Dogme et dogmatique

Cet essai a été rédigé pour le recueil Le ministère et les sacrements, préparé par une commission de théologiens pour le deuxième colloque « Foi et Constitution » (Lausanne). I. La hiérarchie à l'ère apostolique La question de l'émergence d'une hiérarchie à trois niveaux comme base de l'organisation de l'Église est l'une des plus difficiles de la science historique de l'Église moderne et, selon toute vraisemblance, compte tenu des sources citées, est vouée à rester le domaine de suppositions et de constructions hypothétiques. Cependant, nous pouvons considérer le résultat général le plus probable qui se suggère à la suite d’observations historiques : au premier siècle, l’Église apostolique et post-apostolique ne connaissait pas la hiérarchie à trois degrés au sens actuel. 1 Cette dernière peut être constatée dès le début du IIe siècle (dès la première épître de Clément, les épîtres de saint Ignace le Porteur de Dieu et après elles) et même même, au tournant des Ier et IIe siècles, au moins par endroits (Διδακή) on observe une organisation charismatique-hiérarchique plus complexe. Cependant, dès le milieu du IIe siècle, une organisation hiérarchique s'instaure avec à sa tête un épiscopat « monarchique » plus ou moins évident. Nous observons pour ainsi dire deux époques : d’abord, l’ère apostolique et post-apostolique, où les dons de la grâce, associés plus tard au charisme hiérarchique, se déversèrent abondamment, pour ainsi dire, au-delà des frontières hiérarchiques et, avec les saints eux-mêmes. apôtres, divers charismatiques ont également agi (1 Cor. 12) et, deuxièmement, une ère de charismaticisme réglementé à travers une hiérarchie similaire au sacerdoce de l'Ancien Testament, à partir du IIe siècle. On ne peut pas exagérer (comme Zom) tout le contraste entre les deux époques, mais on ne peut s’empêcher de voir toutes leurs différences. En même temps – ce qui est le plus important ici – le passage même d’une époque à une autre reste insaisissable. L’absence initiale d’une hiérarchie à trois degrés a la force d’un fait historique, que les tentatives de l’apologétique orthodoxe-catholique restent en vain pour affaiblir, et l’on ne connaît pas l’établissement exact de la hiérarchie. Nous ne connaissons pas de « succession apostolique » directe dans l’établissement de cette hiérarchie, qui serait désignée d’une manière définie de l’extérieur. Bien que, à partir des exemples d'ordination apostolique dans les Actes, nous puissions postuler la continuité de cette ordination depuis les apôtres jusqu'aux premiers hiérarques, nous sommes impuissants à l'affirmer. Les preuves pragmatiques tendancieuses de la continuité de la succession apostolique pour l'Église romaine de Tertullien et de Saint-Irénée (ainsi que pour l'Église d'Asie Mineure de Saint Polycarpe) n'ont bien sûr pas une force probante suffisante, et elles n'essaient même pas de montrer une ligne continue d'ordinations apostoliques pour toutes les églises et pour tous les cas d'ordinations. L'idée d'une succession hiérarchique directe et continue des apôtres s'inspire principalement de la doctrine catholique de la primauté de Pierre, qui continue sa présence dans l'Église en la personne des grands prêtres romains, ainsi que de la doctrine de l'établissement direct des sept sacrements par le Christ lui-même, et cette définition du Concile de Trente 2 a également été adoptée par la doctrine dogmatique 3 de l'Orthodoxie. Une telle doctrine, bien entendu, ne laisse aucune place à ce hiatus factuel que, au nom de la vérité scientifique, l’histoire de l’Église constate lors du passage de l’ère pré-hiérarchique à l’ère hiérarchique. L'histoire dans ce cas pose une question d'interprétation dogmatique, à savoir comment comprendre le principe hiérarchique dans son sens dans l'Église, ainsi que le principe général de la succession apostolique, qui établit actuellement la justification de la hiérarchie. La doctrine catholique sur la primauté de Pierre, prétendument établie par le Christ lui-même, et sur la succession de son apostolat parmi les papes, a au moins une cohérence, même si elle est achetée au prix du mythe dogmatique sur la présence continue de l'apôtre. Pierre chez les papes et au siège romain. Cependant, même d'un point de vue catholique, il n'y a plus aucune base pour parler de la succession personnelle des autres apôtres, et cela n'est pas dit, car la dogmatique romaine ne s'y intéresse pas. Le dogme orthodoxe s'y intéresserait davantage, mais il n'a pas encore fait, et ne pourrait guère faire, une expérience d'une telle preuve. Nous rencontrons parfois un tel usage sous une forme générale, appliqué à l'épiscopat tout entier, auquel dans de tels cas est attribuée la plénitude de la grâce apostolique. Mais il s’agit là d’un simple malentendu, car les dogmatiques orthodoxes ignorent totalement l’idée de perpétuer le titre apostolique chez leurs successeurs. La dignité et le service de St. les apôtres, en tant que ceux qui ont connu le Christ dans la chair et ont été appelés par lui-même, ne sont pas transférables, et l'épiscopat n'a pas du tout la plénitude des dons de l'apostolat et en ce sens n'est pas un ministère apostolique. Ce dernier est bien supérieur à l'évêché, qui est inclus dans l'apostolat comme l'un de ses dons privés, et ne doit même pas être comparé à lui. On peut considérer que l'inspiration du Saint-Esprit, qui a donné aux apôtres le pouvoir de rémission des péchés lors de l'apparition du Christ ressuscité (Jean 20, 22-3), était pour eux en quelque sorte une ordination épiscopale, et elle a reçu le pouvoir pour elle-même à la Pentecôte. Cependant, l'appel même à l'apostolat émis par le Christ n'était en aucun cas lié à un don privé et ne se limitait pas à lui seul. Et le fait que les apôtres à la Pentecôte ont reçu le Saint-Esprit en langues de feu, il y avait bien plus que l'épiscopat - à savoir tous leurs dons prophétiques et charismatiques. L’Église est dite apostolique non pas dans le sens de « succession apostolique » d’ordination épiscopale, ou du moins pas dans ce seul sens, mais par rapport à l’ensemble de la tradition apostolique. Et la succession apostolique en ce sens est caractéristique de l'Église entière, et pas seulement de la hiérarchie, tout comme les dons de la Pentecôte sous forme de langues de feu ont été donnés non seulement à la hiérarchie apostolique, mais aussi à l'ensemble du peuple ecclésial. L'interprétation catholique et catholique de la Pentecôte veut lui donner le sens que seuls les premiers hiérarques - les apôtres - ont été rassemblés dans le Cénacle de Sion, et ce n'est qu'à travers eux que ces dons sont ensuite transmis au reste des membres de l'Église. Mais une telle interprétation tendancieuse contredit les faits, car selon le livre des Actes. à la descente du Saint-Esprit, non seulement les apôtres étaient présents, mais aussi Marie, la Mère de Dieu, et bien d'autres (cf. Actes 1, 14 et 2, 1,4). Mais même si cela n’avait pas eu lieu, on ne peut pas penser que les apôtres à la Pentecôte représentaient seulement une hiérarchie, une « Église enseignante et dirigeante », en l’absence des laïcs. Il serait plus correct de supposer dans ce cas que les 12 apôtres représentaient en réalité le corps entier de l'Église avec tous ses membres, c'est-à-dire que la hiérarchie et le monde, bien que non différenciés, sont inséparables. Il y a ici une analogie complète avec Matt. 28, 19-20, où le commandement de baptiser et d’enseigner toutes les langues, directement adressé aux Apôtres, concerne en réalité toute l’Église. (Ceci est confirmé notamment par le fait que le baptême peut être célébré par des laïcs, et cela suppose aussi un enseignement). Il est incontestable que dans la plénitude des dons accordés à l'Église, représentée par les apôtres, il y avait aussi des pouvoirs hiérarchiques, mais ils n'étaient pas les seuls. Si la hiérarchie de l'Ancien Testament a reçu son origine de la plénitude des dons du prophète et voyant de Dieu Moïse, alors les apôtres ont posé les bases de la hiérarchie chrétienne non seulement en tant que premiers hiérarques, mais de toute la plénitude de l'apostolat, qui, en tant que tel, n'est transmis à personne, et il est donc inapproprié de parler de grâce apostolique uniquement entre les hiérarques. Les apôtres fondèrent des églises par endroits et préétablirent leur structure. Cependant, cela ne peut pas être compris juridiquement, dans le sens où