Dogma y dogmática

Este ensayo fue compilado para la colección El ministerio y los sacramentos, preparado por una comisión de teólogos para la segunda conferencia “Fe y Constitución” (Lausana). I. Jerarquía en la era apostólica La cuestión del surgimiento de una jerarquía de tres niveles como base de la organización de la iglesia es una de las más difíciles en la ciencia histórica de la iglesia moderna y, con toda probabilidad, dadas las fuentes dadas, está condenada a seguir siendo dominio de conjeturas y construcciones hipotéticas. Sin embargo, podemos considerar el resultado general más probable que se desprende de las observaciones históricas: durante el primer siglo, la iglesia apostólica y postapostólica no conocía la jerarquía de tres grados en el sentido actual. 1 Esto último puede afirmarse desde principios del siglo II (desde la primera epístola de Clemente, las epístolas de San Ignacio el Portador de Dios y después de ellas) e incluso, a finales del siglo I y II, al menos en algunos lugares (Διδακή) observamos una organización carismático-jerárquica más compleja. Sin embargo, ya desde mediados del siglo II se estableció una organización jerárquica con un episcopado “monárquico” más o menos evidente a la cabeza. Estamos observando, por así decirlo, dos épocas: en primer lugar, la época apostólica y postapostólica, cuando los dones de la gracia, más tarde asociados con el carisma jerárquico, se derramaron abundantemente, por así decirlo, más allá de los límites jerárquicos y, junto con los propios santos. apóstoles, también actuaron varios carismáticos (1 Cor. 12), y, en segundo lugar, una era de carismaticismo regulado a través de una jerarquía similar al sacerdocio del Antiguo Testamento, a partir del siglo II. No se puede exagerar (como Zom) todo el contraste de ambas épocas, pero no se puede evitar ver todas sus diferencias. Al mismo tiempo -lo más importante aquí- la transición misma de una era a otra sigue siendo difícil de alcanzar. La ausencia inicial de una jerarquía de tres grados tiene la fuerza de un hecho histórico, que los intentos de la apologética ortodoxa-católica siguen siendo en vano de debilitar, y no conocemos el establecimiento exacto de la jerarquía. No conocemos una “sucesión apostólica” directa en el establecimiento de esta jerarquía, que sería designada de manera definida externamente. Aunque, basándonos en los ejemplos de ordenación apostólica de Hechos, podemos postular la continuidad de esta ordenación desde los apóstoles hasta los primeros jerarcas, no podemos afirmarlo. Las pruebas pragmáticamente tendenciosas de la continuidad de la sucesión apostólica para la Iglesia romana de Tertuliano y San Ireneo (así como para la Iglesia de Asia Menor de San Policarpo), por supuesto, no tienen suficiente poder probatorio, y ni siquiera intentan mostrar una línea continua de ordenaciones apostólicas para todas las iglesias y para todos los casos de ordenaciones. La idea de una sucesión jerárquica directa y continua de los apóstoles se inspira principalmente en la doctrina católica de la primacía de Pedro, quien continúa su presencia en la Iglesia en la persona de los sumos sacerdotes romanos, así como en la doctrina del establecimiento directo de los siete sacramentos por el mismo Cristo, y esta definición del Concilio de Trento 2 también fue adoptada por la doctrina dogmática 3 de la ortodoxia. Semejante doctrina, por supuesto, no deja lugar a esa pausa fáctica que, en nombre de la verdad científica, la historia de la Iglesia afirma durante la transición de la era prejerárquica a la jerárquica. La historia en este caso plantea una cuestión de interpretación dogmática, a saber, cómo entender el principio jerárquico en su significado en la Iglesia, así como el principio general de sucesión apostólica, que actualmente establece la justificación de la jerarquía. La doctrina católica sobre la primacía de Pedro, supuestamente establecida por el mismo Cristo, y sobre la sucesión de su apostolado en los papas, tiene al menos coherencia, aunque se compra al precio del mito dogmático sobre la presencia continua del apóstol. Pedro en los papas y en la Sede Romana. Sin embargo, incluso desde el punto de vista católico ya no hay fundamento para hablar de la sucesión personal de los demás apóstoles, y esto no se dice, porque a la dogmática romana esto no le interesa. En esto estaría más interesado el dogma ortodoxo, que, sin embargo, todavía no ha hecho, y difícilmente podría hacer, un experimento de tal demostración. A veces encontramos este uso de palabras en una forma general aplicada a todo el episcopado, al que en tales casos se le atribuye la plenitud de la gracia apostólica. Pero se trata de un simple malentendido, ya que la dogmática ortodoxa desconoce por completo la idea de continuar el título apostólico en sus sucesores. La dignidad y el servicio de los apóstoles, como quienes conocieron a Cristo en la carne y fueron llamados por Él mismo, no es transferible, y el episcopado no tiene en absoluto la plenitud de los dones del apostolado y en este sentido no es un ministerio apostólico. Este último es mucho más elevado que el obispado, que está incluido en el apostolado como uno de sus dones privados, y ni siquiera debe compararse con él. Se puede considerar que la inspiración del Espíritu Santo, que dio a los apóstoles el poder de la remisión de los pecados en la aparición de Cristo resucitado (Juan 20, 22-3), fue para ellos como una ordenación episcopal, y recibió poder para sí en Pentecostés. Sin embargo, el llamado mismo al apostolado hecho por Cristo no estaba en absoluto relacionado con ningún don privado y no se limitaba a él solo. Y el hecho de que St. Los apóstoles en Pentecostés recibieron el Espíritu Santo en lenguas de fuego, fue mucho más que solo el episcopado, es decir, todos sus dones proféticos y carismáticos. La Iglesia es llamada apostólica no en el sentido de “sucesión apostólica” de ordenación episcopal, o al menos no sólo en este sentido, sino en relación con toda la plenitud de la tradición apostólica. Y la sucesión apostólica en este sentido es característica de toda la iglesia, y no solo de la jerarquía, así como los dones de Pentecostés en forma de lenguas de fuego fueron dados no solo a la jerarquía apostólica, sino también a todo el pueblo de la iglesia. La interpretación católica y católica de Pentecostés quiere darle el significado de que solo los primeros jerarcas, los apóstoles, fueron reunidos en el Cenáculo de Sión, y solo a través de ellos estos dones se transmiten al resto de los miembros de la Iglesia. Pero una interpretación tan tendenciosa contradice los hechos, según el libro de los Hechos. en la venida del Espíritu Santo estuvieron presentes no sólo los apóstoles, sino también María, la Madre de Dios, y muchos otros (cf. Hechos 1,14 y 2,1.4). Pero incluso si esto no hubiera sucedido, no se puede pensar que los apóstoles en Pentecostés representaran sólo una jerarquía, una “iglesia que enseña y gobierna”, en ausencia de los laicos. Sería más correcto suponer en este caso que los 12 apóstoles en realidad representaban todo el cuerpo de la iglesia con todos sus miembros, es decir, y la jerarquía y el mundo, aunque no diferenciados, son inseparables. Aquí hay una completa analogía con Matt. 28, 19-20, donde el mandamiento de bautizar y enseñar todos los idiomas, dirigido directamente a los Apóstoles, en realidad significa toda la iglesia. (Esto lo confirma, en particular, el hecho de que el bautismo puede ser realizado por laicos y presupone también la enseñanza). Es indiscutible que en la plenitud de los dones conferidos a la Iglesia, que estaba representada en la persona de los apóstoles, había también poderes jerárquicos, pero no eran los únicos. Si la jerarquía del Antiguo Testamento recibió su inicio de la plenitud de los dones del profeta y vidente de Dios Moisés, entonces los apóstoles sentaron las bases de la jerarquía cristiana no sólo como primeros jerarcas, sino de toda la plenitud del apostolado, que, como tal, no se transmite a nadie, y por lo tanto es inapropiado hablar de gracia apostólica solo entre los jerarcas. Los apóstoles fundaron iglesias en algunos lugares y preestablecieron su