k dějinám dogmatu v tvůrčích epochách, uvidíme, že každé století přináší své a ve vztahu k minulosti nové problémy, dbáme sice na to, abychom neporušili tradice, ale také se této novosti nebáli. Podezřívat nebo dokonce zakazovat novou problematiku, a tedy i novou doktrínu, by znamenalo upadnout do ahistorického talmudismu a zároveň do jakési patristické hereze. Absence známého problému nebo učení v patristickém písmu ho vůbec nečiní neexistujícím nebo dokonce necírkevním, jak se někdy soudí. To druhé by platilo pouze tehdy, kdyby patristické písmo obecně představovalo jediný a vyčerpávající zdroj církevní tradice, ale ve skutečnosti tomu tak není. V jistém smyslu je to pouze Slovo Boží, zjevené ve svém významu v církvi, a co je nejdůležitější, je jeho modlitební a tajemný, mystický život. Skrývá v sobě potenciál dogmatického zjevení a také vyžaduje při tomto zjevení věrnost sobě samému. Nové theologemes nebo theologumen nejsou lidské, mentální konstrukce, ale svědectví o životě církve, zjevení vyjádřené v teologii (stejně jako je vyjádřeno ikonou, hymnem, rituálem, svátostí), z plnosti v Kristu. „Hleďte, aby vás nikdo neuchvátil filozofií a prázdným klamem podle lidské tradice, podle živlů světa, a ne podle Krista, neboť v Něm tělesně přebývá veškerá plnost Božství“ (Kol 2,8-9). Taková teologie podle lidských tradic totiž začíná v pravoslavném dogmatu přibližně z doby reformace a protireformace, kdy spadá pod vliv Západu a ve skutečnosti teologizuje ani ne tak podle otců, jako podle tridentských a západních teologů obecně, zachovává zdání otcovské tradice, ale postrádá její sílu. Celé oddělení učení o církvi, milosti, svátostech je vymalováno tou či onou ochrannou barvou a není ani tak pozitivní jako polemická teologie, záleží především na západní tradici a především právě v problematice. Tento polemický charakter moderní teologie, který je mnohými přijímán nebo vydáván za patristický, musí být překonán. Díky ní vznikají dogmatické definice, polemické svým původem i obsahem: Pravoslaví je vlastně definováno jako nekatolicismus nebo antikatolicismus, neprotestantismus nebo antiprotestantismus, nebo konečně, a to nejlákavější, jako katolizující antiprotestantismus nebo protestantizující antikatolicismus. Nelze odmítat nebo snižovat pozitivní hodnotu křesťanských úspěchů katolické a protestantské teologie, které mohou obsahovat a obsahují přímé pravdy křesťanství. A ještě méně je možné si myslet, že pravoslavný teolog by se mohl nebo měl vyhýbat západní teologii; naopak teologie již dávno překročila hranice záměrného konfesionalismu a v určitých částech tvoří společný majetek celého křesťanského světa. Jedná se o oblast biblické vědy, patristiky, církevních dějin, archeologie atd. a této spolupráci se může vyhnout pouze neznalost. Nicméně, nebo spíše, ještě více, pravoslavná teologie, která je v bratrské spolupráci s veškerou křesťanskou teologií, musí zůstat sama sebou a živit se jí svěřenou studnicí pravdy. Ale k tomu je samozřejmě zapotřebí nového úsilí teologické tvořivosti, protože autoři řekněme prvního 1000. výročí už nás v některých ohledech nejsou schopni orientovat v problémech a životě druhého 1000. výročí. Právě v této oblasti polemické („obviňující“) teologie vzniká většina imaginárních dogmat či kvazidogmat, jejichž provizorní a relativní povaha není vždy dostatečně uznávána. Skutečnost, že dogma dostává záměrně zcela kategorickou podobu, díky níž se údajně získávají dogmata o všech otázkách, vytváří tento falešný dojem. Ve skutečnosti významná část pravoslavného dogmatu stále potřebuje zodpovědný a seriózní