ils ont eux-mêmes créé l’ensemble du système des institutions ecclésiales et déterminé l’organisation de l’Église. La nature théanthropique de l’Église présuppose non seulement une inspiration et une direction divines, mais aussi une créativité et une autodétermination humaines réactives. L’Église est donc soumise au développement historique. Et conformément à cela, dans l’Église apostolique en chef, nous observons au début une certaine amorphité et une certaine informe. (Cela a donné à Zom la raison de voir dans cette dernière la norme interne de l’Église ecclésiastique, par rapport à laquelle tout institutionnalisme, « loi de l’Église », est une disgrâce). Cette amorphité a été comblée et renforcée par le service personnel des apôtres et leurs visites constantes dans diverses communautés (les « charismatiques » ultérieurs se joignent également ici). Mais, bien sûr, elle ne pouvait pas satisfaire tous les besoins pratiques des communautés locales (ou ecclesias), qui avaient donc leurs propres corps : « évêques », « diacres », « prêtres », etc. En même temps, dans les écrits apostoliques, nous ne trouvons pas d'instructions selon lesquelles l'Eucharistie, la fraction du pain, qui commence immédiatement après la Pentecôte (Actes 2, 42, 46), avait pour elle-même des exécutants délibérés, en plus des apôtres eux-mêmes, qui, bien entendu, ne suffisaient pas à satisfaire les besoins liturgiques des différents lieux. Ce silence expressif sur l'existence d'une hiérarchie délibérée pour la célébration du sacrement de l'Eucharistie indique plutôt qu'une certaine structure hiérarchique de la vie sacramentelle n'existait pas encore ici. l'idée d'un sacerdoce universel, bien que sous certaines formes spécifiques, a guidé pratiquement ce système, dont nous avons les vestiges ou l'expérience dans la Didache, l'Enseignement des 12 Apôtres, où l'Eucharistie est célébrée par des évangélistes, des prophètes et des évêques ou prêtres. II. L’émergence de la hiérarchie à l’ère post-apostolique Il s’agit là d’une preuve directe de l’histoire, qui ne peut être affaiblie par des postulats dogmatiques sur l’existence continue d’une hiérarchie pour l’accomplissement des sacrements depuis l’Antiquité. Au contraire, il est plus probable que la hiérarchie surgit dans l’histoire, comme spontanément et, bien sûr, conformément à l’esprit de la tradition apostolique et en aucun cas contraire à celle-ci, même s’il fut un temps où elle n’existait pas. 4 Ce fait de l'émergence historique de la hiérarchie introduit actuellement toute une confusion dogmatique, et les passions dogmatiques et les tendancieux s'introduisent dans le jugement sur le fait historique lui-même. Pour certains, ce fait contient l’élimination dogmatique d’une hiérarchie successive au profit d’un sacerdoce universel électif ; pour d'autres, la simple reconnaissance de ce fait historique constitue une hérésie malveillante - une atteinte au principe hiérarchique dans la vie de l'Église, qu'ils veulent soutenir par un mythe historique. Les deux points de vue sont également incorrects dans leur simplicité, mais les faits nécessitent sans aucun doute une interprétation dogmatique. Il existe des sacrements qui sont directement établis dans l'Évangile et sont donc appelés sacrements évangéliques ; à leur sujet, les questions particulières qui se posent à propos des sacrements « non évangéliques » ne se posent pas. L'histoire témoigne que certains sacrements, bien qu'ils correspondent à l'esprit de la tradition de l'Église apostolique et y existent même comme s'ils étaient en grain, n'apparaissent cependant pas dans la vie immédiatement, mais dans le développement historique, ce qui ne diminue en rien leur importance. Telle est la consécration de l'huile, le mariage, dans un certain sens même la repentance, et cela inclut évidemment aussi le sacerdoce. Dans le protestantisme, s'est établi un principe dogmatique, une sorte de vieille croyance, selon lequel seul ce qui est marqué du sceau de la primitivité (Ur-Christenthum), pour ainsi dire, de la préhistoricité, a un droit dogmatique à l'existence. Cette prémisse contient un déni tacite de l’histoire de l’Église, qui est considérée uniquement comme la Chute. Pourquoi seules les institutions les plus anciennes et les moins développées devraient-elles être valables par rapport aux institutions plus développées et plus récentes ? Pourquoi ces derniers sont-ils privés de l’autorité de tradition sacrée attribuée exclusivement aux premiers ? Cette question n’a jamais reçu de réponse ; il était considéré comme allant de soi que le christianisme primitif était la norme de tout le christianisme. Mais en même temps, il reste un fait irréfutable de la tradition ecclésiale qu'après un intervalle de quelques décennies seulement entre les siècles apostoliques et post-apostoliques, nous observons déjà au IIe siècle un épiscopat et une hiérarchie à trois membres. En général, un principe hiérarchique s'établit : saint Ignace, saint Irénée, saint Cyprien et d'autres l'expriment déjà comme indiscutable et évident. Dans ce désir de fidélité uniquement à la tradition originelle de l’Église, dans son état pré-hiérarchique, bien qu’affirmé au nom de la liberté, ou du « profitisme », en réalité, c’est plutôt le nomisme de l’Ancien Testament qui se manifeste dans sa complétude légaliste. Pendant ce temps, se développant organiquement et arrivant peu à peu à sa plénitude, la tradition de fidélité aux principes apostoliques a donné naissance à une hiérarchie. Chez cette génération, l'ancien principe apostolique de l'imposition des mains apparaît clairement comme une image de la communication de la grâce des saints apôtres dans l'Église apostolique. Ce pouvoir a été transféré par les apôtres à leurs successeurs, même si l'on ne peut établir avec précision tous les cas particuliers de ce transfert (les lettres conciliaires de Timothée et de Tite). Cette imposition des mains a au départ une signification variée et incertaine. Seule la tradition postérieure de l'Église relie à certaines de ses images certains dons - et d'ailleurs différents - provenant de la plénitude du trésor de l'Église. En ce sens, on peut dire que l’Église elle-même établit la hiérarchie dans sa forme actuelle. Habituellement, les établissements du iure divino et du iure ecclesiastico, divins et inconditionnels et relativement historiques, se distinguent et s'opposent dans la théologie catholique, puis dans la théologie orthodoxe, et la hiérarchie à trois degrés (dirigée par le pape) est, bien sûr, l'une des premières. Cependant, ni l’une ni l’autre catégorie ne rend pleinement compte de la nature de l’établissement hiérarchique. Le principe hiérarchique, la succession par ordination, est une institution divine, il existe iure divino, mais dans son existence historique concrète, il surgit dans l'histoire de l'Église, iure ecclesiastico. And in general this will, of course, be a modo divino-humano, a divine-human action of the Church. Dans l’Église primitive, la plénitude des dons de la Pentecôte s’est répandue abondamment, comme du vivant des apôtres eux-mêmes, pendant un certain temps peut-être. deux ou trois décennies, et au-delà. Nous n'avons aucune instruction directe selon laquelle les apôtres, lors de la fondation de nouvelles communautés ecclésiales, ont eux-mêmes ordonné certains hiérarques pour elles. Il restait plutôt la possibilité d'établir une hiérarchie, qui était toutefois réalisée par l'Église elle-même. Elle, l'Église, de la plénitude de sa Pentecôte permanente, a donné naissance à une hiérarchie, selon l'esprit divin qui l'habite, et selon le principe général de la succession de la grâce. Si dans l'Église de l'Ancien Testament, nous avons l'établissement d'une hiérarchie, sur ordre de Dieu, par l'intermédiaire du prophète Moïse, alors ici aussi, la hiérarchie apparaît à travers l'activité prophétique et porteuse d'esprit de l'Église. L'Église est a priori une hiérarchie, et ce n'est pas la hiérarchie qui est a priori l'Église. L'idée de la hiérarchie en tant que succession directe et continue d'ordination des apôtres est caractéristique du siècle ultérieur - Irénée, Tertullien et Cyprien. Il est trop coloré par un caractère pragmatique et ne peut pas être considéré comme une preuve suffisante ayant une force historique. Si, sans aucun doute, toute la plénitude et la puissance de l'épiscopat, qui fut donnée à la Pentecôte à l'Église entière, étaient concentrées dans