Dogmat i dogmatyka

Esej ten został zebrany do zbioru Posługa i sakramenty, przygotowanego przez komisję teologów na drugą konferencję „Wiara i porządek” (Lozanna). I. Hierarchia w epoce apostolskiej Kwestia wyłonienia się trójstopniowej hierarchii jako podstawy organizacji Kościoła jest jedną z najtrudniejszych we współczesnej nauce historycznej Kościoła i najprawdopodobniej, biorąc pod uwagę podane źródła, pozostanie domeną hipotetycznych domysłów i konstrukcji. Możemy jednak rozważyć najbardziej prawdopodobny ogólny wniosek, który nasuwa się sam w wyniku obserwacji historycznych: w pierwszym wieku Kościół apostolski i poapostolski nie znał hierarchii trzech stopni w obecnym znaczeniu. 1 To ostatnie można stwierdzić od początku II w. (od pierwszego listu Klemensa, listów św. Ignacego Nosiciela Boga i po nich), a nawet nawet na przełomie I i II w., przynajmniej miejscami (Διδακή), obserwujemy bardziej złożoną organizację charyzmatyczno-hierarchiczną. Jednak już od połowy II w. ukształtowała się organizacja hierarchiczna z mniej lub bardziej oczywistym episkopatem „monarchicznym” na czele. Obserwujemy jakby dwie epoki: po pierwsze, epokę apostolską i poapostolską, kiedy to dary łaski, powiązane później z charyzmatem hierarchicznym, rozlewały się niejako obficie ponad granicami hierarchii i razem z samymi świętymi. apostołów, działali także różni charyzmatycy (1 Kor. 12), a po drugie, począwszy od II wieku n.e., nastała era uregulowanego charyzmatyki poprzez hierarchię na wzór kapłaństwa starotestamentowego. Nie można przesadzić (jak Zom) całego kontrastu obu epok, ale nie sposób nie dostrzec wszystkich ich różnic. Jednocześnie – co tu najważniejsze – samo przejście z jednej epoki do drugiej pozostaje nieuchwytne. Początkowy brak trójstopniowej hierarchii ma moc faktu historycznego, którego próby apologetyki prawosławno-katolickiej daremnie osłabiają, a dokładnego ustalenia hierarchii nie znamy. Nie znamy bezpośredniej „sukcesji apostolskiej” w ustanawianiu tej hierarchii, która byłaby wyznaczona w sposób określony zewnętrznie. Choć na podstawie przykładów święceń apostolskich z Dziejów Apostolskich można postulować ciągłość tych święceń od apostołów do pierwszych hierarchów, to nie jesteśmy w stanie tego stwierdzić. Pragmatycznie tendencyjne dowody ciągłości sukcesji apostolskiej dla Kościoła rzymskiego u Tertuliana i św. Ireneusza (a także dla Kościoła Azji Mniejszej u św. Polikarpa) nie mają oczywiście wystarczającej mocy dowodowej i nawet nie próbują ukazać ciągłej linii święceń apostolskich dla wszystkich kościołów i wszystkich przypadków święceń. Idea bezpośredniej i ciągłej sukcesji hierarchicznej od apostołów inspirowana jest przede wszystkim katolicką nauką o prymacie Piotra, który kontynuuje swoją obecność w Kościele w osobie rzymskich arcykapłanów, a także nauką o bezpośrednim ustanowieniu wszystkich siedmiu sakramentów przez samego Chrystusa, a tę definicję Soboru Trydenckiego 2 przejęła także doktryna dogmatyczna 3 prawosławia. Taka doktryna nie pozostawia oczywiście miejsca na tę przerwę faktyczną, którą w imię prawdy naukowej stwierdza historia Kościoła w okresie przejścia od epoki przedhierarchicznej do epoki hierarchicznej. Historia w tym przypadku stawia pytanie o interpretację dogmatyczną, a mianowicie, jak należy rozumieć zasadę hierarchiczną w jej znaczeniu w Kościele, a także ogólną zasadę sukcesji apostolskiej, która obecnie stanowi uzasadnienie hierarchii. Katolicka nauka o prymacie Piotra, rzekomo ustanowionym przez samego Chrystusa i sukcesji jego apostolstwa u papieży, jest co najmniej spójna, choć okupiona ceną dogmatycznego mitu o ciągłej obecności apostoła. Piotra u papieży i na Stolicy Rzymskiej. Jednak nawet z katolickiego punktu widzenia nie ma już podstaw, aby mówić o sukcesji osobowej pozostałych apostołów, a o tym się nie mówi, ponieważ dogmatyka rzymska się tym nie interesuje. Bardziej byłby tym zainteresowany dogmat ortodoksyjny, który jednak nie przeprowadził jeszcze i raczej nie byłby w stanie przeprowadzić eksperymentu takiego dowodu. Czasami spotykamy się z takim użyciem słów w formie ogólnej, jak w odniesieniu do całego episkopatu, któremu w takich przypadkach przypisuje się pełnię łaski apostolskiej. Jest to jednak zwykłe nieporozumienie, gdyż dogmatycy prawosławni są zupełnie nieświadomi idei kontynuowania tytułu apostolskiego przez swoich następców. Godność i służba św. apostołów, jako tych, którzy poznali Chrystusa w ciele i zostali powołani przez Niego, są niezbywalne, a episkopat nie posiada wcale pełni darów apostolskich i w tym sensie nie jest posługą apostolską. To drugie jest znacznie wyższe od biskupstwa, które zalicza się do apostolstwa jako jeden z jego darów prywatnych i nie należy go nawet porównywać. Można uznać, że natchnienie Ducha Świętego, które dało apostołom władzę odpuszczenia grzechów w chwili ukazania się Chrystusa Zmartwychwstałego (J 20,22-3), było dla nich niejako święceniami biskupimi, które w dniu Pięćdziesiątnicy otrzymały dla siebie moc. Jednak samo powołanie do apostolstwa dokonane przez Chrystusa nie było wcale związane z żadnym darem prywatnym i nie ograniczało się do niego samego. A fakt, że św. Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy otrzymali Ducha Świętego w językach ognia, oznaczało znacznie więcej niż tylko episkopat - a mianowicie wszystkie ich dary prorockie i charyzmatyczne. Kościół nazywa się apostolskim nie w sensie „sukcesji apostolskiej” święceń biskupich, a przynajmniej nie tylko w tym sensie, ale w odniesieniu do całej pełni tradycji apostolskiej. I w tym sensie sukcesja apostolska jest charakterystyczna dla całego Kościoła, a nie tylko dla hierarchii, tak jak dary Pięćdziesiątnicy w postaci języków ognia zostały dane nie tylko hierarchii apostolskiej, ale także całemu ludowi Kościoła. Katolicka i katolicka interpretacja Pięćdziesiątnicy chce nadać jej znaczenie, że tylko pierwsi hierarchowie – apostołowie – zgromadzili się w Wieczerniku Syjonu i tylko za ich pośrednictwem te dary są dalej przekazywane pozostałym członkom Kościoła. Ale taka tendencyjna interpretacja stoi w sprzeczności z faktami, gdyż zgodnie z księgą Dziejów Apostolskich. przy zesłaniu Ducha Świętego byli obecni nie tylko apostołowie, ale także Maryja, Matka Boża i wiele innych osób (por. Dz 1,14 i 2,1.4). Ale nawet gdyby tak się nie stało, nie można myśleć, że apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy reprezentowali jedynie hierarchię, „kościół nauczający i rządzący” pod nieobecność świeckich. Bardziej słuszne byłoby w tym przypadku założenie, że 12 apostołów faktycznie reprezentowało całe ciało Kościoła ze wszystkimi jego członkami, tj. a hierarchia i świat, chociaż nie są od siebie oddzielone, są nierozłączne. Jest tu pełna analogia z Mattem. 