vývoj. V posledně jmenovaném musí pravá a živá tradice církve, nezastřená konfesně-scholastickými předsudky, ale podrobená objektivnímu studiu a vyhodnocování svých dat, najít teologické vyjádření, a tím je nakonec připraven směrodatný církevní soud o dogmatu. Bohužel máme celou řadu dogmatických předsudků, které jsou přijímány jako hotová dogmata, a nejdůležitější z nich je, že všechny teologické názory uváděné v dogmatice jako takové již představují úplná církevní dogmata. To prakticky porušuje zásadu in necessariis unitas, in dubiis libertas. Odtud nedostatek zdravé vzájemné tolerance v oblasti dogmatických názorů (což by ovšem v oblasti dogmat bylo zcela nevhodné). V jednom dogmatickém manuálu máte kreacionismus proklamovaný jako ortodoxní dogma, v jiném tradicionalismus. V jednom případě je katolická nauka o transsubstanciaci odmítnuta, v jiném je přesně uznávána jako znak pravého pravoslaví atd. Zejména se takové zjednodušení stává neúnosným v oblasti eschatologie, kde absence skutečných dogmatických definic dává plnou uzdu teologickým předsudkům, s nimiž chtějí výzkum v této oblasti zrušit, ba dokonce zakázat. Ještě jsme nedozráli k té dogmatické zralosti, v níž chápeme rozdíl mezi základními a již akceptovanými závazně vodícími dogmaty a dogmatickou naukou se vší její proměnlivostí a nestálostí v jednotlivostech, a tato nerozdílnost brání normálnímu rozvoji teologického myšlení, dogmatického hledání, které je zde neredukovatelné a v každé myšlenkové oblasti, jak tomu bylo ve vlastenecké době. Neboť „církevní otcové“, než se jimi stali, byli také teology, kteří hledali pravdu. V dogmatice je tedy třeba dát prostor dogmatickému bádání, tedy zaprvé hledání toho, co je skutečně obsaženo v tradici k určité problematice, a dogmatickému zpracování tohoto materiálu v teologému či hypotéze. V tomto procesu bádání nevyhnutelně vyvstávají nové dogmatické problémy, diktované skutečnou dialektikou církevního myšlení. Proto musíme skoncovat s předsudky, podle nichž je nové synonymem necírkevního. Samozřejmě, ne všechno nové v dogmatice je skutečně církevní, ale do stejné, ne-li více, necírkevní, nebo, řeknu, proticírkevní, touha spoutat myšlení a svázat problémy opakováním starého, rabínského legalismu nebo nehybného střežení, což se v tomto smyslu ukazuje jako aktivní reakční a reakční. Ticho je nemožné; je to pouze maska ​​zpětného pohybu. Taková ochrana je v podstatě nepravoslavná, neboť pravoslaví je živoucí, tedy rostoucí a rozvíjející se tradicí, a tak tomu bylo v rozkvětu dějin dogmat. To nás vede k hlavní otázce o dogmatickém vývoji v pravoslaví: je to možné a je to přípustné a v jakém smyslu? Pokud se na to ptají ve vztahu k plnosti onoho božského života, který je pro Církev charakteristický, pak nemohou existovat dva názory. Je dáno ve vtělení Pána Ježíše, v němž tělesně přebývá veškerá plnost Božství, a v sestoupení Ducha svatého o Letnicích, ve kterém hypostaticky přišel na svět a vylil všechnu plnost svých darů v rozdělených ohnivých jazycích. A jako je Kristus „tentýž včera, dnes i navěky“ (Žd 13,8), a jako „jsou rozmanitosti darů, ale tentýž Duch“ (1 Kor 12,4), tak v božském základu Církve spočívá veškerá plnost Zjevení a veškerá plnost života – božského. Ale do theantropického vědomí církve, pokud je v ní zahrnuta dočasnost a vztahovost, tato plnost vstupuje jen důsledně a částečně, díky čemuž je historie dogmat možná a existuje, jak je pozorujeme ve skutečnosti, vznikají nová dogmata a v tomto smyslu dochází k dogmatickému vývoji. Jak jinak můžeme chápat činnost ekumenických koncilů ve vztahu k předchozí době? A nelze