l'apostolat, cela ne signifie pas que les apôtres étaient effectivement évêques de certaines Églises. Au contraire, ils ne séjournèrent pas dans certains lieux, et nous n'avons aucune information à ce sujet (sauf celles clairement légendaires) (de même que Tite et Timothée, ordonnés par l'apôtre Paul, n'étaient pas des évêques au sens strict du terme). L'idée de l'évêché des apôtres ne découle nécessairement que de la compréhension catholique de la succession hiérarchique (principalement de l'apôtre Pierre), et de la hiérarchie générale en tant que pouvoir sur l'Église (une application particulière du principe ex opere operato). On suppose que le fait extérieur de la succession établit, comme étant donné, une hiérarchie qui règne sur l'Église en tant qu'oligarchie ecclésiastique. Cette idée, bien que répandue parmi certains théologiens orthodoxes, ne correspond pas à la compréhension orthodoxe de l'Église comme unité organique de tous les membres du corps, bien qu'avec leur distinction - l'unité de tous dans la liberté et l'amour dans la conciliarité. Selon cette compréhension, tous les dons, en particulier les dons hiérarchiques, sont accordés à l'Église entière dans sa conciliarité et, par conséquent, en vertu de cela, l'Église était compétente pour attribuer différents organes à différentes fonctions et établir une hiérarchie. Pour cela, il n'était pas du tout nécessaire qu'une succession directe d'ordinations des apôtres, qui, bien que postulée, ne puisse être prouvée. Toute la doctrine de la hiérarchie doit être éclairée dans l'esprit du principe de conciliarité, selon lequel la hiérarchie existe dans l'Église et pour l'Église, mais pas au-dessus de l'Église ; elle en est le membre organique, bien que investie de pouvoirs spéciaux. La doctrine romaine a tellement influencé la pensée théologique de toutes les confessions en la matière qu'il n'est pas nécessaire de faire de petits efforts pour surmonter cette influence. Le principe de base ici devrait être que les pouvoirs hiérarchiques appartiennent à l'Église entière et que les évêques sont apparus dans l'Église grâce à son pouvoir, et n'ont pas été donnés comme de l'extérieur, directement par les apôtres. L'épiscopat, mais pas les évêques, est inclus dans les dons de la Pentecôte, grâce auxquels, sur le nombre total des ordinations, des évêchés séparés sont apparus par endroits, conformément aux besoins de l'Église. C’est tout naturellement que cette dernière est née de l’ordination des évêques, qui a reçu le nom de « succession apostolique ». La signification de ce nom, au sens habituel, est qu'à l'intérieur du champ historique visible, il n'y a pas de rupture dans la succession hiérarchique des ordinations. Cependant, l’idée de « succession apostolique » a aussi une autre signification, plus large et dogmatiquement très importante dans l’Église ancienne. Nous entendons ici non seulement la succession de l'ordination hiérarchique, mais aussi l'appartenance à une communauté ecclésiale donnée fondée par les apôtres ou issue d'eux, c'est-à-dire la succession de la conciliarité. Ce fait historique important, noté par Turner dans son excellent essai sur la « succession apostolique », établit dans la vision du monde de l'Église ancienne le principe de conciliarité, comme inséparabilité d'un lien organique, unité de la vie communautaire. 5 La grâce épiscopale est donnée à la communauté, et non à l'individu, qui ne la réalise qu'en relation avec la communauté. Cela signifie que ce n'est pas seulement l'imposition des mains de l'évêque, mais la communauté tout entière, avec son consentement et sa participation, qui établit la hiérarchie avec sa succession. Le lien organique des communautés entre elles s'étend au-delà des frontières d'une Église locale privée, qui n'est en aucun cas fermée dans sa conciliarité, mais est en connexion organique avec l'ensemble du corps de l'Église. Ce lien s'exprime extérieurement par le fait que l'ordination épiscopale présuppose la participation de deux ou trois évêques appartenant à d'autres Églises comme représentants, c'est-à-dire qu'elle est incluse dans la vie de l'ensemble de l'Église (Cyprian in solidum). Il ne s'agit pas de l'idée de démocratie ecclésiale, mais d'organicité ecclésiale-conciliaire. La hiérarchie avec sa succession hiérarchique est donnée à l'Église entière, qui participe à l'ordination et non seulement par des élections et un consentement,6 mais par une participation dans la prière au sacrement d'ordination lui-même. Le rite d'ordination est structuré de telle manière que le consentement du peuple, exprimé par ἄξιος, est un moment essentiel du sacrement lui-même. Dans la formule d'ordination, les croyants sont également appelés à prier pour la descente de la grâce du Saint-Esprit, en d'autres termes, l'ordination elle-même n'est pas accomplie par l'ordination seule, comme un acte magique ou mécanique, mais par la prière de l'église lors de l'ordination. 7 Les hiérarques eux-mêmes, indépendamment de la communauté ecclésiale et malgré elle, ne peuvent pas accomplir une ordination efficace, pour ainsi dire, ex opere operato. Pour cette raison, pour l’efficacité de l’ordination, il est nécessaire que la personne ordonnée soit confinée à une communauté ecclésiale spécifique. III. Sacerdoce universel et hiérarchie Ainsi, la hiérarchie, tout comme le sacrement du sacerdoce, bien qu'elle ait une origine historique dans la vie de l'Église, c'est précisément dans cette origine de l'Église que repose sur elle le sceau de la Pentecôte. On peut donc en dire qu’elle existe iure divino, bien qu’en même temps elle existe iure ecclesiastico. Il n’y a aucune contradiction dans cette combinaison de deux principes, habituellement opposés. Initialement, le principe hiérarchique, ayant une origine divine, s'est réalisé spontanément et indéfiniment, dans l'ordre d'une inspiration enthousiaste, puis prend la forme d'un établissement canonique. Cette conception canonique reçoit, idéologiquement et pratiquement, une expression unilatérale et dure, qui n’est pas étrangère au « légalisme » occidental ; non seulement dans l’Église d’Occident, mais aussi dans l’Église d’Orient. Le principal correctif contre cette partialité légaliste est le principe de conciliarité ou la nature organique de l’Église en tant que corps du Christ. À proprement parler, l'Église entière est hiérarchique, comme le corps du Christ, le temple du Saint-Esprit, et le service hiérarchique n'est pas la base, mais la fonction de cette hiérarchie. La pensée radicale de Zom, dirigée (comme tout le protestantisme) de manière polémique contre le légalisme romain, dans son déni fondamental du droit canonique en tant que droit, contient la vérité selon laquelle la hiérarchie n'est pas légaliste, mais charismatique, et n'est pas placée au-dessus de l'Église, mais conciliaire et organique. Dans cette organiqueté conciliaire fond le fer du pouvoir, et la soumission signifie la conviction. La nature organique de la hiérarchie dans l’Église est liée à ce qui constitue sa fonction principale et la plus importante. Il ne s’agit pas de commander et de punir (ce qui est déjà une fonction secondaire et dérivée), mais avant tout et surtout d’accomplir les sacrements et, surtout, la Divine Eucharistie. La hiérarchie est avant tout une institution eucharistique. Et puisque le Seigneur lui-même a établi le sacrement de l'Eucharistie, la hiérarchie est incluse dans cet établissement comme l'une des conditions. La célébration de l'Eucharistie commence dans l'église immédiatement après la Pentecôte (Actes 2), évidemment avec la participation directe des apôtres ; plus tard (selon Didache), elle est réalisée non seulement par les apôtres, mais aussi par les prophètes et les évangélistes - une ère de transition, et au début du IIe siècle, de manière inconnue, évidemment, par un instinct de sagesse ecclésiale, sa direction directe est concentrée entre les mains de la hiérarchie, et toutes les déterminations des degrés hiérarchiques sont faites par rapport à l'Eucharistie. L'évêque, comme le prêtre, sont les célébrants de l'Eucharistie, et l'évêque, qui ordonne les prêtres, occupe naturellement la première place, tandis que le diacre est celui qui sert à la célébration de l'Eucharistie. Il est remarquable que dans les tout premiers monuments écrits, où le principe hiérarchique est établi, celui-ci soit invariablement justifié par la célébration de l'Eucharistie. C'est ce que nous