28, 19–20, gdzie polecenie chrztu i nauczania wszystkich języków, skierowane bezpośrednio do Apostołów, w rzeczywistości oznacza cały Kościół. (Potwierdza to w szczególności fakt, że chrztu mogą udzielać osoby świeckie, a to zakłada także nauczanie). Nie ulega wątpliwości, że w pełni darów udzielonych Kościołowi, która reprezentowana była w osobie apostołów, istniała także władza hierarchiczna, ale nie była ona jedyna. Jeśli hierarchia Starego Testamentu swój początek wzięła od pełni darów proroka i widzącego Boga Mojżesza, to apostołowie położyli podwaliny pod hierarchię chrześcijańską nie tylko jako pierwsi hierarchowie, ale z całej pełni apostolatu, który jako taki nie jest nikomu przekazywany, dlatego niewłaściwe jest mówienie o łasce apostolskiej wyłącznie wśród hierarchów. Apostołowie zakładali kościoły w określonych miejscach i ustalali wcześniej ich strukturę. Nie można tego jednak rozumieć prawnie w tym sensie, że sami stworzyli cały system instytucji kościelnych i określili organizację kościelną. Teantropijna natura Kościoła zakłada nie tylko boską inspirację i przewodnictwo, ale także reagującą ludzką kreatywność i samostanowienie. Dlatego Kościół podlega rozwojowi historycznemu. I zgodnie z tym w Naczelnym Kościele Apostolskim obserwujemy początkowo pewną amorficzność i bezkształtność. (Dało to Zomowi powód, aby widzieć w tym ostatnim wewnętrzną normę Kościoła kościelnego, w stosunku do której wszelki instytucjonalizm, „prawo kościelne” jest wypadkiem z łask). Tę amorficzność wypełniała i umacniała osobista służba apostołów i ich ciągłe wizyty w różnych wspólnotach (dołączają tu także późniejsi „charyzmatycy”). Ale oczywiście nie mogła zaspokoić wszystkich praktycznych potrzeb wspólnot lokalnych (czyli eklezji), które w związku z tym posiadały własne ciała: „biskupów”, „diakonów”, „prezbiterów” itp. Jednocześnie w pismach apostolskich nie znajdujemy instrukcji, jakoby Eucharystia, łamanie chleba, które rozpoczyna się bezpośrednio po Pięćdziesiątnicy (Dz 2,42.46), miała dla siebie świadomych wykonawców, oprócz samych apostołów, którzy z oczywiście nie wystarczały do zaspokojenia potrzeb liturgicznych w różnych miejscach. To wyraziste milczenie na temat istnienia przemyślanej hierarchii sprawowania sakramentu Eucharystii wskazuje raczej na to, że nie istniała tu jeszcze pewna hierarchiczna struktura życia sakramentalnego. idea kapłaństwa powszechnego, choć nie w pewnych specyficznych formach, była praktycznie przewodnią dla tego systemu, którego pozostałości lub doświadczenie mamy w Didache, Nauczaniu 12 Apostołów, gdzie Eucharystię sprawują ewangeliści, prorocy oraz biskupi lub prezbiterzy. II. Pojawienie się hierarchii w epoce poapostolskiej Jest to bezpośredni dowód historii, której od czasów starożytnych nie mogą osłabić dogmatyczne postulaty o nieprzerwanym istnieniu hierarchii sprawowania sakramentów. Wręcz przeciwnie, bardziej prawdopodobne jest, że hierarchia powstaje w historii jakby spontanicznie i oczywiście zgodnie z duchem tradycji apostolskiej i wcale nie jest z nią sprzeczna, chociaż był czas, kiedy jej nie było. 4 Ten fakt historycznego powstania hierarchii wprowadza obecnie całe zamęt dogmatyczny, a do sądu o samym fakcie historycznym wprowadza się dogmatyczne namiętności i tendencyjność. Dla niektórych fakt ten obejmuje dogmatyczną eliminację kolejnej hierarchii na rzecz elekcyjnego kapłaństwa powszechnego; dla innych samo uznanie tego faktu historycznego jest złośliwą herezją – podważeniem zasady hierarchicznej w życiu Kościoła, którą chcą wesprzeć mitem historycznym. Obydwa punkty widzenia są równie błędne w swojej prostocie, lecz fakty niewątpliwie wymagają interpretacji dogmatycznej. Istnieją sakramenty, które są ustanowione bezpośrednio w Ewangelii i dlatego nazywane są sakramentami ewangelicznymi; w ich przypadku nie pojawiają się te szczególne pytania, które pojawiają się w odniesieniu do sakramentów „nieewangelicznych”. Historia świadczy, że niektóre sakramenty, choć odpowiadają duchowi tradycji Kościoła apostolskiego i wręcz istnieją w nim jakby w ziarnie, to jednak nie pojawiają się w życiu bezpośrednio, lecz w rozwoju historycznym, co w niczym nie umniejsza ich znaczenia. Takim jest poświęcenie oliwy, małżeństwo, w pewnym sensie nawet pokuta i, oczywiście, obejmuje to także kapłaństwo. W protestantyzmie ustanowiono zasadę dogmatyczną, rodzaj Starej Wiary, według której dogmatyczne prawo do istnienia ma tylko to, co jest naznaczone pieczęcią prymitywności (Ur-Christenthum), że tak powiem, prehistoryczności. Założenie to zawiera milczące zaprzeczenie historii Kościoła, która jest postrzegana jedynie jako Upadek. Dlaczego w porównaniu z bardziej rozwiniętymi i późniejszymi, ważne mają być tylko instytucje wcześniejsze i mniej rozwinięte? Dlaczego te ostatnie pozbawione są autorytetu tradycji sakralnej przypisywanej wyłącznie tym pierwszym? Na to pytanie nigdy nie udzielono odpowiedzi; uznawano za oczywiste, że wczesne chrześcijaństwo było normą całego chrześcijaństwa. Ale jednocześnie pozostaje niezaprzeczalnym faktem tradycji kościelnej, że po zaledwie kilkudziesięcioletniej przerwie między wiekami apostolskimi i poapostolskimi, już w II wieku obserwujemy episkopat i trzyosobową hierarchię. Ogólnie rzecz biorąc, ustanowiona jest zasada hierarchiczna: św. Ignacy, św. Ireneusz, św. Cyprian i inni wyrażają ją już jako bezdyskusyjną i oczywistą. W tym pragnieniu wierności jedynie pierwotnej tradycji Kościoła, w jego stanie przedhierarchicznym, chociaż wyraża się je w imię wolności, czyli „zyskizmu”, w rzeczywistości nomizm Starego Testamentu objawia się raczej w jego legalistycznej kompletności. Tymczasem, rozwijając się organicznie i stopniowo osiągając pełnię, tradycja wierności zasadom apostolskim zrodziła hierarchię. W tym pokoleniu starożytna apostolska zasada nakładania rąk jawi się wyraźnie jako obraz przekazywania łaski przez świętych apostołów w Kościele apostolskim. Władza ta została przekazana przez apostołów ich następcom, chociaż nie jesteśmy w stanie dokładnie ustalić wszystkich konkretnych przypadków tego przekazania (soborowe listy Tymoteusza i Tytusa). To nałożenie rąk ma początkowo różnorodne i niepewne znaczenie. Dopiero późniejsza tradycja Kościoła łączy z niektórymi jego wizerunkami pewne – i w dodatku odmienne – dary z pełni skarbca Kościoła. W tym sensie można powiedzieć, że sam Kościół ustanawia hierarchię w jej obecnym kształcie. Zwykle wyróżnia się i przeciwstawia w teologii katolickiej, a po niej w teologii prawosławnej, ustalenia iure divino i iure ecclesiastico, boskie i bezwarunkowe i stosunkowo historyczne, a hierarchia trzech stopni (na czele z papieżem) jest oczywiście jedną z pierwszych. Jednak ani jedna, ani druga kategoria nie oddaje w pełni natury hierarchicznego establishmentu. Zasada hierarchiczna, sukcesja przez święcenia, jest instytucją Bożą, istnieje iure divino, ale w swoim konkretnym historycznym istnieniu powstaje w historii Kościoła, iure ecclesiastico. I w ogólności będzie to oczywiście modo divino-humano, bosko-ludzkie działanie Kościoła. W pierwotnym Kościele pełnia darów Pięćdziesiątnicy rozlewała się obficie, być może przez jakiś czas, jak za życia samych apostołów. dwie, trzy dekady i później. Nie mamy bezpośrednich instrukcji, jakoby apostołowie zakładając nowe wspólnoty kościelne sami wyświęcali dla nich określonych hierarchów. Pozostawiono raczej możliwość ustanowienia hierarchii, czego jednak dokonał sam Kościół. Ona, Kościół, w pełni swej trwałej Pięćdziesiątnicy zrodziła hierarchię, zgodnie z żyjącym w nim duchem Bożym i zgodnie z ogólną zasadą następstwa łask. Jeśli w kościele starotestamentowym mamy ustanowioną hierarchię na rozkaz Boga za pośrednictwem proroka Mojżesza, to także tutaj hierarchia powstaje w wyniku proroczej, niosącej ducha działalności kościoła. Kościół jest a priori hierarchią, a nie hierarchia jest a priori Kościołem. Idea hierarchii jako bezpośredniego i ciągłego następstwa święceń od apostołów jest charakterystyczna dla późniejszego stulecia – Ireneusza, Tertuliana i Cypriana. Jest on zbyt jaskrawo zabarwiony pragmatycznym charakterem i nie można go uznać za wystarczający dowód o sile historycznej. Jeżeli bez wątpienia cała pełnia i władza biskupstwa, która w dniu Pięćdziesiątnicy została dana całemu Kościołowi, skupiała się w apostolstwie, nie