Догматика и догматика

Всеки книжник, познал Царството Небесно, прилича на домакиня, която изтрива от съкровището си новото и старото. (Матей 13:52). Догматическото богословие е систематично изложение на догмати, които в своята съвкупност изразяват пълнотата на православното учение. Но може ли такъв догматичен списък наистина да претендира за пълен? Всички догматични въпроси имат ли готови отговори под формата на вече формулирани и провъзгласени от Църквата догмати? - Не. Броят на догматите е ограничен и по много, ако не и по повечето въпроси, догматиката излага само теологични доктрини, популярни мнения, във всеки случай не догмати, а теологеми. Догматиката тук е като карта на не напълно проучен континент, където изследваните места са осеяни с празнини, а начертаните линии са прекъснати от бледи и несигурни пунктирани линии. Всъщност безспорните догмати на Църквата се отнасят само до много ограничен брой дефиниции: учението за Светата Троица (символ на вярата) и най-вече за Богочовека (дефинициите на 7-те вселенски събора). Още в областта на пневматологията навлизаме в почвата на богословите (Болотов). В по-голямата част от разделите, изложени в догматиката, ние оставаме на нестабилната почва на богословската доктрина. Това включва такива първични раздели на догмата като общото учение за света и човека, за Божественото провидение и предопределението, за Църквата, за благодатта и тайнствата (това са по-специално всички въпроси на евхаристийното богословие), както историята, така и есхатологията. Цялата тази област до голяма степен остава на усмотрението на богословската доктрина, въпреки че е представена като църковни догми, но не може да претендира за непогрешимост, точност и универсалност и във всеки случай допуска в себе си различия в теологичните мнения (границата на допустимите различия във всеки случай е questio facti) 1 Така че областта на догматиката не съвпада със съществуващите догми, тя е много по-широка от тях и следователно, трябва неизбежно да се допълва от други източници, в допълнение към преките и задължителни догматични определения. Това попълване се извършва въз основа на живото предание на Църквата, неговия догматичен анализ, опис и доктринална обработка. Следователно в този случай имаме работа с непосредствения живот на Църквата, който включва догматични факти от първостепенно значение. Те трябва да бъдат разкрити в целия си смисъл и разкрити в догматично съдържание с помощта на доктринално богословско тълкуване и чрез това да се трансформират в догматически определения. Тук догмата не е толкова дадена, колкото нещо търсено от догматика, а самото й установяване предполага едновременното усилие на творческа интуиция, изследване на фактите и догматично изграждане (т.е. религиозна философия, по-точно метафизика). Последното обикновено е неотменимо при дефинирането на догмите, както беше направено в присъствието на различни богословски школи и конкуриращи се доктрини и мнения в епохата на вселенските събори, както съществуваше във всички времена на богословието и все още съществува днес. Защото в самото сърце на догмата има догматично търсене и до тази степен възможността не само да намериш, но и да не намериш. Борбата и съперничеството на мненията в областта на догматическата доктрина се балансират в живота на Църквата от факта, че преди тези различия и над тях съществува единен живот на Църквата, като преобладаваща сила: lex orandi в широк смисъл е също lex credendi. Той е неизчерпаем източник на традиция, захранващ с водите си догматичната мисъл и доктрина. Единството в този живот също представлява единство в богословската мисъл, въпреки че последното все още изисква свободата на диалектиката. Разбира се, тази област на догматичните изследвания с нейната проблематика може да бъде опростена и прагматично заменена с някакво схематично представяне на квазидогми, които формално задоволяват нуждите на даден тип училище, което се прави в кратко, катехическо и разширено, научно представяне. В тази форма догматиката често се приема като опис на самите догмати, неразличими от богословските становища, които се потвърждават чрез вземане под внимание на съответната църковна традиция и данните на Божието Слово. И в тази форма догмата се разбира като нещо напълно завършено и неизменно. От това тя придобива наистина необичаен, смъртоносен, схоластичен вид, който е плашещ и отблъскващ за мнозина. Разбира се, такова прагматично-педагогическо оборудване има достатъчна основа за себе си в практическите нужди на обучението и в този смисъл положителното значение на такива насоки като Met. Макарий и неговите католически прототипи. Просто трябва да имате предвид, че това е инвентарно описание и диаграма на нещо, което по същество е все още далеч от догматичната кристализация. И така, в догматиката имаме догмати и догматични факти, които намират своя израз в предварителни догматически определения, теологеми или теологумени, които не са получили