Догматика і догматика

Справжній нарис складено для збірки The ministry and sacraments, яку готує комісія богословів до другої конференції «Faith and Order» (Лозанської). I. Ієрархія в апостольський вік Питання про виникнення триступеневої ієрархії, як основи церковної організації, належить до найважчих у сучасній церковно-історичній науці і, ймовірно, за цих джерел приречений залишитися надбанням гіпотетичних припущень і побудов. Однак можна вважати найвірогіднішим той загальний підсумок, який напрошується в результаті історичних спостережень: протягом першого століття, апостольська і після апостольська церква не знає триступеневої ієрархії в теперішньому значенні. 1 Остання може бути констатована з початку II століття (з першого послання Климента, послань св. Ігнатія Богоносця і після них) і ще навіть, на зламі I та II століття, принаймні на місцях (Διδακή) ми спостерігаємо складнішу харизматично-ієрархічну організацію. Проте вже з середини II століття оселяється ієрархічна організація з більш менш явним «монархічним» єпископатом на чолі. Ми спостерігаємо як би дві епохи: по-перше, апостольський і після-апостольський вік, коли благодатні дари, приурочені пізніше до харизмі ієрархічної, рясно виливаються як би поверх ієрархічних граней, і, поряд із самими св. апостолами, діяли і різні харизматики (1Кор. 12), і, по-друге, епоху врегульованого харизматизму через ієрархію на кшталт старозавітного священства, починаючи з II століття. Можна не перебільшувати (подібно до Зому) всієї протилежності обох епох, проте не можна не бачити всієї їх різниці. При цьому – що тут найважливіше – самий перехід від однієї епохи до іншої залишається невловимим. Початкова відсутність триступеневої ієрархії має силу історичного факту, знесилити який залишаються марні спроби православно-католицької апологетики, і ми не знаємо у всій точності встановлення ієрархії. Ми не знаємо і прямого «апостольського спадкоємства» при встановленні цієї ієрархії, яка була б позначена зовні-певним чином. Хоча, на підставі прикладів апостольських висвячень у Дії, ми й можемо постулювати наступність цієї висвячення від апостолів для першоієрархів, але констатувати її ми безсилі. Прагматично-тенденційні свідчення про безперервність апостольського спадкоємства для Римської церкви у Тертуліана та св. Іринея (як і для Малоазійської церкви у св. Полікарпа), звичайно, не мають достатньої доказової сили, та й вони навіть не намагаються показати безперервну лінію апостольських висвячень для всіх церков та для всіх висвячень. Ідея прямого і безперервного ієрархічного спадкоємства від апостолів навіяна насамперед католицькою доктриною про примат Петра, що продовжує своє перебування в Церкві в особі Римських первосвящеників, а також вченням про безпосереднє встановлення всіх семи таїнств самим Христом, причому це визначення Тридентського собору 2 було сприйнято3. Така доктрина, звичайно, не залишає місця для того фактичного hiatus, який в ім'я наукової правди констатує церковна історія під час переходу від до-ієрархічної до ієрархічної доби. Історія в даному випадку ставить питання для догматичного тлумачення, саме про те, як слід розуміти ієрархічний початок у його значенні в церкві, а також і загальний принцип апостольського спадкоємства, яким в даний час встановлюється обґрунтування ієрархії. Католицька доктрина про примат Петра, встановлений нібито самим Христом, і про спадкоємство його апостольства в папах, має, принаймні, послідовність, хоча і купується ціною догматичного міфу про перебування ап. Петра в римських папах та на Римській кафедрі. Однак, навіть і з католицької точки зору вже немає підстав говорити про особисте спадкоємство інших апостолів, та це і не говориться, тому що в цьому не зацікавлена ​​Римська догматика. У цьому була б більш зацікавлена ​​православна догматика, яка, проте, досі не робила, та й навряд чи була б здатна зробити досвід такого доказу. Ми зустрічаємо іноді таке слововживання у загальній формі стосовно всього єпископату, якому приписується в таких випадках повнота апостольської благодаті. Але це просте непорозуміння, бо православна догматика зовсім не знає ідеї продовження апостольського звання в їхніх наступниках. Гідність та служіння св. апостолів, які знали Христа в тілі і їм Самим покликаних, не передається, і єпископат аж ніяк не має повноти дарів апостольства і в цьому сенсі немає апостольського служіння. Останнє набагато вище єпископства, яке входить в апостольство як один із приватних його дарів, і навіть не повинно бути порівнюваним з ним. Можна вважати, що натхнення Духа Св., яким апостолам подавалася влада відпущення гріхів у явленні Воскреслого Христа (Ін. 20, 22–3), було для них ніби єпископським висвяченням, і воно набуло сили для себе в П'ятидесятниці. Однак саме покликання в апостольство, здійснене Христом, зовсім не було пов'язане з якимось приватним даром і не було приурочене лише до нього одного. І те, що св. апостоли в П'ятидесятницю сприйняли у вогненних мовах Духа Св., було набагато більшим, ніж тільки єпископство, – саме всі їхні пророчі та харизматичні дари. Церква називається апостольською не в сенсі «апостольського спадкоємства» єпископського висвячення, або, принаймні, не в одному лише цьому сенсі, але щодо всієї повноти апостольського переказу. І апостольське спадкоємство в цьому сенсі властиве всієї церкви, а не лише ієрархії, як і дари П'ятидесятниці в образі вогненних мов дано не лише апостольської ієрархії, але і всьому народу церковному. Католицьке і католізуюче тлумачення П'ятидесятниці хоче надати їй значення, що в Сіонській світлиці були зібрані лише першоієрархи – апостоли, і лише через них ці дари далі передаються решті членів Церкви. Але таке тенденційне тлумачення суперечитиме фактам, бо за книгою Діян. при зході Св. Духа були присутні не тільки апостоли, а й Марія, Мати Божа, і багато інших (Дії 1, 14 і 2, 1, 4). Але навіть якби й не було цього, не можна думати, що апостоли в П'ятидесятницю являли собою лише ієрархію, «що навчає та правлячу церкву», за відсутності мирян. Правильніше вважати у разі, що 12-рица апостолів фактично була всі тіло церкви з усіма її членами, тобто. і ієрархію і світ я хоч і не диференційовано, але в нероздільності. Тут є повна аналогія з Мф. 28, 19–20, де наказ христити і навчати всі мови, безпосередньо звернений до Апостолів, насправді має на увазі всю церкву. (Це підтверджується зокрема, і тим фактом, що хрещення може бути здійснено і мирянами, воно передбачає і навчання). Безперечно, що в повноті дарів, посланих Церкві, яка була представлена ​​в особі апостолів, були і ієрархічні повноваження, але не виключно вони одні. Якщо старозавітна ієрархія отримала свій початок від повноти дарів пророка і боговидця Мойсея, то й апостоли започаткували християнську ієрархію не як першоєрархів, а від усієї повноти апостольства, яка, як така, нікому не передається, а тому й недоречно говорити про апостольську благодать. Апостоли засновували церкви