estructura. Sin embargo, esto no puede entenderse jurídicamente, en el sentido de que ellos mismos crearon todo el sistema de instituciones eclesiásticas y determinaron la organización de la iglesia. La naturaleza teantrópica de la iglesia presupone no sólo inspiración y guía divinas, sino también creatividad y autodeterminación humanas receptivas. Por tanto, la iglesia está sujeta al desarrollo histórico. Y de acuerdo con esto, en la Iglesia Apostólica Mayor observamos inicialmente una cierta amorfa y falta de forma. (Esto le dio a Zom la razón para ver en este último la norma interna de la iglesia eclesiástica, en relación con la cual cualquier institucionalismo, "ley de la iglesia", es una caída en desgracia). Esta amorfa fue llenada y fortalecida por el servicio personal de los apóstoles y sus constantes visitas a diversas comunidades (más tarde también se unen aquí los “carismáticos”). Pero, por supuesto, no podía satisfacer todas las necesidades prácticas de las comunidades locales (o eclesias), que por tanto tenían sus propios cuerpos: “obispos”, “diáconos”, “presbíteros”, etc. Al mismo tiempo, en los escritos apostólicos no encontramos instrucciones de que la Eucaristía, la fracción del pan, que comienza a tener lugar inmediatamente después de Pentecostés (Hechos 2:42, 46), tuviera por sí mismos ejecutores deliberados, además de los propios apóstoles, quienes, por supuesto, no fueron suficientes para satisfacer las necesidades litúrgicas en diferentes lugares. Este expresivo silencio sobre la existencia de una jerarquía deliberada para la celebración del sacramento de la Eucaristía indica más bien que aquí todavía no existía una cierta estructura jerárquica de la vida sacramental. La idea de un sacerdocio universal, aunque no en ciertas formas específicas, fue prácticamente guía para este sistema, cuyos restos o experiencia tenemos en la Didaché, la Enseñanza de los 12 Apóstoles, donde la Eucaristía es celebrada por evangelistas, profetas y obispos o presbíteros. II. El surgimiento de la jerarquía en la era postapostólica Esta es la evidencia directa de la historia, que no puede ser debilitada por postulados dogmáticos sobre la existencia continua de una jerarquía para la celebración de los sacramentos desde la antigüedad. Por el contrario, es más probable que la jerarquía surja en la historia, como de forma espontánea y, por supuesto, de acuerdo con el espíritu de la tradición apostólica y en modo alguno contraria a ella, aunque hubo un tiempo en que no existió. 4 Este hecho del surgimiento histórico de la jerarquía introduce actualmente toda una confusión dogmática, y se introducen pasiones dogmáticas y tendenciosidades en el juicio sobre el hecho histórico mismo. Para algunos, este hecho contiene la eliminación dogmática de una jerarquía sucesiva en favor de un sacerdocio universal electivo; para otros, el reconocimiento mismo de este hecho histórico ve una herejía maliciosa: un socavamiento del principio jerárquico en la vida de la iglesia, que quieren apoyar con un mito histórico. Ambos puntos de vista son igualmente incorrectos en su sencillez, pero los hechos indudablemente requieren una interpretación dogmática. Hay sacramentos que están directamente establecidos en el Evangelio y por eso se llaman sacramentos evangélicos; sobre ellos no surgen esas preguntas peculiares que se plantean respecto de los sacramentos “no evangélicos”. La historia atestigua que algunos sacramentos, aunque corresponden al espíritu de la tradición de la Iglesia Apostólica e incluso existen en ella como en grano, no aparecen en la vida de inmediato, sino en el desarrollo histórico, lo que de ninguna manera disminuye su significado. Tal es la consagración del óleo, el matrimonio, en cierto sentido incluso el arrepentimiento y, obviamente, esto también incluye el sacerdocio. En el protestantismo se ha establecido un principio dogmático, una especie de antigua creencia, según la cual sólo lo que está marcado con el sello del primitivismo (Ur-Christenthum), por así decirlo, de la prehistoricidad, tiene derecho dogmático a existir. Esta premisa contiene una negación tácita de la historia de la iglesia, que se ve sólo como la Caída. ¿Por qué sólo deberían ser válidas las instituciones anteriores y menos desarrolladas en comparación con las más desarrolladas y posteriores? ¿Por qué se priva a estos últimos de la autoridad de la tradición sagrada atribuida exclusivamente a los primeros? Esta pregunta nunca fue respondida; se consideraba evidente que el cristianismo primitivo era la norma de todo el cristianismo. Pero al mismo tiempo, sigue siendo un hecho irrefutable de la tradición eclesiástica que después de un intervalo de sólo unas pocas décadas entre los siglos apostólico y postapostólico, ya observamos en el siglo II un episcopado y una jerarquía de tres miembros. En general, se establece un principio jerárquico: San Ignacio, San Ireneo, San Cipriano y otros ya lo expresan como indiscutible y evidente. En este deseo de fidelidad sólo a la tradición original de la Iglesia, en su estado prejerárquico, aunque se afirma en nombre de la libertad o del “beneficio”, en realidad, más bien, el nomismo del Antiguo Testamento se manifiesta en su plenitud legalista. Mientras tanto, la tradición, desarrollándose orgánicamente y llegando gradualmente a su plenitud, en fidelidad a los principios apostólicos, dio origen a una jerarquía. En esta generación, el antiguo principio apostólico de la imposición de manos aparece claramente como una imagen de la comunicación de la gracia de los santos apóstoles en la iglesia apostólica. Este poder fue transferido por los apóstoles a sus sucesores, aunque no podemos establecer con precisión todos los casos particulares de esta transferencia (las cartas conciliares de Timoteo y Tito). Esta imposición de manos tiene inicialmente un significado variado e incierto. Sólo la tradición posterior de la Iglesia relaciona con algunas de sus imágenes ciertos -y, además, diferentes- dones procedentes de la plenitud del tesoro de la Iglesia. En este sentido, podemos decir que la propia Iglesia establece la jerarquía en su forma actual. Por lo general, los establecimientos de iure divino y iure ecclesiastico, divinos e incondicionales y relativamente históricos, se distinguen y contrastan en la teología católica, y luego en la ortodoxa, y la jerarquía de tres grados (encabezada por el Papa) es, por supuesto, una de las primeras. Sin embargo, ni una ni otra categoría captan plenamente la naturaleza del establecimiento jerárquico. El principio jerárquico, sucesión por ordenación, es una institución divina, existe iure divino, pero en su existencia histórica concreta surge en la historia de la Iglesia, iure ecclesiastico. Y en general esto será, por supuesto, un modo divino-humano, una acción divino-humana de la Iglesia. En la iglesia primitiva, la plenitud de los dones de Pentecostés se derramaba abundantemente, como durante la vida de los propios apóstoles, tal vez durante algún tiempo. dos o tres décadas, y más. No tenemos instrucciones directas de que los apóstoles, al fundar nuevas comunidades eclesiales, ordenaran ellos mismos a ciertos jerarcas. Más bien se dejó la posibilidad de establecer una jerarquía, lo que, sin embargo, fue realizado por la propia iglesia. Ella, la Iglesia, desde la plenitud de su permanente Pentecostés, dio origen a una jerarquía, según el espíritu divino que habita en ella, y según el principio general de la sucesión de la gracia. Si en la iglesia del Antiguo Testamento tenemos el establecimiento de una jerarquía, por mandato de Dios, a través del profeta Moisés, aquí también la jerarquía surge a través de la actividad profética y portadora de espíritu de la iglesia. La Iglesia es a priori una jerarquía, y no la jerarquía es a priori la Iglesia. La idea de jerarquía como una sucesión directa y continua de ordenación de los apóstoles es característica del siglo posterior: Ireneo, Tertuliano y Cipriano. Tiene un carácter demasiado pragmático y no puede considerarse prueba suficiente con fuerza histórica. Si, sin lugar a dudas, toda la plenitud y el poder del episcopado, que fue dado en Pentecostés a toda la Iglesia, se concentró en el