Догма и догматика

Овај есеј је састављен за зборник Служба и сакраменти, који је припремила комисија теолога за другу конференцију „Вера и поредак“ (Лозана). И. Јерархија у апостолско доба Питање настанка тростепене хијерархије као основе црквене организације једно је од најтежих у савременој црквеноисторијској науци и, по свој прилици, с обзиром на дате изворе, осуђено је да остане у домену хипотетичких нагађања и конструкција. Међутим, можемо узети у обзир највероватнији општи резултат који се намеће као резултат историјских запажања: током првог века апостолска и постапостолска црква нису познавале тростепену хијерархију у садашњем смислу. 1 Ово последње се може навести од почетка 2. века (од прве Климентове посланице, посланица св. Игњатија Богоносца и после њих) па чак и на прелазу 1. у 2. век, бар местимично (Διδακη) уочавамо сложенију организацију-хијерију. Међутим, већ од средине 2. века успостављена је хијерархијска организација са мање или више очигледном „монархијском” епископијом на челу. Посматрамо, такорећи, две епохе: прво, апостолско и послеапостолско доба, када су благодатни дарови, касније повезани са архијерејском харизмом, обилно изливани, такорећи, преко јерархијских граница, и заједно са самим светитељима. апостола, деловали су и разни харизматици (1. Кор. 12), и, друго, ера уређеног харизматичности кроз хијерархију сличну старозаветном свештенству, почев од 2. века. Човек можда неће преувеличати (као Зом) цео контраст обе епохе, али не може а да се не види све њихове разлике. Истовремено – што је овде најважније – остаје неухватљив сам прелаз из једне епохе у другу. Почетно одсуство тростепене хијерархије има снагу историјске чињенице, коју покушаји православно-католичке апологетике остају напрасни да ослаби, а не знамо тачно утврђивање хијерархије. Не знамо за директно „апостолско прејемство“ у успостављању ове хијерархије, које би било назначено на споља дефинисан начин. Иако, на основу примера апостолске хиротоније у Делима, можемо да претпоставимо континуитет ове хиротоније од апостола до првојерарха, немоћни смо да то констатујемо. Прагматично тенденциозни докази о континуитету апостолског прејемства за Римску Цркву у Тертулијану и Св. Иринеју (као и за Малоазијску Цркву Светог Поликарпа), наравно, немају довољну доказну снагу, па чак и не покушавају да покажу непрекидну линију апостолских хиротонија за све цркве и за све случајеве хиротоније. Идеја о директном и континуираном хијерархијском наслеђу од апостола инспирисана је пре свега католичком доктрином о примату Петра, који наставља своје присуство у Цркви у лику римских првосвештеника, као и доктрином о непосредном успостављању свих седам сакрамената од самог Христа, а ову дефиницију Тридентског сабора 2 усвојила је и догматска доктрина3. Таква доктрина, наравно, не оставља места за тај фактички застој, који, у име научне истине, црквена историја наводи приликом преласка из предхијерархијске у хијерархијско доба. Историја у овом случају поставља питање за догматско тумачење, наиме, како треба разумети хијерархијски принцип у његовом значењу у цркви, као и општи принцип апостолског прејемства, који тренутно успоставља оправдање за јерархију. Католичка доктрина о Петровом првенству, коју је наводно установио сам Христос, и о сукцесији његовог апостолства међу папама, има барем доследност, иако се купује по цену догматског мита о непрекидном присуству апостола. Петра у папама и у римској столици. Међутим, чак ни са католичке тачке гледишта, више нема основа да се говори о личном наслеђу осталих апостола, а то се и не каже, јер римску догматику то не занима. Ово би више занимало православну догму, која, међутим, још није урадила, а тешко да би могла, експеримент таквог доказа. Понекад се сусрећемо са таквом употребом речи у општем облику примењеном на читаву епископију, којој се у таквим случајевима приписује пуноћа апостолске благодати. Али ово је обичан неспоразум, јер православна догматика је потпуно несвесна идеје да се апостолска титула настави у својим наследницима. Достојанство и служба светих апостола, као оних који су познали Христа у телу и од Њега позвани, није преносиво, а епископат уопште нема пуноћу дарова апостолства и у том смислу није апостолска служба. Ово последње је много више од епископства, које је у апостолство укључено као један од његових приватних дарова, и не треба га ни поредити са њим. Може се сматрати да је надахнуће Духа Светога, који је апостолима дао моћ опроштења грехова приликом јављања Васкрслог Христа (Јн. 20, 22-3), за њих било, такорећи, епископска хиротонија, а власт је за себе примила на Педесетницу. Међутим, само позивање на апостолство од стране Христа уопште није било повезано ни са каквим приватним даром и није се ограничавало само на њега. А то што су свети апостоли на Педесетницу примили Духа Светога у огњеним језицима, било је много више од самог епископата – наиме, свих њихових пророчких и харизматичких дарова. Црква се назива апостолском не у смислу „апостолског прејемства” епископске хиротоније, или бар не само у овом смислу, већ у односу на целокупну пуноћу апостолског предања. И апостолско прејемство у овом смислу је својствено читавој цркви, а не само јерархији, као што су дарови Педесетнице у виду огњених језика давани не само апостолској јерархији, већ и целом црквеном народу. Католичко и католичко тумачење Педесетнице жели да јој да смисао да су само првојерарси – апостоли – били сабрани у Сионској горњој соби, и само преко њих се ти дарови даље преносе осталим члановима Цркве. Али такво тенденциозно тумачење је у супротности са чињеницама, јер према књизи Дела апостолских. при силаску Светога Духа нису били присутни само апостоли, већ и Богородица Марија и многи други (уп. Дела 1,14 и 2,1,4). Али чак и да се то није догодило, не може се мислити да су апостоли на Педесетницу представљали само хијерархију, „цркву која учи и владајућа“, у одсуству лаика. Исправније би било претпоставити у овом случају да је 12 апостола заправо представљало цело тело цркве са свим њеним члановима, односно да су јерархија и свет, иако нису раздвојени, нераздвојни. Овде постоји потпуна аналогија са Матом. 