окончателно догматично определение за себе си. По отношение на догматите в собствения смисъл процесът на тяхното църковно безпогрешно идентифициране вече е завършен. Напротив, по отношение на теологемите или богословските мнения той се намира в етап, който съответства на времето, предшестващо вселенските събори, когато е имало само богословски школи с техните различни мнения. Задачата на догматическото богословие тук се състои преди всичко в най-точното и внимателно определяне на самите тези догматически факти в живота на Църквата и тяхното отчитане. (Такава, например, е толкова важна област като почитането на Пресвета Богородица в Православието, където практическата завършеност на мариологията се съчетава с отсъствието на нейната догматическа изясненост. Богословието на тайнствата е същото). В същото време е важно да се установи, че догматическите факти от живота на Църквата, нейните lex orandi и практически credendi имат не само насочващо, но и задължително значение за богослова. За него те са вместо догми, според тях той трябва да гради своите теологеми. Но той неизбежно трябва сам да ги изгради, теологично говорейки за тези факти колкото отговорно, толкова и творчески – защото и двете са синоними. Ето защо литургичното богословие (включително иконографията, храмостроителството, обредността и др.) е толкова важно за догматиката – живото дихание на Църквата, нейното молитвено вдъхновение и откровение. Следователно олтарите и работната килия на богослова трябва да бъдат свързани помежду си, чието вдъхновение в най-дълбоките си източници трябва да се храни от олтара. Разбира се, богослужебните извори трябва да бъдат подложени на сравнително историческо изследване и дори те не бива да се превръщат в „мъртва буква“ или да се приравняват на Словото Божие, което остава уникално и несравнимо по своя ръководен смисъл. Необходимо е да се подчертае колко първостепенно значение има Словото Божие за догматиката. Тя не иска да бъде просто човешка мъдрост, „философия“, но черпи съдържанието си от Откровението и в този смисъл е философията на Откровението. Божието Слово е абсолютният критерий за проверка на теологията. Последният не трябва да съдържа мисли, които - пряко или косвено - не могат да бъдат потвърдени от Божието Слово или биха били в противоречие с него. Словото Божие като такова има неизследима дълбочина и абсолютност за човека. Това е истинско Божие Откровение, което се схваща от човека през цялото време на неговото съществуване, в различни обрати на неговата мисъл. Това не означава, че Божието Слово е един вид Summa Theologiae, но то потенциално го съдържа в себе си, като теми за теология и догматика, разкрити в човешкото творчество. Словото Божие в това си качество разкрива своя богочовешки характер. Тя не обвързва творчеството в неговото свободно вдъхновение, но го определя като дадена, макар и скрита Истина. Разбира се, Словото Божие съществува като такова за Църквата и само в Нейния живот и в Нейния дух то се разкрива на човека (тази идея се изразява в това, че Свещеното Писание трябва да се разбира в светлината на традицията). Той съдържа в себе си чистото злато на Откровението. При изграждането на догмата, според църковното предание, разбира се, трябва да се имат предвид и другите негови паметници, които са налични в църковната история, патристиката, археологията и др., чиито хоризонти непрекъснато се разширяват и променят. В областта на писмената традиция първо място, разбира се, заемат най-авторитетните църковни писатели, наричани отци на Църквата. В догматиката е общоприето становище, че трябва да се богословства според отците, в съответствие със светоотеческата традиция. Какво може да означава това? На първо място, ние трябва напълно да признаем духовния и богословски авторитет на светоотеческите писания като паметници на църковната традиция, един вид самосвидетелство на Църквата. Оттук произтича и практическата задача на богослова да подложи състава на светоотеческото предание на най-пълен и точен отчет, за което, разбира се, трябва да бъдат напълно ангажирани данните както от църковната история, така и от критичното изследване на текстовете, което е толкова богато в съвременната наука. Въз основа на последното, първо, трябва да се установят истинските мнения на църковните писатели, и, второ, те трябва да бъдат разбрани в исторически контекст, взети в тяхната специфична условност и историческа относителност. В този случай неизбежно се разкрива един факт, известен на всеки, който се е докоснал до светоотеческото писане, че дори в рамките на една и съща проблематика често няма единна святоотеческа традиция. Напротив, тук се изказват твърде различни, понякога противоречиви и във всеки случай противоречащи си мнения, от които неизбежно се налага - на една или друга основа - да се направи избор, да се даде предимство на едни пред други, което всъщност обикновено се прави. Това означава, че на светоотеческите писания изобщо не може да се признае