на місцях і встановлювали їх будову. Однак цього не можна розуміти легалістично, у тому сенсі, щоб вони самі створювали всю систему церковних настанов, визначали церковну організацію. Боголюдська природа церкви передбачає не тільки божественне натхнення і керівництво, але й людську творчість і самовизначення. Тому церква підлягає історичному розвитку. І відповідно до цього в першоапостольській церкві ми спостерігаємо спочатку відому аморфність та безформність. (Це і дало Зому привід бачити в останній внутрішню норму церковної церкви, щодо якої всякий інституціоналізм, «церковне право», є гріхопадінням). Ця аморфність заповнювалася і скріплювалася особистим служінням апостольським та їх невпинним відвідуванням різних громад (сюди ж приєднуються й пізніші «харизматики»). Але, звичайно, і воно не могло задовольняти всім практичним потребам місцевих громад (або еклезій), які тому мали свої власні органи: «єпископи», «діакони», «пресвітери» та ін. 2, 42, 46), мали для себе навмисних звершувачів, крім самих апостолів, яких, звичайно, не було достатньо для того, щоб задовольняти літургічним потребам у різних місцях. Це виразне умовчання про існування навмисної ієрархії для здійснення таїнства євхаристії свідчить швидше про те, що тут ще не існувало певного ієрархічного устрою сакраментального життя. ідея загального священства, хоч і не в певних конкретних формах, була практично керівною для цього ладу, залишки чи переживання якого ми маємо в Дідасі, Ученні 12 апостолів, де євхаристія звершується і євангелістами, і пророками, і єпископами чи пресвітерами. ІІ. Виникнення ієрархії у післяапостольський вік Таке пряме свідчення історії, яке може бути знесилено догматичними постулатами про безперервне існування ієрархії для здійснення обрядів з найдавніших часів. Навпаки, вірогіднішим є, що ієрархія виникає в історії, як би мимовільно і, звичайно, відповідно до духу апостольського переказу і аж ніяк не всупереч йому, хоч і був час, коли її не було. 4 Цей факт історичного виникнення ієрархії нині вносити цілу догматичну смуту, причому й у судження про історичному факті привносяться догматичні пристрасті і тенденційність. Для одних у цьому факті міститься догматичне усунення спадкоємної ієрархії на користь виборного загального священства, для інших уже в самому визнанні цього історичного факту вбачається злісна брехня – підрив ієрархічного початку у житті церкви, яке хочуть підтримати історичним міфом. Обидві точки зору однакові невірні у своїй прямолінійності, але факти, безперечно, потребують догматичного тлумачення. Існують обряди, прямо встановлені в Євангелії і тому отримали назву Євангельських; про них немає тих своєрідних питань, які ставляться щодо таїнств «не-евангельських». Історія свідчить, що деякі таїнства, хоч і відповідають духу передання апостольської церкви і в ній навіть існують як би в зерні, проте проявляються в житті не відразу, але в історичному розвитку, чим аж ніяк не зменшується їхнє значення. Таке єлеосвячення, шлюб, у певному сенсі навіть покаяння і, очевидно, сюди належить і священство. У протестантизмі встановився догматичний принцип, свого роду старовірство, згідно з яким тільки те має догматичне право на існування, що відзначено печаткою примітивності (Ur-Christenthum), так би мовити, доісторичності. У цій передумові полягає мовчазне заперечення церковної історії, що розглядається лише як гріхопадіння. Чому повинні мати силу лише установи більш ранні та недорозвинені порівняно з більш розвиненими та пізніми? Чому ці останні позбавлені авторитету священного переказу, який приписується виключно першим? На це питання ніколи не було дано відповіді, вважалося самоочевидним, що першохристиянство є нормою всього християнства. Але в той же час залишається незаперечним фактом церковного переказу, що після проміжку лише кількох десятиліть, що існує між апостольським та післяапостольським століттям, ми вже спостерігаємо у другому столітті єпископат та тричленну ієрархію. Загалом встановлюється ієрархічний принцип: св. Ігнатій, св. Іриней, св. Кіпріан та інші вже виражають його як безперечний та самоочевидний. У цьому прагненні до вірності лише первісному переказі церкви, в її до-ієрархічному стані, хоча воно стверджується в ім'я свободи, або «профітизму», насправді проявляється скоріше старозавітний номізм у легалістичній закінченості своєї. Тим часом органічно розвивається і поступово приходить до повноти своєї перекази у вірності апостольським засадам, породило ієрархію. У цьому породженні виразно виступає давньоапостольський принцип покладання рук, як образ сполучення благодаті від св. апостолів у апостольській церкві. Ця сила передана апостолами їхнім наступникам, хоча ми й не можемо точно встановити всіх окремих випадків цієї передачі (соборні послання Тимофія і Тита). Це покладання рук спочатку має різноманітне та невизначене значення. Лише пізніша переказка Церкви пов'язує з певними його образами певні – і до того ж різні – дари з повноти скарбниці Церкви. У цьому сенсі можна сказати, що Церква сама встановлює ієрархію у її теперішній формі. Зазвичай розрізняються і протиставляються в католицькому, а слідом за ним і в православному богослов'ї встановлення iure divino і iure ecclesiastico, божественні і безумовні і відносно-історичні, причому триступенева ієрархія (очолювана папою) належить, звичайно, до перших. Однак, ні та ні інша категорія не вловлює цілком характеру ієрархічного встановлення. Ієрархічний принцип, спадкоємство через висвячення, є встановлення божественне, існує iure divino, але у своєму конкретному історичному бутті воно виникає в історії Церкви, iure ecclesiastico. І загалом це буде, звісно, ​​modo divino-humano, боголюдською дією Церкви. У первісній церкві повнота дарів П'ятидесятниці виливалася переважно, як за життя самих апостолів, протягом деякого часу, м. б. два-три десятиліття, і після них. У нас немає прямих вказівок, щоб апостоли, засновуючи нові церковні громади, самі висвячували їм певних ієрархів. Швидше залишалася можливість встановлення ієрархії, яка, однак, здійснювалася самою церквою. Вона, церква, з повноти своєї п'ятидесятниці, що породжувала, породжувала ієрархію, згідно з божественним духом, що в ній живе, і згідно з загальним початком спадкоємності благодаті. Якщо у старозавітній церкві ми маємо встановлення ієрархії, за наказом Божим, через пророка Мойсея, то й тут ієрархія виникає через пророчу духоносну діяльність церкви. Церква є a priori ієрархія, а чи не ієрархія є a priori церква. Уявлення про ієрархію, як про пряме і безперервне спадкоємство висвячення від апостолів, властиво пізнішому віці, – Іринея, Тертуліана та Кіпріана. Воно надто яскраво забарвлене прагматичним характером і не може вважатися достатнім свідченням, що має силу історичну. Якщо поза всяким сумнівом в апостольстві зосереджувалася вся повнота і сила єпископства, дана була в П'ятидесятниці всієї Церкви, то це не означає, щоб апостоли були фактично архієреями