28, 19–20, где заповест да се крсти и поучавају сви језици, директно упућена Апостолима, заправо означава целу цркву. (То потврђује, посебно, чињеница да крштење могу вршити и мирјани, а оно претпоставља и учење). Неспорно је да су у пуноћи дарованих дарова Цркви, која је била представљена у личности апостола, постојале и јерархијске власти, али оне нису биле једине. Ако је старозаветна јерархија свој почетак добила од пуноће дарова пророка и боговидца Мојсија, онда су апостоли поставили темељ хришћанској јерархији не само као првојерарси, него из целокупне пуноће апостолства, које се, као такво, никоме не преноси, па је стога неприкладно само о апостолској милости говорити само међу апостолима. Апостоли су по местима оснивали цркве и унапред утврдили њихову структуру. Међутим, то се не може схватити правно, у смислу да су они сами створили читав систем црквених институција и одредили црквену организацију. Богочовечанска природа цркве претпоставља не само божанско надахнуће и вођство, већ и људску креативност и самоопредељење. Дакле, црква је подложна историјском развоју. И у складу са тим, у Првоапостолској Цркви у почетку посматрамо извесну аморфност и безобличност. (То је Зому дало повода да у потоњем види унутрашњу норму црквене цркве, у односу на коју је сваки институционализам, „црквено право“, пад благодати). Ова аморфност је била испуњена и ојачана личним служењем апостола и њиховим сталним посетама разним заједницама (овде се придружују и касније „харизматици“). Али, наравно, то није могло да задовољи све практичне потребе локалних заједница (или еклисија), које су стога имале своја тела: „епископе“, „ђаконе“, „презвитере“ итд. При томе, у апостолском спису не налазимо упутства да је Евхаристија, ломљење хлеба, које почиње да се врши, имало послање непосредно после Духова (Дудесетница: А2: А2: А). извођачи, поред самих апостола, који, наравно, нису били довољни да задовоље литургијске потребе на различитим местима. Ово изражајно ћутање о постојању смишљене јерархије за слављење тајне Евхаристије пре указује да овде још није постојала одређена хијерархијска структура светотајинског живота. Идеја о универзалном свештенству, иако не у одређеним специфичним облицима, практично је водила за овај систем, чије остатке или искуство имамо у Дидахи, Учењу 12 апостола, где Евхаристију славе јеванђелисти, пророци и епископи или презвитери. ИИ. Појава хијерархије у постапостолском добу То је директан доказ историје, који се не може ослабити догматским постулатима о непрекидном постојању хијерархије за обављање светих тајни од давнина. Напротив, вероватније је да хијерархија настаје у историји, као спонтано и, наравно, у складу са духом апостолског предања и никако супротно њему, иако је било времена када је није било. 4 Ова чињеница историјског настанка хијерархије тренутно уноси читаву догматску забуну, а догматске страсти и тенденциозност се уносе у суд о самој историјској чињеници. За неке, ова чињеница садржи догматско елиминисање узастопне хијерархије у корист изборног универзалног свештенства; за друге, само признање ове историјске чињенице види злонамерну јерес – подривање хијерархијског принципа у животу цркве, што желе да поткрепе историјским митом. Обе тачке гледишта су подједнако погрешне у својој директности, али чињенице несумњиво захтевају догматско тумачење. Постоје сакраменти који су директно установљени у Јеванђељу и стога се називају јеванђељским сакраментима; о њима се не постављају она особена питања која се постављају у вези са „неевангеличким“ сакраментима. Историја сведочи да се неки сакраменти, иако одговарају духу предања Апостолске Цркве и чак постоје у њој као у зрну, међутим, не појављују у животу одмах, већ у историјском развоју, што ни на који начин не умањује њихов значај. Такво је освећење уља, брак, у извесном смислу чак и покајање, а ту, очигледно, спада и свештенство. У протестантизму је успостављено догматско начело, својеврсно староверство, по коме догматско право на постојање има само оно што је обележено печатом примитивности (Ур-Цхристентхум), да тако кажем, преисторичности. Ова премиса садржи прећутно порицање црквене историје, која се посматра само као пад. Зашто би само раније и мање развијене институције ваљале у поређењу са развијенијим и каснијим? Зашто су ови други лишени ауторитета сакралног предања који се приписује искључиво првима? На ово питање никада није одговорено; сматрало се саморазумљивим да је рано хришћанство норма целог хришћанства. Али у исто време, остаје непобитна чињеница црквеног предања да после размака од само неколико деценија између апостолског и послеапостолског века већ у другом веку посматрамо епископију и трочлану јерархију. Уопште, успостављен је јерархијски принцип: свети Игњатије, свети Иринеј, свети Кипријан и други то већ исказују као неоспорно и саморазумљиво. У тој жељи за верношћу само изворној традицији цркве, у њеном предхијерархијском стању, иако се афирмише у име слободе, или „профитизма“, у стварности се, пре, испољава старозаветни номизам у његовој легалистичкој целовитости. У међувремену, органски се развијајући и постепено достижући своју пуноћу, предање у верности апостолским начелима родило је јерархију. Са овим нараштајем, древно апостолско начело полагања руку јасно се јавља као слика саопштавања благодати од светих апостола у апостолској цркви. Ову власт су апостоли пренели на своје наследнике, иако не можемо тачно утврдити све конкретне случајеве овог преноса (саборна писма Тимотеја и Тита). Ово полагање руку у почетку има разнолико и неизвесно значење. Тек касније предање Цркве повезује са појединим његовим сликама извесне – и, штавише, различите – дарове из пуноће ризнице Цркве. У том смислу, можемо рећи да сама Црква успоставља хијерархију у њеном садашњем облику. Обично се установе иуре дивино и иуре еццлесиастицо, божанске и безусловне и релативно историјске, разликују и супротстављају у католичкој, а после ње и у православној теологији, а тростепена хијерархија (на челу са папом) је, наравно, једна од првих. Међутим, ни једна ни друга категорија не обухватају у потпуности природу хијерархијског естаблишмента. Јерархијски принцип, прејемство кроз хиротонију, јесте божанска институција, постоји иуре дивино, али у свом конкретном историјском постојању настаје у историји Цркве, иуре еццлесиастицо. И уопште, ово ће, наравно, бити модо дивино-хумано, богочовечанско деловање Цркве. У примитивној цркви обилато се изливала пуноћа дарова Педесетнице, као и за живота самих апостола, неко време, можда. две-три деценије, па и даље. Немамо директних упутстава да су апостоли приликом оснивања нових црквених општина сами за њих хиротонисали одређене јерархе. Пре је остављена могућност успостављања хијерархије, коју је, међутим, спроводила сама црква. Она, црква, из пуноће своје пребивајуће Педесетнице, родила је јерархију, по божанском духу који живи у њој, и по општем принципу прејемства благодати. Ако у старозаветној цркви имамо успостављање јерархије, по заповести Божијој, преко пророка Мојсија, онда и овде хијерархија настаје кроз пророчку, духоносну делатност цркве. Црква је а приори хијерархија, а не јерархија је а приори Црква. Идеја о хијерархији као директном и непрекидном низу хиротоније од апостола карактеристична је за каснији век - Иринеја, Тертулијана и Кипријана. Превише је јарко обојена прагматичним карактером и не може се сматрати довољним доказом са историјском снагом. Ако је, без икакве сумње, сва пуноћа и моћ епископства, која је на Педесетницу дата целој Цркви, била концентрисана у