догматическа непогрешимост. Въпреки че са авторитетни свидетелства, те не могат да бъдат превърнати в специален вид безпогрешен текст. В някои кръгове е установено равинско отношение към писанията на бащите като към „традиция“. Но ако талмудическата интерпретация успя да изглади и взаимно коригира изказванията на различни равини, тогава подобен курс на действие е още по-трудно да се приложи към патристиката, тъй като тук различните школи и мнения понякога се отричаха взаимно до точката на взаимно анатемосване (Александрийската и Антиохийската школи в христологията). Църквата рано или късно е направила действителен подбор и е наблягала на определени преценки на отделни писатели. Но като цяло, да се установи непогрешимостта на писанията на св. отци като такива, първо, понякога е невъзможно поради действителното им несъгласие и дори непоследователност, и, второ, подобно отношение изобщо не съответства на специфичната тежест, която им се придава в действителност от самата Църква. Нещо повече, усвояването на непогрешимост на всяко твърдение на църковните писатели и по всички въпроси представлява истинска патрологична ерес, която се е утвърдила през Средновековието и е била широко разпространена в епохата на XII-XV век, на изток и особено на католическия запад (на събора във Флоренция патрологичните писания от устата на кардинал Висарион са директно приравнени към Светото писание, т.е. бяха обявени за божествено вдъхновени). Подобно отношение би могло да се счита за предадено на колекция от исторически рядкости, ако понякога не беше провъзгласено днес за водещ принцип на теологията. Но православното богословие не е Талмудът и истинското почитане на отците трябва да се извършва не по буква, а по дух. Светоотеческото писане трябва да има значението на ръководен авторитет, но прилагано с разсъждение. Следователно, първо, с цялото ръководно значение на светоотеческото писание, то е подчинено на критерия за историческа относителност и се характеризира с неизбежни ограничения. На кого всъщност би му хрумнало да придава църковно авторитетно значение на учението на св. Йоан Дамаскин за зодиака и т.н., въпреки че то е намерило място в Краткото изложение на православното учение (част II, гл. VII-X), или „диалектиката“, където той просто излага учението на Аристотел? Но влиянието на това ограничение е много по-силно, разбира се, върху светоотеческата екзегеза, която беше напълно лишена от инструментите на съвременната библейска наука в изследването на текста и неговата история и в тази област често е просто остаряла за нас, въпреки че запазва известна насочваща стойност в догматическото и учителско тълкуване на Словото Божие. Светоотеческите писания в техните догматически изявления също трябва да се разбират в цялата им историческа обусловеност. Те не трябва да съдържат съдържание, което не им е присъщо поради естеството на реално присъщите им проблеми. Невъзможно е в писанията на една епоха да се видят отговори на проблеми, характерни само за следващата, и във всеки случай те не се характеризират с такава универсалност на смисъла, която в своята неизчерпаемост да бъде еднакво разкрита за всички епохи. Писанията на отците са исторически обусловени и следователно ограничени по смисъл, което не им пречи да получат непреходна стойност, тъй като са вплетени в догматическото самосъзнание на Църквата. Но трябва твърдо да се установи, че писанията на отците не са Божието Слово и не могат да бъдат сравнявани или приравнявани с него. По принцип никой сега не твърди такова уравнение, както се твърдеше преди, но всъщност то се прави и като такова е вредна, равинска злоупотреба. Казваме това не за да омаловажаваме светоотеческия авторитет, а за неговото искрено признание. Всъщност твърдението за богословие „според отците“ е един вид светоотеческа екзегеза, в съответствие със собствената си доктрина, или просто илюстрация на мисли според - понякога тенденциозно - избрани святоотечески текстове. От това произтича практическият извод, че светоотеческите писания подлежат на сравнителен критичен анализ и не могат да бъдат приемани за догматическо ръководство сляпо, без предварително изследване. Към това трябва да добавим също, че авторитетната светоотеческа традиция като цяло няма точно определени граници за себе си във времето и пространството. Общият принцип, който се прилага тук е, че този авторитет нараства с древността на писанията или обратно пропорционално на тяхната новост. Разбира се, този принцип не може да намери универсално приложение, тъй като църковни писатели, съгрешаващи срещу истината, се срещат във всички епохи на църковния живот, като се започне от апостолския и следапостолския век. По същия начин е невъзможно да се определи точно епохата, към която биха били датирани светоотеческите писания. По-скоро можем да кажем, че различните векове са класически в историята на църковната писменост за една или друга проблематика (логология, христология, тринитарна догма и др.). и т.