si myslet, že tato záležitost je v dějinách církve ojedinělá a nemůže pokračovat. Naopak, pokračuje a musí pokračovat. Jedním z nejtemnějších předsudků v dogmatice je představa, že sedm ekumenických koncilů obecně vyčerpává svou úplnost a dogmatické myšlení se nemůže a nemělo posunout dále. To v první řadě neodpovídá skutečnému stavu věcí, neboť životní nutnost již dávno překročila dogma daleko za tyto meze (k přesvědčení, že christologie 7. ekumenických koncilů je pouze jednou z jeho kapitol, stačí v současnosti přezkoumat jeho skutečný obsah). Ale co je nejdůležitější, takové omezení by odporovalo samotné podstatě dogmatu, protože by poměřovalo jeho božskou úplnost lidskými omezeními. Dogma je nejen statické ve své danosti, ale také dynamické ve své determinaci nebo ve svém vývoji. A to (dynamika dogmat je vyjádřena v jejich životním zjevení v dějinách i v jejich chápání v dogmatice. Jsou sice dána živou církevní zkušeností, ale jsou realizována, krystalizována v dogmatickém myšlení a dogmatické tvořivosti, mimo níž dogmatika neexistuje, jinak se proměňuje v suchý a mrtvý inventář. Tento tvůrčí úkol dogmatické teologie je dnes často nahrazován pseudo-apologetikou, dogmatickou obranou a obranou proti klahodoxám a konfesním tvrzením. Na rozdíl od nepravoslavných by se teologie měla obracet k pozitivnímu a aktivnímu odhalování církevního učení obsaženého v církevním životě, jinými slovy, neměla by se bát nových dogmatických problémů, ale naopak jim věnovat plnou pozornost se vší silou tvořivosti. Samozřejmě, že teologie není jen teologie o dogmatech. V teologii jsou deponovány teologické názory, z nich krystalizují theologemy či theologumen, které pro některé – někdy i na dlouhou dobu – prakticky nabývají významu kvazidogmat, aniž by jimi byly v přísném slova smyslu. Z teologumenů, kteří zatím z vůle Boží uspokojují potřeby dogmatického učení, mohou, ale nemusí vzniknout dogmata v přesném slova smyslu. Nyní, v naší lhostejnosti, vše, co je uvedeno v dogmatické teologii, je považováno za dogma. Ve skutečnosti je dogmatické vědomí spokojeno s teologickou doktrínou přijatou jako dogmata. Na tom není nic nenormálního. Naopak, může to být v řádu věcí, ale význam dogmatické nauky v její nedotknutelnosti a neomylnosti by se neměl přehánět. Podléhá objasňující revizi, které nepodléhají dogmata; ve skutečnosti je tato revize nepřetržitě prováděna dogmatickým myšlením. A v této revizi, v kritice dogmatické nauky, právě tvůrčí a konstruktivní, a nikoli destruktivní, spočívá jeden z úkolů dogmatického výzkumu. Dogmatika je teologická věda, která svědčí o obsahu náboženského života, jeho vnitřních skutečnostech a sebeurčení. Do té míry musí držet krok s vývojem života a jeho potřebami. Nemůže nereagovat na svou kreativitu, na nové věci, které obsahuje. Neboť povaha historie je taková, že se neopakuje, přítomnost ustupuje do minulosti, ale vstupuje do budoucnosti, její novost je předurčena z minulosti. Intimní, mystický život poskytuje teologii témata, která musí slyšet, vnímat a reagovat na ně. Vznikají tak nová dogmatická témata, nové problémy a teologémy, nové ne v tom smyslu, že vytlačují, nahrazují nebo popírají ta stará, ale odhalují se novým způsobem. A prožíváme-li tragickou a bouřlivou, ale také velkou ve svých aspiracích a troufalé éře, pak velké úsilí teologie musí odpovídat této velikosti, je-li hodna svého jména a je-li potřeba lidmi jako uspokojení jejich skutečných potřeb. Nesmí zůstat v bezcitné strnulosti nebo farizejské aroganci. A ve skutečnosti je naše doba ve svých problémech velkou érou v teologii a ta se musí ukázat