avons dans Clément 8 (en relation avec les anciens) et dans Saint Ignace 9 en relation avec les évêques et l'ensemble du clergé. Et déjà sur cette base, en tant que superstructure, pour des raisons pratiques, l'une ou l'autre justification idéologique du pouvoir épiscopal et de sa signification dans l'Église est établie. Mais dans ce sens eucharistique de la hiérarchie, se révèle avant tout et surtout la conciliarité de sa nature. L'Eucharistie est λειτουργία, une cause commune, un service commun. Selon le rite de la liturgie orthodoxe, dans lequel les prières du célébrant et des priants sont unies, entrelacées et alternées, le sacrement est célébré de manière conciliaire, par tout le peuple avec le clergé, et le pouvoir d'effectuer la transformation s'exerce non par un acte magique ex opere operato en plus des fidèles et sans leur participation, généralement sans rapport avec l'Église, mais comme une liturgie, une cause commune (De la même manière, tous les autres sacrements sont accomplis de manière conciliaire, en particulier la consécration, comme indiqué ci-dessus). Sous une forme négative, cette idée pourrait s'exprimer ainsi : un prêtre ou un évêque seul, sans le peuple et sans aucune relation avec le peuple, ne peut et ne doit fondamentalement pas célébrer l'Eucharistie10, et les personnes présentes à la liturgie, même parmi le plus petit nombre de laïcs, sont des représentants de tout le peuple de l'Église. Il faut donc considérer que l’origine de la hiérarchie est sacramentelle et qu’elle est née de l’Eucharistie. Et à partir de ce centre, l'accomplissement d'autres sacrements est né et s'est développé davantage, ayant néanmoins un centre dans la liturgie ou qui lui est dédié : d'abord, le sacrement du sacerdoce lui-même, a donné sa confirmation, le baptême, qui au début pouvait et peut encore être célébré par les laïcs 11, le mariage, initialement confiné à la liturgie, puis (par institution divine) le repentir et, au fil du temps, la consécration de l'huile. Mais, ce qu'il faut garder à l'esprit, tous ces sacrements, comme l'Eucharistie, sont également accomplis de manière conciliaire, ce sont les actions de l'Église à travers la hiérarchie, ou plutôt, avec sa nécessaire participation, mais pas la hiérarchie en tant que telle, en dehors de l'Église ou au-dessus de l'Église. Ainsi, le sacramentalisme est la véritable base de la hiérarchie ; ici, sa nécessité s'est fait sentir pour la première fois, et alors seulement ce centre sacramentel, une fois apparu, est devenu perceptible dans son action et dans toute la vie de l'Église. Ici, dans la compréhension conciliaire de la hiérarchie, nous rencontrons l'idée biblique d'un sacerdoce universel, avancée par la Réforme contre le cléricalisme catholique. Malheureusement, les deux camps, confrontés à des contradictions irréconciliables au XVIe siècle, ne connaissaient que la formulation occidentale de cette question et ne connaissaient pas l'Orthodoxie, qui, dans son idée de conciliarité appliquée au principe hiérarchique, était seule capable de les réconcilier. Et tout d'abord, il faut commencer par le fait que le principe du sacerdoce royal universel, connu de l'Ancien Testament et proclamé par l'apôtre Pierre (1 Pierre 2 :9), doit être reconnu et reconnu dans toute sa force dans l'Orthodoxie. Tous les chrétiens sont prêtres dans l’église de leur propre âme, qui est aussi le temple du Saint-Esprit, et tous sont laïcs, participant avec les exécutants du sacrement à la liturgie divine, ainsi qu'à d'autres sacrements. Il convient de noter à cet égard que l'état des laïcs dans l'Église n'est pas une absence totale du sacerdoce royal, mais seulement un état ou un degré particulier de celui-ci, puisque tous les chrétiens sont investis de l'office sacré des laïcs. Les laïcs n'existent que dans l'Église et pour l'Église ; en dehors d'elle, il n'y a ni hiérarchie ni laïcs : les musulmans ou les païens ne sont pas des laïcs dans la même mesure qu'ils ne sont pas prêtres. Le sacrement qui correspond à l'ordination des laïcs est la confirmation, après quoi le baptisé est admis à tous les autres sacrements. Il convient de noter que cette élévation au rang de laïcs est un sacrement épiscopal, comme l'ordination : dans l'Église d'Occident, en règle générale, elle s'accomplit par l'imposition des mains épiscopales, mais dans l'Église d'Orient, bien que le célébrant direct soit le prêtre, la myrrhe utilisée dans le sacrement a nécessairement la consécration même de plusieurs évêques. En ce sens, la confirmation est le sacrement du sacerdoce universel. Ainsi, ce principe, si cher - et en toute honnêteté - au protestantisme, trouve pour lui-même une reconnaissance et une confirmation correspondantes - au moins en principe - dans l'orthodoxie : à la célébration de l'Eucharistie, l'Église entière participe dans la plénitude de son sacerdoce royal, qui, cependant, n'est pas amorphe, mais organisé, comme les différents membres d'un même corps, se tient devant l'autel. Mais qu'il soit permis de rappeler à nos frères protestants que le principe du sacerdoce universel - sacerdotium - dans son application conciliaire et organique n'exclut pas, mais inclut nécessairement des corps hiérarchiques agissant non pas isolément, mais en unité organique avec l'Église. La hiérarchie peut être comprise comme l'organisation du sacerdoce universel. Le principe du sacerdoce universel relie organiquement la hiérarchie au corps de l'Église, mais cela ne signifie pas que tous les membres de l'Église sont pratiquement appelés à exercer ce sacerdoce, car dans le corps ce sont des membres différents, tous ne sont pas des mains, des bouches, etc. Si l'organisation de l'Église et la différenciation des organes sont reconnues comme nécessaires dans le protestantisme, cela ne fait pratiquement que confirmer toute l'erreur de l'application directe du principe du sacerdoce universel. La hiérarchie est précisément l'application pratique de ce principe, le pouvoir du sacerdoce étant délégué et concentré dans certains corps. La même chose est reconnue, mais avec une cohérence insuffisante, dans la distinction protestante entre sacerdotium et ministériel. Bien que la signification hiérarchique du ministère soit ici niée, néanmoins, en fait, le sacerdotium est la seule chose qui s'y réalise, qui chez tous les membres de l'Église, à l'exception du ministère, est pratiquement aboli faute d'application, ou ne s'exprime que dans le droit de choisir. Il s’avère paradoxal que dans le protestantisme, le sacerdoce universel s’exerce à travers le sacerdoce personnel, ce qui est doctrinalement nié. En d’autres termes, il s’avère qu’en raison de l’absence d’une compréhension conciliaire de la hiérarchie, le sacerdoce universel reste en réalité inactif sauf chez le pasteur. 12 Par conséquent, le principe du sacerdoce universel dans le protestantisme est seulement proclamé, mais n'est pas réellement reconnu, puisque l'ordination sacramentelle est niée. Il ne s’agit pas ici de rejeter ou de rabaisser le sacerdoce universel, mais au contraire de le réaliser et de le transformer d’une déclaration formelle en réalité, ce qui se produit avec l’ordination sacramentelle. Ce dernier, comme nous l'avons vu, est véritablement le sacrement de toute l'Église, la mise en œuvre du sacerdoce universel, et avec la restauration du sacerdoce sacramentel dans le protestantisme, nous ne parlerions pas de négation, mais précisément d'élimination de l'incohérence dans l'application du principe du sacerdoce universel de l'Église - non seulement de cette époque, mais de toutes les époques de son existence dans son unité. L'appartenance à cette unité de la vie de l'Église s'exprime par le principe de ce qu'on appelle. succession apostolique, exprimée actuellement par l'imposition des mains épiscopale, avec le consentement général et la prière de la communauté. Les évêques, ordonnant dans l'unité avec l'Église, expriment successivement la fonction du sacerdoce universel. L'imposition des mains n'est pas un acte magique, deus ex machina, le pouvoir sacramentel d'un évêque sur l'Église, mais en lui le sacerdoce ecclésial lui-même se réalise, dans sa continuité (encore une fois - Cyprien in solidum) - la vie organisée du sacerdoce. Cette vie organisée correspond bien plus systématiquement à l’idée d’un sacerdoce universel qu’à un ministère électif, dépourvu de sens sacramentel. L’idée de cette dernière est une expression extrême de la