н.), и което е най-важното тук, традицията на авторитетното и в този смисъл отеческо писане продължава и никога не спира. С други думи, всяка историческа епоха, без да се изключва нашата, е основно въвлечена в богословското вдъхновение, което установява специалния авторитет на светоотеческите писания. Наблюдаваме това в наши дни, когато някои от писанията на църковни водачи го получават пред очите ни, например о. Йоан Кронщадски, епископ. Теофан, св. Тихон, св. Димитър Ростовски, както и богословски трудове на отделни писатели и йерарси. С други думи, светоотеческите писания нямат и не могат да имат пълен канон за себе си. Светоотеческата традиция не е ограничена в конкретна историческа рамка. Това е не само миналото, но и настоящето и бъдещето. И ако различните епохи в историята имат свои специфични задачи, то нито един не е оскърбен пред Господа. И светоотеческото предание, с цялата си свещеност, както и с цялата необходимост и задължение за най-точното му отчитане, не може да бъде за нас само нещо, което вече е било извършено преди нас, за нас и на наше място, за приемане в ръководството с пасивно послушание. Напротив, тя задължително влиза в нашата собствена дейност: имайки този дар, ние не трябва да го заравяме в земята, а да го умножаваме чрез собствените си творчески усилия. И това, което ни подтиква към това, не е някаква наша претенциозност, а пряка необходимост, както не е трудно да се покаже. Факт е, че патристичната традиция от миналото е исторически конгломерат от различни части, които дължат своя произход на различни исторически причини. То в никакъв случай не е изчерпателно; напротив, тя е ограничена по своето съдържание и поради това може да се окаже недостатъчна за задоволително и още повече изчерпателно решение на проблемите, които отново възникват пред догматичното мислене, и дори самата им формулировка. Трябва категорично да се каже, че за цяла поредица от проблеми, които силно и дори болезнено ни владеят в днешно време, светоотеческо предание или изобщо няма, или е недостатъчно. И причината не е, че тези проблеми са чужди на Църквата и следователно нецърковни като такива, а просто защото тези проблеми са останали чужди на святоотеческата епоха. По-точно тя беше заета с други проблеми, които бяха нейни присъщи. Ето защо трябва да признаем, че липсва достатъчно и ясно отеческо учение по редица въпроси (например по отношение на учението за Църквата във връзка, разбира се, с пневматологията, за тайнствата, особено в областта на евхаристийното богословие: за преливането на св. Дарове, за евхаристийната жертва; за благодатта и свободата, провидението и предопределението, до голяма степен за историята и есхатологията и християнството социология). Разбира се, по тези въпроси има определени съждения с насочващо значение, които не трябва да остават извън вниманието на догмата, а трябва да бъдат взети предвид и разкрити от нея. Това обаче не може да отмени историческия факт, че в светоотеческата епоха проблемите на новото време, възникващи от епохата на Реформацията до наши дни, просто не са съществували и където няма въпрос, не може да има и отговор. Историческата справедливост ни принуждава да признаем, че водещото значение за православното богословие всъщност все още принадлежи на западното богословие тук – Реформацията и Контрареформацията. Самоопределението на православното богословие, за негово съжаление, тук е много повече полемично, отколкото положително. Мястото на светоотеческата традиция всъщност - благодарение на състоянието на необходимата самозащита - беше заето от инославни мнения, някои от които бяха приети, други отхвърлени, и тази амалгама е характерна за доктриналните паметници от тази епоха („Православно изповедание“, „Послание на източните патриарси“). Този факт още веднъж свидетелства за историческата ограниченост на святоотеческото предание и произтичащата от това неизбежност богословието да го продължи творчески. Разбира се, това се отнася само за теологията. Църквата винаги е пълна със своя изпълнен с благодат живот, но тази пълнота съответства в различна степен на своето изпълнение в Църквата. От това следва, че полето на догмата е по-широко от святоотеческото предание. Оттук идва некоректността и известната историческа наивност на изискването във всички проблеми да се мисли „според бащите” и да се отхвърля или подозира самият проблем, освен ако той отсъства от бащите. Ако се обърнем към историята на догмата в творческите епохи, ще видим, че всеки век носи свои собствени и - по отношение на миналото - нови проблеми, макар и да внимава да не наруши традицията, но и да не се страхува от тази новост. Да се ​​подозира или дори да се забрани нова проблематика и съответно нова доктрина, би означавало да изпаднете в неисторическия талмудизъм и в същото време в един вид патристична ерес. Липсата на известен въпрос или учение в светоотеческото писание изобщо не го прави несъществуващ или дори нецърковен, както