apostolado, esto no significa que los apóstoles fueran en realidad obispos de determinadas iglesias. Por el contrario, no permanecieron en determinados lugares, y no tenemos información al respecto (excepto los claramente legendarios) (así como Tito y Timoteo, ordenados por el apóstol Pablo, no eran obispos en el sentido estricto de la palabra). La idea del obispado de los apóstoles se deriva necesariamente sólo de la comprensión católica de la sucesión jerárquica (principalmente del apóstol Pedro) y, en general, de la jerarquía como poder sobre la iglesia (una aplicación especial del principio ex opere operato). Se supone que el hecho externo de la sucesión establece, como se da, una jerarquía que rige sobre la iglesia como una oligarquía eclesiástica. Esta idea, aunque está muy extendida entre algunos teólogos ortodoxos, no se corresponde con la comprensión ortodoxa de la Iglesia como la unidad orgánica de todos los miembros del cuerpo, aunque con su distinción: la unidad de todos en la libertad y el amor en la conciliaridad. Según este entendimiento, todos los dones, en particular los jerárquicos, se dan a toda la Iglesia en su conciliaridad y, por lo tanto, en virtud de esto, la Iglesia era competente para asignar diferentes órganos para diferentes funciones y establecer una jerarquía. Para ello no era en absoluto necesaria la sucesión directa de ordenaciones de los apóstoles, que, aunque postulada, no puede probarse. Toda la doctrina de la jerarquía debe iluminarse en el espíritu del principio de conciliaridad, según el cual la jerarquía existe en la Iglesia y para la Iglesia, pero no por encima de la Iglesia; es su miembro orgánico, aunque dotado de poderes especiales. La doctrina romana influyó hasta tal punto en el pensamiento teológico de todas las confesiones en esta materia que es necesario un esfuerzo no pequeño para superar esta influencia. El principio básico aquí debería ser que los poderes jerárquicos pertenecen a toda la Iglesia, y los obispos surgieron en la Iglesia por su poder, y no fueron dados desde afuera, directamente de los Apóstoles. El episcopado, pero no los obispos, está incluido en los dones de Pentecostés, gracias a lo cual, del número total de ordenaciones, surgieron obispados separados en algunos lugares, de acuerdo con las necesidades de la iglesia. Era completamente natural que esta última surgiera mediante ordenación episcopal, que recibía el nombre de “sucesión apostólica”. El significado de este nombre en el sentido habitual es que dentro del campo histórico visible no hay interrupción en la sucesión jerárquica de las ordenaciones. Sin embargo, la idea de “sucesión apostólica” también tiene otro significado más amplio y dogmáticamente muy importante en la Iglesia antigua. Aquí nos referimos no sólo a la sucesión de ordenación jerárquica, sino también a la pertenencia a una determinada comunidad eclesial fundada por los apóstoles o surgida de ellos, es decir, la sucesión de conciliaridad. Este importante hecho histórico, señalado por Turner en su excelente ensayo sobre la “sucesión apostólica”, establece en la cosmovisión de la iglesia antigua el principio de conciliaridad, como la inseparabilidad de una conexión orgánica, la unidad de la vida comunitaria. 5 La gracia episcopal se concede a la comunidad, y no al individuo, que sólo la realiza en conexión con la comunidad. Esto significa que no es sólo la imposición de manos del obispo, sino toda la comunidad, con su consentimiento y participación, la que establece la jerarquía con su sucesión. La conexión orgánica de las comunidades entre sí se lleva más allá de los límites de una iglesia local privada, que de ninguna manera está cerrada en su conciliaridad, sino que está en conexión orgánica con todo el cuerpo de la iglesia. Esta conexión se expresa exteriormente en el hecho de que la ordenación episcopal presupone la participación de dos o tres obispos pertenecientes a otras iglesias como sus representantes, es decir, está incluida en la vida de toda la iglesia (Cyprian in solidum). Ésta no es la idea de democracia eclesiástica, sino de organicidad iglesia-conciliar. La jerarquía con su sucesión jerárquica se da a toda la iglesia, la cual tiene participación en la ordenación y no sólo a través de elecciones y consentimiento, 6 sino a través de la participación orante en el sacramento de la ordenación misma. El rito de ordenación está estructurado de tal manera que el consentimiento del pueblo, expresado por ἄξιος, es un momento esencial en el propio sacramento. En la fórmula de ordenación, el pueblo creyente también está llamado a orar por el descenso de la gracia del Espíritu Santo; en otras palabras, la ordenación misma se realiza no sólo por la ordenación, como un acto mágico o mecánico, sino por la oración de la iglesia en el momento de la ordenación. 7 Los propios jerarcas, aparte de la comunidad eclesial y a pesar de ella, no pueden realizar una ordenación efectiva, por así decirlo, ex opere operato. Por esta razón, para que la ordenación sea eficaz, se requiere que la persona que se ordena esté confinada a una comunidad eclesial específica. III. Sacerdocio y Jerarquía Universal Entonces, la jerarquía, al igual que el sacramento del sacerdocio, aunque tiene un origen histórico en la vida de la iglesia, es precisamente en este origen de la iglesia donde está el sello de Pentecostés. Por tanto, podemos decir de ella que existe iure divino, aunque al mismo tiempo existe iure ecclesiastico. No hay contradicción en esta combinación de ambos principios, que suelen ser opuestos. Inicialmente, el principio jerárquico, de origen divino, se cumplió espontánea e indefinidamente, según el orden de la inspiración entusiasta, y luego recibe la forma de establecimiento canónico. Este diseño canónico recibe ideológica y prácticamente una expresión unilateral y dura, no ajena al “legalismo” occidental; no sólo en la Iglesia occidental, sino también en la Iglesia oriental. El principal correctivo contra esta unilateralidad legalista es el principio de conciliaridad o la naturaleza orgánica de la iglesia como cuerpo de Cristo. Estrictamente hablando, toda la iglesia es jerárquica, como el cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu Santo, y el servicio jerárquico no es la base, sino la función de esta jerarquía. El pensamiento radical de Zom, dirigido (como todo protestantismo) polémicamente contra el legalismo romano, en su negación fundamental del derecho canónico como derecho, contiene la verdad de que la jerarquía no es legalista, sino carismática, y no está situada por encima de la iglesia, sino conciliar y orgánica. En esta organicidad conciliar se funde el hierro del poder, y la sumisión significa convicción. La naturaleza orgánica de la jerarquía en la iglesia está relacionada con lo que constituye su función principal y más importante. No consiste en mandar y castigar (que ya es una función secundaria y derivada), sino, ante todo y más importante, en realizar los sacramentos y, lo más importante, la Divina Eucaristía. La jerarquía es principalmente una institución eucarística. Y, dado que el Señor mismo estableció el sacramento de la Eucaristía, la jerarquía está incluida en este establecimiento como una de las condiciones. La celebración de la Eucaristía comienza en la iglesia inmediatamente después de Pentecostés (Hechos 2), obviamente con la participación directa de los apóstoles; más tarde (según Didaché) lo llevan a cabo no solo los apóstoles, sino también los profetas y evangelistas, una era de transición, y a principios del siglo II, de manera desconocida, obviamente, por algún instinto de sabiduría de la iglesia, su liderazgo directo se concentra en manos de la jerarquía, y todas las determinaciones de los grados jerárquicos se hacen en relación con la Eucaristía. El obispo, al igual que el presbítero, son los celebrantes de la Eucaristía, y el obispo, que ordena a los presbíteros, naturalmente ocupa el primer lugar, mientras que el diácono es quien sirve en la celebración de la Eucaristía. Es notable que en los primeros monumentos escritos, donde se establece el principio jerárquico, éste esté invariablemente justificado por la celebración de la Eucaristía. Así