апостолству, то не значи да су апостоли заправо били епископи појединих цркава. Напротив, нису се задржали на појединим местима, а о томе немамо података (осим јасно легендарних) (као што ни Тит и Тимотеј, рукоположени од апостола Павла, нису били епископи у строгом смислу те речи). Идеја епископије апостола нужно произилази само из католичког схватања хијерархијског наслеђа (пре свега од апостола Петра), и уопште хијерархије као власти над црквом (посебна примена принципа ек опере операто). Претпоставља се да спољашња чињеница наследства успоставља, као дато, хијерархију која влада црквом као црквеном олигархијом. Ова идеја, иако распрострањена међу појединим православним теолозима, не одговара православном схватању цркве као органског јединства свих чланова у телу, иако са њиховим разликовањем – јединство свих у слободи, и љубави, у саборности. Према овом схватању, сви дарови, посебно хијерархијски, дају се целој цркви у њеној саборности, па је стога црква била надлежна да додели различите органе за различите функције и успостави хијерархију. За то уопште није била неопходна директна сукцесија рукоположења од апостола, што се, иако постулирано, не може доказати. Целокупна доктрина о јерархији мора бити осветљена у духу принципа саборности, по коме јерархија постоји у цркви и за цркву, али не и изнад цркве; она је њен органски члан, иако има посебна овлашћења. Римска доктрина је у толикој мери утицала на теолошко размишљање свих конфесија по овом питању да је потребан не мали напор да се овај утицај превазиђе. Основно начело овде треба да буде да хијерархијске власти припадају целој цркви, а епископи су настали у Цркви њеном силом, а нису дати као споља, директно од Апостола. Епископство, али не и епископи, убраја се у дарове Педесетнице, захваљујући чему су од укупног броја хиротонија местимично настале засебне епископије, у складу са потребама цркве. Било је сасвим природно да је ова друга настала кроз хиротонију од епископа, која је добила назив „апостолско прејемство“. Значење овог имена у уобичајеном схватању је да унутар видљивог историјског поља нема прекида у хијерархијском низу хиротонија. Међутим, идеја „апостолског прејемства“ има и друго, шире и догматски веома важно значење у древној цркви. Овде се не мисли само на прејемство јерархијске хиротоније, већ и на припадност датој црквеној заједници коју су основали апостоли или је од њих произашла, односно прејемство саборности. Ова важна историјска чињеница, коју је Тарнер приметио у свом одличном есеју о „апостолском прејемству“, утемељује у погледу на свет древне цркве принцип саборности, као нераздвојивости органске везе, јединства живота заједнице. 5 Епископска благодат се даје заједници, а не појединцу, који је остварује само у вези са заједницом. То значи да није само полагање руку епископа, већ читава заједница својим пристанком и учешћем успоставља јерархију својим прејемством. Органска повезаност заједница међу собом изводи се ван граница приватне помесне цркве, која никако није затворена у својој саборности, већ је у органској вези са целим телом цркве. Ова веза је споља изражена чињеницом да епископска хиротонија претпоставља учешће два или три епископа других цркава као њихових представника, односно укључено је у живот општецрквене целине (Кипријан ин солидум). То није идеја црквене демократије, већ црквено-саборне органичности. Јерархија са својим хијерархијским прејемством дата је целој цркви, која има учешће у хиротонији и то не само кроз изборе и сагласност, 6 већ кроз молитвено учешће у самој тајни хиротоније. Обред хиротоније је структуиран тако да је сагласност народа, коју изражава αξιος, суштински моменат у самом сакраменту. У формули хиротоније, верујући народ је позван и да се моли за силазак благодати Духа Светога, другим речима, сама хиротонија се не врши само хиротоније, као магијским или механичким чином, већ молитвом цркве приликом хиротоније. 7 Сами јерарси, мимо црквене општине и упркос њој, не могу да изврше делотворну хиротоније, да тако кажем, ек опере операто. Из тог разлога, за делотворност хиротоније, потребно је да особа која се рукополаже буде ограничена на одређену црквену заједницу. ИИИ. Универзално свештенство и хијерархија Дакле, јерархија, баш као и закрамент свештенства, иако има историјско порекло у животу цркве, управо у том пореклу из цркве лежи печат Педесетнице. Стога за њега можемо рећи да постоји иуре дивино, иако у исто време постоји иуре еццлесиастицо. У овој комбинацији оба принципа, који су обично супротстављени, нема контрадикторности. У почетку се хијерархијски принцип, који има божанско порекло, спроводио спонтано и неограничено, по реду одушевљеног надахнућа, а затим добија облик канонског установљења. Овај канонски дизајн идеолошки и практично добија једностран и оштар израз, који није стран западном „легализму“; не само у западној, него и у источној цркви. Главни коректив против ове легалистичке једностраности је принцип саборности или органске природе цркве као тела Христовог. Строго говорећи, цела црква је хијерархијска, као тело Христово, храм Духа Светога, а архијерејска служба није основа, већ функција ове јерархије. Зомова радикална мисао, уперена (као и сав протестантизам) полемички против римског легализма, у његовом фундаменталном порицању канонског права као права, садржи истину да хијерархија није легалистичка, већ харизматична, и да није постављена изнад цркве, већ саборна и органска. У овој саборној органичности топи се гвожђе моћи, а потчињавање значи уверење. Органска природа хијерархије у цркви повезана је са оним што чини њену главну и најважнију функцију. Она се не састоји у заповедању и кажњавању (што је већ споредна и дериватна функција), него, пре свега и најважније, у вршењу светих тајни, и, што је најважније, Божанствене Евхаристије. Јерархија је првенствено евхаристијска установа. А пошто је сам Господ установио тајну Евхаристије, јерархија је укључена у ово установљење као један од услова. Евхаристија почиње у цркви одмах после Педесетнице (Дела 2), очигледно уз непосредно учешће апостола; касније (по Дидаху) то спроводе не само апостоли, већ и пророци и јеванђелисти – прелазна ера, а до почетка 2. века, на непознате начине, очигледно, неким инстинктом црквене мудрости, њено непосредно вођство је концентрисано у рукама хијерархије, а сва архистичка опредељења у Еуерархије се врше у рехаристичким степенима. Епископ су, као и презвитер, евхаристијци, а епископ, који хиротонише презвитере, природно заузима прво место, док је ђакон онај који служи у Евхаристији. Занимљиво је да се већ у првим писаним споменицима, где је утврђен хијерархијски принцип, оно увек оправдава евхаристијским слављењем. Тако имамо код Климента 8 (у односу на старешине) и код Светог Игњатија 9 у односу на епископе и целокупно свештенство. И већ се на овој основи, као надградња, из практичних