понякога се смята. Последното би било вярно само ако светоотеческото писание като цяло представлява единственият и изчерпателен източник на църковната традиция, но в действителност не е така. В известен смисъл това е само Словото Божие, разкрито по своя смисъл в Църквата, и най-важното е неговият молитвен и тайнствен, мистичен живот. Тя крие в себе си потенциала за догматично откровение и също така изисква вярност към себе си по време на това откровение. Новите теологеми или теологумен не са човешки умствени конструкции, а свидетелство за живота на Църквата, откровение, изразено в богословието (точно както е изразено в икона, химн, ритуал, тайнство), от пълнотата в Христос. „Внимавайте някой да не ви плени с философия и празна измама, по човешко предание, по стихии на света, а не по Христос, защото в Него обитава телесно всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:8-9). Всъщност такова богословие според човешките предания започва в православната догматика приблизително от епохата на Реформацията и Контрареформацията, когато попада под влиянието на Запада и в действителност богословства не толкова според отците, колкото според тридентските и западните богослови като цяло, запазвайки облика на отеческото предание, но без силата му. Целият отдел на учението за Църквата, благодатта, тайнствата е оцветен в един или друг защитен цвят и не е толкова положителен, колкото полемично богословие, в зависимост преди всичко от западната традиция и най-вече именно в проблематиката. Този полемичен характер на съвременното богословие, който се приема от мнозина или се представя за светоотечески, трябва да бъде преодолян. Благодарение на него възникват полемични по своя произход и съдържание догматически дефиниции: Православието всъщност се определя като некатолицизъм или антикатолицизъм, непротестантство или антипротестантство или най-после, най-примамливо, като католициращ антипротестантизъм или протестантски антикатолицизъм. Не може да се отхвърля или намалява положителната стойност на християнските постижения на католическото и протестантското богословие, което може и съдържа преките истини на християнството. И още по-малко е възможно да мислим, че един православен богослов би могъл или трябва да избягва западното богословие; напротив, теологията отдавна е надхвърлила границите на преднамерения конфесионализъм и в определени части съставлява общо достояние на целия християнски свят. Това е областта на библейската наука, патристиката, църковната история, археологията и т.н. и само невежеството може да избегне това сътрудничество. Въпреки това, или по-скоро дори повече, православното богословие, намирайки се в братско сътрудничество с цялото християнско богословие, трябва да остане самото себе си, хранейки се от поверения му кладенец на истината. Но за това, разбира се, са необходими нови усилия на богословското творчество, тъй като авторите на, да речем, първата 1000-годишнина в някои отношения вече не са в състояние да ни ориентират в проблемите и живота на втората 1000-годишнина. Именно в тази област на полемично („обвинително“) богословие възникват повечето въображаеми догми или квази-догми, чийто условен и относителен характер не винаги е достатъчно признат. Фактът, че на догмата съзнателно се придава напълно категорична форма, благодарение на която се получават уж догми по всички въпроси, създава това погрешно впечатление. Всъщност значителна част от православната догматика все още се нуждае от отговорно и сериозно развитие. В последното истинското и живо предание на Църквата, не замъглено от конфесионално-схоластични предразсъдъци, но подложено на обективно изследване и оценка на нейните данни, трябва да намери богословски израз за себе си и по този начин в крайна сметка да се подготви авторитетна църковна присъда върху догмата. За съжаление имаме цяла поредица от догматични предразсъдъци, които се приемат като готови догмати, като най-важният от тях е, че всички богословски мнения, изложени в догматиката, като такива вече представляват завършени църковни догмати. Това на практика нарушава принципа in necessariis unitas, in dubiis libertas. Оттук и липсата на здрава взаимна толерантност в областта на догматичните мнения (което, разбира се, би било напълно неуместно в областта на догмата). В един догматичен наръчник имате креационизма, обявен за православна догма, в друг традиционализъм. В един случай католическата доктрина за транссубстанциацията се отхвърля, в друг тя точно се признава като знак за истинско православие и т.н. По-специално, подобно опростяване става непоносимо в областта на есхатологията, където липсата на истински догматични определения дава пълна воля на богословските предразсъдъци, с които те искат да премахнат и дори да забранят изследванията в тази област. Все още не сме узрели до онази догматическа зрялост, в която разбираме разликата между основните и вече приети за задължително ръководство догми и догматична доктрина с цялата й променливост и нестабилност в частностите и това неразличие пречи на нормалното развитие на богословската мисъл, на догматичното търсене, което е несводимо тук и във всяка област на мисълта, както всъщност е било в патриотичната епоха. Защото „бащите на църквата“, преди да станат такива, също са били теолози, търсещи истината. По този начин в догматиката е необходимо да се даде място на догматичното изследване, т.