lo tenemos en Clemente 8 (en relación a los ancianos) y en San Ignacio 9 en relación a los obispos y a todo el clero. Y ya sobre esta base, como superestructura, por razones prácticas, se establece una u otra justificación ideológica del poder y la importancia episcopal en la Iglesia. Pero en este significado eucarístico de la jerarquía se revela, ante todo y sobre todo, la conciliaridad de su naturaleza. La Eucaristía es λειτουργία, una causa común, un servicio común. Según el rito de la liturgia ortodoxa, en el que las oraciones del celebrante y de los orantes están unidas, entrelazadas y alternadas, el sacramento se realiza conciliarmente, por todo el pueblo junto con el clérigo, y el poder de realizar la transformación no se ejerce mediante un acto mágico ex opere operato además de los fieles y sin su participación, generalmente sin relación con la iglesia, sino como una liturgia, una causa común (de la misma manera, todos los demás sacramentos son realizada conciliarmente, en particular la consagración, como se indicó anteriormente). En forma negativa, esta idea podría expresarse de la siguiente manera: un sacerdote u obispo solo, sin el pueblo y sin ninguna relación con el pueblo, fundamentalmente no puede ni debe celebrar la Eucaristía, 10 y los presentes en la liturgia, incluso en el menor número de laicos, son representantes de todo el pueblo de la Iglesia. Entonces, se debe considerar que el origen de la jerarquía es sacramental, y nació de la Eucaristía. Y de este centro surgió y se desarrolló aún más la realización de otros sacramentos, que sin embargo tenían un centro en la liturgia o estaban dedicados a ella: en primer lugar, el sacramento del sacerdocio mismo, dio su confirmación, el bautismo, que inicialmente podía y todavía puede ser realizado por los laicos, 11 el matrimonio, originalmente limitado a la liturgia, luego (por institución divina) el arrepentimiento y, con el tiempo, la consagración del óleo. Pero, lo que hay que tener en cuenta, todos estos sacramentos, como la Eucaristía, también se realizan conciliarmente, son acciones de la iglesia a través de la jerarquía, o mejor dicho, con su necesaria participación, pero no la jerarquía como tal, fuera de la iglesia o por encima de la iglesia. Entonces, el sacramentalismo es la verdadera base de la jerarquía; aquí se sintió por primera vez su necesidad, y sólo entonces este centro sacramental, una vez surgido, se hizo perceptible en su acción y en toda la vida de la iglesia. Aquí, en la comprensión conciliar de la jerarquía, nos encontramos con la idea bíblica de un sacerdocio universal, que fue propuesta por la Reforma contra el clericalismo católico. Desafortunadamente, ambas partes, que se enfrentaron a contradicciones irreconciliables en el siglo XVI, sólo conocían la formulación occidental de esta cuestión y no estaban familiarizadas con la ortodoxia, que, en su idea de conciliaridad aplicada al principio jerárquico, era la única capaz de reconciliarlos. Y, en primer lugar, debemos comenzar con el hecho de que el principio del sacerdocio real universal, conocido en el Antiguo Testamento y proclamado por el apóstol Pedro (1 Pedro 2:9), debe ser reconocido y reconocido en la ortodoxia con toda su fuerza. Todos los cristianos son sacerdotes en la iglesia de su propia alma, que es también templo del Espíritu Santo, y todos son laicos, que participan junto con los celebrantes del sacramento en la divina liturgia, así como en los demás sacramentos. Cabe señalar a este respecto que el estado de los laicos en la Iglesia no es una ausencia total del real sacerdocio, sino sólo un estado o grado especial del mismo, ya que todos los cristianos están investidos del sagrado oficio de los laicos. Los laicos existen sólo en la iglesia y para la iglesia; fuera de él no hay jerarquía ni laicado: los musulmanes o los paganos no son laicos en la misma medida que no son sacerdotes. El sacramento que corresponde a la ordenación de los laicos es la confirmación, tras la cual el bautizado es admitido a todos los demás sacramentos. Es digno de atención que esta elevación al rango de laicos es un sacramento episcopal, como la ordenación: en la Iglesia occidental, por regla general, se realiza mediante la imposición de manos episcopales, pero en la Iglesia oriental, aunque el celebrante directo es el sacerdote, la mirra utilizada en el sacramento tiene necesariamente la consagración incluso de varios obispos. En este sentido, la confirmación es el sacramento del sacerdocio universal. Así pues, este principio, tan querido -y con toda justicia- por el protestantismo, encuentra para sí el correspondiente reconocimiento y confirmación -al menos en principio- en la ortodoxia: en la celebración de la Eucaristía toda la Iglesia participa de la plenitud de su real sacerdocio, que, sin embargo, no es amorfo, sino organizado, como los diferentes miembros de un solo cuerpo, está ante el altar. Pero permítaseme señalar a nuestros hermanos protestantes que el principio del sacerdocio universal - sacerdotium - en su aplicación conciliar y orgánica no excluye, sino que necesariamente incluye, los cuerpos jerárquicos que actúan no aisladamente, sino en unidad orgánica con la iglesia. La jerarquía puede entenderse como la organización del sacerdocio universal. El principio del sacerdocio universal conecta orgánicamente la jerarquía con el cuerpo de la iglesia, pero esto no significa que todos los miembros de la iglesia estén prácticamente llamados a ejercer este sacerdocio, porque en el cuerpo son miembros diferentes, no todos son manos, bocas, etc. Si en el protestantismo se reconoce como necesaria la organización de la iglesia y la diferenciación de órganos, entonces esto prácticamente sólo confirma toda la falacia de la aplicación directa del principio de un sacerdocio universal. La jerarquía es precisamente la aplicación práctica de este principio, delegándose y concentrándose el poder del sacerdocio en determinados cuerpos. Lo mismo se reconoce, aunque con coherencia insuficiente, en la distinción protestante entre sacerdotium y ministerium. Aunque aquí se niega el significado jerárquico del ministerium, sin embargo, de hecho, lo único que se realiza en él es el sacerdotium, que en todos los miembros de la iglesia, además del ministri, está prácticamente abolido por falta de aplicación, o se expresa únicamente en el derecho a elegir. Resulta paradójico que en el protestantismo el sacerdocio universal se ejerza a través del sacerdocio personal, doctrinalmente negado. En otras palabras, resulta que debido a la falta de una comprensión conciliar de la jerarquía, el sacerdocio universal en realidad permanece inactivo excepto en el pastor. 12 En consecuencia, el principio del sacerdocio universal en el protestantismo sólo se proclama, pero en realidad no se reconoce, ya que se niega la ordenación sacramental. No se trata aquí en absoluto de rechazar o menospreciar el sacerdocio universal, sino, al contrario, de realizarlo y convertirlo de una declaración formal en realidad, que es lo que ocurre con la ordenación sacramental. Este último, como hemos visto, es verdaderamente el sacramento de toda la Iglesia, la implementación del sacerdocio universal, y con la restauración del sacerdocio sacramental en el protestantismo, no estaríamos hablando de negación, sino precisamente de eliminar la inconsistencia en la aplicación del principio del sacerdocio universal de la Iglesia, no sólo de este tiempo, sino de todos los tiempos de su existencia en su unidad. La pertenencia a esta unidad de la vida de la iglesia se expresa en el principio de la llamada. la sucesión apostólica, actualmente expresada por la imposición episcopal de manos, con el consentimiento general y la oración de la comunidad. Los obispos, al ordenar en unidad con la iglesia, expresan sucesivamente la función del sacerdocio universal. La imposición de manos no es un acto mágico, deus ex machina, el poder sacramental de un obispo sobre la iglesia, pero en ella se realiza el sacerdocio de la iglesia, en su continuidad (una vez más, Cipriano in solidum), la vida organizada del sacerdocio. Esta vida organizada corresponde mucho más consistentemente a la idea de un sacerdocio