разлога, успоставља једно или друго идеолошко оправдање епископске власти и значаја у цркви. Али у овом евхаристијском значењу јерархије, пре свега и понајвише, открива се саборност њене природе. Евхаристија је λειτουργια, заједничка ствар, заједничка служба. По обреду православне литургије, у коме се молитве слављеника и молитвеника сједињују, преплићу и смењују, Света Тајна се врши саборно, од целог народа заједно са духовником, а власт преображаја врши се не магијским чином ек опере операто поред црквеног, без њиховог учешћа, него и без њиховог учешћа. литургије, заједнички узрок (На исти начин се саборно врше и све друге тајне, а посебно освећење, као што је горе наведено). У негативном облику ова идеја би се могла изразити на следећи начин: свештеник или епископ сам, без народа и без икаквог односа према народу, у основи не може и не треба да служи Евхаристију, 10 а присутни на литургији, чак и у најмањем броју мирјана, су представници целокупног црквеног народа. Дакле, треба сматрати да је порекло јерархије светотајинско, а рођено је из Евхаристије. И из овог средишта даље је настајало и развијало се вршење других сакрамената, који су ипак имали средиште у литургији или јој били посвећени: пре свега, сама тајна свештенства, дала је своју потврду, крштење, које су у почетку могли и још увек могу вршити мирјани, 11 брак, првобитно ограничен на литургију, затим (према консекуцији, уљу и уљу) током времена. Али, што се мора имати на уму, све те тајне, као и Евхаристија, врше се и саборно, то су деловање цркве кроз јерархију, тачније, уз њено неопходно учешће, али не и јерархије као такве, мимо цркве или изнад цркве. Дакле, сакраментализам је права основа хијерархије; овде се први пут осетила њена неопходност, па је тек тада ово светотајинско средиште, једном настало, постало приметно у свом деловању и у целом црквеном животу. Овде, у саборном схватању хијерархије, сусрећемо се са библијском идејом о универзалном свештенству, коју је изнела реформација против католичког клерикализма. Нажалост, обе стране, које су се суочиле са непомирљивим противречностима у 16. веку, познавале су само западну формулацију овог питања и нису биле упознате са православљем, које је, у својој идеји саборности у примени на хијерархијски принцип, само било способно да их помири. И пре свега, морамо почети од тога да начело васељенског царског свештенства, познато у Старом завету и које је прогласио Апостол Петар (1. Петрова 2, 9), мора бити признато и признато у православљу у свој својој снази. Сви хришћани су свештеници у храму своје душе, који је и храм Духа Светога, и сви су мирјани, учествујући заједно са вршиоцима Свете Тајне у Божанственој Литургији, као и у другим Тајнама. С тим у вези треба напоменути да стање мирјана у цркви није потпуно одсуство царског свештенства, већ само његово посебно стање или степен, пошто су сви хришћани обучени у свету службу лаика. Лаици постоје само у цркви и за цркву; ван ње нема хијерархије ни лаика: муслимани или пагани нису лаици у истој мери у којој нису свештеници. Тајна која одговара хиротонији лаика је кризма, након које се крштени прима у све остале тајне. Вредно је пажње да је ово уздизање у чин лаика епископска тајна, попут хиротоније: у западној Цркви се по правилу остварује полагањем епископских руку, али у источној, иако је непосредни свештеник свештеник, миро које се користи у сакраменту обавезно има чак и неколико епископских освећења. У том смислу, потврда је тајна васељенског свештенства. Дакле, овај принцип, тако драг – и поштено – протестантизму, налази за себе одговарајуће признање и потврду – барем начелно – у православљу: у евхаристији учествује цела црква у пуноћи свог царског свештенства, које, међутим, није аморфно, већ организовано, као различити чланови олтара. Али нека буде дозвољено указати нашој браћи протестантима да принцип васељенског свештенства – сацердотиум – у својој саборној, органској примени не искључује, већ нужно укључује јерархијска тела која делују не изоловано, већ у органском јединству са црквом. Хијерархија се може схватити као организација универзалног свештенства. Принцип васељенског свештенства органски повезује хијерархију са телом цркве, али то не значи да су сви чланови цркве практично позвани да врше ово свештенство, јер су у телу различити чланови, нису сви руке, уста итд. универзално свештенство. Хијерархија је управо практична примена овог принципа, при чему је моћ свештенства делегирана и концентрисана у одређеним телима. Иста ствар се препознаје, само са недостатком доследности, у протестантској дистинкцији између сацердотиума и министериума. Иако се овде негира хијерархијски смисао министаријума, ипак је, заправо, сацердотиум једино што се у њему остварује, што је код свих чланова цркве, поред службе, практично укинуто због недостатка примене, или се изражава само у праву избора. Показало се да је парадокс да се у протестантизму универзално свештенство остварује кроз лично свештенство, што се доктринарно негира. Другим речима, испада да због недостатка саборног разумевања јерархије, васељенско свештенство у стварности остаје неактивно осим у пастиру. 12 Сходно томе, начело универзалног свештенства у протестантизму се само проглашава, али се заправо не признаје, пошто се негира сакраментално рукоположење. Овде се уопште не ради о одбацивању или омаловажавању васељенског свештенства, већ напротив, у томе да се оно оствари и од формалне декларације претвори у стварност, што се дешава са светотајинским рукоположењем. Ово последње је, као што смо видели, заиста сакрамент целе цркве, спровођење васељенског свештенства, а са обновом светотајинског свештенства у протестантизму, не бисмо говорили о порицању, већ управо о отклањању недоследности у примени принципа васељенске – али не само у њеном свештенству свих времена у овом времену цркве. Припадност овом јединству црквеног живота изражава се принципом тзв. апостолско прејемство, које се тренутно изражава епископским полагањем руку, уз општу сагласност и молитву заједнице. Епископи, хиротонишући у јединству са црквом, сукцесивно изражавају функцију васељенског свештенства. Полагање руку није магијски чин, деус ек мацхина, светотајинска власт једног епископа над црквом, већ се у њему остварује само црквено свештенство, у свом континуитету (још једном – Кипријан ин солидум) – уређеном животу свештенства. Овај организовани живот много доследније одговара идеји универзалног свештенства него изборног министраијума, лишеног сакраменталног значења. Идеја овог другог је екстремни израз црквене јуриспруденције или легализма, који је погодио западну цркву. У својој реакцији на овај легализам, реформација је отишла и даље од свог противника. Бирократски овлашћен министаријум, ова антихијерархијска црквена демократија, значи дозвољену секуларизацију унутар цркве. То неминовно води ка црквеном