е., първо, търсенето на това, което наистина се съдържа в традицията по конкретен въпрос, и догматичната обработка на този материал в теологема или хипотеза. В този процес на изследване неизбежно възникват нови догматични проблеми, продиктувани от истинската диалектика на църковната мисъл. Затова трябва да сложим край на предразсъдъците, според които новото е синоним на нецърковното. Разбира се, не всичко ново в догматиката е наистина църковно, но в същата, ако не и в по-голяма степен нецърковно, или, ще кажа, антицърковно, е стремежът да се оковава мисълта и да се обвърже проблематиката с повторение на стария, равински легализъм или неподвижна охрана, което всъщност се оказва активно реакционно и в този смисъл нововъведение. Тишината е невъзможна; това е само маска на движение назад. Такава защита е по същество неправославна, тъй като Православието е жива, следователно растяща и развиваща се традиция, и то е било такова в епохите на разцвет на историята на догмите. Това ни води до основния въпрос за догматическото развитие в Православието: възможно ли е, допустимо ли е и в какъв смисъл? Ако те питат за това във връзка с пълнотата на този божествен живот, който е характерен за Църквата, тогава не може да има две мнения. Тя е дадена във въплъщението на Господ Исус, в Когото телесно обитава цялата пълнота на Божеството, и в слизането на Светия Дух на Петдесетница, в което Той ипостасно дойде в света и изля цялата пълнота на Своите дарове в разделени огнени езици. И както Христос е „същият вчера, днес и завинаги“ (Евр. 13:8) и както „дарбите са различни, но Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4), така и в Божествената основа на Църквата се крие цялата пълнота на Откровението и цялата пълнота на живота – божествено. Но в богочовешкото съзнание на Църквата, доколкото в него са включени времевостта и относителността, тази пълнота навлиза само последователно и частично, благодарение на което е възможна и съществува историята на догматите, както я наблюдаваме в действителност, възникват нови догмати и в този смисъл има догматическо развитие. Как иначе можем да разберем работата на Вселенските събори във връзка с предходната епоха? И не може да се мисли, че това нещо е уникално в историята на Църквата и не може да продължава. Напротив, продължава и трябва да продължи. Един от най-тъмните предразсъдъци в догматиката е идеята, че седемте Вселенски събора като цяло изчерпват своята цялост и догматическата мисъл не може и не трябва да върви по-нататък. Това не отговаря, на първо място, на действителното състояние на нещата, тъй като жизнената необходимост отдавна е извела догмата далеч отвъд тези граници (достатъчно е да прегледаме нейното действително съдържание в момента, за да се убедим, че христологията на 7-те вселенски събора представлява само една от нейните глави). Но най-важното е, че такова ограничение би противоречало на самата същност на догмата, защото би измервало нейната божествена пълнота с човешките ограничения. Догмата е не само статична в своята даденост, но и динамична в своята детерминация или в своето развитие. И това (динамиката на догматите се изразява в тяхното жизнено разкриване в историята, както и в разбирането им в догматиката. Въпреки че са дадени в живия църковен опит, те се осъзнават, изкристализират в догматическата мисъл и догматическото творчество, извън които догматиката не съществува, иначе тя се превръща в сух и мъртъв инвентар. Тази творческа задача на догматическото богословие сега често се заменя с псевдоапологетичната задача на изповедалството, защитата и изясняването на православните догмати в противовес или в противоположност на инославните, богословието трябва да се обърне към положителното и активно разкриване на църковното учение, съдържащо се в църковния живот, с други думи, да стане мистично, литургично, житейско-историческо.