oznacza to, że apostołowie byli faktycznie biskupami niektórych Kościołów. Wręcz przeciwnie, w niektórych miejscach nie przebywali i nie mamy o tym żadnych informacji (poza wyraźnie legendarnymi) (podobnie jak Tytus i Tymoteusz wyświęceni przez apostoła Pawła nie byli biskupami w ścisłym tego słowa znaczeniu). Idea biskupstwa apostołów z konieczności wynika jedynie z katolickiego rozumienia sukcesji hierarchicznej (przede wszystkim od apostoła Piotra) i w ogóle hierarchii jako władzy nad Kościołem (specjalne zastosowanie zasady ex opere operato). Zakłada się, że zewnętrzny fakt sukcesji ustanawia, jak wiadomo, hierarchię rządzącą Kościołem jako oligarchia kościelna. Idea ta, choć rozpowszechniona wśród niektórych teologów prawosławnych, nie odpowiada prawosławnemu rozumieniu Kościoła jako organicznej jedności wszystkich członków w ciele, chociaż z ich różnicą - jednością wszystkich w wolności i miłości w pojednaniu. W tym rozumieniu wszystkie dary, zwłaszcza hierarchiczne, są dane całemu Kościołowi w jego soborowości, dlatego też na mocy tego Kościół był kompetentny do przydzielania różnych organów do różnych funkcji i ustanawiania hierarchii. W tym celu wcale nie było konieczne bezpośrednie następstwo święceń od apostołów, czego choć postulowano, nie można udowodnić. Całą naukę o hierarchii należy oświetlić w duchu zasady soborowości, zgodnie z którą hierarchia istnieje w Kościele i dla Kościoła, ale nie ponad Kościołem; jest jej członkiem organicznym, chociaż posiada specjalne uprawnienia. Doktryna rzymska wpłynęła na myślenie teologiczne wszystkich wyznań w tej kwestii do tego stopnia, że ​​trzeba niemałego wysiłku, aby przezwyciężyć ten wpływ. Podstawową zasadą powinno być tutaj to, że władza hierarchiczna należy do całego Kościoła, a biskupi powstali w Kościele dzięki jego mocy, a nie zostali nadawani jakby z zewnątrz, bezpośrednio od Apostołów. Episkopat, a nie biskupi, włącza się w dary Pięćdziesiątnicy, dzięki czemu z ogólnej liczby święceń, miejscami powstały odrębne biskupstwa, zgodnie z potrzebami Kościoła. Było zupełnie naturalne, że ta ostatnia powstała poprzez święcenia biskupie, co otrzymało nazwę „sukcesja apostolska”. Znaczenie tej nazwy w potocznym rozumieniu jest takie, że w widzialnym polu historycznym nie ma przerwy w hierarchicznym następstwie święceń. Jednak idea „sukcesji apostolskiej” ma w starożytnym Kościele także inne, szersze i dogmatycznie bardzo ważne znaczenie. Mamy tu na myśli nie tylko następstwo święceń hierarchicznych, ale także przynależność do danej wspólnoty kościelnej założonej przez apostołów lub z nich powstałej, czyli sukcesję soborową. Ten ważny fakt historyczny, odnotowany przez Turnera w jego znakomitym eseju na temat „sukcesji apostolskiej”, ustanawia w światopoglądzie starożytnego Kościoła zasadę soborowości, jako nierozłączności organicznego połączenia, jedności życia wspólnotowego. 5 Łaska biskupia udzielana jest wspólnocie, a nie pojedynczej osobie, która realizuje ją jedynie w łączności ze wspólnotą. Oznacza to, że to nie samo nałożenie rąk przez biskupa, ale cała wspólnota, za jej zgodą i udziałem, ustanawia hierarchię wraz z jej sukcesją. Organiczne powiązanie wspólnot między sobą wykracza poza granice prywatnego Kościoła lokalnego, który bynajmniej nie jest zamknięty w swojej soborowości, ale pozostaje w organicznym związku z całym ciałem Kościoła. Związek ten wyraża się na zewnątrz przez fakt, że święcenia biskupie zakładają udział dwóch lub trzech biskupów należących do innych Kościołów jako ich przedstawicieli, czyli są włączone w życie ogólnokościelnej całości (Cyprian in solidum). Nie jest to idea demokracji kościelnej, ale organiczności kościelno-soborowej. Hierarchia wraz z jej sukcesją hierarchiczną jest dana całemu Kościołowi, w którym wszyscy uczestniczą w święceniach, i to nie tylko przez wybory i zgodę6, ale poprzez modlitewne uczestnictwo w samym sakramencie święceń. Obrzęd święceń jest tak skonstruowany, że zgoda ludu wyrażona przez ἄξιος jest istotnym momentem samego sakramentu. W formule święceń do modlitwy wzywa się także wierzących o zstąpienie łaski Ducha Świętego, innymi słowy samo święcenia nie dokonują się przez same święcenia, jako akt magiczny lub mechaniczny, ale przez modlitwę Kościoła podczas święceń. Sami hierarchowie, poza wspólnotą kościelną i pomimo niej, nie mogą dokonać skutecznego święceń, że tak powiem, ex opere operato. Z tego powodu dla skuteczności święceń wymagane jest, aby osoba przyjmująca święcenia była przynależna do określonej wspólnoty kościelnej. III. Uniwersalne kapłaństwo i hierarchia Hierarchia zatem, podobnie jak sakrament kapłaństwa, choć ma historyczny rodowód w życiu Kościoła, to właśnie w tym pochodzeniu od Kościoła spoczywa na niej pieczęć Zesłania Ducha Świętego. Można więc o nim powiedzieć, że istnieje iure divino, chociaż jednocześnie istnieje iure ecclesiastico. W tym połączeniu obu zasad, którym zwykle przeciwstawia się, nie ma sprzeczności. Początkowo zasada hierarchiczna, mająca boskie pochodzenie, realizowana była spontanicznie i bezterminowo, w porządku entuzjastycznej inspiracji, a następnie przybrała formę ustanowienia kanonicznego. Ten kanoniczny projekt otrzymuje ideologicznie i praktycznie jednostronny i ostry wyraz, nieobcy zachodniemu „legalizmowi”; nie tylko w Kościele zachodnim, ale także w Kościele wschodnim. Głównym środkiem korygującym tę legalistyczną jednostronność jest zasada soborowości, czyli organiczna natura Kościoła jako Ciała Chrystusowego. Ściśle mówiąc, cały Kościół jest hierarchiczny, podobnie jak Ciało Chrystusa, świątynia Ducha Świętego, a służba hierarchiczna nie jest podstawą, ale funkcją tej hierarchii. Radykalna myśl Zoma, skierowana (jak cały protestantyzm) polemicznie przeciwko legalizmowi rzymskiemu, w jego zasadniczym zaprzeczeniu prawa kanonicznego jako prawa, zawiera prawdę, że hierarchia nie jest legalistyczna, ale charyzmatyczna, nie stawiana ponad kościołem, ale soborowa i organiczna. W tej soborowej organiczności stopiło się żelazo mocy, a uległość oznacza przekonanie. Organiczny charakter hierarchii w Kościele wiąże się z tym, co stanowi jej główną i najważniejszą funkcję. Nie polega ona na wydawaniu poleceń i karaniu (co jest już funkcją wtórną i pochodną), ale przede wszystkim na sprawowaniu sakramentów, a przede wszystkim Boskiej Eucharystii. Hierarchia jest przede wszystkim instytucją eucharystyczną. A ponieważ sam Pan ustanowił sakrament Eucharystii, hierarchia jest objęta tym ustanowieniem jako jeden z warunków. Sprawowanie Eucharystii rozpoczyna się w kościele zaraz po Zesłaniu Ducha Świętego (Dz 2), oczywiście przy bezpośrednim udziale apostołów; później (według Didache) czynią to nie tylko apostołowie, ale także prorocy i ewangeliści - epoka przejściowa, a na początku II wieku w nieznany sposób, oczywiście, jakimś instynktem mądrości kościelnej, jego bezpośrednie przywództwo koncentruje się w rękach hierarchii, a wszelkie ustalenia stopni hierarchicznych dokonywane są w odniesieniu do Eucharystii. Biskup, podobnie jak prezbiter, jest celebransem Eucharystii, a biskup, który wyświęca prezbiterów, zajmuje oczywiście pierwsze miejsce, diakon natomiast służy w sprawowaniu Eucharystii. Godne uwagi jest to, że już w pierwszych zabytkach pisanych, gdzie ustanowiona została zasada hierarchii, niezmiennie była ona uzasadniana sprawowaniem Eucharystii. Podobnie mamy u Klemensa 8 (w odniesieniu do starszych) i u św. Ignacego 9 w odniesieniu do biskupów i całego duchowieństwa. I już na tej podstawie, jako nadbudowa, ze względów