провинцијализму. Изборни принцип је у стању да успостави јединство цркве само споља. Једини доследан облик такве фундаменталне фрагментације цркве је конгрегационализам, па чак и даље квекерство, са потпуним порицањем хијерархије у име непосредног личног надахнућа – такође соит дисант универзалног свештенства. Постоје два пола у овом стварном порицању хијерархијске саборности: антихијерархизам квекеризма и папизам. Може ли историјски аргумент имати одлучујућу снагу у порицању хијерархије, наиме, назнаку да он не настаје одмах и да је прва црква, у извесном смислу, живела без хијерархије? На ово се може одговорити питањем да ли је министаријум који је поново настао у реформацији заиста обнова живота првобитне цркве у којој су светитељи живели. апостола и која је миленијумима одвојена од нас? Или је ово псеудоисторијска, романтична реконструкција? С друге стране, није ли управо у светлу принципа универзалног свештенства и непрекидне Педесетнице у њеним даровима најприхватљивији принцип практичног релативизма у средствима за његово изражавање? Потребно је само препознати да је примарна идеја универзално свештенство, поверено цркви и које она спроводи под руководством Светог Духа у одређеним облицима. Овај облик, освештан антиком, почев од 1. века, несумњиво је хијерархија епископског прејемства. Овај принцип сукцесије укључује (и не искључује) изборно начело, које је протестантизму драго као и протестантско, а уједно и потпуно хијерархијско начело концентрације моћи у изабраној хијерархији. Али, поред овога, овде се успоставља принцип црквеног јединства у прејемству васељенског свештенства, сацердотиум цркве. Свако произвољно, непотребно одступање од органског јединства или предања у црквеном животу није само грех против црквене љубави, већ и познати зли ризик који уноси шок и сумњу у светотајинско деловање. Управо то је било елиминисање узастопне хијерархије у реформацији. У којој мери је то било мотивисано идејом универзалног свештенства, овде је дошло до неспоразума, јер ако овај принцип није био довољно препознат у католичкој и католичкој теологији са својом претераном и једностраном применом принципа ек опере операто, онда у ствари принцип „апостолског наследства” управо значи универзални народ свештенства. И није ли дошло време да се преиспита и испита управо у светлу принципа васељенског свештенства – протестантског принципа постављеног министраијума, како би се у његово име вратило на непрекидно очувано јединство цркве у њеном апостолском јерархијском прејемству? ИВ. Светотајинско начело у његовом значењу за јерархију Дакле, епископија и из ње изведени презвитеријум имају, пре свега, евхаристијско-сакраментално порекло и значење, то је сацердотиум, такав је његов мистични корен. Али захваљујући овом значају епископија постаје и црквена власт. Канонско право се заснива на сили сакрамента; епископија је светотајинска власт, а тзв. апостолско прејемство има, пре свега, светотајински значај за уређење прослављања тајни. Ниједан од других елемената власти који су настали у епископату нема тако примарно значење; напротив, сви они представљају деривативне, црквено-историјске, а потом и канонске надградње на светотајинској основи. Чињеница да се сацердотиум у настајању користи као организациона снага у цркви, што се даље прагматично тумачи, често са преувеличавањем и догматским једностраношћу и нетачностима код црквених писаца различитих епоха. Овај јерархијски хиперболизам започео је светим Игњатијем Богоносцем, 13 за њим је следио св. Иринеја 14 и који је за њега пронашао својеврсну заокруженост светог Кипријана 15 са његовим принципом еписцопус ин еццлесиа и еццлесиа ин еписцопо, и уопште теоријом „монархијске епископије“, која је свој доследан завршетак нашла у Џиновској догми. Епископ се у православном богословљу понекад назива „Христовим намесником“ на земљи (или чак и Божјим представником), који на свој начин не жели да заостаје за римском теологијом, не схватајући увек куда такве изјаве воде. Све ове догматске хиперболе не долазе до циља јер погађају даље од њега. Ако је у извесном смислу тачно да литургијски епископ или свештеник носи лик Првосвештеника Христа („ин персона Цхристи“) када прославља сакраменте и, пре свега, Евхаристију, онда се то на потпуно исти начин (осим, наравно, за хиротоније) односи на целокупно епископство и презвитеријат подједнако као и на сацер сацер сацер. догматске тачности, да се уздрже од ових хиперболичких поређења. Дакле, начело јерархије је светотајинско-евхаристијско, то се може изразити речима светог Игњатија Богоносца (Смирна 8): „да се Евхаристија мора поштовати као истина, која се врши или под непосредним руководством епископа или по његовом упутству; није дозвољено, поред епископа, ни да се славе, ни да се с љубављу крштавају. В. Моћ наставе и хијерархије Историјски развој цркве углавном је фаворизовао јерархију, која је, концентрисавши свој светотајински живот око себе, тада добила значај општег органа црквеног јединства, црквене власти као такве. Ова моћ и утицај се испољава и у другим службама у хијерархији, поред сацердотиума, наиме у учењу, магистеријуму и црквеној управи, иурисдицтио. Ово последње је ишло руку под руку са национализацијом цркве, захваљујући повезаности цркве и царства, сарадњи црквених и грађанских власти, сацердотиум ет империум, духовне епископије и „спољашње“, царске. Надлежност, као и наставна моћ јерархије, биле су сасвим природне и нормалне последице сакраментализма концентрисаног у рукама јерархије, јер је власт да се свештенодејствује уопште, највиша и коначна власт, која се не може поредити ни са једном другом. Судбина развоја ове власти на истоку и западу била је различита по томе што је на западу развој власти јерархије, као монархијске епископије, достигао своју границу у папизму, док је исток, идући истим путем, милошћу Божијом стао у средини и није стигао до границе. Наставна моћ јерархије, наравно, не припада броју светотајинских дарова. Не постоји хијерархијска харизма инфаллибилитатис коју прокламује Ватиканска догма. Епископи не само да немају непогрешивост у свом учењу, већ су заправо правили грешке: историја цркве подједнако познаје јеретике и међу папама, патријарсима и епископима. Препуни епископски сабори су били могући, али их је црква одбацила и осудила (попут разбојничког сабора у Ефесу, иконоборачког сабора 764. године, а затим унијатског сабора у Лиону и Фиренци). Источна црква у својој доктрини је увек у опасности да индивидуални папизам замени колективним, а ватиканску догму о папској непогрешивости замени непогрешивом колективног папе – епископата. У ту сврху ствара се фикција о једноумљу епископата, које се наводно манифестовало на васељенским саборима, као и у свим најважнијим случајевима у животу цркве. Познаваоци историје васељенских сабора знају колико је ова идеја епископског једноумља далеко