universal que a un ministerium electivo, desprovisto de significado sacramental. La idea de este último es una expresión extrema de la jurisprudencia o legalismo eclesiástico, que ha aquejado a la Iglesia occidental. En su reacción a este legalismo, la Reforma fue incluso más lejos que su oponente. El ministerium burocrático empoderado, esta democracia eclesiástica antijerárquica, significa secularización permitida dentro de la iglesia. Esto conduce inevitablemente al provincialismo de la iglesia. El principio electivo sólo puede establecer la unidad de la iglesia externamente. La única forma consistente de una fragmentación tan fundamental de la Iglesia es el congregacionalismo, y aún más el cuaquerismo, con una negación total de la jerarquía en nombre de la inspiración personal inmediata, también un soit disant del sacerdocio universal. Hay dos polos en esta negación real de la conciliaridad jerárquica: el antijerarquismo del cuaquerismo y el papismo. ¿Puede un argumento histórico tener una fuerza decisiva para negar la jerarquía, es decir, una indicación de que no surge inmediatamente y que la primera iglesia, en cierto sentido, vivió sin jerarquía? Esto puede responderse preguntando si el ministerium que surgió nuevamente en la Reforma es realmente una restauración de la vida de la iglesia original en la que vivieron los santos. los apóstoles y que ha estado separado de nosotros durante milenios? ¿O se trata de una reconstrucción pseudohistórica y romántica? Por otro lado, ¿no es precisamente a la luz del principio del sacerdocio universal y de la continuidad de Pentecostés en sus dones que el principio del relativismo práctico en los medios para su expresión es más aceptable? Sólo es necesario reconocer que la idea primaria es el sacerdocio universal, confiado a la Iglesia y ejercido por ella bajo la guía del Espíritu Santo en determinadas formas. Esta forma, consagrada por la antigüedad, a partir del siglo I, es sin duda la jerarquía de la sucesión episcopal. Este principio de sucesión incluye (y no excluye) el principio electivo, tan querido por el protestantismo como el protestantismo, y al mismo tiempo el principio completamente jerárquico de concentración del poder en la jerarquía elegida. Pero, además de esto, aquí se establece el principio de unidad de la Iglesia en la sucesión del sacerdocio universal, el sacerdotium de la Iglesia. Cualquier desviación arbitraria e innecesaria de la unidad orgánica o de la tradición en la vida de la iglesia no sólo es un pecado contra el amor de la iglesia, sino también un riesgo maligno bien conocido que introduce conmoción y duda en la acción sacramental. Esto es exactamente lo que fue la eliminación de la jerarquía sucesiva en la Reforma. Hasta qué punto estaba motivado por la idea de un sacerdocio universal, aquí hubo un malentendido, porque si este principio no fue suficientemente reconocido en la teología católica y católica con su aplicación excesiva y unilateral del principio ex opere operato, entonces, de hecho, el principio de “sucesión apostólica” significa precisamente el sacerdocio universal del pueblo de Dios. ¿Y no ha llegado el momento de reconsiderar y probar precisamente a la luz del principio del sacerdocio universal, el principio protestante del ministerium designado, para volver en su nombre a la unidad continuamente preservada de la Iglesia en su sucesión jerárquica apostólica? IV. El principio sacramental en su significado para la jerarquía Así, el episcopado y el presbiterio que de él se deriva tienen, ante todo, un origen y significado eucarístico-sacramental, es sacerdotium, tal es su raíz mística. Pero gracias a este significado, el obispado se convierte también en autoridad eclesiástica. El derecho canónico se basa en el poder del sacramento; el episcopado es poder sacramental, y el llamado. La sucesión apostólica tiene, ante todo, un significado sacramental para regular la celebración de los sacramentos. Ninguno de los otros elementos de poder que surgieron en el episcopado tiene un significado tan primario; por el contrario, todos ellos representan superestructuras derivadas, históricas eclesiásticas y luego canónicas sobre una base sacramental. El hecho del sacerdotium emergente se utiliza como una fuerza organizadora en la iglesia, que además es interpretada de manera pragmática, a menudo con exageración y unilateralidad dogmática e inexactitudes por parte de los escritores de la iglesia de diferentes épocas. Este hiperbolismo jerárquico comenzó con San Ignacio el Portador de Dios, 13 fue seguido por San Ignacio. Ireneo 14 y quien encontró para él una peculiar compleción de San Cipriano 15 con su principio de episcopus in ecclesia y ecclesia in episcopo, y en general la teoría del “episcopado monárquico”, que encontró su consistente compleción en el Dogma de los Gigantes. Al obispo a veces se le llama el “vicario de Cristo” en la tierra (o incluso el representante de Dios) en la teología ortodoxa, que a su manera no quiere quedarse atrás de la teología romana, sin darse siempre cuenta de adónde conducen tales declaraciones. Todas estas hipérboles dogmáticas no llegan a la meta porque van más allá. Si en cierto sentido es cierto que el obispo o sacerdote litúrgico lleva la imagen de Cristo Sumo Sacerdote (“in persona Christi”) cuando celebra los sacramentos y, sobre todo, la Eucaristía, entonces esto se aplica exactamente de la misma manera (excepto, por supuesto, en el caso de la ordenación) a todo el episcopado y al presbiterio, así como al sacerdotium del sacerdocio, y sería más cuidadoso, en aras de la exactitud dogmática, abstenerse de estas comparaciones hiperbólicas. Así, el principio de jerarquía es sacramental-eucarístico, se puede expresar en las palabras de San Ignacio Portador de Dios (Esmirna 8): "esa Eucaristía debe ser venerada como verdad, que se realiza bajo la dirección directa del obispo o siguiendo sus instrucciones; no está permitido, además del obispo, bautizar ni celebrar cenas de amor". V. El poder de la enseñanza y la jerarquía El desarrollo histórico de la Iglesia favoreció en general a la jerarquía, que, habiendo concentrado en sí misma su vida sacramental, adquirió luego el significado de órgano general de la unidad de la Iglesia, del poder de la Iglesia como tal. Este poder e influencia se manifiesta en otros ministerios de la jerarquía, además del sacerdotium, es decir, la enseñanza, el magisterio y el gobierno de la iglesia, iurisdictio. Esto último fue de la mano de la nacionalización de la Iglesia, gracias a la conexión entre la Iglesia y el Imperio, la cooperación de las autoridades eclesiásticas y civiles, el sacerdotium et imperium, el obispado espiritual y el “externo”, imperial. La jurisdicción, así como el poder docente de la jerarquía, fueron consecuencias completamente naturales y normales del sacramentalismo concentrado en manos de la jerarquía, pues el poder de administrar los sacramentos en general es el poder supremo y último, que no puede compararse con ningún otro. El destino del desarrollo de este poder en Oriente y Occidente fue diferente porque en Occidente el desarrollo del poder de la jerarquía, como episcopado monárquico, alcanzó su límite en el papismo, mientras que en Oriente, siguiendo el mismo camino, por la gracia de Dios se detuvo en el medio y no alcanzó el límite. El poder docente de la jerarquía, por supuesto, no pertenece al número de los dones sacramentales. No existe ningún carisma infalibilitatis jerárquico proclamado por el dogma vaticano. Los obispos no sólo no tienen infalibilidad en sus enseñanzas, sino que de hecho cometieron errores: la historia de la iglesia conoce a los herejes por igual entre papas, patriarcas y obispos. Eran posibles concilios episcopales multitudinarios, pero fueron rechazados y condenados por la iglesia (como el concilio de ladrones de Éfeso, el concilio iconoclasta de 764 y luego los concilios sindicales de Lyon y Florencia). La Iglesia Oriental en su doctrina siempre corre el peligro de reemplazar el papismo individual por el papismo colectivo y de reemplazar el dogma vaticano de la infalibilidad papal por la infalibilidad del Papa colectivo: el episcopado. Para ello se crea una ficción de la