praktycznych ustala się takie czy inne ideologiczne uzasadnienie władzy biskupiej i znaczenia w Kościele. Jednak w tym eucharystycznym znaczeniu hierarchii objawia się przede wszystkim soborowość jej natury. Eucharystia jest λειτουργία, wspólną sprawą, wspólną służbą. Zgodnie z obrzędem liturgii prawosławnej, w którym modlitwy celebransa i modlących się są zjednoczone, przeplatane i naprzemienne, sakrament sprawowany jest w sposób soborowy przez cały lud wraz z duchownym, a moc dokonywania przemienienia sprawowana jest nie poprzez magiczny akt ex opere operato oprócz wiernych i bez ich udziału, na ogół bez związku z Kościołem, ale jako liturgia, wspólna sprawa (podobnie wszystkie inne sakramenty są sprawowane w sposób soborowy, w szczególności konsekracja, jak wspomniano powyżej). W formie przeczącej można by tę myśl wyrazić następująco: sam kapłan czy biskup, bez ludu i bez żadnego związku z ludem, zasadniczo nie może i nie powinien sprawować Eucharystii10, a obecni na liturgii, choćby w najmniejszej liczbie świeckich, są przedstawicielami całego ludu Kościoła. Należy więc wziąć pod uwagę, że początki hierarchii są sakramentalne i zrodziły się z Eucharystii. Z tego centrum wyrosło i rozwinęło się dalej sprawowanie innych sakramentów, mających jednak centrum w liturgii lub jej poświęcone: przede wszystkim sam sakrament kapłaństwa dał swoje bierzmowanie, chrzest, który początkowo mógł i nadal może być sprawowany przez świeckich, małżeństwo, pierwotnie ograniczone do liturgii, następnie (z woli Bożej) pokuta, a z czasem konsekracja oliwy. Ale, co trzeba mieć na uwadze, wszystkie te sakramenty, podobnie jak Eucharystia, również sprawowane są w sposób soborowy, są czynnościami Kościoła poprzez hierarchię, a raczej z jej koniecznym udziałem, ale nie hierarchię jako taką, poza Kościołem lub nad Kościołem. Zatem sakramentalizm jest prawdziwą podstawą hierarchii; tutaj po raz pierwszy odczuto jego konieczność i dopiero wtedy to centrum sakramentalne, gdy już powstało, stało się zauważalne w jego działaniu i całym życiu kościelnym. Tutaj, w soborowym rozumieniu hierarchii, spotykamy się z biblijną ideą powszechnego kapłaństwa, wysuniętą przez reformację przeciwko klerykalizmowi katolickiemu. Niestety, obie strony, które w XVI wieku stanęły w obliczu sprzeczności nie do pogodzenia, znały jedynie zachodnie sformułowanie tej kwestii i nie były zaznajomione z prawosławiem, które jako jedyne w swojej idei soborowości w odniesieniu do zasady hierarchicznej było w stanie je pogodzić. A przede wszystkim należy zacząć od tego, że zasada powszechnego królewskiego kapłaństwa, znana w Starym Testamencie i głoszona przez apostoła Piotra (1 Piotra 2:9), musi zostać uznana i uznana w prawosławiu z całą mocą. Wszyscy chrześcijanie są kapłanami w cerkwi własnej duszy, która jest jednocześnie świątynią Ducha Świętego, a wszyscy są ludźmi świeckimi, uczestniczącymi wraz z wykonawcami sakramentu w boskiej liturgii i innych sakramentach. Należy w tym względzie zauważyć, że stan świeckich w Kościele nie polega na całkowitym braku królewskiego kapłaństwa, ale jedynie na jego szczególnym stanie lub stopniu, ponieważ wszyscy chrześcijanie są objęci świętym urzędem świeckich. Świeccy istnieją tylko w Kościele i dla Kościoła; poza nim nie ma hierarchii ani świeckich: muzułmanie i poganie nie są świeckimi w takim stopniu, w jakim nie są księżmi. Sakramentem odpowiadającym święceniom świeckim jest bierzmowanie, po którym ochrzczony zostaje dopuszczony do wszystkich innych sakramentów. Warto zauważyć, że to podniesienie do rangi świeckich jest sakramentem biskupim, podobnie jak święcenia: w Kościele zachodnim dokonuje się to z reguły przez nałożenie rąk biskupich, natomiast w Kościele wschodnim, chociaż bezpośrednim celebransem jest kapłan, mirra używana w sakramencie koniecznie musi mieć konsekrację nawet kilku biskupów. W tym sensie bierzmowanie jest sakramentem kapłaństwa powszechnego. Tak więc zasada ta, tak droga – i słusznie – protestantyzmowi, znajduje odpowiednie uznanie i potwierdzenie – przynajmniej w zasadzie – w prawosławiu: w sprawowaniu Eucharystii cały Kościół uczestniczy w pełni swojego królewskiego kapłaństwa, które jednak nie jest bezkształtne, ale zorganizowane, jak różni członkowie jednego ciała, stoi przed ołtarzem. Pozwólmy jednak zwrócić uwagę naszym braciom protestanckim, że zasada powszechnego kapłaństwa – sacerdotium – w swoim soborowym, organicznym zastosowaniu nie wyklucza, ale koniecznie obejmuje ciała hierarchiczne działające nie w izolacji, ale w organicznej jedności z Kościołem. Hierarchię można rozumieć jako organizację powszechnego kapłaństwa. Zasada powszechnego kapłaństwa łączy organicznie hierarchię z ciałem Kościoła, nie oznacza to jednak, że do sprawowania tego kapłaństwa powołani są praktycznie wszyscy członkowie Kościoła, gdyż w ciele są różnymi członkami, a nie wszyscy są rękami, ustami itp. Jeśli organizacja Kościoła i zróżnicowanie organów zostanie uznana w protestantyzmie za konieczną, to praktycznie tylko potwierdza to cały błąd prostego stosowania zasady powszechnego kapłaństwa. Hierarchia jest właśnie praktycznym zastosowaniem tej zasady, wraz z delegowaniem i koncentracją mocy kapłańskiej w określonych ciałach. To samo dostrzega się, choć z niewystarczającą konsekwencją, w protestanckim rozróżnieniu pomiędzy sacerdotium i ministerium. Chociaż zaprzecza się tutaj hierarchicznemu znaczeniu ministerium, to jednak w rzeczywistości sacerdotium jest jedyną rzeczą, która się w nim realizuje, która u wszystkich członków Kościoła, oprócz ministeri, jest praktycznie zniesiona z powodu braku zastosowania lub wyraża się jedynie w prawie wyboru. Paradoksem okazuje się, że w protestantyzmie kapłaństwo powszechne realizowane jest poprzez kapłaństwo osobowe, czemu doktrynalnie zaprzecza się. Inaczej mówiąc, okazuje się, że z powodu braku soborowego zrozumienia hierarchii kapłaństwo powszechne w rzeczywistości pozostaje nieaktywne, z wyjątkiem proboszcza. W konsekwencji zasada powszechnego kapłaństwa w protestantyzmie jest jedynie głoszona, ale w rzeczywistości nie jest uznawana, ponieważ odmawia się święceń sakramentalnych. Nie chodzi tu bynajmniej o odrzucenie czy umniejszanie powszechnego kapłaństwa, ale wręcz przeciwnie, o jego urzeczywistnienie i przekształcenie z formalnej deklaracji w rzeczywistość, co ma miejsce w przypadku święceń sakramentalnych. To ostatnie, jak widzieliśmy, jest rzeczywiście sakramentem całego Kościoła, realizacją powszechnego kapłaństwa, a wraz z przywróceniem kapłaństwa sakramentalnego w protestantyzmie nie będziemy mówić o zaprzeczeniu, ale właśnie o wyeliminowaniu niekonsekwencji w stosowaniu zasady powszechnego kapłaństwa Kościoła – nie tylko tego czasu, ale wszystkich czasów jego istnienia w jego jedności. Przynależność do tej jedności życia kościelnego wyraża się w zasadzie tzw. sukcesja apostolska, obecnie wyrażająca się przez nałożenie rąk przez biskupa, za powszechną zgodą i modlitwą wspólnoty. Biskupi, wyświęcając w jedności z Kościołem, wyrażają sukcesywnie funkcję powszechnego kapłaństwa. Nałożenie rąk nie jest aktem magicznym, deus ex machina, sakramentalną władzą jednego biskupa nad Kościołem, ale w nim realizuje się samo kapłaństwo kościelne, w swojej ciągłości (znowu - Cyprian in solidum) - zorganizowanego życia kapłaństwa. To zorganizowane życie znacznie bardziej konsekwentnie odpowiada idei kapłaństwa powszechnego niż ministerium wybieralne, pozbawione znaczenia sakramentalnego. Idea tego ostatniego jest skrajnym wyrazem orzecznictwa kościelnego czy