певних церков. Навпаки, вони не залишалися в певних місцях, і відомості про це (крім явно легендарних) у нас відсутні (як і висвячені ап. Павлом Тіт та Тимофій не були в точному значенні слова єпископами). Уявлення про архієрейство апостолів випливає з необхідністю лише з католицького розуміння ієрархічного спадкоємства (насамперед від апостола Петра), і взагалі ієрархії як влади над церквою (особливе застосування принципу ex opere operato). Передбачається, що зовнішнім фактом спадкоємства встановлюється, як дана, ієрархія, яка панує над церквою, як церковна олігархія. Таке уявлення, хоча поширене і серед деяких православних богословів, не відповідає православному розумінню церкви, як органічного єднання всіх членів у тілі, хоч і з розрізненням їх, – єднання всіх у свободі та любові, у соборності. Згідно з цим розумінням, всі дари, зокрема ієрархічні, дано всій церкві в її соборності, а тому церква силою цього виявилася компетентною виділяти різні органи для різних функцій та встановлювати ієрархію. Для цього зовсім не було необхідно те пряме спадкоємство висвячень від апостолів, яке, будучи постулюваним, проте не може бути доведено. Вся доктрина ієрархії має бути висвітлена в дусі принципу соборності, згідно з яким ієрархія існує в церкві і для церкви, але не над церквою, є її органічний член, хоч і наділений особливими повноваженнями. Римська доктрина такою мірою вплинула на богословське мислення всіх сповідань у цьому питанні, що потрібно чимало зусилля цей вплив подолати. Основний принцип має бути тут, що ієрархічні повноваження належати всієї церкви, і єпископи виникли у Церкві її силою, а чи не дано її ніби ззовні, безпосередньо від Апостолів. Єпископство, але не єпископи, включено в дари П'ятидесятниці, завдяки яким в загальній кількості висвячень виникали по місцях, відповідно до церковних потреб, окремі єпископії. Було цілком природно, що останні з'являлися через висвячення від єпископів ж, що й отримало собі назву «апостольського спадкоємства». Сенс цієї назви у звичайному розумінні той, що в межах видимого історичного поля немає перерви в ієрархічному наступстві висвячень. Проте ідея «апостольського спадкоємства» має у давній церкві ще й інше, ширше і догматично дуже важливе значення. Тут очевидно як спадкоємство ієрархічного висвячення, а й приналежність до цієї церковної громаді, заснованої апостолами чи то з них виникли, т. е. спадкоємство соборності. Цей важливий історичний факт, що відзначається Тернером у його чудовому нарисі про «апостольське спадкоємство», встановлює у світоглядах стародавньої церкви принцип соборності, як нерозривності органічного зв'язку, єдності життя громади. 5 Єпископська благодать надається громаді, а не окремій особі, яка реалізує її лише у зв'язку з громадою. Це означає, що не єпископське лише покладання рук, але вся громада своєю згодою та участю встановлює ієрархію з її спадкоємством. Органічний зв'язок громад між собою виводитиме за межі приватної помісної церкви, яка аж ніяк не є замкнутою у своїй соборності, але перебуває в органічному зв'язку з усім тілом церкви. Цей зв'язок зовні виражається тим, що єпископське висвячення передбачає участь двох або трьох єпископів, що належать іншим церквам, як їх представникам, тобто включається в життя загальноцерковного цілого (Кіпріанівське in solidum). Не є ідея церковної демократії, але церковно-соборної органічності. Ієрархія з її ієрархічним наступством дана всій церкві, яка і вся має участь у висвяченні і не тільки через вибори і згоду, але через молитовну участь у самому таїнстві висвячення. Чин висвячення побудований таким чином, що згода народу, що виражається ἄξιος, є істотним моментом і в самому таїнстві. У формулі висвячення віруючий народ також закликається до молитви про сходження благодаті Духа Св., інакше кажучи, саме піднесете до сану здійснюється не одним висвяченням, як магічним чи механічним актом, але молитвою церкви при висвяченні. 7 Самі ієрархи окремо від церковної громади та всупереч їй не можуть зробити дієвого висвячення, так би мовити, ex opere operato. Тому для дієвості висвячення потрібно, щоб висвячений був до певної церковної громади. ІІІ. Загальне священство та ієрархія Отже, ієрархія, як і таїнство священства, хоч і має історичне виникнення в житті церкви, але саме в цьому походження від церкви і полягає печатка П'ятидесятниці, що лежить на ній. Тому можна про неї сказати, що вона існує iure divino, хоча в той же час і iure ecclesiastico. У цьому поєднанні обох принципів, які зазвичай протиставляються, немає протиріччя. Спочатку ієрархічний принцип, маючи божественне походження, здійснювався спонтанно і невизначено, як ентузіастичний натхнення, а потім набуває форми канонічного встановлення. Це канонічне оформлення ідеологічно і майже отримує собі одностороннє і жорстке вираз, нечуже західного «юридизму»; у західній церкві, а й східної. Основним корективом проти цієї легалістичної односторонності є принцип соборності чи органічності церкви як тіла Христового. Строго кажучи, вся церква ієрархічна, як тіло Христове, храм Св. Духа, і ієрархічне служіння є не основою, а функцією цієї ієрархічності. Радикальна думка Зома, спрямована (як і весь протестантизм) полемічно проти Римського легалізму, у своєму принциповому запереченні канонічного права як права містить ту істину, що ієрархія не легалістична, але харизматична, і не поставлена ​​над церквою, але соборна і органічна. У цій соборній органічності розплавляється залізо влади, і підпорядкування означає переконання. Органічна природа ієрархії у церкві пов'язана з тим, що складає головну та найважливішу її функцію. Вона полягає не в тому, щоб наказувати і карати (що є вже вторинна і похідна її функція), але, насамперед і важливіше за все, – здійснювати обряди, і, найголовніше, Божественну Євхаристію. Ієрархія є встановлення насамперед євхаристичне. І оскільки сам Господь встановив таїнство Євхаристії, остільки і ієрархія включена до цього її встановлення як одну з умов. Вчинення Євхаристії починається в церкві відразу ж після П'ятидесятниці (Дії 2), очевидно, за прямої участі апостольської; пізніше (за Didache) вона відбувається як апостолами, а й пророками і євангелістами, – перехідна епоха, і на початку II століття невідомими шляхами, очевидно, якимось інстинктом мудрості церковної, безпосереднє керівництво ею зосереджується до рук ієрархії, і всі визначення ієрархічних степеней. Єпископ, як і пресвітер, суть совершители Євхаристії, причому єпископ, висвячуючи пресвітерів, природно займає чільне місце, диякон ж є службовець при здійсненні Євхаристії. Чудово, що у перших пам'ятниках писемності, де встановлюється ієрархічний принцип, він незмінно обгрунтовується вчиненням Євхаристії. Так ми маємо у Климента 8 (стосовно пресвітерів) і у св. Ігнатія 9 щодо єпископів і всього кліру. І вже на цьому базисі встановлюється, як надбудова, за практичними мотивами те чи інше ідеологічне обґрунтування єпископської влади і значення в