unanimidad del episcopado, que supuestamente se manifestó en los concilios ecuménicos, como en todos los casos más importantes de la vida de la Iglesia. Quienes conocen la historia de los concilios ecuménicos saben cuán lejos de la verdad está esta idea de unanimidad episcopal. Por supuesto, después de varias amputaciones, con la ayuda no sólo de autoridades espirituales, sino también seculares, se estableció una cierta unanimidad (aunque tampoco siempre: basta recordar la historia del Tercer Concilio Ecuménico de Éfeso), pero esta unanimidad no siempre fue garantía de verdad: basta recordar el Concilio Iconoclasta y el Concilio de Florencia. Como resultado de estas comparaciones, resulta que la autorización de los decretos conciliares la realiza no sólo el episcopado, como tal, sino todo el pueblo de la iglesia, su “recepción”, conciliarmente. Generalmente, como objeción a esta verdad, señalan que todo. los concilios estaban formados únicamente por obispos, y este supuesto hecho se cita en defensa de la idea del papismo colectivo. Pero, en primer lugar, es necesario tener en cuenta en este hecho la influencia de las autoridades seculares, que invitaron a los obispos al concilio, así como las dificultades de los entonces medios de comunicación; En segundo lugar, debemos recordar la presencia de laicos en el concilio, es decir, el emperador (“obispo externo”) y funcionarios imperiales, así como otras personas, por ejemplo, numerosos monjes en el séptimo ecuménico. catedral (sin mencionar a los representantes papales, generalmente sacerdotes). Nunca ha habido una resolución canónico-dogmática especial sobre la composición exclusivamente episcopal de los concilios, razón por la cual en la actualidad, dadas las condiciones cambiantes de toda la vida, esta práctica puede considerarse abandonada (en particular, el Concilio de Moscú de 1917-18 estuvo formado por representantes no solo del episcopado gobernante, sino también del clero y los laicos, al igual que reuniones similares de la Iglesia Anglicana y la convocatoria del Episcopal Americano). La idea del papismo colectivo, es decir. la infalibilidad unánime) de las decisiones de los obispos, está generalmente pintada con los colores del romanismo y se diferencia de él sólo en una menor consistencia; Proclamar el dogma del Vaticano Oriental de la infalibilidad del episcopado significaría ir en contra no sólo de la historia, sino también de la vida misma. Tal afirmación dogmática tendría como base la idea romana de un órgano externo de infalibilidad, análogo al papa ex cathedra. Pero tal cuerpo, tal autómata de juicios infalibles no existe en la ortodoxia, porque, según el mensaje de los patriarcas orientales, tenemos todo el cuerpo de la iglesia, y no solo la jerarquía, para preservar la verdad de la iglesia. y toda la iglesia da testimonio de la verdad, guiada por el Espíritu Santo. La ausencia de tal cuerpo externo en la iglesia, que generalmente se considera debilidad e impotencia por parte romana, es de hecho una ventaja, porque es más consistente con la naturaleza de la iglesia, que el Espíritu Santo mismo enseña toda verdad a su manera. Sin embargo, la jerarquía, en virtud de su poder sacramental y en conexión con él, pertenece naturalmente al derecho especial de enseñanza, ius magisterii, la preservación y confesión de la verdad de la Iglesia. Le pertenece, en primer lugar, en relación con los Servicios Divinos y las actividades sacramentales, la catequesis y la predicación. El obispo supervisa la enseñanza de la iglesia. Sin embargo, esta enseñanza no constituye un privilegio sacramental de la jerarquía, que sería completamente inaccesible a los laicos. 16 Por el contrario, a los laicos, con la bendición del correspondiente jerarca, se les permite predicar incluso durante los Servicios Divinos, y más aún fuera de ellos, sin mencionar el hecho de que tienen el derecho, y bajo ciertas condiciones la obligación, de juicio teológico (incluso en el Concilio Vaticano se dio un lugar a los teólogos). Sería una de las supersticiones intolerables pensar que el carisma jerárquico reemplaza y suple la falta de conocimiento teológico y, en general, representa una especie de magia que convierte a los ignorantes en teólogos. Naturalmente, más bien lo contrario: el jerarca debe estar preparado para su servicio. Pero además de esta predicación de la iglesia, la jerarquía tiene el derecho y el deber de observar la verdad de la iglesia y su proclamación autorizada. Sin pretender infalibilidad doctrinal, los obispos son, sin embargo, la boca de la Iglesia, de acuerdo con ella, proclamando con autoridad y poder los juicios de la Iglesia. En este sentido, tanto en los concilios ecuménicos como locales, el último juicio autorizado pertenece legítimamente a los obispos (en el Concilio de Moscú, los obispos en sesiones especiales tenían derecho a vetar las resoluciones del concilio). Este derecho del obispado en general y del obispo individual en particular 17 puede denominarse infalibilidad condicional. Pragmáticamente podemos decir que indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, o sinon corrigetur por parte de la Iglesia. Esto es aún más cierto, por supuesto, en relación con acciones de importancia doctrinal o hechos dogmáticos. En particular, en el camino del acercamiento ecuménico, el episcopado tiene ahora la oportunidad de tomar ciertas medidas poderosas y autorizadas y tomar decisiones responsables. (En particular, en materia de intercomunión sacramental, también tiene poder decisivo directo). Sin embargo, con no menos fuerza hay que subrayar aquí que este poder sólo puede ejercerse de acuerdo con el pueblo de la iglesia. La jerarquía no puede dar órdenes unilaterales en este caso, como lo atestigua muy elocuentemente la historia del Concilio de Florencia. Sus definiciones no podían ser impuestas por la jerarquía al pueblo. Lo mismo debe tenerse presente hoy en cuestiones de acercamiento ecuménico. La jerarquía no tiene el poder de ordenar una unión a menos que sea preparada y aceptada por el pueblo de la iglesia. Además de todo esto, no debemos olvidar que la sucesión jerárquica y los sacramentos no agotan la vida llena de gracia de la Iglesia. En la Iglesia hay una aceptación directa e inmediata de los dones del Espíritu Santo, el poder de la profecía, que el Apóstol ordenó no apagar. Este ministerio profético en esencia no puede estandarizarse, porque el Espíritu sopla donde quiere. Pero para esta pregunta sobre la potestas magisterii, es importante que, junto con el magisterio jerárquico, la Iglesia también conozca el magisterio profético, es decir, esencialmente laico. Por lo tanto, los poderes docentes y las posibilidades de enseñar en la iglesia no se limitan a la jerarquía. Sigue siendo responsabilidad de la jerarquía proclamar y formalizar la verdad y el testimonio autorizado sobre ella. VI. Jerarquía y jurisdicción La jerarquía tiene, además, potestas iurisdictionis, el poder de regir la vida de la iglesia, ante todo en el ámbito sacramental. Este aspecto está, por supuesto, en conexión con el poder sacramental mismo; sobre esta “base” también hay una “superestructura”, pero tiene un origen enteramente histórico, hay un iure ecclesiastico. La estructura canónica de la iglesia en cada época no es más que la consolidación del estado actual de las cosas en el derecho eclesiástico. No existe ninguna base dogmática para tal o cual sistema canónico que la Iglesia Romana quiere tener, todo en el mismo dogma papal. Un ejemplo histórico del choque de dos visiones del mundo diferentes sobre la cuestión de la naturaleza de la autoridad canónica es la actitud hacia la famosa regla 28 del IV Concilio Ecuménico (Concilio de Calcedonia), que estableció la pentarquía de los patriarcas (similar a los "cinco sentidos") y exaltó la Sede de Constantinopla casi al nivel de la Sede Romana. Esta exaltación fue justificada en el canon 28 de manera franca y decisiva por razones no dogmáticas ni siquiera canónicas, sino históricas: el significado real de Constantinopla como la "ciudad rey", la capital política y cultural del imperio. Esta motivación fue, por supuesto, deliberadamente tendenciosa en el sentido de que las mismas