legalizmu, który dotknął Kościół zachodni. W swojej reakcji na ten legalizm Reformacja poszła jeszcze dalej niż jej przeciwnik. Biurokratycznie wzmocnione ministerium, ta antyhierarchiczna demokracja kościelna, oznacza dozwoloną w kościele sekularyzację. Prowadzi to nieuchronnie do kościelnego prowincjonalizmu. Zasada elekcyjna jest w stanie ustanowić jedność Kościoła tylko zewnętrznie. Jedyną spójną formą tak zasadniczego rozdrobnienia Kościoła jest kongregacjonalizm, a nawet dalszy kwakeryzm, z całkowitym zaprzeczeniem hierarchii w imię bezpośredniej osobistej inspiracji – także soit disant powszechnego kapłaństwa. W tym rzeczywistym zaprzeczeniu hierarchicznej soborowości istnieją dwa bieguny: antyhierarchizm kwakeryzmu i papizmu. Czy argument historyczny może mieć decydującą siłę w zaprzeczaniu hierarchii, a mianowicie wskazówkę, że nie powstaje ona natychmiast i że pierwszy Kościół w pewnym sensie żył bez hierarchii? Można na to odpowiedzieć, pytając, czy ministerium, które pojawiło się ponownie w czasie Reformacji, jest rzeczywiście przywróceniem życia pierwotnego Kościoła, w którym żyli święci. apostołów i który był od nas oddzielony przez tysiąclecia? A może to pseudohistoryczna, romantyczna rekonstrukcja? Z drugiej strony, czy właśnie w świetle zasady powszechnego kapłaństwa i ciągłej Pięćdziesiątnicy w jego darach zasada praktycznego relatywizmu w środkach jej wyrażania nie jest jak najbardziej do przyjęcia? Należy jedynie uznać, że pierwotną ideą jest kapłaństwo powszechne, powierzone Kościołowi i sprawowane przez niego pod przewodnictwem Ducha Świętego w określonych formach. Ta forma, uświęcona przez starożytność, począwszy od I wieku, jest niewątpliwie hierarchią sukcesji biskupiej. Ta zasada sukcesji zawiera w sobie (i nie wyklucza) zasadę elekcyjną, tak samo drogą protestantyzmowi jak protestantyzmowi, a jednocześnie całkowicie hierarchiczną zasadę koncentracji władzy w wybieranej hierarchii. Ale oprócz tego ustanawia się tu zasadę jedności Kościoła w sukcesji powszechnego kapłaństwa, sacerdotium Kościoła. Każde arbitralne, niepotrzebne odejście od organicznej jedności lub tradycji w życiu Kościoła jest nie tylko grzechem przeciwko miłości Kościoła, ale także dobrze znanym ryzykiem zła, które wprowadza szok i zwątpienie w działanie sakramentalne. Na tym właśnie polegała likwidacja kolejnej hierarchii w okresie reformacji. W jakim stopniu motywowano ją ideą powszechnego kapłaństwa, zaszło tu nieporozumienie, skoro bowiem zasada ta nie została dostatecznie rozpoznana w teologii katolickiej i katolickiej poprzez nadmierne i jednostronne stosowanie zasady ex opere operato, to faktycznie zasada „sukcesji apostolskiej” oznacza właśnie powszechne kapłaństwo ludu Bożego. I czy nie nadszedł czas, aby ponownie rozważyć i przetestować właśnie w świetle zasady powszechnego kapłaństwa – protestanckiej zasady mianowanego ministerium, aby w jej imieniu powrócić do stale zachowywanej jedności Kościoła w jego apostolskiej sukcesji hierarchicznej? IV. Zasada sakramentalna w swoim znaczeniu dla hierarchii Zatem episkopat i wywodzące się z niego prezbiterium mają przede wszystkim pochodzenie i znaczenie eucharystyczno-sakramentalne, jest to sacerdotium, taki jest jego mistyczny korzeń. Ale dzięki temu znaczeniu biskupstwo staje się także władzą kościelną. Prawo kanoniczne opiera się na mocy sakramentu; biskupstwo to władza sakramentalna i tzw. Sukcesja apostolska ma przede wszystkim znaczenie sakramentalne dla regulowania sprawowania sakramentów. Żaden inny element władzy, który powstał w episkopacie, nie ma tak pierwotnego znaczenia; wręcz przeciwnie, wszystkie one reprezentują nadbudówki pochodne, kościelno-historyczne, a następnie kanoniczne na bazie sakramentów. Fakt powstającego sacerdotium wykorzystywany jest jako siła organizująca w Kościele, co jest dalej interpretowane pragmatycznie, często z przesadą i dogmatyczną jednostronnością i nieścisłościami przez pisarzy kościelnych różnych epok. Ten hierarchiczny hiperbolizm rozpoczął się od św. Ignacego Nosiciela Boga13, po nim przyszedł św. Ireneusza 14 i który odkrył dla niego osobliwą kompletność św. Cypriana 15 z jego zasadą episcopus in ecclesia i ecclesia in episcopo oraz w ogóle teorią „biskupstwa monarchicznego”, która znalazła swoje konsekwentne uzupełnienie w Dogmacie Giganta. Biskup nazywany jest czasem „namiestnikiem Chrystusa” na ziemi (a nawet przedstawicielem Boga) w teologii prawosławnej, która na swój sposób nie chce pozostać w tyle za teologią rzymską, nie zawsze zdając sobie sprawę, dokąd prowadzą takie stwierdzenia. Wszystkie te dogmatyczne hiperbole nie osiągają celu, ponieważ uderzają dalej. Jeśli w pewnym sensie prawdą jest, że biskup lub kapłan liturgiczny nosi obraz Chrystusa Najwyższego Kapłana („in persona Christi”) podczas sprawowania sakramentów, a przede wszystkim Eucharystii, to odnosi się to dokładnie w ten sam sposób (z wyjątkiem oczywiście święceń) do całego episkopatu i prezbiterium, jak i do sacerdotium kapłaństwa i dla zachowania dogmatycznej ścisłości ostrożniej byłoby powstrzymać się od tych hiperbolicznych porównań. Zatem zasada hierarchii ma charakter sakramentalno-eucharystyczny, można to wyrazić słowami św. Ignacego Nosiciela Boga (Smyrna 8): „należy czcić Eucharystię jako prawdę, która albo jest sprawowana pod bezpośrednim przewodnictwem biskupa, albo na jego polecenie; nie wolno oprócz biskupa chrzcić ani celebrować wieczerzy miłości”. V. Siła nauczania i hierarchia Historyczny rozwój Kościoła generalnie faworyzował hierarchię, która skupiwszy wokół siebie życie sakramentalne, nabrała wówczas znaczenia ogólnego organu jedności Kościoła, władzy kościelnej jako takiej. Ta władza i wpływ przejawia się w innych służbach hierarchii, oprócz sacerdotium, a mianowicie w nauczaniu, magisterium i zarządzaniu kościołem, iurisdictio. To ostatnie szło w parze z nacjonalizacją Kościoła, dzięki powiązaniu Kościoła z cesarstwem, współpracy władz kościelnych i cywilnych, sacerdotium et imperium, biskupstwa duchowego i „zewnętrznego”, cesarskiego. Jurysdykcja, a także władza nauczycielska hierarchii były całkowicie naturalnymi i normalnymi konsekwencjami skupionego w rękach hierarchii sakramentalizmu, gdyż władza udzielania sakramentów w ogóle jest władzą najwyższą i ostateczną, której nie można porównać z żadną inną. Odmienne losy rozwoju tej władzy na wschodzie i zachodzie potoczyły się tym, że na zachodzie rozwój władzy hierarchii, jako episkopatu monarchicznego, osiągnął swój kres w papizmie, natomiast wschód, podążając tą samą drogą, za łaską Bożą zatrzymał się pośrodku i nie doszedł do kresu. Władza nauczycielska hierarchii nie należy oczywiście do liczby darów sakramentalnych. Nie ma hierarchicznego charyzmatu infallibilitatis głoszonego przez dogmat watykański. Biskupi nie tylko nie mają nieomylności w swoim nauczaniu, ale wręcz popełniali błędy: historia Kościoła zna heretyków w równym stopniu wśród papieży, patriarchów i biskupów. Zatłoczone sobory biskupie były możliwe, ale zostały odrzucone i potępione przez Kościół (jak sobór zbójniczy w Efezie, sobór obrazoburczy z 764 r., a następnie sobory związkowe w Lyonie i Florencji). Kościołowi wschodniemu w swojej doktrynie zawsze grozi zastąpienie papizmu indywidualnego papizmem zbiorowym i zastąpienie watykańskiego dogmatu o nieomylności papieskiej nieomylnością papieża zbiorowego – episkopatem. W tym celu tworzona jest fikcja jednomyślności episkopatu, która rzekomo manifestowała się na soborach powszechnych, jak we wszystkich najważniejszych sprawach z życia