од истине. Наравно, после разних ампутација, уз асистенцију не само духовних, већ и световних власти, успостављено је извесно једноумље (иако такође не увек: треба се само подсетити историје Трећег васељенског сабора у Ефесу), али то једнодушност није увек била гаранција истине: довољно је подсетити се иконоборачког сабора и Фирентинског сабора. Као резултат ових поређења, испада да овлашћење саборних уредби врши не само епископат, као такав, него цео црквени народ, његов „пријем“, саборно. Обично као замерку овој истини истичу да све. сабори су се састојали само од епископа, а ова наводна чињеница се наводи у одбрану идеје ​колективног папизма. Али, најпре, потребно је у овој чињеници узети у обзир утицај световне власти, која је позивала епископе на сабор, као и тешкоће тадашњих средстава општења; друго, морамо се сетити присуства мирјана на сабору, односно цара („спољног епископа“) и царских званичника, као и других личности, на пример, бројних монаха на 7. васељенској. катедрала (да не говоримо о папским представницима, обично свештеницима). Никада није постојала посебна канонско-догматска резолуција о искључиво епископском саставу сабора, због чега се у данашње време, с обзиром на измењене услове свеколиког живота, ова пракса може сматрати напуштеном (посебно, Московски сабор 1917–1918. састојао се од представника не само владајуће епископије, већ и сличног свештенства и сабора америчке цркве и лаика). епископални). Идеја о колективном папизму, тј. једнодушна непогрешивост) одлука епископа, углавном је обојена бојама романизма и од њега се разликује само по мањој доследности; прогласити источноватиканску догму о непогрешивости епископата значило би ићи против не само историје, већ и самог живота. Таква догматска тврдња би за основу имала римску идеју о спољашњем органу непогрешивости, аналогном папи ек цатхедра. Али такво тело, такав аутомат непогрешивих пресуда не постоји у Православљу, јер, по поруци источних патријараха, имамо цело црквено тело, а не само јерархију, да чувамо црквену истину. и цела црква сведочи истину, вођена Духом Светим. Одсуство таквог спољашњег тела у цркви, што се обично сматра слабошћу и беспомоћношћу на римској страни, у ствари је предност, јер је више у складу са природом цркве, којој сам Свети Дух учи сву истину на Своје начине. Ипак, јерархија, по својој светотајинској моћи иу вези са њом, природно припада посебном праву учења, иус магистерии, очувања и исповедања црквене истине. Пре свега, то јој припада у вези са богослужењима и светотајинским активностима, катехезом и проповеди. Епископ надгледа учење цркве. Међутим, ово учење не представља светотајинску привилегију јерархије, која би била потпуно недоступна лаицима. 16 Напротив, лаицима је, уз благослов релевантног јерарха, дозвољено да проповедају и за време богослужења, а још више ван ње, а да не говоримо о томе да имају право, а под одређеним условима и обавезу, богословског расуђивања (чак и на Ватиканском сабору место је дато теолозима). Било би једно од неподношљивих сујеверја мислити да хијерархијска харизма замењује и надокнађује недостатак теолошког знања и, уопште, представља неку врсту магије која незналице претвара у теологе. Наравно, пре супротно: од јерарха се тражи да буде спреман за своју службу. Али поред ове црквене проповеди, јерархија има право и дужност да се придржава црквене истине и њеног ауторитативног објављивања. Без тврдње о доктринарној непогрешивости, епископи су ипак уста цркве, у сагласности са њом, ауторитативно и снажно проглашавају црквене пресуде. У том смислу, и на васељенским и на помесним саборима, последња меродавна пресуда с правом припада епископима (на Московском сабору епископи на посебним заседањима имали су право вета на одлуке сабора). Ово право епископије уопште и појединог епископа посебно 17 може се назвати условном непогрешивом. Прагматично можемо рећи да индициум епсцопати про веритате хабетурдонее цорригетур, или синон цорригетур од стране Цркве. Ово је још тачније, наравно, у односу на акције од доктринарног значаја или догматске чињенице. Конкретно, на путевима екуменског зближавања, епископији је сада дата могућност да предузима одређене моћне и ауторитативне кораке и доноси одговорне одлуке. (Нарочито, у питањима светотајинског општења, он такође има директну одлучујућу моћ). Међутим, овде треба истаћи ништа мање снаге да се ова власт може вршити само у договору са црквеним народом. Овде хијерархија не може да даје једностране наредбе, о чему историја Фирентинског сабора сасвим елоквентно сведочи. Њене дефиниције хијерархија није могла наметнути народу. Исто се данас мора имати на уму у питањима екуменског зближавања. Јерархија нема моћ да нареди унију осим ако је не припреми и прихвати црквени народ. Уз све ово, не смемо заборавити да архијерејско прејемство и сакраменти не исцрпљују благодатни живот цркве. У цркви постоји непосредно, непосредно прихватање дарова Духа Светога, силе пророштва, коју је Апостол заповедио да се не гаси. Ова пророчка служба у својој суштини не може се стандардизовати, јер Дух дише где хоће. Али за ово питање о потестас магистерии важно је да црква поред хијерархијског учитељства познаје и пророчку, односно у суштини лаичку. Дакле, наставне моћи и могућности учења у цркви нису ограничене само на хијерархију. Остаје одговорност хијерархије да објави и формализује истину и ауторитативно сведочанство о њој. ВИ. Хијерархија и надлежност Јерархија, даље, има потестас иурисдицтионис, моћ да управља црквеним животом, пре свега у светотајинском царству. Ова страна је, наравно, у вези са самом сакраменталном моћи; на овој „бази“ постоји и „надградња“, али она има потпуно историјско порекло, постоји иуре еццлесиастицо. Канонска структура цркве у свакој епохи није ништа друго до консолидација стварног стања ствари у црквеном праву. Нема догматске основе за овај или онај канонски систем, који жели да има Римска црква, све у истој папској догми. Историјски пример сукоба два различита погледа на свет по питању природе канонске власти је однос према чувеном 28. правилу ИВ Васељенског сабора (Халкидонски сабор), којим је успостављена пентархија патријараха (слично „пет чула“) и уздигнута Цариградска столица готово до нивоа Римске столице. Ово уздизање је било оправдано у канону 28 искрено и одлучно из разлога не догматских или чак канонских, већ историјских – стварним значајем Константинопоља као „краљевског града“, политичке и културне престонице царства. Ова мотивација је, наравно, била намерно тенденциозна у смислу да су исти разлози мотивисали и положај Рима, такође као краљевског града. Наравно, у Риму, где је првенство папског престола било догматски мотивисано, нису се могли сложити са таквим свођењем римског примата на случајност историјске коњуктуре, која би се могла променити, као што се променила, како за Рим, тако и за Цариград, после