jurisprudence ecclésiastique ou du légalisme, qui a affligé l’Église occidentale. Dans sa réaction à ce légalisme, la Réforme est allée encore plus loin que son adversaire. Le ministère doté de pouvoirs bureaucratiques, cette démocratie ecclésiastique anti-hiérarchique, signifie une sécularisation autorisée au sein de l'Église. Cela conduit inévitablement au provincialisme de l’Église. Le principe électif ne peut établir l'unité de l'Église qu'à l'extérieur. La seule forme cohérente d’une telle fragmentation fondamentale de l’Église est le congrégationalisme, et même plus encore le quakerisme, avec un déni complet de la hiérarchie au nom de l’inspiration personnelle immédiate – également un soit disant du sacerdoce universel. Il y a deux pôles dans ce déni réel de la conciliarité hiérarchique : l’anti-hiérarchisme du quakerisme et du papisme. Un argument historique peut-il avoir une force décisive pour nier la hiérarchie, c’est-à-dire indiquer qu’elle n’apparaît pas immédiatement et que la première Église, dans un certain sens, a vécu sans hiérarchie ? On peut répondre à cette question en se demandant si le ministère qui a réapparu avec la Réforme est réellement une restauration de la vie de l'Église originelle dans laquelle vivaient les saints. les apôtres et qui est séparé de nous depuis des millénaires ? Ou s’agit-il d’une reconstruction pseudo-historique et romantique ? D’autre part, n’est-ce pas précisément à la lumière du principe du sacerdoce universel et de la continuité de la Pentecôte dans ses dons que le principe du relativisme pratique dans les moyens de son expression est le plus acceptable ? Il suffit de reconnaître que l'idée première est le sacerdoce universel, confié à l'Église et réalisé par elle sous la direction du Saint-Esprit sous certaines formes. Cette forme, consacrée par l'Antiquité, à partir du Ier siècle, est sans doute la hiérarchie de la succession épiscopale. Ce principe de succession inclut (et n'exclut pas) le principe électif, aussi cher au protestantisme que le protestant, et en même temps le principe tout à fait hiérarchique de concentration du pouvoir dans la hiérarchie élue. Mais en plus de cela, le principe de l'unité de l'Église dans la succession du sacerdoce universel, le sacerdotium de l'Église, est ici établi. Toute déviation arbitraire et inutile de l’unité organique ou de la tradition dans la vie de l’Église n’est pas seulement un péché contre l’amour de l’Église, mais aussi un risque pervers bien connu qui introduit le choc et le doute dans l’action sacramentelle. C’est exactement ce qu’a été l’élimination de la hiérarchie successive dans la Réforme. Dans quelle mesure il était motivé par l'idée d'un sacerdoce universel, il y avait ici un malentendu, car si ce principe n'était pas suffisamment reconnu dans la théologie catholique et catholique avec son application excessive et unilatérale du principe ex opere operato, alors en fait le principe de « succession apostolique » signifie précisément le sacerdoce universel du peuple de Dieu. Et le moment n'est-il pas venu de reconsidérer et de tester précisément à la lumière du principe du sacerdoce universel - le principe protestant du ministère désigné, afin de revenir en son nom à l'unité continuellement préservée de l'Église dans sa succession hiérarchique apostolique ? IV. Le principe sacramentel dans sa signification pour la hiérarchie Ainsi, l’épiscopat et le presbyterium qui en dérive ont avant tout une origine et une signification eucharistique-sacramentelle, c’est le sacerdotium, telle est sa racine mystique. Mais grâce à cette signification, l’évêché devient aussi autorité ecclésiastique. Le droit canonique est fondé sur le pouvoir du sacrement ; l'épiscopat est le pouvoir sacramentel, et ce qu'on appelle. la succession apostolique a avant tout une signification sacramentelle pour réguler la célébration des sacrements. Aucun des autres éléments de pouvoir apparus dans l’épiscopat n’a une signification aussi première ; au contraire, ils représentent tous des superstructures dérivées, historiques de l'Église, puis canoniques sur une base sacramentelle. Le fait de l'émergence du sacerdotium est utilisé comme une force organisatrice dans l'Église, qui est en outre interprétée de manière pragmatique, souvent avec exagération, unilatéralisme dogmatique et des inexactitudes par les écrivains ecclésiastiques de différentes époques. Cet hyperbolisme hiérarchique a commencé avec saint Ignace le Porteur de Dieu13, suivi par saint Ignace le Porteur de Dieu13. Irénée 14 et qui a trouvé pour lui une complétude particulière de saint Cyprien 15 avec son principe d'episcopus in ecclesia et d'ecclesia in episcopo, et en général la théorie de « l'épiscopat monarchique », qui a trouvé son achèvement cohérent dans le Dogme Géant. L'évêque est parfois appelé le « vicaire du Christ » sur terre (ou même le représentant de Dieu) dans la théologie orthodoxe, qui, à sa manière, ne veut pas être à la traîne de la théologie romaine, ne réalisant pas toujours où mènent de telles déclarations. Toutes ces hyperboles dogmatiques n’atteignent pas le but parce qu’elles frappent plus loin. S'il est vrai, dans un certain sens, que l'évêque ou le prêtre liturgique porte l'image du Christ Grand Prêtre (« in persona Christi ») lorsqu'il célèbre les sacrements et, surtout, l'Eucharistie, cela s'applique exactement de la même manière (sauf, bien sûr, pour l'ordination) à l'ensemble de l'épiscopat et du presbytère, tout autant qu'au sacerdotium sacerdotal, et il serait plus prudent, par souci d'exactitude dogmatique, de s'abstenir de ces comparaisons hyperboliques. Ainsi, le principe de hiérarchie est sacramentel-eucharistique, il peut être exprimé dans les paroles de saint Ignace le Porteur de Dieu (Smyrne 8) : « que l'Eucharistie doit être vénérée comme vérité, qui est célébrée soit sous la direction directe de l'évêque, soit sur ses instructions ; il n'est pas permis, en plus de l'évêque, de baptiser ou de célébrer des dîners d'amour. V. Le pouvoir de l'enseignement et de la hiérarchie L'évolution historique de l'Église a généralement favorisé la hiérarchie qui, après avoir concentré sa vie sacramentelle autour d'elle, a acquis ensuite la signification d'un organe général de l'unité de l'Église, du pouvoir de l'Église en tant que tel. Ce pouvoir et cette influence se manifestent dans d'autres ministères de la hiérarchie, outre le sacerdotium, à savoir l'enseignement, le magistère et le gouvernement de l'Église, iurisdictio. Cette dernière est allée de pair avec la nationalisation de l’Église, grâce au lien entre l’Église et l’empire, la coopération des autorités ecclésiales et civiles, sacerdotium et imperium, l’évêché spirituel et « extérieur », impérial. La juridiction, ainsi que le pouvoir d'enseignement de la hiérarchie, étaient des conséquences tout à fait naturelles et normales du sacramentalisme concentré entre les mains de la hiérarchie, car le pouvoir d'administrer les sacrements en général est le pouvoir le plus élevé et le plus final, qui ne peut être comparé à aucun autre. Le sort du développement de ce pouvoir à l’Est et à l’Ouest fut différent en ce sens qu’à l’Ouest le développement du pouvoir de la hiérarchie, en tant qu’épiscopat monarchique, atteignit sa limite dans le papisme, tandis qu’à l’Est, suivant le même chemin, par la grâce de Dieu s’arrêta au milieu et n’atteignit pas la limite. Bien entendu, la puissance pédagogique de la hiérarchie n’appartient pas au nombre des dons sacramentels. Il n’existe pas de charisme hiérarchique infaillibilitatis proclamé par le dogme du Vatican. Non seulement les évêques ne sont pas infaillibles dans leur enseignement, mais ils ont en fait commis des erreurs : l’histoire de l’Église connaît également des hérétiques parmi les papes, les patriarches et les évêques. Des conciles épiscopaux bondés étaient possibles, mais ils furent rejetés et condamnés par l'Église (comme le concile des brigands d'Éphèse, le concile iconoclaste de 764, puis les conciles d'union de Lyon et de Florence). L’Église orientale, dans sa doctrine, court toujours le danger de remplacer le papisme individuel par un papisme collectif, et de remplacer le dogme du Vatican sur l’infaillibilité papale par l’infaillibilité du pape collectif – l’épiscopat. A cet effet, on crée une fiction de l'unanimité de l'épiscopat, qui se serait manifestée lors des conciles œcuméniques, comme dans tous les cas les plus importants de la