Kościoła. Ci, którzy znają historię soborów ekumenicznych, wiedzą, jak daleka od prawdy jest ta idea jednomyślności biskupów. Oczywiście po różnych amputacjach, przy pomocy władz nie tylko duchowych, ale i świeckich, udało się osiągnąć pewną jednomyślność (choć też nie zawsze: wystarczy przypomnieć historię III Soboru Ekumenicznego w Efezie), ale ta jednomyślność nie zawsze była gwarancją prawdy: wystarczy przypomnieć Sobór Obrazoklastyczny i Sobór Florencki. W wyniku tych porównań okazuje się, że zatwierdzania dekretów soborowych dokonuje nie tylko episkopat jako taki, ale cały lud Kościoła, jego „przyjmowanie” soborowe. Zwykle w ramach sprzeciwu wobec tej prawdy wytykają, że wszystko. sobory składały się wyłącznie z biskupów i ten rzekomy fakt przytacza się w obronie idei papizmu zbiorowego. Przede wszystkim jednak należy wziąć pod uwagę wpływ władz świeckich, które zapraszały na sobór biskupów, a także trudności ówczesnych środków przekazu; po drugie, trzeba pamiętać o obecności na soborze osób świeckich, czyli cesarza („biskupa zewnętrznego”) i urzędników cesarskich, a także innych osób, np. licznych mnichów na VII ekumenii. katedra (nie wspominając o przedstawicielach papieskich, przeważnie księżach). Nigdy nie została podjęta specjalna uchwała kanoniczno-dogmatyczna dotycząca wyłącznie biskupiego składu soborów, dlatego obecnie, biorąc pod uwagę zmienione warunki życia, można uznać tę praktykę za porzuconą (w szczególności Sobór Moskiewski z lat 1917–18 składał się z przedstawicieli nie tylko episkopatu rządzącego, ale także duchowieństwa i świeckich, podobnie jak podobne spotkania Kościoła anglikańskiego i zwołanie episkopatu amerykańskiego). Idea papizmu zbiorowego, tj. jednomyślna nieomylność) decyzji biskupów, jest na ogół malowana w barwach rzymskości i różni się od niej jedynie mniejszą konsekwencją; ogłoszenie dogmatu Watykanu Wschodniego o nieomylności episkopatu oznaczałoby wystąpienie przeciwko nie tylko historii, ale także samemu życiu. Takie dogmatyczne twierdzenie opierałoby się na rzymskiej idei zewnętrznego organu nieomylności, analogicznej do papieża ex cathedra. Ale takiego ciała, takiego automatu nieomylnych sądów nie ma w prawosławiu, gdyż zgodnie z przesłaniem wschodnich patriarchów mamy całe ciało kościelne, a nie tylko hierarchię, aby strzec prawdy kościelnej. a cały Kościół świadczy o prawdzie, prowadzony przez Ducha Świętego. Brak takiego zewnętrznego ciała w Kościele, co po stronie rzymskiej zwykle uważane jest za słabość i bezradność, jest w istocie zaletą, gdyż jest bardziej zgodny z naturą Kościoła, w którym sam Duch Święty naucza wszelkiej prawdy na swój sposób. Niemniej jednak hierarchia na mocy swojej władzy sakramentalnej i w związku z nią należy w sposób naturalny do szczególnego prawa nauczania, ius magisterii, czyli zachowania i wyznawania prawdy kościelnej. Przede wszystkim należy do niej w związku z nabożeństwami i czynnościami sakramentalnymi, katechezą i głoszeniem kazań. Biskup nadzoruje nauczanie Kościoła. Nauczanie to nie stanowi jednak sakramentalnego przywileju hierarchii, który byłby całkowicie niedostępny dla świeckich. Wręcz przeciwnie, świeccy, za błogosławieństwem odpowiedniego hierarchy, mogą głosić kazania także podczas nabożeństw, a tym bardziej poza nimi, nie mówiąc już o tym, że mają prawo, a pod pewnymi warunkami obowiązek, sądu teologicznego (nawet na Soborze Watykańskim miejsce przyznano teologom). Nieznośnym przesądem byłoby sądzić, że charyzmat hierarchiczny zastępuje i uzupełnia braki wiedzy teologicznej i, ogólnie rzecz biorąc, stanowi rodzaj magii, która zamienia ignorantów w teologów. Naturalnie, wręcz przeciwnie: od hierarchy wymaga się przygotowania do swojej służby. Ale oprócz głoszenia kościelnego hierarchia ma prawo i obowiązek przestrzegać prawdy kościelnej i jej autorytatywnego głoszenia. Nie roszcząc sobie prawa do nieomylności doktrynalnej, biskupi są jednak ustami Kościoła, zgadzając się z nim, autorytatywnie i z mocą ogłaszając orzeczenia kościelne. W tym sensie zarówno na soborach powszechnych, jak i lokalnych ostatnia miarodajna ocena słusznie należy do biskupów (na soborze moskiewskim biskupi na sesjach specjalnych mieli prawo zawetować uchwały soboru). To prawo biskupstwa w ogóle, a poszczególnych biskupów w szczególności17, można nazwać warunkową nieomylnością. Pragmatycznie można powiedzieć, że przez Kościół indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, czyli sinon corrigetur. Jest to oczywiście jeszcze bardziej prawdziwe w odniesieniu do działań o znaczeniu doktrynalnym lub faktów dogmatycznych. W szczególności na drogach zbliżenia ekumenicznego episkopat otrzymuje teraz możliwość podjęcia pewnych zdecydowanych i autorytatywnych kroków oraz podjęcia odpowiedzialnych decyzji. (W szczególności w sprawach interkomunii sakramentalnej ma także bezpośrednią władzę decyzyjną). Jednak z nie mniejszą siłą należy w tym miejscu podkreślić, że z tej władzy można korzystać jedynie w porozumieniu z ludem Kościoła. Hierarchia nie może tu wydawać jednostronnych poleceń, o czym wymownie świadczy historia Soboru Florenckiego. Jej definicji nie mogła narzucać ludowi hierarchia. To samo należy mieć na uwadze dzisiaj w sprawach zbliżenia ekumenicznego. Hierarchia nie ma władzy zarządzenia związku, jeśli nie zostanie on przygotowany i zaakceptowany przez ludzi Kościoła. Oprócz tego nie wolno nam zapominać, że sukcesja hierarchiczna i sakramenty nie wyczerpują pełnego łaski życia Kościoła. W Kościele następuje bezpośrednie, natychmiastowe przyjęcie darów Ducha Świętego, mocy proroctwa, których Apostoł nakazał nie gasić. Tej posługi proroczej w swej istocie nie można ujednolicić, gdyż Duch oddycha, gdzie chce. Jednak w przypadku pytania o potestas magisterii ważne jest, aby obok hierarchicznego magisterium Kościół znał także magisterium prorockie, czyli zasadniczo świeckie. Zatem władza nauczycielska i możliwości nauczania w Kościele nie ograniczają się do hierarchii. Obowiązkiem hierarchii pozostaje głoszenie i sformalizowanie prawdy oraz autorytatywnego świadectwa na jej temat. VI. Hierarchia i jurysdykcja Hierarchia ma ponadto potestas iurisdictionis, władzę kierowania życiem Kościoła, przede wszystkim w sferze sakramentów. Ta strona ma oczywiście związek z samą władzą sakramentalną; na tej „bazie” jest także „nadbudowa”, ale ma ona całkowicie historyczne pochodzenie, istnieje iure ecclesiastico. Struktura kanoniczna Kościoła w każdej epoce to nic innego jak utrwalenie stanu faktycznego w prawie kościelnym. Nie ma podstaw dogmatycznych dla tego czy innego systemu kanonicznego, jaki chce mieć Kościół rzymski, a wszystko to w tym samym dogmacie papieskim. Historycznym przykładem zderzenia dwóch różnych światopoglądów w kwestii natury władzy kanonicznej jest stosunek do słynnej 28. reguły IV Soboru Ekumenicznego (Soboru Chalcedońskiego), który ustanowił pentarchię patriarchów (na wzór „pięciu zmysłów”) i wyniósł Stolicę Konstantynopola niemal do poziomu Stolicy Rzymskiej. To wywyższenie zostało w kanonie 28 szczerze i zdecydowanie uzasadnione względami nie dogmatycznymi czy nawet kanonicznymi, ale historycznymi - rzeczywistym znaczeniem Konstantynopola jako „miasta królewskiego”, politycznej i kulturalnej stolicy imperium. Motywacja ta była oczywiście celowo tendencyjna w tym sensie, że te same racje motywowały pozycję Rzymu, także jako miasta królewskiego. Oczywiście w Rzymie, gdzie prymat tronu papieskiego był motywowany dogmatycznie, nie mogli zgodzić się na takie sprowadzenie prymatu Rzymu do wypadku historycznej