пада Византије. Пример 28 канона је веома индикативан и од суштинског је значаја за садашње време, када се целокупна историјска ситуација променила до непрепознатљивости. Светотајинска веза појединих епископа, смештених у неком општецрквеном јединству, изражава се у хиротонији епископа од стране два или три епископа из реда других епископа, и, следствено томе, у њиховом солидном признању од стране не само њихових приватних цркава, већ и васељенског епископата и васељенске цркве уопште. Појава нове епископије или постављање новог епископа увек води даље од локалних ограничења дате епархије, па се само на основу тога не може говорити о монархијској епископији, која је увек била или полемичка фикција или догматски хоби. Епископство је могло бити само саборно, и по свом настанку и по постојању. Само римска столица, на основу догматске прокламације папизма, представља једини доследан пример монархијског епископата. Остаје само један пут до истински монархијске епископије: „до Каносе“. Светотајинска неопходност односа међу појединим епископима, која има своју основу у саборности цркве, увек је захтевала извесну сређеност и сагласност, канонске норме, које су се спроводиле у црквеним правилима установљеним на црквеним саборима. Тако настају други, трећи и даљи спрат канонске хијерархије; ово представља само витални развој 34 апостолског канона да епископи сваког народа треба да имају први међу собом. Овај принцип се остварује у формирању митрополија и патријаршија, које поново настају пред нашим очима и, наравно, у том настанку се најмање води рачуна о античкој пентархији. Начело канонске јурисдикције не само да се комбинује са светотајинским принципом, као регулационим принципом, већ и полемише са њим, у неким случајевима преувеличавајући, па чак и као да га замагљује. У историји цркве канонски спорови су стварали и стварају многе црквене расколе који задиру у саму моћ сакрамента. Ово укључује разне канонске забране у тајности, које изазивају тако тужне и болне појаве раскола. Као и у свим људским пословима, не одржава се увек одговарајућа равнотежа између онога што се може назвати канонском логиком ствари и жудње за влашћу појединих јерарха или одељења, супротно мудром правилу: патро гувернеру, јер подручје цркве није подручје царства. Историја је повезивала канонска јединства са државним (од чега произилази настанак национално-државних патријаршија). Али морамо запамтити да је права светотајинска јединица у цркви епископија, која је у вези са целом црквом, Кипријан: еписцопус ин еццлесиа. И пред превеликом централизацијом огромних национално-државних цркава, која тешко оптерећује развој локалног живота, није ли у наше време дошло време да се постепено уступи место појединим епископским заједницама, попут апостолских, са превазилажењем источног папизма разних врста, већ са обнављањем у пуној снази принципа саборности? Тип сакраментално-хијерархијског „саборности“ епископа више је у складу и са суштином православља и са потребама историјског тренутка него са закаснелом обновом црквених држава. Осим тога, државе су одавно постале лаичке, и теже раздвајању цркве и државе у време када црквене организације покушавају да одрже, па чак и овековече ову везу. Константиново доба повезаности цркве и државе је прошло, а православна црква је ушла (очигледно после Руске револуције) у постконстантиновско доба. Поучно поређење налазимо у канонском устројству Цркве у протестантизму, која је, одбацивши светотајинску природу јерархије и претворивши је у изборну службу, у исто време на овом темељу подигла веома импресивну канонску организацију. Не говоримо више о повезаности цркве и државе у реформацији, по принципу цуиус регио еуиус религио, или о примату секуларног суверена у цркви у енглеском естаблишменту, већ и о самој структури црквене власти. Протестантизам у оба своја огранка, и лутеранизам и реформација, успоставио је читав систем канонских органа опште црквене власти, било на изборној основи, било директно у државне сврхе. Тако смо уместо хијерархијске структуре цркве добили црквену бирократију која управља црквом (цела ненормалност ове ситуације је довољно разоткривена у наше дане у Немачкој). Али да ли овај систем одговара идеалу ранохришћанске цркве, у име које је извршена реформа и одбачена светотајинска хијерархија? Колико личе ови конзисторији, надзорници итд? античких харизматика, иако протестантизам жели да буде пророчко-харизматичка црква? Превазилажење ове секуларизације и неке врсте отвореног и легализованог цезарепапизма или демократије (уместо саборности) могуће је само на путу превазилажења револуционарног момента у реформацији, односно у обнављању светотајинске хијерархије. И зар ова секуларизација цркве није прекривена истом мрачном сенком средњовековног папизма, коју је реформација желела да уклони? У протестантском свету више пута је упућиван позив да се реформација (Харнацк) превазиђе и, такорећи, доврши и исправи, али је до сада овај позив схватан пре у смислу деструктивне критике хришћанских догми. Али није ли заиста дошло време да се реформација настави, ослобађајући је од сенке папизма која лежи над њом, иако са негативним коефицијентом? Ова иста жеља може се упутити и појединим православним представницима који у теорији и пракси понекад теже да спроведу другоразредни папизам, наиме без папе, или, још горе, колективни папизам. Не желећи нимало да омаловажимо достојанство Римске Патријаршије, велике апостолске цркве Запада, ми је ипак сматрамо суштинском за судбину хришћанства у потрази за уједињењем, за екуменски покрет, за унутрашње превазилажење папизма у сопственом окружењу – у име црквене саборности. Ово укључује одсуство јасне разлике између епископа и старешина, у Делима 20, 17, 28; једнако Титу, 1,5–7; Пхил. 1, 1, 1 Тим. Цх. 3 (ђакони) итд. Тридентин цонс, цанонес де сацраментис ин генере, цан. И (сесија ВИИ) Цонфессио Доситх., арт. КСВ. Конф. ортх. парс 3, ку. 99. То, међутим, не искључује могућност директног апостолског јерархијског прејемства (у свој недоречености овог појма) у појединачним случајевима, на пример, у Риму (према Св. Иринеју и другима), барем се хипотетички може конструисати да докаже одређену тезу. Међутим, изузеци у овом случају не потврђују опште правило. Есеји о раној историји Цркве и службе, приредио Х. Б. Свете. Ц.