церкві. Але в цьому євхаристійному значенні ієрархії насамперед і найбільше розкривається і соборність її природи. Євхаристія є λειτουργία, спільна справа, спільне служіння. Згідно з чином православної літургії, в якій з'єднуються, сплітаючись і чергуючись, молитви совершителя і молящихся, таїнство звершується соборно, всім народом разом із священнослужителем і влада здійснювати пропозицію здійснюється не магічним актом соборно звершуються до всіх інших обрядів, зокрема і хіротонія, як уже зазначено вище). У негативній формі цю думку можна було б висловити так: священик чи єпископ один, без народу і поза ставленням до народу, принципово не може і не повинен здійснювати Євхаристії, 10 а присутні на літургії, хоча б і в найменшій кількості миряни є представниками всього церковного народу. Отже, слід вважати, що походження ієрархії є сакраментальним, і вона народилася з Євхаристії. А вже з цього центру далі виникло і розвинулося і вчинення інших обрядів, які все-таки мають центр у літургії або приурочених до неї: передусім саме обряд священства, дав її миропомазання, хрещення, яке спочатку могло і досі може здійснюватися і мирянами, 11 шлюб, приурочений спочатку покаяння, а з часом єлеосвячення. Але, що треба мати на увазі, всі ці обряди, подібно до Євхаристії, відбуваються також соборно, суть дії церкви через ієрархію, вірніше, за її необхідної участі, але не ієрархії, як такої, крім церкви чи над церквою. Отже, сакраменталізм є справжньою основою ієрархії, тут була відчута вперше її необхідність, і лише потім цей сакраментальний центр, одного разу виникши, став відчутним у своїй дії і в усьому церковному житті. Тут, у соборному розумінні ієрархії, ми зустрічаємося з біблійною ідеєю загального священства, яка була висунута реформацією проти католицького клерикалізму. На жаль, обидві сторони, що стикалися в XVI столітті в непримиренному протиріччі, знали лише західну постановку цього питання і незнайомі були з православ'ям, яке у своїй ідеї соборності у застосуванні до ієрархічного початку лише здатне було їх примирити. І перш за все треба почати з того, що принцип загального царственого священства, ведений Старому Завіту і проголошений апостолом Петром (1 Петр. 2, 9), має бути визнаний і визнається у православ'ї у всій силі. Усі християни є священиками в храмі власної душі, яка є і храмом Духа Святого, і всі вони є мирянами, які беруть участь разом з творцями обряду в божественній літургії, а також інших обрядах. Треба з цього приводу помітити, що стан мирян у церкві не є повною відсутністю царського священства, але лише особливий його стан чи ступінь, оскільки всі християни зодягнені у священний сан мирян. Мирянство існує лише в церкві і для церкви, поза нею не існує ні ієрархія, ні миряни: мусульмани або язичники не суть миряни так само, як вони не суть і священики. Таїнством, яке відповідає рукоположенню в сан мирян, є миропомазання, після якого хрещений допускається до всіх інших обрядів. Заслуговує на увагу, що це зведення в сан мирян є єпископське таїнство, подібне до висвячення: у західній церкві, як правило, воно і здійснюється через покладання рук єпископських, у східній же, хоча безпосереднім звершувачем є священик, але миро, що вживається в таїнстві, необхідно має освячення навіть кількох. У цьому сенсі миропомазання є обрядом загального священства. Отже, принцип цей, настільки дорогий – і по всій справедливості – протестантизму, знаходити для себе відповідне визнання та підтвердження, – принаймні, принципово – у православ'ї: у вчиненні Євхаристії бере участь вся церква в повноті свого царственого священства, яке однак не аморфно, але організовано, як організовано, як організовано. Але нехай буде дозволено вказати нашим протестантським братам, що принцип загального священства – sacerdotium – у своєму соборному, органічному застосуванні не виключає, але необхідно включити ієрархічні органи, які діють не у відриві, а в органічному єднанні з церквою. Ієрархія може бути зрозуміла як організація загального священства. Принцип загального священства органічно пов'язує ієрархію з тілом церкви, тільки він не означає, що всі члени церкви практично покликані здійснювати це священство, бо в тілі є різні члени, не всі вони суть руки, вуста і під. Якщо й у протестантизмі визнається необхідною церковна організація і диференціація органів, це майже лише підтверджує всю помилковість прямолінійного застосування принципу загального священства. Ієрархія і є практичне застосування цього принципу, причому влада священства доручається і зосереджується у певних органах. Це саме, лише з недостатньою послідовністю, визнається в протестантському розрізненні sacerdotium і ministerium. Хоча тут і заперечується ієрархічне значення ministerium, проте фактично в ньому тільки й здійснюється sacerdotium, яке у всіх членах церкви, крім ministri, практично скасовується за незастосовуванням, або виражається тільки в праві вибору. Виходить парадокс, що й у протестантизмі загальне священство здійснюється через особисте священство, яке доктринально заперечується. Іншими словами виходить, що завдяки відсутності соборного розуміння ієрархії загальне священство насправді залишається бездіяльним, окрім пастору. 12 Отже, принцип загального священства в протестантизмі лише проголошується, але насправді не визнається, оскільки заперечується сакраментальне висвячення. Йдеться тут зовсім не про те, щоб відкинути або применшити загальне священство, але навпаки, щоб його здійснити та зробити з формальної декларації дійсністю, що й має місце за Сакраментального висвячення. Останнє ж, як ми бачили, є справді таїнством усієї церкви, здійсненням загального священства, і при відновленні сакраментального священства в протестантизмі йшлося б не про заперечення, а саме про усунення непослідовності в застосуванні принципу Всесвітнього священства церкви, – не тільки цього часу, але й усіх часів її існування. Приналежність до цієї єдності життя церковного і виражається принципом так зв. апостольського спадкоємства, що нині виражається в єпископському покладенні рук, за загальної згоди та молитви громади. Єпископи, висвячуючи в єднанні з церквою, спадкоємно виявляють собою функцію спільного священства. Керування не є магічним актом, deus ex machina, сакраментальна влада одного єпископа над церквою, але в ньому здійснює себе саме церковне священство, у своїй наступності (ще раз – Кипріанівське in solidum) – організоване життя священства. Це організоване життя набагато послідовніше відповідає ідеї загального священства, ніж виборне ministerium, позбавлене сакраментального значення. Ідея останнього є крайнім виразом церковного юридизму чи легалізму, яким була вражена західна Церква. У своїй реакції цьому легалізму реформація пішла ще далі за свого супротивника. Чиновницьке уповноважене ministerium, ця антиієрархічна церковна демократія, означає секуляризацію, допущену всередину церкви. Вона неминуче веде до церковного провінціалізму. Виборний