vie de l'Église. Ceux qui connaissent l’histoire des conciles œcuméniques savent à quel point cette idée d’unanimité épiscopale est loin de la vérité. Bien sûr, après diverses amputations, avec l'aide d'autorités non seulement spirituelles, mais aussi laïques, une certaine unanimité s'est établie (mais pas toujours aussi : il suffit de rappeler l'histoire du Troisième Concile œcuménique d'Éphèse), mais cette unanimité n'a pas toujours été une garantie de vérité : il suffit de rappeler le Concile iconoclaste et le Concile de Florence. À la suite de ces comparaisons, il s'avère que l'autorisation des décrets conciliaires est effectuée non seulement par l'épiscopat, en tant que tel, mais par l'ensemble du peuple ecclésial, sa « réception », conciliaire. Habituellement, comme objection à cette vérité, ils soulignent que tout. les conciles n'étaient composés que d'évêques, et ce prétendu fait est cité pour défendre l'idée du papisme collectif. Mais, d'abord, il faut tenir compte dans ce fait de l'influence des autorités laïques, qui invitaient les évêques au concile, ainsi que des difficultés des moyens de communication d'alors ; deuxièmement, il faut rappeler la présence de laïcs au concile, à savoir l'empereur (« évêque extérieur ») et les fonctionnaires impériaux, ainsi que d'autres personnes, par exemple de nombreux moines au 7e œcuménique. cathédrale (sans parler des représentants papaux, généralement des prêtres). Il n'y a jamais eu de résolution canonique-dogmatique spéciale sur la composition exclusivement épiscopale des conciles, c'est pourquoi à l'heure actuelle, étant donné les conditions changeantes de toute vie, cette pratique peut être considérée comme abandonnée (en particulier, le Concile de Moscou de 1917-18 était composé de représentants non seulement de l'épiscopat au pouvoir, mais aussi du clergé et des laïcs, comme des réunions similaires de l'Église anglicane et de la convocation de l'épiscopalien américain). L'idée du papisme collectif, c'est-à-dire infaillibilité unanime) des décisions des évêques, est généralement peinte aux couleurs du romanisme et n'en diffère que par moins de cohérence ; proclamer le dogme du Vatican oriental sur l'infaillibilité de l'épiscopat reviendrait à aller à l'encontre non seulement de l'histoire, mais aussi de la vie elle-même. Une telle affirmation dogmatique aurait pour base l’idée romaine d’un organe externe d’infaillibilité, analogue au pape ex cathedra. Mais un tel corps, un tel automate de jugements infaillibles n’existe pas dans l’Orthodoxie, car, selon le message des patriarches orientaux, nous disposons du corps ecclésial tout entier, et pas seulement de la hiérarchie, pour préserver la vérité ecclésiale. et toute l’Église témoigne de la vérité, conduite par le Saint-Esprit. L’absence d’un tel corps extérieur dans l’Église, qui est généralement considérée comme une faiblesse et une impuissance du côté romain, est en fait un avantage, car elle est plus conforme à la nature de l’Église, à laquelle le Saint-Esprit lui-même enseigne toute la vérité à sa manière. Néanmoins, la hiérarchie, en vertu de son pouvoir sacramentel et en relation avec lui, appartient naturellement au droit spécial d'enseigner, ius magisterii, la préservation et la confession de la vérité ecclésiale. Tout d'abord, il lui appartient en relation avec les services divins et les activités sacramentelles, la catéchèse et la prédication. L'évêque supervise l'enseignement de l'Église. Cet enseignement ne constitue cependant pas un privilège sacramentel de la hiérarchie, qui serait totalement inaccessible aux laïcs. 16 Au contraire, les laïcs, avec la bénédiction du hiérarque concerné, sont autorisés à prêcher même pendant les services divins, et plus encore en dehors de ceux-ci, sans compter qu'ils ont le droit, et sous certaines conditions l'obligation, de jugement théologique (même au Concile du Vatican, une place était réservée aux théologiens). Ce serait une des superstitions intolérables de penser que le charisme hiérarchique remplace et compense le manque de connaissances théologiques et, en général, représente une sorte de magie qui transforme les ignorants en théologiens. Naturellement, c'est plutôt le contraire : le hiérarque doit être préparé à son service. Mais en plus de cette prédication de l'Église, la hiérarchie a le droit et le devoir d'observer la vérité de l'Église et sa proclamation faisant autorité. Sans prétendre à l'infaillibilité doctrinale, les évêques sont néanmoins la bouche de l'Église, en accord avec elle, proclamant avec autorité et puissance les jugements de l'Église. En ce sens, tant dans les conciles œcuméniques que locaux, le dernier jugement faisant autorité appartient de plein droit aux évêques (au concile de Moscou, les évêques en sessions extraordinaires avaient le droit de veto sur les résolutions du concile). Ce droit de l'évêché en général et de chaque évêque en particulier 17 peut être appelé infaillibilité conditionnelle. De manière pragmatique, nous pouvons dire que indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, ou sinon corrigetur par l'Église. Cela est bien entendu encore plus vrai en ce qui concerne les actions ayant une signification doctrinale ou les faits dogmatiques. En particulier, sur la voie du rapprochement œcuménique, l'épiscopat a désormais la possibilité de prendre certaines mesures puissantes et faisant autorité et de prendre des décisions responsables. (En particulier, en matière d'intercommunion sacramentelle, il dispose également d'un pouvoir direct décisif). Il convient cependant de souligner ici avec non moins de force que ce pouvoir ne peut être exercé qu'en accord avec les gens de l'Église. La hiérarchie ne peut ici donner d’ordres unilatéraux, comme le témoigne de manière assez éloquente l’histoire du Concile de Florence. Ses définitions ne pouvaient être imposées par la hiérarchie au peuple. Il faut garder cela à l’esprit aujourd’hui en matière de rapprochement œcuménique. La hiérarchie n'a pas le pouvoir d'ordonner une union à moins qu'elle ne soit préparée et acceptée par les gens de l'Église. En plus de tout cela, il ne faut pas oublier que la succession hiérarchique et les sacrements n'épuisent pas la vie pleine de grâce de l'Église. Dans l’Église, il y a une acceptation directe et immédiate des dons du Saint-Esprit, de la puissance de la prophétie, que l’Apôtre a ordonné de ne pas éteindre. Ce ministère prophétique dans son essence ne peut être standardisé, car l’Esprit souffle où il veut. Mais pour cette question de la potestas magisterii, il est important qu’à côté du magistère hiérarchique, l’Église connaisse aussi le magistère prophétique, c’est-à-dire essentiellement laïc. C’est pourquoi les pouvoirs pédagogiques et les possibilités d’enseignement dans l’Église ne se limitent pas à la hiérarchie. Il incombe à la hiérarchie de proclamer et de formaliser la vérité, ainsi que les témoignages faisant autorité à son sujet. VI. Hiérarchie et juridiction La hiérarchie a, en outre, la potestas iuridictionis, le pouvoir de diriger la vie de l'Église, en premier lieu dans le domaine sacramentel. Cet aspect est, bien entendu, lié au pouvoir sacramentel lui-même ; il y a aussi une « superstructure » sur cette « base », mais elle a une origine tout à fait historique, il y a un jure ecclésiastique. La structure canonique de l'Église à chaque époque n'est rien de plus que la consolidation de l'état actuel des choses dans le droit de l'Église. Il n’y a aucune base dogmatique pour tel ou tel système canonique que l’Église romaine veut avoir, tout cela dans le même dogme papal. Un exemple historique du choc de deux visions du monde différentes sur la question de la nature de l'autorité canonique est l'attitude envers la célèbre 28e règle du IVe Concile œcuménique (Concile de Chalcédoine), qui a établi la pentarchie des patriarches (semblable aux « cinq sens ») et a exalté le Siège de Constantinople presque au niveau du Siège romain. Cette exaltation a été justifiée dans le canon 28 de manière franche et décisive pour des raisons non dogmatiques ni même canoniques, mais historiques - la signification réelle de Constantinople en tant que « ville royale », capitale politique et culturelle de l'empire. Cette motivation était bien entendu délibérément tendancieuse dans le sens où les mêmes raisons motivaient la position de Rome, également en tant que ville royale. Bien entendu, à Rome, où la primauté du trône papal