koniunktury, która mogła się zmienić, tak jak zmieniła się zarówno dla Rzymu, jak i dla Konstantynopola po upadku Bizancjum. Przykład 28 kanonu ma charakter bardzo orientacyjny i ma fundamentalne znaczenie dla czasów obecnych, kiedy cała sytuacja historyczna zmieniła się nie do poznania. Sakramentalna więź poszczególnych biskupów, umiejscowiona w jakiejś ogólnej jedności Kościoła, wyraża się w święceniach biskupa przez dwóch lub trzech biskupów z innych biskupów, a w konsekwencji w ich uznaniu in solidum nie tylko przez ich Kościoły prywatne, ale także episkopat powszechny i ​​Kościół powszechny w ogóle. Powstanie nowego biskupstwa czy powołanie nowego biskupa zawsze wychodzi poza lokalne ograniczenia danej diecezji i na tej podstawie nie można mówić o episkopacie monarchicznym, co zawsze było albo polemiczną fikcją, albo dogmatycznym hobby. Episkopat mógł być jedynie soborowy, zarówno jeśli chodzi o jego pochodzenie, jak i istnienie. Jedynie Stolica Rzymska na mocy dogmatycznego głoszenia papizmu stanowi jedyny spójny przykład monarchicznego episkopatu. Do prawdziwie monarchicznego episkopatu pozostaje tylko jedna droga: „do Canossy”. Sakramentalna konieczność relacji pomiędzy poszczególnymi biskupami, mająca swoje podłoże w soborowości Kościoła, wymagała zawsze pewnego porządku i zgodności, norm kanonicznych, które były wdrażane w przepisach kościelnych ustalanych na soborach kościelnych. W ten sposób powstają drugie, trzecie i dalsze piętra hierarchii kanonicznej; reprezentuje to jedynie żywotny rozwój kanonu apostolskiego, zgodnie z którym biskupi każdego narodu powinni mieć pierwszego między sobą. Zasada ta urzeczywistnia się w tworzeniu metropolii i patriarchatów, które wyłaniają się ponownie na naszych oczach i, oczywiście, w tym powstaniu najmniej bierze się pod uwagę starożytną pentarchię. Zasada jurysdykcji kanonicznej nie tylko łączy się z zasadą sakramentalną jako zasada regulująca, ale także polemizuje z nią, w niektórych przypadkach wyolbrzymiając samą siebie, a nawet pozornie ją zaciemniając. W historii Kościoła spory kanoniczne stworzyły i tworzą wiele schizm kościelnych, które wkraczają w samą moc sakramentu. Obejmuje to różne zakazy kanoniczne w tajemnicy, które powodują tak smutne i bolesne zjawiska schizmy. Jak we wszystkich sprawach ludzkich, nie zawsze zostaje zachowana właściwa równowaga między tym, co można nazwać kanoniczną logiką rzeczy, a żądzą władzy poszczególnych hierarchów czy urzędów, wbrew mądrej zasadzie: pas trop gouverner, gdyż obszar kościoła nie jest obszarem imperium. Historia łączyła jedności kanoniczne z państwowymi (z czego wywodzi się patriarchat narodowo-państwowy). Musimy jednak pamiętać, że prawdziwą jednostką sakramentalną w Kościele jest biskupstwo, które jest połączone z całym kościołem, Cyprian: episcopus in ecclesia. I czy w obliczu nadmiernej centralizacji ogromnych kościołów narodowo-państwowych, która negatywnie wpływa na rozwój życia lokalnego, czy w naszych czasach nie nadszedł czas, aby stopniowo ustąpić miejsca poszczególnym wspólnotom biskupim, na wzór apostolskich, wraz z przezwyciężeniem różnego rodzaju wschodniego papizmu, ale przywróceniem w pełni zasady soborowości? Typ sakramentalno-hierarchicznego „kongregacjonalizmu” biskupów jest bardziej zgodny zarówno z istotą prawosławia, jak i potrzebami chwili historycznej, niż spóźniona restauracja państw kościelnych. Ponadto państwa od dawna stały się świeckie i dążą do rozdziału kościoła od państwa w czasie, gdy organizacje kościelne starają się utrzymać, a nawet utrwalić to połączenie. Minęła konstantyńska era związku Kościoła z państwem, a Cerkiew prawosławna wkroczyła (oczywiście po rewolucji rosyjskiej) w erę pokonstantyńską. Pouczające porównanie znajdujemy w kanonicznej strukturze Kościoła w protestantyzmie, który odrzuciwszy sakramentalny charakter hierarchii i zamieniwszy ją w posługę elekcyjną, jednocześnie wzniósł na tym fundamencie bardzo imponującą organizację kanoniczną. Nie mówimy już o związku Kościoła z państwem w okresie reformacji, zgodnie z zasadą cuius regio euius religio, czy prymacie świeckiego suwerena w kościele w angielskim establishmentu, ale także o samej strukturze władzy kościelnej. Protestantyzm w obu swoich gałęziach, zarówno luteranizm, jak i reformacja, ustanowił cały system kanonicznych organów powszechnego zarządu kościoła, albo na zasadzie elekcyjnej, albo bezpośrednio dla celów państwowych. W ten sposób zamiast hierarchicznej struktury kościoła mamy biurokrację kościelną, która rządzi kościołem (cała nienormalność tej sytuacji została dostatecznie ujawniona w naszych czasach w Niemczech). Czy jednak system ten odpowiada ideałowi wczesnochrześcijańskiego kościoła, w imię którego przeprowadzono reformę i odrzucono hierarchię sakramentalną? Jak bardzo są podobni ci konsystorze, kuratorzy itp.? starożytni charyzmatycy, choć protestantyzm chce być kościołem profetyczno-charyzmatycznym? Przezwyciężenie tej sekularyzacji oraz pewnego rodzaju szczerego i zalegalizowanego cezarepapizmu czy demokracji (zamiast soborowości) jest możliwe jedynie na drodze przezwyciężenia rewolucyjnego momentu w reformacji, czyli przywrócenia hierarchii sakramentalnej. I czy tej sekularyzacji Kościoła nie przykrywa ten sam mroczny cień średniowiecznego papizmu, który Reformacja chciała usunąć? W świecie protestanckim nie raz pojawiało się wezwanie do przezwyciężenia i niejako dokończenia i skorygowania Reformacji (Harnack), ale do tej pory wezwanie to było rozumiane raczej w sensie niszczycielskiej krytyki dogmatów chrześcijańskich. Ale czy naprawdę nie nadszedł czas, aby kontynuować reformację, uwalniając ją od cienia papizmu, który nad nią ciąży, choć o ujemnym współczynniku? To samo życzenie można skierować także do niektórych przedstawicieli prawosławia, którzy w teorii i praktyce czasami dążą do wprowadzenia papizmu drugiej kategorii, czyli bez papieża, lub, co gorsza, papizmu zbiorowego. Nie chcąc wcale umniejszać godności Patriarchatu Rzymskiego, wielkiego Kościoła apostolskiego Zachodu, uważamy jednak, że jest ona istotna dla losów chrześcijaństwa w dążeniu do zjednoczenia, dla ruchu ekumenicznego, wewnętrznego przezwyciężenia papizmu w naszym własnym środowisku – w imię soborowości Kościoła. Obejmuje to brak wyraźnego rozróżnienia między biskupami i starszymi w Dziejach Apostolskich 20, 17, 28; równy Tytusowi, 1,5–7; Fil. 1, 1, 1 Tym. Ch. 3 (diakoni) itd. Tridentin cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Sesja VII) Confessio Dosith., art. XV. Konf. ort. ust. 3, qu. 99. Nie wyklucza to jednak możliwości bezpośredniej sukcesji apostolskiej hierarchicznej (przy całej niejasności tego określenia) w indywidualnych przypadkach, np. w Rzymie (według św. Ireneusza i innych), przynajmniej można ją hipotetycznie skonstruować na potwierdzenie pewnej tezy. Jednakże wyjątki w tym przypadku nie potwierdzają ogólnej reguły. Eseje o wczesnej historii Kościoła i posługi, pod redakcją H. B. Swete. CH Turner. Sukcesja apostolska, ur. 105, D06, 108, 109, 129. "Kościół święty był zarówno katolicki, jak i apostolski. Nie była to jedna linia pochodzenia, ale wiele, które łączyły Kościół Irynausza i Tertuliana z Kościołem Apostołów, w skrócie nie była to sukcesja apostolska, ale sukcesje apostolskie" (106-7). „Podobnie jak Irynausz, Hegasippus i Tertulian, biskupi zajmują swoje miejsce w sukcesji apostolskiej jedynie w związku z Kościołami, którym przewodniczą (129). w Konf. Dosit., art. X, najpierw zostaje stwierdzona powszechna sukcesja biskupów od apostołów, po czym zostaje