початок може встановити єдність церкви лише зовнішнім чином. Єдино послідовна форма такого принципового роздроблення церкви є конгрегаціоналізмом, а ще далі квакерством, з запереченням ієрархії в ім'я безпосередньої особистої інспірації, – також soit disant загального священства. Є два полюси у цьому фактичному запереченні ієрархічної соборності: антиієрархізм квакерства та папізм. Чи може мати вирішальну силу при запереченні ієрархії історичний аргумент, саме вказівку на те, що вона виникає не відразу і що перша церква у певному сенсі жила без ієрархії? На це можна відповісти питанням: чи є новостворений у реформації ministerium справді відновленням життя первісної церкви, в якій жили св. апостоли і яка відокремлена від нас тисячоліття? Чи це є псевдоісторична, романтична реконструкція? З іншого боку, чи не є саме при світлі принципу загального священства і продовжується у своїх дарах П'ятидесятниці, найбільш прийнятним є принцип практичного релятивізму в засобах для його вираження? Потрібно лише визнати, що першорядною є ідея загального священства, довіреного церкві та здійсненого нею під керівництвом Духа Св. у певних формах. Такою формою, освяченою давниною, починаючи з 1 століття безперечно є ієрархія єпископського спадкоємства. Цей принцип спадкоємства включає (а не виключає), і виборний початок, такий дорогий протестантизму, як і протестантський, а разом з тим і цілком ієрархічний принцип зосередження влади в обраній ієрархії. Але, до того ж, тут встановлюється принцип церковної єдності у наступності загального священства, sacerdotium церкви. Будь-яке довільне, необхідне відступ від органічної єдності, чи передання у житті церковної є не лише гріхом проти церковної любові, а й відомим недобрим ризиком, що внесли потрясіння і сумнівність у сакраментальну дію. Таким саме і стало усунення наступної ієрархії у реформації. Наскільки воно мотивувалося ідеєю загального священства, тут було непорозуміння, бо якщо це початок і не зізнавалося достатньо в католицькому і католізуючому богослов'ї з його надмірним і одностороннім застосуванням принципу ex opere operato, то насправді принцип «апостольського спадкоємства» саме і означає загальне священство. І чи не настав час переглянути і перевірити саме при світлі принципу загального священства – протестантський принцип призначуваного ministerium, щоб повернутися в ім'я його ж до єдності церкви, що безперервно зберігається, в її апостольському ієрархічному наступстві? IV. Сакраментальний принцип у його значенні для ієрархії Отже, єпископство і походить від нього пресвітеріум має, насамперед, євхаристично-сакраментальне походження і значення, воно є sacerdotium, таким є його містичний корінь. Але завдяки цьому його значенню єпископство стає церковною владою. Канонічне право спирається на силу обряду, єпископство є влада сакраментальна, і так зв. апостольське спадкоємство має насамперед сакраментальне значення для врегулювання здійснення таїнств. Жоден з інших елементів влади, що виникла в єпископаті немає такого первинного значення, навпаки, всі вони є похідні, церковно-історичні, та був і канонічні надбудови на сакраментальному базисі. Факт виниклого sacerdotium застосовується як організуюча сила в церкві, яка далі прагматично тлумачиться, нерідко з перебільшеннями та догматичними односторонностями та неточностями у церковних письменників різних епох. Початок цього ієрархічного гіперболізму покладено св. Ігнатієм Богоносцем, 13 за ним пішов св. Іриней 14 і який знайшов йому своєрідну завершеність св. Кіпріан 15 з його принципом episcopus in ecclesia та ecclesia in episcopo, і взагалі теорією «монархічного єпископату», яка знайшла своє послідовне завершення у Великому догматі. «Намісником Христа» на землі (а то й представником Бога) єпископ називається іноді і в православному богослов'ї, яке свого роду не хоче відставати від Римського, не завжди усвідомлюючи, куди ведуть подібні висловлювання. Всі ці догматичні гіперболи не досягають мети, бо б'ють далі за неї. Якщо у певному сенсі вірно, що літургійний єпископ або священик мають на собі образ Христа Первосвященика («in persona Christi») при здійсненні обрядів і насамперед Євхаристії, то це стосується абсолютно однаково (звісно, крім висвячення) до всього єпископату і пресвітерства в однаковій мірі, як до священства. цих гіперболічних порівнянь. Отже, принцип ієрархії є сакраментально-євхаристійним, він може бути виражений словами св. Ігнатія Богоносця (Смирн. 8): «та Євхаристія повинна шануватися істиною, яка або здійснюється під прямим керівництвом єпископа або за його дорученням, не дозволено, крім єпископа, ні хрестити, ні здійснювати вечері любові». V. Влада вчительства та ієрархія Історичний розвиток церкви взагалі сприяло ієрархії, яка, зосередивши біля себе її сакраментальне життя, далі набула значення взагалі органу церковної єдності, церковної влади, як такої. Ця влада і вплив проявляється в інших служіннях ієрархії, крім sacerdotium, це саме вчительство, magisterium, і церковне управління, iurisdictio. Останнє йшло об руку і з огусударствленням церкви, завдяки зв'язку між церквою та імперією, співпраці церковної та громадянської влади, sacerdotium et imperium, єпископства духовного та «зовнішнього», імператорського. Юрисдикція, як і вчительна влада ієрархії стала цілком природними і нормальними наслідками сакраменталізму, зосередженого до рук ієрархії, бо влада скоєння таїнств взагалі є найвища і остання влада, з якою може порівнятися жодна інша. Долі розвитку цієї влади на сході і заході були різні в тому відношенні, що на заході розвиток влади ієрархії, як монархічного єпископату, досяг своєї межі в папізмі, схід же, йдучи тим самим шляхом, милістю Божою зупинився на середині і не дійшов до межі. Учительська влада ієрархії, звичайно, не належить до сакраментальних дарів. Немає ієрархічна charisma infallibilitatis, проголошена Ватиканським догматом. Єпископи не тільки не мають непогрішності в учительстві, але й фактично грішили: історія церкви однаково знає єретиків і серед пап, і патріархів, і єпископів. Можливі були багатолюдні єпископські собори, які виявилися відкинуті та засуджені церквою (як розбійницький Ефеський, іконоборчий 764 р., далі уніональні собори Ліонський та Флорентійський). Східна церква у своєму віровченні завжди наражається на небезпеку замінити одноосібний папізм колективним, а Ватиканський догмат непогрішності папи замінити непогрішністю колективного папи – єпископату. Для цього створюється фікція одностайності єпископату, яка нібито була виявлена ​​на вселенських соборах, як і у всіх найважливіших випадках життя церкви. Знайомі з історією всесвітніх соборів знають, як далеко від істини є це уявлення про єпископську одностайність. Звичайно, після різних ампутацій, за сприяння не тільки духовної, а й світської влади відома одностайність встановлювалася (хоча теж не завжди: достатньо лише згадати історію ІІІ села. Ефеського собору), але й ця одностайність не