jako hodná svého povolání. Po staletích neklidu křesťanské myšlení znovu čelilo problémům života, které jsou dogmaticky sjednoceny v nauce Církve, a to zase vede k odhalení dogmatu o bohočlověku. K tomu druhému patří i všechny moderní problémy historie a eschatologie: křesťanská kultura, sociální křesťanství, církev a stát, sjednocení křesťanských konfesí v jedinou církev, všechny tyto otázky musí dostat dogmatické pochopení, aby se překonala bezzásadová praktičnost v duchu, v jakém se o nich – zatím – uvažuje. Klepou na křesťanské srdce a zpochybňují dogmatické vědomí, ale zatím nenašli odpověď v těle dogmatických zákonů, které u nás nahrazují živou dynamiku dogmat. Dogmatika je, nebo by alespoň měla být, živou a stále pohyblivou myšlenkou. Navíc je nejživější ze všech odvětví lidského myšlení, protože se zabývá nejživotnějšími potřebami integrální lidské osobnosti, otázkami víry, tedy světonázoru. Ti ubohí náhradníci, s nimiž se lidstvo, které ztratilo víru, nyní spokojilo, svědčí nejen o vitalitě těchto potřeb, ale také o jejich nespokojenosti. Dogmatika je povolána, aby vedla myšlení i život, byla praporem a inspirací, světově kontemplativním vítězem. Ale k tomu musí být dogmatika dogmatická, t. j. živé a moderní myšlení, naplněné křesťanskou inspirací, jako to nejtvořivější na díle pravé, tedy křesťanské kultury. Z potřeby být moderní, tedy vyjádřit náboženskou myšlenku o věčnosti v čase, o nadčasovosti v moderně, vyplývá v jejím vývoji následující nezbytný rys: v souvislosti s rozvojem dogmatického myšlení, se vznikem dogmatických názorů a následně teologumen se objevuje potřeba revize a jakoby ověřování již existujících, upřímných dogmat pro nový účel, samozřejmě ne pro jejich úplné vnímání. Dynamika dogmatu se zde uskutečňuje v tom, že je nejenom daností – v podobě určitého dogmatického krystalu či vzorce – ale i předpokladem neomezeného života a duševního odhalení. Musíme také pamatovat na to, že dogmata jsou vzájemně transparentní. Nejsou dány ve vnějším srovnání, jakoby v nějakém katalogu nebo inventáři, ale ve vnitřní organické koherenci, takže ve světle jednoho dogmatu se odhaluje síla a obsah druhého. Dogmatická teologie se proto neustále obnovuje, a to nejen v účetnictví a inventarizaci církevní tradice, kde musí brát v úvahu vývoj historické vědy, která studuje její prameny, ale i v jejím vysvětlení. Například pochopení myšlenky božství a jeho moci, která je majetkem našich dnů, nám novým způsobem odhaluje význam chalcedonského dogmatu a také VI. ekumenického koncilu. Otázky sociální a kulturní tvořivosti nám odhalují učení o církvi novým způsobem. Dogmatika jako soubor dogmat není připodobňována k filozofickému systému, který se snaží své jednotlivé části redukovat na odpovědnou, logickou jednotu, ale je organickým celkem, v němž každá část žije životem tohoto celku. Všechno se v ní odhaluje, stejně jako se odhaluje ona sama. V dějinách filozofie jeden systém vytlačuje jiný, i když je s ním v dialektické konjugaci. V dogmatice je každá část zasazena do jednoho celku, který je cizí vyvíjející se dialektice, ale může být zapojen do antinomiky. Přesto se i dogmatika vyznačuje systematickým přístupem k dogmatům; Dogmatika, „jako věda“, je v příručkách přesně definována jako „systém dogmat“. Jinými slovy, jde také o zvláštní typ filozofie, totiž o filozofii zjevení, jako systém náboženské metafyziky, která zase samozřejmě předpokládá určitou epistemologii. Tomuto spojení s filozofií se nemá absolutně co vyhýbat jen proto, že ta je čistě lidským hledáním a chápáním pravdy, přirozenou teologií, kde se lži a omyl