Х. Турнер. Апостолско прејемство, б. 105, Д06, 108, 109, 129. „Света Црква је била саборна и апостолска. Није била једна линија порекла, већ много, које су повезивале Иринејеву Цркву и Тертулијана са Апостолском Црквом; укратко, то није било апостолско прејемство, већ апостолско прејемство”106. „Као Иринеју, Хегасипу и Тертулијану, епископи имају своје место у апостолском прејемству само у вези са црквама којима председавају (129). У Конф. Досит., арт. Кс, прво се потврђује васељенско епископско прејемство од апостола, а затим се додаје: „епископа не бирају свештеници или презвитери, и не световне власти, него савет највише цркве области у којој се налази град за који је постављен хиротоник, или бар тамо где би требало да буде сабор области. Понекад, међутим, сам град бира, али не једноставно, већ свој избор представља пред већем. Према обреду хиротоније, произилази да полагању руку епископа (или епископа – при епископској хиротонији) не само да се не придаје коначни значај у сакраменту, већ је то повезано само са његовим апелом цркви о саборној молитви за онога ко се хиротонише, вршењу причести. „Избором и вештином најбогољубивијих епископа и целог преосвећеног сабора (претходи речи само при епископској хиротонији), пророкује (такав и такав у тој и тој мери) благодат божанска, увек исцељујући нејаке и надопуњујући. елеисон”) заједно са епископом, да би сишла тражена благодат (У обреду ђаконске хиротоније стоји и: „не полагањем руку мојих, него посећивањем богатих благодати Твоје достојним Тебе”! „Пророковање” προμεισισισισισια хиротонисан, штавише, не само од епископа, него и од народа. Тако је органска веза рукоположеног са црквом укључена у саборност, укључена у само хиротоније. Иста идеја о учешћу свештенства и народа у сакраменту изражена је у формули Апостолицае цонститутионес ВИИИ, 6; Ти и сада погледај на овог слугу Твога, гласом на суд свештенослужитеља свих у презвитерију и испуни га духом благодати и савета“, итд. Свети Јован Златоуст каже: „Велика је сила сабора или цркава. Њихова реченица је важна; оне који им се приближавају уздиже на духовне нивое. Зато онај који се спрема за рукоположење тражи њихове молитве, а они дају свој глас и објављују оно што је освећенима познато, а неосвећеном се не може све открити“ (Ад. 2 Гор. хом. 18). Сре. есеј Н. Аксакова „Предање цркве и предање школе и предање19088“. „Немали грех“, каже Климент у својој посланици, неће бити на нама ако оне који доносе дарове (προευεγκοιας) не будемо прекорно и свето лишили епископства“ (44). Хришћани „морају чинити све како је Господ заповедио. „Заповедио је да се жртве и свете радње не врше насумично и не без реда, већ у одређено време и час“ (40), и то не свуда и не увек, већ у Јерусалиму и то само од првосвештеника са другим слугама (41). Стога су у хришћанској цркви апостоли постављали епископе и ђаконе (42). И попут старозаветног свештенства, апостоли су установили ред прејемства епископа. Његов позив на послушност епископу уско је преплетен са позивом на учешће у Евхаристији коју служи епископ. "Ко није у олтару, лишава се хлеба Божијег. Ако молитва двоје има велику моћ, колико је онда јача молитва епископа и целе цркве" (Еф. 5). „Дакле, трудите се да имате једну Евхаристију. Јер једно је тело Господа нашег Исуса Христа и једна чаша у јединству крви Његове, један олтар, као и један епископ са старешинама и змајевима, мојим саслужитељима“ (Филад. 3 м 4). „Они се удаљавају од Евхаристије и молитве јер не признају да је Евхаристија тело Спаситеља нашег Исуса Христа, који је страдао за наше грехе... Без епископа нико не би требало да чини ништа у вези са црквом. Само ту Евхаристију треба сматрати истинитом, коју празнује епископ или онај коме је он дарује” (Смирна ви5), имамо св. евхаристијски концепт епископата, коме се даље додају и други мотиви. У Учењу има 12 апостола (претходи им писмо св. Игњатије), иако слављење Евхаристије припада пророцима, али се уз њих називају и епископи и ђакони, чија је главна дужност уредно служење Евхаристије (Дидахе, 15). Пракса, наравно, познаје такве случајеве (нпр. Епископ Теофан Затник је свакодневно служио Литургију у својој самоћи), али се тада несумњиво подразумева учешће народа, односно целе цркве. Пошто тајну крштења могу обављати и лаици, она не би могла бити светотајинска основа за јерархију. Одсуство светотајинске хијерархије у протестантизму није препрека за ваљаност сакрамента крштења. Такође треба напоменути да се то уопште не односи на жене, пошто оне не учествују у хиротонији. "Сви поштујте ђаконе као Исуса Христа, епископа као слику Оца, а старешине као сабор Божији, као војску апостола. Без њих нема цркве" (Трал. 3). Наравно, овакви хиперболични изрази не могу да претендују на догматску тачност, баш као и следећи: "сви следите епископа као Исуса Христа Оца, а презвитера као апостола. Поштујте ђаконе као заповест Божију" (Смир. 8); „епископ председава у цркви као образ Божији, старешине у лику сабора апостола, док је ђаконима поверена служба самога И. Христа“ (Магнес. 6): „Као што је И. Христос помисао Оца, тако су и епископи у помисли (εν γ. γ. μω) Христа. Дакле, „треба се покоравати епископу као самом Исусу Христу“ (Трал. 2). „Ко се покорава епископу, не покорава се њему, него Оцу И. Христу, Епископу свих“ (Маг. 3). „На епископа треба гледати као на самог Господа. За сличну реторичку дефиницију видети Конф. Дос., арт. Кс: „епископ, као апостолски наследник... је жива слика Божија на земљи. Свети Иринеј, у борби против гностика, који су се афирмисали у поседу скривеног предања, главни акценат ставља на очување истинског предања у епископату апостолског прејемства, што потврђује пример Римске Цркве: Адв. хаерес. Сх. 3. Исто тако Хегесип и Тертулијан (Праесер. адв. хаер. 32, ад. Марционем ИВ, 5). Учење о јерархији код светог Кипријана осцилира између два центра: на једној страни солидарности (ин солидум) целокупне епископије, која везује јединство Цркве, а на другој, у прихватању њеног видљивог средишта у апостолу. Петра (иако сам Кипријан не жели да призна еписцопус еписцопорум у Риму). Његова главна идеја о монархијском епископату је такође двојака: еписцопус ин еццлесиа ет еццлесиа ин еписцопо, јер се подједнако може разумети у смислу папистичког епископализма као и у смислу саборног принципа. Међутим, он задржава и сакраментално начело хијерархије: ут сацердотес куи сацрифициа деи цотидие целебрамус (Еп. 57, 3), па чак ни идеја саборности, као јединства сацердоса са народом (плебс), није елиминисана: илли сунт еццлесиа а гредоната плебс ет пасха. Унде сцире дебес еписцопум ин еццлесиа ессе ет еццлесиам ин еписцопо. (стр. 66, 8). Томе не противречи ни његов паралелни принцип да је јединство цркве повезано са епископатом (чувена полемика о два текста у вези са апостолом Петром, де Унитате стр. 4, овде није од одлучујућег значаја). За светотајинско тумачење јерархизма изузетно је важно кипарско начело да сваки од епископа у солидуму – холистички, саборно, припада епископији, истовремено и повезан са њим, али и лично овлашћен – за светотајинско тумачење јерархизма. Правило 64 „петог-шестог“ Трулског сабора забрањује лаицима да јавно („пред народом“) проповедају догматске садржаје (очигледно, без директне дозволе или налога епископа), али, наравно, не поучавају себе уопште. Овде није наодмет подсетити се Кипријанове ин солидум: сваки поједини епископ има васељенску епископију као такву, не делимично, него у целини.