завжди була гарантією істини: досить згадати іконоборчий собор та Флорентійський. В результаті цих зіставлень, виявляється, що авторизація соборних постанов здійснюється не єпископатом тільки, як таким, але всім народом церковним, його «рецепцією», соборно. Зазвичай як заперечення проти цієї істини вказують, що все. собори складалися з одних єпископів, і цей нібито факт наводиться на захист ідеї колективного папізму. Але, по-перше, треба врахувати у цьому факті частку впливу світської влади, що запрошувала на собор єпископів, як і труднощів тодішніх засобів повідомлення; по-друге, треба згадати присутність на соборі мирян, - саме імператора («зовнішнього єпископа») та імператорських чиновників, а також інших осіб, напр., численних монахів на VII сів. соборі (не кажучи про папських представників, зазвичай священиків). Особливої ж постанови, канонічно-догматичної, про виключно єпископський склад соборів ніколи не було, чому в даний час, за умов усього життя, що змінилися, ця практика може вважатися вже залишеною (зокрема Московський собор 1917–18 рр. складався з представників не тільки правлячого єпископату, а й духовенства і духовенства і духовенства єпископальної). Ідея колективного папізму, тобто. непогрішності одноголосна) постанови єпископів, взагалі забарвлена ​​в кольори романізму і відрізняється від нього лише меншою послідовністю; проголосити східно-ватиканський догмат непогрішності єпископату означало б йти наперекір не лише історії, а й самого життя. Таке догматичне домагання мало б своєю основою римську ідею зовнішнього органу непогрішності, аналогічного папі ex cathedra. Але такого органу, такого автомата непогрішних суджень у православ'ї не існує, бо, згідно з посланням східних патріархів, у нас все тіло церковне, а не тільки ієрархія, зберігати церковну істину. і вся церква свідчить про істину, що ведеться Духом Св. Відсутність такого зовнішнього органу в церкві, яка зазвичай з римського боку вважається слабкістю і безпорадністю, насправді є перевагою, бо це більш відповідає природі церкви, яку сам Дух Св. навчає всякій істині своїми, Йому відомими. Тим не менш, ієрархія, в силу її сакраментальної влади і у зв'язку з нею, природно належить особливе право вчительства, ius magisterii, збереження і сповідання істини церковної. Насамперед воно належить їй у зв'язку з богослужінням і таємнодіяльністю, катехизаторством та проповідництвом. Єпископ дотримується церковного вчительства. Однак це вчительство не становить сакраментального привілею ієрархії, який був би абсолютно недоступним для мирянства. 16 Навпаки, і миряни, з благословення відповідного ієрарха, допускаються до проповідування навіть при богослужінні, а тим більше поза ним, не кажучи вже про те, що вони мають право, а за певних умов обов'язок, богословського судження (навіть на Ватиканському соборі дано місце богословам). Було б одним з нестерпних забобонів думати, що ієрархічна харизма замінює і заповнює відсутність богословських знань і взагалі є своєрідною магією, невігласом перетворює на богословів. Звичайно, навпаки: від ієрарха потрібно бути підготовленим до свого служіння. Але крім цього церковного проповідування, ієрархії належить право та обов'язок дотримання церковної істини та авторитетного її сповіщення. Не претендуючи на віровчительну непогрішність, єпископи суть тим не менш як уста церкви, які з цією згодою авторитетно і владно проголошують церковні судження. У цьому сенсі і на соборах вселенських і помісних, останнє авторитетне судження по праву належить єпископам (на Московському соборі єпископи у спеціальних засіданнях мали право veto на постанови собору). Це право єпископства взагалі і окремого єпископа, зокрема, 17 можна назвати умовною непогрішністю. Прагматично можна сказати, що indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, або sinon corrigetur Церквою. Ще більше, звичайно, це має місце у ставленні до дій, що мають віровчальне значення, або догматичним фактам. Зокрема, на шляхах екуменічного зближення єпископату дано нині здійснити ті чи інші владні та авторитетні кроки, ухвалити відповідальні рішення. (Особливо у питаннях сакраментального міжкомунію йому належить і пряма вирішальна влада). Однак із не меншою силою слід підкреслити саме тут, що ця влада може бути здійснена лише у злагоді з народом церковним. Наказувати тут односторонньо ієрархія не може, як про це досить красномовно свідчить історія Флорентійського собору. Його визначення не могли бути нав'язані ієрархією народу. Це ж треба мати на увазі і нині у питаннях екуменічного зближення. Ієрархія не має влади наказати поєднання, якщо воно не буде підготовлене і прийняте церковним народом. До цього не треба забувати, що ієрархічним наступством і обрядами не вичерпується благодатне життя церкви. У церкві існує пряме, безпосереднє прийняття дарів Св. Духа, сила пророцтва, якого не гасити заповідав апостол. Це пророче служіння по суті своїй не може бути нормованим, бо Дух дихати, де хоче. Але для цього питання про potestas magisterii має значення, що з ієрархічним учительством церква знає і пророче, т. е. по суті мирянське вчительство. Тому учні сили та можливості вчительства у церкві ієрархією не вичерпуються. Перед ієрархії залишається проголошення і оформлення істини, авторитетне свідчення про неї. VI. Ієрархія та юрисдикція Ієрархія володіє, далі, potestas iurisdictionis, владою правити церковним життям, насамперед і переважно в сакраментальній галузі. Ця сторона її знаходиться, звичайно, у зв'язку з самою сакраментальною владою, є також «надбудова» на цій «базісі», але вона має цілком історичне походження, існує iure ecclesiastico. Канонічний устрій церкви в кожну епоху є ні що інше як закріплення фактичного стану речей у церковному праві. Для того чи іншого канонічного устрою немає догматичного підстави, яке хоче мати Римська церква у тому папському догматі. Історичним прикладом зіткнення двох різних світоглядів у питанні про природу канонічної влади є ставлення до знаменитого 28-го правила IV вселенського (Халкідонського собору), який встановив пентархію патріархів (подібну до «п'яти почуттів») і звеличив Константинопольську кафедру майже до рівня Римської. Це звеличення виправдовувалося в 28 каноні відверто і рішуче причинами не догматичними і навіть канонічними, а історичними, – фактичним значенням Константинополя, як «царюючого граду», політичної і культурної столиці імперії. Ця мотивація з'явилася, звісно, ​​свідомо тенденційної ще й у тому відношенні, що тими самими чинами мотивувалося і становище Риму, теж як царського граду. Зрозуміло, в Римі, де першість папського престолу мотивувалася догматично, ніяк не могли погодитися з таким низведенням Римського примату до випадковості історичної кон'юнктури, яка може і змінитись, як вона і справді змінилася, як для Риму, так і для Константинополя, після падіння Візантії. Приклад 28 канону дуже показовий і має важливе значення й у час, коли вся історична обстановка до невпізнанності