Ierarhia și sacramentele

Cuprins 1. Euharistia ca jertfă 2. Caracterul special al jertfelor Vechiului Testament 3. Ce este „amintirea” (ἀνάμνησις)? 4. Jertfa cerească și pământească 5. Euharistie și înființarea ei 6. Prezentarea euharistică 7. Jertfa divino-umană 8. Jertfa divino-umană 9. Jertfa răscumpărătoare (comemorare euharistică) 10. Euharistia și Maica Domnului Concluzie Anexă: despre Liturghia Darurilor Presanctificate Una dintre inexactitățile și ambiguitățile teologiei euharistice este stabilirea insuficientă a relației dintre Taina Împărtășaniei și jertfa euharistică. Unii (protestanții) neagă pur și simplu prezența acestuia din urmă și nu cunosc decât împărtășirea (sacramentum altaris), în timp ce alții – și aici învățătura ortodoxă nu diferă de cea catolică – plasează Taina Împărtășaniei parcă alături de jertfa euharistică ca un fel de completare a acesteia. un fel de completare, „dincolo de asta”, în timp ce aici există identitate deplină: Euharistia este tocmai o jertfă, sau, dimpotrivă, jertfa euharistică de mulțumire include, ca una dintre posibilități, comuniunea. Practica evlavioasă a evidențiat ca predominant tocmai acest ultim moment ca și Sacramentul Împărtășaniei. Deși în practica religioasă această părtinire pe care o avem aici este inofensivă, teologic duce la infidelitate și unilateralitate. O unilateralitate similară este însă reprezentată de practica romană a Liturghiei în acele abuzuri care au cauzat tocmai confruntarea protestantă și i-au condus la erezia euharistică. Cuvintele stabilitoare ale Domnului conțin nu numai mulțumire (εὐχαριστήσας) și binecuvântare (εὐλογήσας), caracteristice jertfei, ci și dovada directă a jertfei care este săvârșită: când se frânge pâinea, cuvintele: „căci tu ești ceea ce este frânt - τό ὑὑπώμ (1Ὅὑὑπώμ. 11:24), și despre pahar: „Sângele Meu este vărsat pentru voi și pentru mulți pentru iertarea păcatelor” (Matei 26:28; Luca 22:20), „Sângele Meu al Noului Testament” (Marcu 14:24; 1 Cor. 11:25). Cina cea de Taină este, în primul rând, o jertfă, și deci și comuniune, și trebuie înțeleasă tocmai în acest sens. În acest sens, împărtășirea Trupului și Sângelui, „Trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (Ioan 6, 51), este explicată în teologia euharistică a Evangheliei după Ioan, capitolul 6. În special, faptul că Cina cea de Taină este programată să coincidă cu celebrarea Paștelui, cu simbolismul ei al tăierii mielului pascal, oricât de strâns înțelegem legătura dintre aceste două realizări, confirmă încă o dată natura jertfei în legătură cu împărtășirea, așa cum a stabilit Domnul: „...Pastele nostru, Hristos, a fost ucis” (Cor. 71). Aceasta este ideea călăuzitoare a teologiei apostolului Pavel în doctrina ispășirii Sângelui lui Hristos (Rom. 5:9; 3:25; Efes. 1:7; Col. 1:14, 20, ca să nu mai vorbim de învățătura Epistolei către Evrei, vezi mai jos). Dacă ne oprim la structura și textul Sfintei Liturghii atât de tipul răsăritean, cât și cel occidental, în ele găsim nu numai „slujba Împărtășirii”, ci tocmai Euharistia, „jertfa de laudă”, „jertfa verbală și fără sânge”. Acest personaj al ei apare cu desăvârșire în ritul proskomediei, tocmai datorită faptului că nu există deloc mâncarea Mielului, adică împărtășirea, ci se face pregătirea simbolică a jertfei: „Mielul lui Dumnezeu este devorat, îndepărtați păcatul lumii pentru pântecele lumești și mântuirea”. În proskomedia nu pare să existe nicio amintire despre Cina cea de Taină, rândul căruia vine doar la liturghia credincioșilor; aici este mai degrabă înlocuită de simbolismul sacrificiului din Vechiul Testament. Mai mult, însăși sfințirea Sfintelor Daruri la liturghie ἀναφορά, cu rugăciunile ei, are caracterul unei jertfe care ne-a