mísí s pravdou, a kde je možný i ateismus, kde je všechno problém nebo hledání, hypotéza nebo lidská spekulace. Teologie jako filozofie zjevení, obsahově neomylná, jako zjevení však patří do oblasti lidské tvořivosti, jako filozofie. Proto spolu filozofie a teologie úzce souvisí. Dogmata jsou pravdy náboženského zjevení, které mají metafyzický obsah, a proto jsou vyjádřeny jazykem filozofie, jako jediné vhodné pro tento účel. Dogmatika je tedy také náboženská filozofie. Filosofie také není bez předpokladů. Svůj obsah čerpá ze sebeodhalení života: primum vivere, deinde philosophar 2 (i když se omezuje na čisté, sebemyslící myšlení, jeho dialektiku, kterou je život myšlení). A teologie hlásá zásadu: primum vivere, deinde theologizari 3 A to do té míry, že rozdíl mezi filozofií a teologií není formální. Liší se povahou životní zkušenosti, z níž vycházejí: v jednom případě něco lidského a až příliš lidského (i když skrývá „přirozené zjevení“), v druhém případě božsko-lidské, Boží hlas v lidské mysli, „mysl Kristova“. Víme, že patristická epocha teologizovaná jazykem antické filozofie, která pro nás nyní, jakkoli si ceníme její jedinečné, nepřekonatelné hodnoty, již není naším filozofickým jazykem a v každém případě je nám cizí v podobě, v jaké je u otců sv. To, že dogmata triadologie a christologie jsou vyjádřena jazykem Platóna a Aristotela, může a mělo by být považováno za skutečnost, nikoli náhodnou, ale věc záměrné volby. Ale z toho pro nás nyní nevyplývá možnost uvažovat podle Aristotela nebo tímto jazykem vyjadřovat naše moderní filozofické konstrukce (jak se to vlastně dodnes děje v katolické dogmatice kvůli tísnivému, byť ho obohacujícímu tomismu o dědictví aristotelismu). Odtud pochází dobrovolná či nedobrovolná nevyhnutelnost vlivu moderního filozofického myšlení, kterému se dogmatici nevyhnou, jako by překládali do moderního jazyka slovník, který byl charakteristický pro starověkou církev. Takovým překladem samozřejmě není získána nová dogmatická definice, která v podstatě zůstává nezměněna, ale její filozofický výklad, který je však nezbytný pro filozoficky upřímné vnímání dogmat v naší době. Jinak to druhé zní jako myšlence cizí vzorec, vhodný pro zapamatování, ale ne pro vnímání života. V tomto je tedy teolog silou věcí také filozofem, který musí mít patřičné zbraně. Život Církve je tedy neustálým odhalováním plné pravdy, která je v něm obsažena. Toto zjevení, vyjadřující lidskou historickou stránku božsko-lidského procesu, není vnímáno jako pasivní mechanický akt, ale jako tvořivé zjevení pravdy v reakci na výzvy života a myšlenkové otázky. Právě tato možnost průběžného zjevování předpokládá jeho neúplnost v dějinách, a tedy odpovídající neúplnost dogmatu jako systému dogmat. Jeho určitá – a navíc významná – část nevyhnutelně zůstává na podílu teologických názorů, nanejvýš teologů či teologů různé autority. Dogmatické myšlení, s naprostou věrností církevní tradici, ale také s naprostou upřímností svobodného hledání, je na jedné straně povoláno ke kritickému rozlišování, ustavení a asimilaci různých částí existujícího dogmatického učení, jakož i k reakci na nové problémy naší doby. Tím je dosaženo potřebné rovnováhy ve statice a dynamice dogmatu. Ani římská církev se svou tendencí vydávat závazné dogmatické definice, kdykoli je to možné, ve všech otázkách nauky víry, není schopna tento úkol splnit a dokonce toleruje přítomnost zjevných teologických neshod. Taková je například neshoda mezi tomisty a molinisty v otázce svobody a milosti. Nejprve žít, a pak filozofovat (lat.). Nejprve žít, a pak teologizovat (lat.).