змінилася. Сакраментальний зв'язок окремих єпископій, що перебувають у певному загальноцерковному єднанні, виражається у висвяченні єпископа двома або трьома єпископами з інших єпископій, а отже, в особі їхнього визнання їх in solidum з боку не лише їх приватних церков, а й вселенського єпископа. Виникнення нової єпископії або поставлення нового єпископа завжди виводить за межі місцевої обмеженості даного дієцезу, і вже на підставі одного цього не можна говорити про монархічний єпископат, який завжди був або полемічною фікцією, або догматичним захопленням. Єпископат міг бути лише соборним, як у своєму походженні, так і існуванні. Лише Римська кафедра в силу догматичного проголошення папізму є єдиним послідовним прикладом монархічного єпископату. Дорога до справді монархічного єпископату залишається одна: «в Каноссу». Сакраментальна необхідність взаємини окремих єпископів, що має для себе основу в соборності церковної, завжди вимагала для себе відомої впорядкованості та угоди, канонічних норм, які й здійснювалися в церковних правилах, які встановлені на церковних соборах. Таким чином виникають другий, третій, і далі поверхи канонічної ієрархії, це є лише життєвий розвиток апостольського правила про те, що єпископам будь-якого народу належить мати першого між собою. Цей принцип отримує здійснення в освіті митрополій та патріархатів, які виникають знову і на наших очах і, звичайно, найменше вважаються при цьому виникненні із давньою пентархією. Принцип канонічної юрисдикції як поєднується з сакраментальним, як регулюючий початок, а й сперечається з ним, окремих випадках себе перебільшуючи і навіть його хіба що затуляючи. В історії церкви канонічні суперечки створювали і створюють багато церковних схизм, які посягають на силу таємниці. Сюди відносяться різні канонічні заборони в таємниці, що викликають такі сумні і хворобливі явища розколу. Як у всіх людських справах далеко не завжди дотримується належної рівноваги між тим, що можна назвати канонічною логікою речей, і владолюбством окремих ієрархів чи кафедр, всупереч мудрому правилу: pas trop gouverner, бо область церкви не є область імперії. Історія, що пов'язала канонічні єдності з державними (звідки і виникає виникнення національно-державних патріархатів). Але треба пам'ятати, що справжньою сакраментальною одиницею в церкві є єпископія, яка знаходиться у зв'язку з усією церквою, Кіпріанівське: episcopus in ecclesia. І перед лицем надмірності централізації величезних національно-державних церков, своєю тяжкістю, що лягає на розвиток місцевого життя, чи не настав час у наш час поступово давати місце окремим єпископським громадам, подібно до апостольських, з подоланням і східного папізму різних видів, але з відновленням у всій силі принципу. Тип сакраментально-ієрархічного «конгрегаціоналізму» єпископій більше відповідає і суті православ'я, і ​​потребам історичного моменту, ніж запізнілий реставрації церков-держав. До того ж держави давно вже стали лаїчними, і прагнуть відокремлення церкви від держави в той час, коли церковні організації тягнуться утримати і навіть увічнити цей зв'язок. Костянтинівська епоха зв'язку церкви з державою минула, і православна церква вступила (з очевидністю після російської революції) у після-Костянтинівську епоху. Повчальне зіставлення ми знаходимо в канонічному устрої Церкви в протестантизмі, який, відкинувши сакраментальну природу ієрархії і перетворивши її на виборне служительство, водночас спорудив вельми значну канонічну організацію на цьому фундаменті. Ми вже не говоримо про зв'язок церкви з державою в реформації, за принципом cuius regio euius religio, чи верховенства світського государя в церкві в англійському establishment, а й про самустрій церковної влади. Протестантизм в обох гілках своїх, як лютеранстві, так і реформатстві, встановив цілу систему канонічних органів загальноцерковного уряду або на виборних засадах, або прямо за державним призначенням. Таким чином замість ієрархічного устрою церкви вийшло церковне чиновництво, що керує церквою (вся ненормальність цього положення досить викрилася в наші дні в Німеччині). Але чи відповідає ця система тому ідеалу первохристиянської церкви, в ім'я якого зроблено реформу і відкинуто сакраментальну ієрархію? Чи багато нагадують ці консисторії, суперінтенденти та інше. давніх харизматиків, хоча протестантизм і хоче бути професійно-харизматичною церквою? Подолання цієї секуляризації та якогось відвертого та узаконеного цезарепапізму чи демократії (замість соборності) можливе лише на шляху подолання революційного моменту у реформації, саме у відновленні сакраментальної ієрархії. І чи не лежить на цьому умиротворенні церкви та ж похмура тінь середньовічного папізму, якого здобути хотіла реформація? У протестантському світі неодноразово висловлювався заклик подолати і як би закінчити і виправити реформацію (Гарнак), проте досі цей заклик розумівся скоріш у сенсі руйнівної критики християнських догматів. Але чи не настав час справді продовжити реформацію, звільнивши її від тіні папізму, яка лежить на ній, хоч і з негативним коефіцієнтом? Це ж побажання може бути звернене також і стосовно деяких православних представників, які в теорії і на практиці іноді прагнуть здійснити папізм другого сорту, саме без папи, або, що ще гірше, колективний папізм. Абсолютно не бажаючи принижувати достоїнства Римського патріархату, великої апостольської церкви заходу, ми вважаємо тим не менш суттєвим для доль християнства в прагненні до об'єднання, для екуменічного руху, внутрішнє подолання папізму в нашому власному середовищі – в ім'я церковної соборності. Сюди відноситься відсутність певної різниці між єпископами і пресвітерами, в Дії, 20, 17, 28; до Тіт, 1. 5–7; ФОП. 1, 1, 1 Тім. гол. 3 (діакони) та під. Tridentin cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII) Confessio Dosith., artic. XV. Conf. orth. pars 3, qu. 99. Це, втім, не виключає можливості прямого апостольського ієрархічного спадкоємства (у всій невизначеності цього терміну) в окремих випадках, напр., в Римі (згідно з св. Іринею та ін.), принаймні воно може бути гіпотетично конструйовано для доказу певної тези. Проте винятки у разі не підтверджують загального правила. Essays на ранній історії Church and ministry, edited by H. B. Swete. C. H. Turner. Apostolic Succession, нар. 105, Д06, 108, 109, 129. «The holy Church був catholic як well as apostolic. Вона не була однією лінією звідси, але багато, які з'єднані в kostel of Irinaeus, і Tertullian s kostel of apostles; в brief it не буде Apostolic succession, а Apostolic successions» (106–7). «Алька до Ірінаеуса, до Хегасіппуса, і до Тертуліани, bishops мають їхнє місце в апостольному успіху тільки в зв'язку з ним, де вони перебувають (129). У Conf. Dosit., art. X спочатку стверджується загальне єпископське спадкоємство від апостолів, а потім додається: «архієрея обирають не священики або пресвітери, і не світська влада, але собор вищої церкви того краю, де