fost săvârșită de Domnul: „sămânțarea slujitoare și Jertfa fără sânge este un act sfânt”, în care, împreună cu preotul liturgic („daruit și nevrednic de Hristos”) este slujitor păcătos. „cel care oferă și cel care este oferit, cel care primește și cel care este împărțit” (rugăciune în herubici). „Jertfa sfântă” este oferită ca „îndurarea păcii (jertfa de pace), jertfa de laudă” - „A Ta din partea Ta, oferită Ție pentru toți și pentru toți”. Acest sacrificiu este, de asemenea, asociat cu amintirea a tot ceea ce s-a întâmplat la Cina cea de Taină, și mai departe cu împărtășirea inclusă în jertfa 2 Deci, cel mai nou sacrament dintre toate, și anume Împărtășania, este predat ca jertfă. Dar nu este unul dintre sacrificiile Vechiului Testament, ci singurul oferit „după rânduiala lui Melhisedec”. Cu toate acestea, are un prototip în sacrificiile după ordinul lui Aaron, pe care nu numai că îl desființează, dar îl transformă. Sacrificiul în general este fenomenul de bază și original al vieții religioase. Cu doar câteva excepții, care au o anumită explicație pentru ei înșiși în circumstanțele originii lor (pe lângă budismul primordial, acesta include Coranul, iudaismul modern și protestantismul), sacrificiul este o imagine a unirii omului cu Divinul. În acest sens, pare a fi de la sine înțeles, a priori al vieții religioase, precum rugăciunea. Natura sacrificiilor reflectă nivelul vieții religioase și starea generală a conștiinței religioase - de la cel mai crud păgânism până la religia Revelată, care include legea și practica sacrificiilor. Originea lor se referă la starea originară a omului. Au fost primele jertfe care au fost făcute de neprihănitul Abel din primii născuți ai turmei sale și din grăsimea lor și de Cain din roadele pământului (Geneza 4:3-4), și apoi de Noe - o ardere de tot după potop (8:20). Jertfele sunt făcute de patriarhi: Avraam (15:7 și urm.) prima oară - în legătură cu încheierea Legământului cu Dumnezeu, a doua - în legătură cu ispita lui Avraam (22:1-18), dar principala instituție sacrificială a fost, desigur, Paștele, săvârșit în timpul ieșirii lui Israel din Egipt (Ex. 12) și prin ordinea deliberată a legii (sărbătorirea sa stabilită în mod deliberat în Egipt. 16:1-8). În zilele rătăcirii evreilor în deșert, se făceau jertfe speciale la sfințirea lui Aaron și a fiilor săi la preoție (Ex. 29:10–28, 31–35) și la sfințirea altarului (16–32), și au fost stabilite și arderi de tot zilnic. Legea detaliată cu privire la jertfe este prezentată în cartea Leviticului. Aici sunt stabilite următoarele tipuri de jertfe: arderi de tot (1:9 și urm.), dar de cereale (1), jertfă de mulțumire (3) 3 pentru păcat și rătăcire (4), pentru nevoia de curățare rituală (5:1-14), jertfă de vină (5:15-19; 7:5-10). Substanța sacrificială a constat din produse agricole din Canaan, animale, pâine și ulei; Vițeii bătrâni și tineri au fost selectați din animalele mari, oile și mieii, caprele și iezii au fost selectați din animalele mici, iar porumbeii au fost selectați dintre păsări. Animalele sălbatice și peștii nu au fost sacrificați. După imaginea jertfei, jertfele se deosebesc în două moduri: când jertfa este dată în întregime lui Dumnezeu (ars) sau doar o parte din ea, restul merge în întregime preoților sau este împărțit cu cei care oferă. Legea lui Moise, precum și tradiția liturgică orală și scrisă, detaliază modul în care au fost săvârșite diferitele jertfe. În cadrul acestei reprezentații se pot distinge și evidenția următoarele puncte: 1) apropierea sacrificatorului cu victima sa la locul jertfei (de regulă la altar sau altar); 2) punerea mâinilor pe capul victimei, simbol al identificării cu aceasta, care este semnificativ pentru ideea de ispășire sau de