était motivée par des dogmes, on ne pouvait pas accepter une telle réduction de la primauté romaine à un accident de conjoncture historique, qui pourrait changer, comme elle a changé, tant pour Rome que pour Constantinople, après la chute de Byzance. L'exemple 28 du canon est très indicatif et revêt une importance fondamentale pour le moment présent, où toute la situation historique a changé au point de devenir méconnaissable. Le lien sacramentel des évêques individuels, situé dans une certaine unité générale de l'Église, s'exprime dans l'ordination d'un évêque par deux ou trois évêques issus d'autres évêques et, par conséquent, dans leur reconnaissance in solidum non seulement par leurs églises privées, mais aussi par l'épiscopat universel et l'Église universelle en général. L’émergence d’un nouvel évêché ou l’installation d’un nouvel évêque dépasse toujours les limites locales d’un diocèse donné, et sur cette seule base, on ne peut pas parler d’un épiscopat monarchique, qui a toujours été soit une fiction polémique, soit un passe-temps dogmatique. L'épiscopat ne pouvait être que conciliaire, tant dans son origine que dans son existence. Seul le Siège romain, en vertu de la proclamation dogmatique du papisme, représente le seul exemple cohérent d'épiscopat monarchique. Il ne reste qu’un seul chemin vers un épiscopat véritablement monarchique : « vers Canossa ». La nécessité sacramentelle des relations entre les évêques individuels, qui trouve son fondement dans la conciliarité de l'Église, a toujours exigé un certain ordre et un certain accord, des normes canoniques, qui étaient mises en œuvre dans les règles ecclésiales établies lors des conciles ecclésiastiques. Ainsi apparaissent les deuxième, troisième et autres étages de la hiérarchie canonique ; cela ne représente que le développement vital du canon apostolique 34 selon lequel les évêques de chaque nation doivent avoir les premiers entre eux. Ce principe se réalise dans la formation des métropoles et des patriarcats, qui réapparaissent sous nos yeux et, bien entendu, dans cette émergence, l'ancienne pentarchie est la moins prise en compte. Le principe de juridiction canonique non seulement se combine avec le principe sacramentel, en tant que principe régulateur, mais il le contredit également, en s'exagérant dans certains cas et en semblant même l'obscurcir. Dans l’histoire de l’Église, les conflits canoniques ont créé et créent de nombreux schismes ecclésiaux qui empiètent sur le pouvoir même de la Sainte-Cène. Cela inclut diverses interdictions canoniques du secret, qui provoquent des phénomènes de schisme si tristes et douloureux. Comme dans toutes les affaires humaines, le juste équilibre n’est pas toujours maintenu entre ce qu’on peut appeler la logique canonique des choses et la soif de pouvoir des différents hiérarques ou départements, contrairement à la sage règle : pas trop gouverner, car le domaine de l’Église n’est pas le domaine de l’empire. L’histoire a lié les unités canoniques aux unités étatiques (d’où l’émergence des patriarcats nationaux). Mais il faut se rappeler que la véritable unité sacramentelle dans l'Église est l'évêché, qui est en relation avec toute l'Église, Cyprien : episcopus in ecclesia. Et face à la centralisation excessive d’immenses Églises d’État national, qui pèse lourdement sur le développement de la vie locale, le moment n’est-il pas venu à notre époque de céder progressivement la place à des communautés épiscopales individuelles, comme les communautés apostoliques, avec le dépassement des papismes orientaux de divers types, mais avec le rétablissement en pleine force du principe de conciliarité ? Le type de « congrégationalisme » sacramentel et hiérarchique des évêques est plus conforme à la fois à l’essence de l’orthodoxie et aux besoins du moment historique qu’à la restauration tardive des États-Églises. En outre, les États sont depuis longtemps devenus laïcs et s’efforcent de séparer l’Église et l’État à une époque où les organisations ecclésiales tentent de maintenir et même de perpétuer ce lien. L’ère constantinienne de la relation entre l’Église et l’État est révolue et l’Église orthodoxe est entrée (évidemment après la Révolution russe) dans l’ère post-constantinienne. Nous trouvons une comparaison instructive dans la structure canonique de l'Église dans le protestantisme, qui, après avoir rejeté la nature sacramentelle de la hiérarchie et l'avoir transformée en un ministère électif, a en même temps érigé sur cette base une organisation canonique très impressionnante. Nous ne parlons plus du lien entre l’Église et l’État dans la Réforme, selon le principe du cuius regio euius religio, ou de la primauté du souverain séculier dans l’Église dans l’establishment anglais, mais aussi de la structure même du pouvoir de l’Église. Le protestantisme dans ses deux branches, le luthéranisme et la Réforme, a établi tout un système d'organes canoniques du gouvernement général de l'Église, soit sur une base élective, soit directement à des fins étatiques. Ainsi, au lieu d’une structure hiérarchique de l’Église, nous avons eu une bureaucratie ecclésiale qui gouverne l’Église (toute l’anormalité de cette situation a été suffisamment révélée de nos jours en Allemagne). Mais ce système correspond-il à l'idéal de l'Église chrétienne primitive, au nom de laquelle la réforme a été réalisée et la hiérarchie sacramentelle a été rejetée ? À quoi ressemblent ces consistoires, ces surintendants, etc. charismatique ancien, bien que le protestantisme veuille être une Église prophétique-charismatique ? Surmonter cette sécularisation et une sorte de césarépapisme ou de démocratie franche et légalisée (au lieu de la conciliarité) n'est possible que sur la voie du dépassement du moment révolutionnaire de la réforme, à savoir dans la restauration de la hiérarchie sacramentelle. Et cette sécularisation de l’Église n’est-elle pas recouverte par la même ombre sombre du papisme médiéval, que la Réforme voulait éliminer ? Dans le monde protestant, un appel a été lancé à plusieurs reprises pour surmonter et, pour ainsi dire, compléter et corriger la Réforme (Harnack), mais jusqu'à présent cet appel a été plutôt compris dans le sens d'une critique destructrice des dogmes chrétiens. Mais le moment n’est-il pas vraiment venu de poursuivre la réforme, en la libérant de l’ombre du papisme qui la recouvre, même avec un coefficient négatif ? Ce même souhait peut également être adressé à certains représentants orthodoxes qui, en théorie et en pratique, s'efforcent parfois de mettre en œuvre un papisme de seconde zone, c'est-à-dire sans pape, ou, pire encore, un papisme collectif. Sans vouloir du tout rabaisser la dignité du Patriarcat romain, la grande Église apostolique d'Occident, nous le considérons néanmoins comme essentiel pour le sort du christianisme dans la quête de l'unification, pour le mouvement œcuménique, pour le dépassement interne du papisme dans notre propre environnement - au nom de la conciliarité ecclésiale. Cela inclut l'absence de distinction définitive entre les évêques et les anciens, dans Actes 20, 17, 28 ; égal à Tite, 1,5-7 ; Phil. 1, 1, 1 Tim. Ch. 3 (diacres) etc. Tridentin contre, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII) Confessio Dosith., article. XV. Conf. orth. par. 3, qu. 99. Ceci n’exclut cependant pas la possibilité d’une succession hiérarchique apostolique directe (dans tout le flou de ce terme) dans des cas individuels, par exemple à Rome (selon saint Irénée et d’autres), du moins elle peut être construite hypothétiquement pour prouver une certaine thèse. Toutefois, les exceptions dans ce cas ne confirment pas la règle générale. Essais sur les débuts de l'histoire de l'Église et du ministère, édités par H. B. Swete. C.H. Turner. Succession apostolique, b. 105, D06, 108, 109, 129. "La sainte Église était à la fois catholique et apostolique. Ce n'était pas une lignée unique, mais plusieurs, qui reliaient l'Église d'Irinaeus et de Tertullien à l'Église des Apôtres; en bref, ce n'était pas la succession apostolique, mais les successions apostoliques" (106-7). « Comme pour Irinaeus, Hégasippe et Tertullien, les évêques n'ont leur place dans la succession apostolique qu'en relation avec les Églises qu'ils président (129). Dans Conf. Dosit., art. X, on affirme d'abord la succession épiscopale universelle des apôtres, puis on ajoute : « l'évêque est élu non par des prêtres ou des presbytres, et non