знаходиться місто, для якого призначається висвячений, або принаймні собор тієї області, де має бути єпископу. Іноді втім обирає саме місто, але не просто, а своє обрання пред'являє собору. По чину висвячення слід, що покладення рук єпископа (або єпископів – при єпископському рукоположенні) не тільки не надається досконалого значення в таїнстві, але до нього приурочено лише звернення його до церкви про соборну молитву про висвячування, вчинення обряду. «Обранням і спокусою боголюбезніших єпископів і всього освяченого собору (попередня слова лише при єпископському висвяченні) божественна благодать, завжди немічна, що лікує і збідніла, що заповнює пророкує (такого-то в такий-то ступінь). Помолимося про нього, нехай скине на нього благодать Святого Духа», і церква молиться («кірія елейсон») разом з єпископом, щоб просимо благодать зійшла (У чині дияконського посвячення читається ще: «не бо в накладенням рук моїх, але в відвідуванні багатих щедрот Твоїх! προμειρίκεσγαι відноситься до обрання рукопокладеного, до того ж не єпископом тільки, а й народом. Таким чином органічний зв'язок рукопокладаного з церквою включений у соборність, включений у саме рукоположення. Ця ж думка про участь кліру та народу в таїнстві виражена у формулі Apostolicae constitutiones VIII, 6; Сам і нині поглянь на раба Твого цього, голосом до суду кліру всього в пресвітерство вданого і виконай його духа благодаті і поради» і т. д. Св. Іоанн Златоуст говорить: «велика сила собору або церков. Вирок їх важливий, зводить на духовні ступені тих, хто приступає до них. Ось чому і готується висвячувати при цьому і їхніх молитов, і вони подають свій голос і виголошують відоме освяченим, а неосвяченим не все можна відкривати» (Ad. 2 Gor. hom. 18). Порівн. нарис М. Аксакова «Передання церкви та передання школи» (Богословський Вісник, 1908). «Немалий гріх, каже Климент у своєму посланні, буде на нас, якщо не докірливо і свято приносять дари (προευεγκόιας) позбавлятимемо єпископства» (44). Християни «мають робити все, що наказав Господь. «Він наказав, щоб жертви і священні дії відбувалися не випадково і не без порядку, але в певний час і години» (40), і не всюди і не завжди, але в Єрусалимі і тільки первосвящениками з іншими службовцями (41). Тому й у християнській церкві апостоли поставили єпископів та дияконів (42). І подібно до старозавітного священства, апостоли встановили порядок спадкоємства єпископів. Заклик до покори єпископу тісно переплітається в нього із закликом до участі в Євхаристії, яку звершує єпископ. «Хто не всередині жертовника, той позбавляє себе хліба Божого. Якщо молитва двох має велику силу, то скільки сильніша молитва єпископа і цілої церкви» (Еф. 5). «Отже, намагайтеся мати одну євхаристію. Бо одне тіло Господа нашого Ісуса Христа і одна чаша в єднанні крові Його, один жертовник, як і один єпископ із пресвітерами та драконами, моїми співслужителями» (Філад. 3 м 4). «Вони віддаляються від євхаристії та молитви, тому що не визнають, що євхаристія є плоть Спасителя Нашого Ісуса Христа, яка постраждала за наші гріхи... Без єпископа ніхто не роби нічого, що стосується церкви. Тільки та євхаристія повинна вважатися істинною, яка єпископом чи тим, кому він надати це» (Смирн. 5–8) і т. д. У св. Ігнатія маємо найяскравішу євхаристичну концепцію єпископату, до якої приєднуються далі й інші мотиви. В Ученні 12 апостолів (попереднє послання св. Ігнатія), хоча вчинення євхаристії належить і пророкам, але поряд з ними називаються вже єпископи та диякони, головний обов'язок яких складає впорядковане вчинення євхаристії (Дідаху, 15). Практика знає, звичайно, подібні випадки (напр. єп Феофан Затворник щодня звершував літургію у своїй усамітненні), але тоді участь народу, тобто всієї церкви, безперечно мається на увазі. Оскільки таїнство хрещення може відбуватися мирянами, воно й не могло бути сакраментальною основою для ієрархії. Відсутність сакраментальної ієрархії в протестантизмі перестав перешкодою дійсності таїнства хрещення. Слід зазначити, що воно взагалі не поширюється на жінок, оскільки вони не беруть участі в рукоположенні. «Всі почитайте дияконів як Ісуса Христа, єпископа як образ Отця, а пресвітерів як збори Божі, як сонм апостолів. Без них немає церкви» (Трал. 3). Звичайно, такі гіперболічні вирази не можуть претендувати на догматичну точність, так само як і наступні: «все слідуйте єпископу як Ісус Христос Батьку, а пресвітеру як апостолам. Дияконів же почитайте як Заповідь Божу» (Смир. 8); «єпископ головує в церкві як образ Бога, пресвітери в образі зборів апостолів, тоді як дияконам довірено служіння самого І. Христа» (Магнез. 6): «Як І. Христос є думка Отця, так єпископи знаходяться в думці (ἐν γμώμη) І. Христа» (Еф. 3). Тому «повинно коритися єпископу, як самому І. Христу» (Трал. 2). «Хто кориться єпископу, той кориться не йому, але Отцю І. Христа, Єпископу всіх» (Магн. 3). «На єпископа слід дивитися як на самого Господа». Подібне риторичне визначення див. і в Conf. Dos., art. X: «єпископ, як наступник апостольський... є живий образ Бога землі». Св. Іриней у боротьбі з гностиками, які стверджували себе у володінні потаємного переказу, наголошує на збереженні істинного переказу в єпископаті апостольського спадкоємства, яке підтверджує на прикладі Римської церкви: Adv. haeres. Ш. 3. Подібним чином Hegesippus і Тертуліан (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Вчення про ієрархію у св. Кіпріана коливається між двома центрами: з одного боку солідарності (in solidum) всього єпископату, що єднання єдності Церкви, а з іншого в прийнятті видимого центру його в ап. Петре (хоча сам Кіпріан і не хоче визнати у Римі episcopus episcoporum). Також двоїться і його основна думка про монархічного єпископату: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, тому що вона може бути однаково зрозуміла в сенсі папистичного єпископалізму, як і соборного принципу. Проте сакраментальний принцип ієрархії зберігається й у нього: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), причому не усувається навіть ідея соборності, як єднання sacerdos з народом (plebs): illi sunt. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (Cp. 66, 8). Цьому не суперечить у нього паралельний принцип, що єдність церкви пов'язана з єпископатом (знаменита контроверза про два тексти щодо ап. Петра, de Unitate с. 4, вирішального значення тут не має). Надзвичайно важливе значення має для сакраментального тлумачення ієрархізму Кіпріановський принцип, що кожен з єпископів in solidum – цілісно, ​​соборно, належить до єпископату, одночасно з ним пов'язаний, але й особисто уповноважений. Правило 64 «п'ято-шостого», Трулльського собору забороняє мирянам публічної («перед народом») проповіді догматичного змісту (очевидно, без прямого дозволу чи доручення єпископа), але, звісно, ​​зовсім на вчительство взагалі. Тут не варто згадати Кипріанівське in solidum: кожен окремий єпископ має вселенське єпископство як таке, не частиною, але цілком.