razones motivaron la posición de Roma, también como ciudad real. Por supuesto, en Roma, donde la primacía del trono papal estaba motivada dogmáticamente, no podían estar de acuerdo con tal reducción de la primacía romana a un accidente de coyuntura histórica, que podría cambiar, como cambió, tanto para Roma como para Constantinopla, después de la caída de Bizancio. El ejemplo 28 del canon es muy indicativo y de fundamental importancia para el momento actual, cuando toda la situación histórica ha cambiado más allá del reconocimiento. La conexión sacramental de los obispos individuales, ubicada en alguna unidad general de la iglesia, se expresa en la ordenación de un obispo por dos o tres obispos de otros obispos y, en consecuencia, en su reconocimiento in solidum no solo por sus iglesias privadas, sino también por el episcopado universal y la iglesia universal en general. El surgimiento de un nuevo obispado o la instalación de un nuevo obispo siempre va más allá de las limitaciones locales de una determinada diócesis, y basándose únicamente en esto no se puede hablar de un episcopado monárquico, que siempre ha sido una ficción polémica o una afición dogmática. El episcopado sólo podía ser conciliar, tanto en su origen como en su existencia. Sólo la Sede Romana, en virtud de la proclamación dogmática del papismo, representa el único ejemplo consistente de episcopado monárquico. Sólo queda un camino hacia un episcopado verdaderamente monárquico: “hacia Canossa”. La necesidad sacramental de la relación entre los distintos obispos, que tiene su base en la conciliaridad de la Iglesia, siempre ha requerido cierto orden y acuerdo, normas canónicas, que se implementaron en las reglas eclesiásticas establecidas en los concilios eclesiásticos. Así surgen el segundo, tercer y siguientes pisos de la jerarquía canónica; esto representa sólo el desarrollo vital del canon apostólico 34 de que los obispos de cada nación deben tener el primero entre ellos. Este principio se realiza en la formación de metrópolis y patriarcados, que están surgiendo nuevamente ante nuestros ojos y, por supuesto, en este surgimiento, la antigua pentarquía es la que menos se tiene en cuenta. El principio de jurisdicción canónica no sólo se combina con el principio sacramental, como principio regulador, sino que también discute con él, en algunos casos exagerándose e incluso pareciendo oscurecerlo. En la historia de la Iglesia, las disputas canónicas han creado y están creando muchos cismas eclesiásticos que invaden el poder mismo del sacramento. Esto incluye varias prohibiciones canónicas del secreto, que provocan fenómenos de cisma tan tristes y dolorosos. Como en todos los asuntos humanos, no siempre se mantiene el equilibrio adecuado entre lo que se puede llamar la lógica canónica de las cosas y el ansia de poder de los jerarcas o departamentos individuales, contrariamente a la sabia regla: pas trop gouverner, pues el área de la iglesia no es el área del imperio. La historia ha vinculado las unidades canónicas con las estatales (de donde surge el surgimiento de patriarcados nacionales-estatales). Pero debemos recordar que la verdadera unidad sacramental en la Iglesia es el obispado, que está en conexión con toda la Iglesia, Cipriano: episcopus in ecclesia. Y frente a la excesiva centralización de las grandes Iglesias nacionales-estatales, que pesa mucho sobre el desarrollo de la vida local, ¿no ha llegado en nuestro tiempo el momento de dar paso a comunidades episcopales individuales, como las apostólicas, con la superación del papismo oriental de diversos tipos, pero con la restauración con toda su fuerza del principio de conciliaridad? El tipo de “congregacionalismo” sacramental-jerárquico de los obispos es más consistente tanto con la esencia de la ortodoxia como con las necesidades del momento histórico que la tardía restauración de las iglesias-estado. Además, los estados se han vuelto laicos desde hace mucho tiempo y luchan por la separación de la iglesia y el estado en un momento en que las organizaciones eclesiásticas intentan mantener e incluso perpetuar esta conexión. La era Constantiniana de conexión entre Iglesia y Estado ha pasado, y la Iglesia Ortodoxa ha entrado (obviamente después de la Revolución Rusa) en la era posconstantiniana. Encontramos una comparación instructiva en la estructura canónica de la Iglesia en el protestantismo, que, habiendo rechazado la naturaleza sacramental de la jerarquía y convirtiéndola en un ministerio electivo, al mismo tiempo erigió una organización canónica muy impresionante sobre esta base. Ya no hablamos de la conexión entre la Iglesia y el Estado en la Reforma, según el principio cuius regio euius religio, o de la primacía del soberano secular en la Iglesia en el establishment inglés, sino también de la estructura misma del poder de la Iglesia. El protestantismo en ambas ramas, tanto el luteranismo como la reforma, estableció todo un sistema de órganos canónicos del gobierno general de la iglesia, ya sea con carácter electivo o directamente para fines estatales. Así, en lugar de una estructura jerárquica de la Iglesia, tenemos una burocracia eclesiástica que gobierna la Iglesia (toda la anormalidad de esta situación ha quedado suficientemente expuesta en nuestros días en Alemania). Pero, ¿corresponde este sistema al ideal de la Iglesia cristiana primitiva, en cuyo nombre se llevó a cabo la reforma y se rechazó la jerarquía sacramental? ¿En qué se parecen estos consistorios, superintendentes, etc.? carismáticos antiguos, aunque el protestantismo quiere ser una iglesia profético-carismática? Superar esta secularización y algún tipo de cesarepapismo o democracia franca y legalizada (en lugar de conciliaridad) sólo es posible en el camino de superar el momento revolucionario de la reforma, es decir, de la restauración de la jerarquía sacramental. ¿Y no está esta secularización de la Iglesia cubierta por la misma sombra oscura del papismo medieval, que la Reforma quería eliminar? En el mundo protestante se ha hecho más de una vez un llamado a superar y, por así decirlo, completar y corregir la Reforma (Harnack), pero hasta ahora este llamado se ha entendido más bien en el sentido de una crítica destructiva de los dogmas cristianos. ¿Pero no ha llegado realmente el momento de continuar la reforma, liberándola de la sombra del papismo que la cubre, aunque con un coeficiente negativo? Este mismo deseo puede dirigirse también a algunos representantes ortodoxos que, en teoría y en la práctica, a veces se esfuerzan por implementar un papismo de segunda clase, es decir, sin Papa, o, peor aún, un papismo colectivo. Sin querer menospreciar la dignidad del Patriarcado Romano, la gran Iglesia apostólica de Occidente, lo consideramos esencial para el destino del cristianismo en la búsqueda de la unificación, del movimiento ecuménico, de la superación interna del papismo en nuestro propio entorno, en nombre de la conciliaridad eclesial. Esto incluye la ausencia de una distinción definida entre obispos y ancianos, en Hechos 20, 17, 28; igual a Tito, 1,5–7; Fil. 1, 1, 1 Tim. Cap. 3 (diáconos), etc. Tridentin contras, canones de sacramentis in genere, can. I (Sesión VII) Confessio Dosith., art. XV. Conf. ort. párrs 3, qu. 99. Esto, sin embargo, no excluye la posibilidad de una sucesión jerárquica apostólica directa (con toda la vaguedad de este término) en casos individuales, por ejemplo, en Roma (según San Ireneo y otros), al menos puede construirse hipotéticamente para probar una determinada tesis. Sin embargo, las excepciones en este caso no confirman la regla general. Ensayos sobre la historia temprana de la Iglesia y el ministerio, editado por H. B. Swete. CH Turner. Sucesión Apostólica, b. 105, D06, 108, 109, 129. "La santa Iglesia era tanto católica como apostólica. No era una línea de descendencia, sino muchas, las que vinculaban a la Iglesia de Irineo y Tertuliano con la Iglesia de los Apóstoles; en resumen, no era la sucesión apostólica, sino las sucesiones apostólicas" (106-7). “Al igual que Irinaeus, Hegasippus y Tertuliano, los obispos tienen su lugar en la sucesión apostólica sólo en relación con las iglesias que presiden (129). En la conferencia. Dosit., art. X, primero