par des autorités laïques, mais par le conseil de la plus haute église de la région où se trouve la ville pour laquelle l'ordonnateur est nommé, ou du moins par le conseil de la région où devrait être l'évêque. Parfois, cependant, la ville elle-même élit, mais pas simplement, mais présente son élection au conseil. Selon le rite d'ordination, il s'ensuit que l'imposition des mains de l'évêque (ou des évêques - lors de l'ordination épiscopale) non seulement n'a pas de signification finale dans le sacrement, mais elle n'est associée qu'à son appel à l'église au sujet de la prière conciliaire pour l'ordonné, l'accomplissement du sacrement. "Par l'élection et la compétence des évêques les plus aimants de Dieu et de tout le concile consacré (précédant la parole seulement à l'ordination épiscopale), la grâce divine, guérissant toujours les faibles et reconstituant les pauvres, prophétise (tel ou tel à tel ou tel degré). Prions donc pour lui, afin que la grâce du Saint-Esprit tombe sur lui", et l'église prie ("kyrie eleison") avec l'évêque, afin que la grâce demandée descende (Dans le rite de ordination diaconale, il dit aussi : « non par l'imposition de mes mains, mais par la visite, les riches bienfaits de ta grâce sont donnés à ceux qui sont dignes de toi » ! « Prophétiser » προμειρίκεσγαι fait d'ailleurs référence à l'élection de la personne ordonnée, non seulement par l'évêque, mais aussi par le peuple. Ainsi, le lien organique de la personne ordonnée avec l’Église est inclus dans la conciliarité, inclus dans l’ordination elle-même. La même idée sur la participation du clergé et du peuple au sacrement est exprimée dans la formule Apostolicae constitutiones VIII, 6 ; Toi-même, dès maintenant, regarde ton serviteur, d'une voix au jugement du clergé de tous dans le presbytère donné et remplis-le de l'esprit de grâce et de conseil », etc. Saint Jean Chrysostome dit : « Grande est la puissance du concile ou des églises. Leur sentence est importante ; cela élève ceux qui les approchent à des niveaux spirituels. C'est pourquoi celui qui se prépare à l'ordination demande ses prières, et il donne sa voix et proclame ce qui est connu des sanctifiés, mais tout ne peut pas être révélé aux non-sanctifiés" (Ad. 2 Gor. hom. 18). Mer. essai de N. Aksakov « La Tradition de l'Église et la Tradition de l'École » (Bulletin théologique, 1908). « Aucun petit péché, dit Clément dans son épître, ne sera sur nous si nous ne privons pas saintement et avec reproche ceux qui apportent des dons (προευεγκόιας) de leur épiscopat » (44). Les chrétiens « doivent faire tout ce que le Seigneur a commandé. « Il ordonna que les sacrifices et les actes sacrés ne soient pas accomplis au hasard et non sans ordre, mais à certaines heures et heures » (40), et pas partout ni à tout moment, mais à Jérusalem et uniquement par les grands prêtres avec d'autres serviteurs (41). C’est pourquoi, dans l’Église chrétienne, les apôtres nommaient des évêques et des diacres (42). Et comme le sacerdoce de l’Ancien Testament, les apôtres ont établi l’ordre de succession des évêques. Son appel à obéir à l’évêque est étroitement lié à l’appel à participer à l’Eucharistie célébrée par l’évêque. "Celui qui n'est pas à l'intérieur de l'autel se prive du pain de Dieu. Si la prière de deux personnes a une grande puissance, combien plus forte est la prière d'un évêque et de toute une église" (Eph. 5). "Essayez donc d'avoir une seule Eucharistie. Car il y a une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et une seule coupe dans l'unité de son sang, un seul autel, ainsi qu'un seul évêque avec les anciens et les dragons, mes compagnons de service" (Philade 3 m 4). "Ils s'éloignent de l'Eucharistie et de la prière parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de Notre Sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés... Sans évêque, personne ne doit faire quoi que ce soit en rapport avec l'Église. Seule doit être considérée comme vraie l'Eucharistie célébrée par l'évêque ou par celui à qui il l'accorde" (Smyrne 5-8), etc. Chez saint Ignace, nous avons la conception eucharistique la plus vivante de l'épiscopat, à laquelle d'autres motifs sont en outre ajoutés. Dans l'Enseignement il y a 12 apôtres (précédés de la lettre de St. Ignace), bien que la célébration de l'Eucharistie appartient aux prophètes, mais avec eux sont également appelés évêques et diacres, dont la tâche principale est la célébration ordonnée de l'Eucharistie (Didache, 15). La pratique, bien sûr, connaît de tels cas (par exemple, Mgr Théophane le Reclus célébrait quotidiennement la liturgie dans sa solitude), mais alors la participation du peuple, c'est-à-dire de l'Église entière, est sans aucun doute impliquée. Puisque le sacrement du baptême peut être accompli par des laïcs, il ne saurait constituer la base sacramentelle de la hiérarchie. L'absence de hiérarchie sacramentelle dans le protestantisme n'est pas un obstacle à la validité du sacrement du baptême. Il convient également de noter que cela ne s'applique pas du tout aux femmes, puisqu'elles ne participent pas à l'ordination. "Tout le monde, honorez les diacres comme Jésus-Christ, l'évêque comme l'image du Père, et les anciens comme l'assemblée de Dieu, comme l'armée des apôtres. Sans eux, il n'y a pas d'église" (Tral. 3). Bien entendu, de telles expressions hyperboliques ne peuvent prétendre à une exactitude dogmatique, tout comme celle-ci : " vous suivez tous l'évêque comme Jésus-Christ le Père, et le prêtre comme les apôtres. Honorez les diacres comme le commandement de Dieu " (Smir. 8) ; « l'évêque préside l'Église à l'image de Dieu, les anciens à l'image de l'assemblée des apôtres, tandis que les diacres sont chargés du ministère de I. Christ lui-même » (Magnes. 6) : « Comme I. Christ est la pensée du Père, ainsi les évêques sont dans la pensée (ἐν γμώμη) de I. Christ » (Eph. 3). Par conséquent, « il faut obéir à l’évêque comme à Jésus-Christ lui-même » (Tral. 2). « Celui qui obéit à un évêque n'obéit pas à lui, mais au Père de Moi, le Christ, l'Évêque de tous » (Magn. 3). "L'évêque doit être considéré comme le Seigneur lui-même." Pour une définition rhétorique similaire, voir Conf. Dos., art. X : « l'évêque, en tant que successeur apostolique... est l'image vivante de Dieu sur terre ». Saint Irénée, dans la lutte contre les Gnostiques, qui s'affirmaient en possession de la tradition cachée, met l'accent sur la préservation de la véritable tradition dans l'épiscopat de succession apostolique, ce que confirme l'exemple de l'Église romaine : Adv. haères. Ch. 3. De même Hégésippe et Tertullien (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). La doctrine de la hiérarchie chez saint Cyprien oscille entre deux centres : d'une part, la solidarité (in solidum) de tout l'épiscopat, qui lie l'unité de l'Église, et d'autre part, l'acceptation de son centre visible dans l'apôtre. Peter (bien que Cyprien lui-même ne veuille pas reconnaître episcopus episcoporum à Rome). Son idée principale sur l’épiscopat monarchique est également double : episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, car elle peut être comprise aussi bien dans le sens de l’épiscopalisme papiste que dans le sens du principe conciliaire. Cependant, il retient aussi le principe sacramentel de hiérarchie : ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), et même l'idée de conciliarité, comme unité des sacerdos avec le peuple (plebs), n'est pas éliminée : illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (cf. 66, 8). Ceci n'est pas contredit par son principe parallèle selon lequel l'unité de l'Église est liée à l'épiscopat (la célèbre controverse sur les deux textes concernant l'apôtre Pierre, de Unitate p. 4, n'a pas ici une importance décisive). Le principe chypriote selon lequel chacun des évêques in solidum - holistiquement, conciliairement, appartient à l'épiscopat, y est en même temps lié, mais aussi personnellement autorisé - est extrêmement important pour l'interprétation sacramentelle de la hiérarchie. La règle 64 du « cinquième-sixième » Conseil Trullo interdit aux laïcs de prêcher publiquement (« devant le peuple ») à contenu dogmatique (évidemment, sans l'autorisation ou l'ordre direct de l'évêque), mais, bien sûr, de ne pas s'enseigner en général. Il n'est pas inapproprié ici de rappeler l'in solidum de Cyprien : chaque évêque individuel a un évêché universel en tant que tel, non pas en partie, mais dans son intégralité.