То не трябва да се страхува от нови догматични проблеми, а напротив, да им обръща пълно внимание с цялата сила на творчеството. Разбира се, теологията е само теология за догматите, а не самите догмати, разкрити на Църквата. В богословието се отлагат богословски мнения, от тях изкристализират теологеми или теологумени, които за известно - понякога дълго - време на практика придобиват значението на квазидогми, без да са те в тесния смисъл на думата. От богословите, които засега задоволяват нуждите на догматическото учение, по волята на Бога могат да възникнат догмати в точния смисъл на думата или да не възникнат. Сега, в нашето безразличие, всичко, което е изложено в догматическото богословие, се счита за догма. Всъщност догматичното съзнание се задоволява с теологичната доктрина, приета за догми. В това няма нищо ненормално. Напротив, това може да е в реда на нещата, но не бива да се преувеличава значението на догматическата доктрина в нейната неприкосновеност и непогрешимост. Подлежи на уточняваща ревизия, на която не подлежат догмите; всъщност тази ревизия непрекъснато се извършва от догматичната мисъл. И в тази ревизия, в критиката на догматическата доктрина, именно творческа и градивна, а не разрушителна, се крие една от задачите на догматическото изследване. Догматиката е богословска наука, която свидетелства за съдържанието на религиозния живот, неговите вътрешни факти и самоопределения. До тази степен то трябва да е в крак с развитието на живота и неговите нужди. Тя не може да не откликне на нейното творчество, на новите неща, които то съдържа. Защото природата на историята е, че тя не се повтаря, настоящето се отдалечава в миналото, но навлиза в бъдещето, нейната новост е предопределена от миналото. Интимният, мистичен живот предоставя теми за богословието, които то трябва да чуе, възприеме и да им отговори. Така възникват нови догматични теми, нови проблеми и теологеми, нови не в смисъл, че изместват, заместват или отричат ​​старите, а се разкриват по нов начин. И ако преживяваме трагична и бурна, но и велика в стремежите си и смелост епоха, тогава големите усилия на богословието трябва да съответстват на това величие, ако то е достойно за името си и е необходимо на хората като задоволяване на техните истински нужди. То не трябва да остава в безчувствен ступор или фарисейско високомерие. И наистина, нашето време, по своите проблеми, е велика ера в богословието и последното трябва да се окаже достойно за своето призвание. След векове на вцепенение християнската мисъл отново се сблъсква с проблемите на живота, които са догматично обединени в учението на Църквата, а това от своя страна води до разкриването на догмата за Богочовечеството. Последното включва и всички съвременни проблеми на историята и есхатологията: християнската култура, социалното християнство, църквата и държавата, обединението на християнските вероизповедания в една Църква, всички тези въпроси трябва да получат догматично разбиране, за да се преодолее безпринципността на практицизма в духа, в който те - досега - се разглеждат. Те чукат на християнското сърце и поставят под въпрос догматичното съзнание, но все още не са намерили отговор в корпуса от догматични закони, които заместват живата динамика на догмата у нас. Догматиката е или поне трябва да бъде жива и винаги движеща се мисъл. Нещо повече, той е най-живият от всички клонове на човешката мисъл, тъй като се занимава с най-жизненоважните нужди на цялостната човешка личност, въпросите на вярата, тоест светогледа. Онези жалки сурогати, с които сега се задоволява изгубеното човечество, свидетелстват не само за жизнеността на тези нужди, но и за тяхната неудовлетвореност. Догматиката е призвана да ръководи и мисълта, и живота, да бъде знаме и вдъхновение, световно-съзерцателен победител. Но за това догматиката трябва да бъде догматична, т. е. жива и съвременна мисъл, изпълнена с християнско вдъхновение, като най-творческото нещо в делото на истинската, т. е. християнската култура. От необходимостта да бъдеш модерен, тоест да изразиш религиозната мисъл за вечността във времето, за свръхвремевото в модерното, възниква следната необходима характеристика в нейното развитие: във връзка с развитието на догматическата мисъл, появата на догматичните възгледи, а след това и на богословите, възниква необходимостта от преразглеждане и като че ли изпитване на вече съществуващи, откровени догми, разбира се не с цел тяхната проверка, а за нова, цялостна. възприятие. Динамиката на догмата се реализира тук в това, че тя е не само даденост - под формата на определен догматичен кристал или формула - но и предпоставка за безграничен живот и умствено откровение. Трябва също да помним, че догмите са взаимно прозрачни. Те са дадени не във външно съпоставяне, сякаш в някакъв каталог или опис, а във вътрешна органична съгласуваност, така че в светлината на една догма се разкрива силата и съдържанието на друга. Следователно догматическото богословие непрекъснато се обновява, не само по отношение на отчитането и описването на църковното предание, където трябва да вземе предвид развитието на историческата наука, която изучава нейните източници, но и в нейното обяснение. Например, разбирането на идеята за богочовечеството и неговата сила, което е достояние на наши дни, ни разкрива по нов начин значението на Халкидонския догмат, както и на VI Вселенски събор. Проблемите на социалното и културното творчество ни разкриват по нов начин учението за Църквата. Догматиката, като набор от догми, не се оприличава на философска система, която се стреми да сведе отделните си части до отговорно, логично единство, а