se afirma la sucesión episcopal universal de los apóstoles, y luego se agrega: “el obispo es elegido no por sacerdotes o presbíteros, ni por autoridades seculares, sino por el consejo de la iglesia más alta de la región donde está ubicada la ciudad para la cual es nombrado el ordenador, o al menos por el consejo de la región donde debe estar el obispo. A veces, sin embargo, la propia ciudad elige, pero no simplemente, sino que presenta su elección al consejo. Según el rito de ordenación, se deduce que la imposición de manos del obispo (u obispos, durante la ordenación episcopal) no solo no tiene el significado final en el sacramento, sino que está asociada únicamente con su apelación a la iglesia sobre la oración conciliar por el ordenado, la realización del sacramento. "Por la elección y habilidad de los obispos más amantes de Dios y de todo el concilio consagrado (precediendo la palabra sólo en la ordenación episcopal), la gracia divina, siempre sanando a los débiles y llenando a los empobrecidos, profetiza (tal y cual en tal y tal grado). Oremos, pues, por él, para que la gracia del Espíritu Santo caiga sobre él", y la iglesia ora ("kyrie eleison") junto con el obispo, para que la gracia solicitada descienda (En el En el rito de la ordenación diaconal también se lee: “no por la imposición de mis manos, sino por la visita, las ricas bondades de tu gracia son dadas a los que son dignos de Ti”! Así, la vinculación orgánica del ordenado con la Iglesia está incluida en la conciliaridad, incluida en la ordenación misma. La misma idea sobre la participación del clero y del pueblo en el sacramento se expresa en la fórmula Apostolicae constitutiones VIII, 6; Tú mismo, incluso ahora, mira a este Tu siervo, con voz para el juicio del clero de todos en el presbiterio dado y llénalo del espíritu de gracia y de consejo”, etc. San Juan Crisóstomo dice: “Grande es el poder del concilio o de las iglesias. Su sentencia es importante; eleva a niveles espirituales a quienes se acercan a ellos. Por eso el que se prepara para ordenar pide sus oraciones, y ellos dan su voz y proclaman lo que saben los santificados, pero no todo puede ser revelado a los no santificados" (Ad. 2 Gor. hom. 18). Miércoles ensayo de N. Aksakov "La tradición de la Iglesia y la tradición de la escuela" (Boletín Teológico, 1908). "Un pecado no pequeño", dice Clemente en su epístola, caerá sobre nosotros si no privamos con reproche y santidad a quienes traen dones (προευεγκόιας) de su episcopado" (44). Los cristianos "deben hacer todo en el orden que el Señor ha ordenado. “Él ordenó que los sacrificios y los actos sagrados no se realizaran al azar ni sin orden, sino a determinadas horas y horas” (40), y no en todas partes ni en todo momento, sino en Jerusalén y sólo por los sumos sacerdotes con otros sirvientes (41). Por eso, en la iglesia cristiana, los apóstoles nombraban obispos y diáconos (42). Y al igual que el sacerdocio del Antiguo Testamento, los apóstoles establecieron el orden de sucesión de los obispos. Su llamado a obedecer al obispo está estrechamente entrelazado con el llamado a participar en la Eucaristía celebrada por el obispo. "Quien no está dentro del altar se priva del pan de Dios. Si la oración de dos tiene gran poder, cuánto más fuerte es la oración de un obispo y de toda una iglesia" (Ef. 5). “Procurad, pues, tener una sola Eucaristía, porque hay una sola carne de nuestro Señor Jesucristo y una sola copa en la unidad de su sangre, un solo altar, así como un solo obispo con los ancianos y los dragones, mis consiervos” (Filad. 3 m 4). "Se alejan de la Eucaristía y de la oración porque no reconocen que la Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que sufrió por nuestros pecados... Sin obispo nadie debe hacer nada relacionado con la iglesia. Sólo debe considerarse verdadera aquella Eucaristía que es celebrada por el obispo o por aquel a quien él la concede" (Esmirna 5-8), etc. En San Ignacio tenemos el concepto eucarístico más vivo de episcopado, al que se añaden otros motivos. se agregan más. En la Enseñanza de los 12 Apóstoles (precedida por la Epístola de St. Ignacio), aunque la celebración de la Eucaristía pertenece a los profetas, pero junto con ellos también son llamados obispos y diáconos, cuyo deber principal es la celebración ordenada de la Eucaristía (Didache, 15). La práctica, por supuesto, conoce tales casos (por ejemplo, el obispo Teófano el Recluso celebraba la liturgia diariamente en su soledad), pero entonces, sin duda, está implícita la participación del pueblo, es decir, de toda la Iglesia. Dado que el sacramento del bautismo puede ser realizado por los laicos, no podría ser la base sacramental de la jerarquía. La ausencia de una jerarquía sacramental en el protestantismo no es un obstáculo para la validez del sacramento del bautismo. También cabe señalar que no se aplica en absoluto a las mujeres, ya que no participan en la ordenación. "Honrad todos a los diáconos como a Jesucristo, al obispo como imagen del Padre, y a los ancianos como a la asamblea de Dios, como a las huestes de los apóstoles. Sin ellos no hay iglesia" (Tral. 3). Por supuesto, tales expresiones hiperbólicas no pueden presumir de exactitud dogmática, como la siguiente: "Siguen todos al obispo como a Jesucristo Padre, y al presbítero como a los apóstoles. Honren a los diáconos como mandamiento de Dios" (Smir. 8); “el obispo preside la iglesia como imagen de Dios, los ancianos a imagen de la asamblea de los apóstoles, mientras que a los diáconos se les confía el ministerio de I. Cristo mismo” (Magnes. 6): “Como I. Cristo es el pensamiento del Padre, así los obispos son en el pensamiento (ἐν γμώμη) de I. Cristo” (Efe. 3). Por tanto, “hay que obedecer al obispo como a Jesucristo mismo” (Tral. 2). “Quien obedece a un obispo, no obedece a él, sino al Padre de I. Cristo, Obispo de todos” (Magn. 3). "El obispo debe ser considerado como el Señor mismo". Para una definición retórica similar, ver Conf. Dos., art. X: “el obispo, como sucesor apostólico... es la imagen viva de Dios en la tierra”. San Ireneo, en la lucha contra los gnósticos, que se afirmaban en posesión de la tradición oculta, pone el principal énfasis en la preservación de la verdadera tradición en el episcopado de sucesión apostólica, lo que se confirma con el ejemplo de la Iglesia romana: Adv. haeres. sh. 3. Asimismo, Hegesipo y Tertuliano (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5). La doctrina de la jerarquía en San Cipriano oscila entre dos centros: por un lado, la solidaridad (in solidum) de todo el episcopado, que vincula la unidad de la Iglesia, y por otro, la aceptación de su centro visible en el apóstol. Pedro (aunque el propio Cipriano no quiere reconocer episcopus episcoporum en Roma). Su idea principal sobre el episcopado monárquico es también doble: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, porque puede entenderse tanto en el sentido del episcopalismo papista como del principio conciliar. Sin embargo, también conserva el principio sacramental de jerarquía: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), e incluso no se elimina la idea de conciliaridad, como unidad de los sacerdos con el pueblo (plebs): illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (capítulos 66, 8). Esto no se contradice con su principio paralelo de que la unidad de la Iglesia está relacionada con el episcopado (la famosa controversia sobre los dos textos sobre el apóstol Pedro, de Unitate p. 4, no tiene aquí una importancia decisiva). El principio chipriota de que cada uno de los obispos in solidum - integralmente, conciliarmente, pertenece al episcopado, está al mismo tiempo relacionado con él, pero también personalmente autorizado - es extremadamente importante para la interpretación sacramental del jerarquismo. La regla 64 del "quinto-sexto" Concilio de Trullo prohíbe a los laicos predicar públicamente ("ante el pueblo") contenido dogmático (obviamente, sin el permiso u orden directa del obispo), pero, por supuesto, no enseñar ellos mismos en general. No está de más recordar aquí el in solidum de Cipriano: cada obispo individual tiene un obispado universal como tal, no en parte, sino en su totalidad.