sacrificiu substitutiv: păcatul celui care oferă este transferat la jertfă; 3) victima este ucisă de obicei de cel care oferă însuși (numai în ziua purificării este ucisă de marele preot); 4) aici începe participarea preotului: sângele vărsat este luat de el pentru a-l stropi pe altar sau pentru a-l turna peste el; 5) carnea, în totalitate sau în parte, este arsă pe altar; 6) o parte din ea (cu excepția cazului de ardere de tot) este mâncată fie de preoți, fie cu participarea însuși ofranșorului. Ideea generală a sacrificiului este, în primul rând, de a oferi lui Dumnezeu un dar din anumite substanțe alese în mulțumire lui Dumnezeu; în al doilea rând, în eliberarea de vinovăție sau păcat, oferind o răscumpărare pentru ei prin acceptarea morții ca animal de sacrificiu; iar în al treilea rând, într-un fel de îndumnezeire prin unirea cu Divinul prin mâncarea cărnii de jertfă, care după măcelărire este deja sacră. Ispășirea și îndumnezeirea, sacrificarea și împărtășirea - acestea sunt momentele definitorii ale jertfei atât în conștiința păgână, cât și în cea a Vechiului Testament, iar aceeași idee domină complet în conștiința Noului Testament: „Uitați-vă la Israel după trup: nu sunt ei părtași la altar care mănâncă jertfe? păgânii, când fac jertfe, oferă demonilor, și nu lui Dumnezeu, dar nu vreau să aveți părtășie cu demonii” (1 Cor. 10:18-20). Răscumpărarea prin autoidentificare cu jertfa și îndumnezeirea prin unirea cu acesta în împărtășirea ei - aceasta este schema sfințirii prin jertfă, care se aplică în întregime de la Vechiul Testament la Noul Testament, cu singura diferență că răscumpărarea Sângelui lui Hristos și împărtășirea Mielului Noului Testament într-un grad superlativ combină semnificația tuturor jertfelor în absolutitatea sa. Jertfele din Vechiul Testament sunt izbitoare prin multiplicitatea lor, atât prin repetare, cât și prin diversitate, de altfel, combinate cu indecență. Nu trebuie decât să ne imaginăm întreaga atmosferă a unui abator dintr-o biserică din Vechiul Testament - cu o multitudine de animale sacrificate, spasmele și țipetele lor pe moarte, mirosul și fumul de la arderea cărnii și a grăsimilor, iată mirosul de carne prăjită cu preoții mâncând-o și, în sfârșit, - revărsarea neîntreruptă a acestui altar4 de sânge și stropire. de sânge și pe fondul acestui - tămâie de fumat. Trebuie să ai o putere specială a nervilor din Vechiul Testament și un simț al mirosului întărit pentru a putea îndura toate acestea, așa cum este insuportabil pentru noi acum să auzim sau să citim despre victimele sângeroase care au supraviețuit încă. În orice caz, principalul element al sacrificiului și al sacrificiului este sângele. Potrivit lui Moise, sângele conține sufletul animalelor, iar în acest sens este elementul vieții, viața însăși. Și aici se exprimă cel mai mult caracterul substitutiv al sacrificiului: o viață pentru o viață, identificarea vieții victimei și a celui sacrificator. Întrucât jertfa oferită lui Dumnezeu devine prin aceasta însăși divină, ea realizează îndumnezeirea, deși în grade diferite, iar jertfa ispășitoare este una dintre imaginile acestei îndumnezeire, calea către ea, alături de comuniunea cu carnea jertfei. Sângele în sine nu se mănâncă, este doar stropit pe altar și, de asemenea, – deși nu întotdeauna – pe sacrificator, iar acest lucru este deja suficient pentru a se alătura acestei noi vieți, sursa puterii divine. Acest ajutor și putere divină furnizate prin jertfă diferă în funcție de natura jertfei (jertfa pentru păcat, jertfa de pace, arderea de tot etc.), dar, în orice caz, scoate o persoană din limitarea lui păcătoasă și realizează pentru el un transcens către o altă viață, divină. Omul, s-ar putea spune, este înzestrat cu un organ religios al sacrificiului, iar dacă excludem cazurile de mediocritate religioasă și raționalism stupid, prezența unui astfel de organ este un fenomen universal al vieții religioase și, desigur, așa cum este credința, la fel este și jertfa (ca și invers). Natura sacrificiului cu teologia sa reflectă complet natura religiei. 