dodana: „Biskupa wybierają nie kapłani czy prezbiterzy, ani władze świeckie, lecz rada najwyższego kościoła regionu, w którym znajduje się miasto, dla którego wyznaczony jest wyświęcający, lub przynajmniej rada regionu, w którym biskup powinien przebywać. Czasami jednak samo miasto wybiera, ale nie po prostu, ale przedstawia swój wybór radzie. Z obrzędu święceń wynika, że ​​nałożenie rąk przez biskupa (lub biskupów – podczas święceń biskupich) nie tylko nie otrzymuje w sakramencie ostatecznego znaczenia, ale wiąże się jedynie z jego wezwaniem do Kościoła w sprawie soborowej modlitwy za przyjmującego święcenia, sprawowania sakramentu. "Przez wybór i umiejętności najbardziej miłujących Boga biskupów i całego konsekrowanego Soboru (poprzedzającego słowo dopiero przy święceniach biskupich), łaska Boża, zawsze uzdrawiająca słabych i uzupełniająca zubożałych, prorokuje (taki a taki do takiego a takiego stopnia). Módlmy się więc za niego, aby spadła na niego łaska Ducha Świętego" i Kościół modli się („kyrie eleison”) razem z biskupem, aby zstąpiła proszona łaska (w obrzędzie święceń diakonatu brzmi także: „nie przez nałożenie rąk, ale przez nawiedzenie bogatych łask Twojej łaski udzielanej godnym Ciebie”! „Proroctwo” προμειρίκεσγαι odnosi się do wyboru osoby wyświęcanej, zresztą nie tylko przez biskupa, ale także przez lud. Tym samym organiczna więź osoby konsekrowanej z Kościołem mieści się w soborowości, zawartej w samych święceniach. Tę samą myśl o udziale duchowieństwa i ludu w sakramencie wyraża formuła Apostolicae Constitutiones VIII, 6; Sam już teraz spójrz na tego sługę swego i zabierz głos w sprawie wydanego wyroku duchowieństwa wszystkich na prezbiterium i napełnij go duchem łaski i rady” itd. Św. Jan Chryzostom mówi: „Wielka jest moc soboru czyli kościołów. Ich zdanie jest ważne; podnosi tych, którzy się do nich zbliżają, na duchowy poziom. Dlatego przygotowujący się do święceń proszą o modlitwę, a oni oddają swój głos i głoszą to, co uświęconym jest znane, a nieuświęconym nie wszystko da się objawić” (Ad. 2 Gor. hom. 18).Środowy esej N. Aksakowa „Tradycja Kościoła i Tradycja Szkoły” (Biuletyn Teologiczny, 1908). „Nie mały grzech” – mówi Klemens w swoim liście – spadnie na nas, jeśli z wyrzutem i świętością nie pozbawimy biskupstwa tych, którzy przynoszą dary (προευεγκόιας)” (44). Chrześcijanie „powinni czynić wszystko, co nakazał Pan. „Nakazał, aby ofiary i czynności święte nie były odprawiane przypadkowo i nie bez porządku, lecz o określonych porach i godzinach” (40), a nie wszędzie i nie zawsze, lecz w Jerozolimie i tylko przez arcykapłanów z innymi sługami (41). Dlatego w kościele chrześcijańskim apostołowie mianowali biskupów i diakonów (42). I podobnie jak kapłaństwo Starego Testamentu, apostołowie ustalili porządek sukcesji biskupów. Jego wezwanie do posłuszeństwa biskupowi jest ściśle powiązane z wezwaniem do uczestnictwa w Eucharystii celebrowanej przez biskupa. "Kto nie jest wewnątrz ołtarza, pozbawia się chleba Bożego. Jeśli wielka moc ma modlitwa dwojga, to o ileż silniejsza jest modlitwa biskupa i całego Kościoła" (Efez. 5). "Starajcie się więc o jedną Eucharystię. Jedno jest bowiem ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich w jedności Jego krwi, jeden ołtarz, jeden biskup ze starszymi i smokami, moimi współsługami" (Filadyn. 3 m 4). "Odchodzą od Eucharystii i modlitwy, bo nie uznają, że Eucharystia jest Ciałem Zbawiciela Naszego Jezusa Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy... Bez biskupa nikt nie powinien robić nic w związku z Kościołem. Za prawdziwą należy uważać jedynie tę Eucharystię, którą sprawuje biskup lub ten, któremu ją udziela" (Smyrna 5-8) itd. U św. Ignacego mamy najżywszą eucharystyczną koncepcję episkopatu, do której dochodzą jeszcze inne motywy. W Nauczaniu jest 12 apostołów (poprzedzonych listem św. Ignacego), choć sprawowanie Eucharystii należy do proroków, ale wraz z nimi zwani są także biskupami i diakonami, których głównym obowiązkiem jest uporządkowane sprawowanie Eucharystii (Didache, 15). Praktyka oczywiście zna takie przypadki (np. biskup Teofan Pustelnik codziennie odprawiał Liturgię w samotności), ale wtedy niewątpliwie zakłada się udział ludu, czyli całego Kościoła. Ponieważ sakrament chrztu może być sprawowany przez osoby świeckie, nie może on stanowić sakramentalnej podstawy hierarchii. Brak hierarchii sakramentalnej w protestantyzmie nie stanowi przeszkody dla ważności sakramentu chrztu. Należy też zaznaczyć, że w ogóle nie dotyczy to kobiet, gdyż one nie biorą udziału w święceniach. "Wszyscy czcijcie diakonów jako Jezusa Chrystusa, biskupa jako obraz Ojca i starszych jako zgromadzenie Boże jako zastęp apostołów. Bez nich nie ma Kościoła" (Tr. 3). Oczywiście takie hiperboliczne wyrażenia nie mogą rościć sobie pretensji do dogmatycznej ścisłości, jak np. następujące: "wszyscy naśladujcie biskupa jak Jezusa Chrystusa Ojca, a prezbitera jak apostołów. Czcijcie diakonów jako przykazanie Boże" (Smir. 8); „biskup przewodniczy Kościołowi na obraz Boga, starsi na obraz zgromadzenia apostołów, diakonom zaś powierzona jest posługa Ja. Chrystusa” (Magnes. 6): „Jak Ja Chrystus jestem myślą Ojca, tak biskupi są w myśli (ἐν γμώμη) Ja. Chrystusa” (Efez. 3). Dlatego „należy być posłuszni biskupowi jak samemu Jezusowi Chrystusowi” (Tral. 2). „Kto słucha biskupa, nie jest posłuszny jemu, lecz Ojcu I. Chrystusa, Biskupa wszystkich” (Magn. 3). „Na biskupa należy patrzeć jak na samego Pana”. Podobną definicję retoryczną można znaleźć w Konf. Dos., art. X: „biskup jako następca apostolski... jest żywym obrazem Boga na ziemi”. Św. Ireneusz w walce z gnostykami, którzy utwierdzili się w posiadaniu tradycji ukrytej, główny nacisk kładzie na zachowanie prawdziwej tradycji w episkopacie sukcesji apostolskiej, co potwierdza przykład Kościoła rzymskiego: Adw. heeres. Cii. 3. Podobnie Hegesippus i Tertulian (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). Doktryna o hierarchii u św. Cypriana oscyluje pomiędzy dwoma ośrodkami: z jednej strony solidarnością (in solidum) całego episkopatu, która spaja jedność Kościoła, a z drugiej strony przyjęciem jego widzialnego centrum w apostole. Piotra (choć sam Cyprian nie chce uznać w Rzymie episcopus episcoporum). Jego główna idea dotycząca episkopatu monarchicznego jest również dwojaka: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, ponieważ można go rozumieć zarówno w sensie papistowskiego episkopalizmu, jak i zasady soborowej. Zachowuje jednak także sakramentalną zasadę hierarchii: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), a nawet ideę soborowości, jako że jedność sacerdos z ludem (plebs) nie zostaje wyeliminowana: illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (por. 66, 8). Nie przeczy temu jego równoległa zasada, że ​​jedność Kościoła wiąże się z episkopatem (słynny spór o dwa teksty dotyczące apostoła Piotra, de Unitate s. 4, nie ma tu decydującego znaczenia). Cypryjska zasada, że ​​każdy z biskupów in solidum – holistycznie, soborowo, należy do episkopatu, jest z nim jednocześnie powiązana, ale też osobiście upoważniona – jest niezwykle istotna dla sakramentalnej interpretacji hierarchizmu. Reguła 64 „piątej szóstej” Rady Trullo zabrania świeckim publicznego („przed ludem”) głoszenia treści dogmatycznych (oczywiście bez bezpośredniego zezwolenia lub polecenia biskupa), ale oczywiście nie nauczania samego w sobie. Nie jest tu niewłaściwe przypomnienie in solidum Cypriana: każdy indywidualny biskup ma biskupstwo powszechne jako takie, nie w części, ale w całości.