е органично цяло, в което всяка част живее живота на това цяло. Всичко се разкрива в нея, както се разкрива и тя самата. В историята на философията една система измества друга, дори и да е в диалектическо съчетание с нея. В догматиката всяка част е вградена в едно цяло, което е чуждо на развиващата се диалектика, но може да бъде въвлечено в антиномика. Въпреки това догматиката се характеризира и със систематичен подход към догмите; Догматиката, „като наука“, е точно определена в наръчниците като „система от догми“. С други думи, това е и особен вид философия, а именно философията на откровението, като система от религиозна метафизика, която от своя страна, разбира се, предполага определена епистемология. Тя няма абсолютно нищо, което да избягва тази връзка с философията само защото последната е чисто човешко търсене и разбиране на истината, естествена теология, където лъжата и грешката са смесени с истината и където дори атеизмът е възможен, където всичко е проблематика или търсене, хипотеза или човешка спекулация. Теологията, като философия на откровението, бидейки безпогрешна по съдържание, като откровение, обаче принадлежи към полето на човешкото творчество, като философия. Следователно философията и теологията са тясно свързани помежду си. Догмите са истините на религиозното откровение, имащи метафизично съдържание и поради това изразени на езика на философията, като единствено подходящ за тази цел. Следователно догматиката е и религиозна философия. Философията също не е лишена от предпоставки. Тя черпи съдържанието си от саморазкриването на живота: primum vivere, deinde philosophar 2 (дори ако се ограничава до чистото, самомислещо мислене, неговата диалектика, която е животът на мисълта). И теологията провъзгласява принципа: primum vivere, deinde theologizari 3 И то доколкото разликата между философия и теология не е формална. Те се различават по естеството на жизнения опит, от който изхождат: в единия случай нещо човешко и твърде човешко (макар и криещо „естествено откровение“), в другия – богочовешкото, гласът на Бога в човешкия ум, „умът на Христос“. Знаем, че светоотеческата епоха, богословена на езика на древната философия, която за нас сега, колкото и високо да ценим нейната уникална, ненадмината стойност, вече не е нашият философски език и във всеки случай ни е чужда във формата, в която е у св. отци. Може и трябва да се счита за факт, не случаен, а въпрос на съзнателен избор, че догмите на триадологията и христологията са изразени на езика на Платон и Аристотел. Но от това не произтича възможността сега да мислим според Аристотел или да изразяваме съвременните си философски конструкции на този език (както всъщност се прави и до днес в католическата догматика поради потисническия, макар и обогатяващ го томизъм с наследството на аристотелизма). Оттук идва волната или неволна неизбежност на влиянието на съвременната философска мисъл, която догматиците не могат да избегнат, сякаш превеждайки на съвременен език лексиката, характерна за древната църква. Разбира се, при такъв превод се получава не нова догматическа дефиниция, която по същество остава непроменена, а нейна философска интерпретация, която обаче е съществена за философски искреното възприемане на догмата в нашата епоха. Иначе последното звучи като чужда на мисълта формула, годна за запомняне, но не и за житейско възприемане. Така че в това богословът по силата на нещата е и философ, който трябва да има съответните оръжия. И така, животът на Църквата е непрекъснато откровение на пълната истина, която се съдържа в него. Това откровение, изразяващо човешката историческа страна на богочовешкия процес, се възприема не като пасивен механичен акт, а като творческо разкриване на истината в отговор на призивите на живота и въпросите на мисълта. Самата тази възможност за продължаващо откровение предполага неговата непълнота в историята, а следователно и съответната непълнота на догмата като система от догми. Следователно, определена - и освен това значителна - част от него неизбежно остава достояние на теологичните мнения или най-много на теологемите или богословите с различен авторитет. Догматическата мисъл, с пълна вярност към църковното предание, но и с пълна искреност на свободни търсения, е призвана, от една страна, критично да разграничава, утвърждава и усвоява различни части от съществуващото догматично учение, както и да отговаря на новите проблеми на нашето време. Така се постига необходимият баланс в статиката и динамиката на догмата. Дори Римската църква, със склонността си да дава обвързващи догматически определения, когато е възможно, по всички въпроси на доктрината на вярата, не е в състояние да изпълни тази задача и дори толерира наличието на очевидни богословски разногласия. Такова е например разногласието между томисти и молинисти по въпроса за свободата и благодатта. Първо да живея, а след това да философствам (лат.). Първо да живея, а след това да теологизирам (лат.).