2. Natura specială a sacrificiilor Vechiului Testament Dacă diferența dintre sacrificii este determinată de calitatea religiei pe care o exprimă, atunci este evident că jertfa către Adevăratul Dumnezeu este radical diferită de jertfele idolilor, exprimând diferite imagini ale evlaviei păgâne. Apostolul Pavel își avertizează copiii împotriva lor ca împotriva slujirii demonilor. Acesta este ceea ce sunt ei, împreună cu jertfele aduse Adevăratului Dumnezeu, mai ales că concurează cu ei. Acest lucru, desigur, nu împiedică faptul că aceste sacrificii în sine, ca orice păgânism pios, exprimă un grad mai scăzut de conștiință religioasă, neluminată de Apocalipsa. Totuși, ca „revelație firească”, în afara opoziției față de adevărata religie, deși în necunoașterea ei, aceste sacrificii păgâne, ca tot păgânismul în general, pot reprezenta și o anumită valoare religioasă pozitivă, care, totuși, este desființată și chiar se transformă în opusul, furnizat împreună cu adevărata religie. Una dintre aceste substituții și ispite păgâne în viața religioasă este magia, însoțită de mecanizarea rituală a sacrificiilor. Se știe că nu numai slujirea unor zei falși, ci și slujirea falsă a Adevăratului Dumnezeu este subiectul unei mustrări profetice severe (în Isaia, Osea, Amos, Ieremia etc.). Profeții contrastează acest ritualism și magism cu slujirea lui Dumnezeu în spiritul adevărului, al sacrificiului spiritual și al faptelor omenești (Isaia 1:11–17, Ier. 7:20–22, Am. 5:21–22). „...Vreau îndurare, nu jertfă și cunoaștere a lui Dumnezeu mai degrabă decât arderi de tot” (Os. 6:6). „O jertfă adusă lui Dumnezeu este un duh zdrobit” (Ps. 50). Totuși, hotărârile de această natură nu înseamnă în niciun caz desființarea sau chiar doar derogarea legii sacrificiului. Toată evlavia poporului ales și închinarea lor sunt legate de victime și de preoți și sunt determinate de tipicul preoțesc, așa cum biserica însuși este, în primul rând, un loc de jertfă, având centrul în altar. Adevărul sacrificiilor aduse Adevărului Dumnezeu nu a fost distrus de limitările păcătoase și abuzurile Israelului din Vechiul Testament, cu care luptă profeții. Prin urmare, nici printre cei din urmă nu se pot găsi idei care să zdruncine însăși instituția sacrificială. Și totuși, sacrificiile Vechiului Testament, tocmai din cauza naturii lor Vechiului Testament, au doar o semnificație limitată, educativă, așa cum este deliberat revelat în Epistola către Evrei. În primul rând, aceasta decurge din relativitatea și insuficiența întregii preoții din Vechiul Testament ca atare. Pe de o parte, fiecare mare preot care este desemnat să slujească lui Dumnezeu pentru a oferi daruri și jertfe pentru păcat, „nu primește de la sine această cinste, ci este chemat de Dumnezeu, ca Aaron” (Evrei 5:1, 4). Totuși, pe de altă parte, „acești preoți erau mulți, pentru că moartea nu îngăduia să rămână singur” (7:23). Mai mult, „Legea, având o umbră de binefaceri viitoare, și nu însăși imaginea lucrurilor, cu aceleași jertfe, în mod constant făcute în fiecare an, nu-i poate desăvârși niciodată pe cei care vin cu ei. Altfel, ei ar înceta să le mai aducă, pentru că cei care oferă jertfa, odată curățiți, nu ar mai avea conștiință de păcate. Dar jertfele ne amintesc de păcatele noastre; pentru că ne luăm păcatele în fiecare an, este imposibil să ne luăm sângele și să mergem în fiecare an. păcate” (10:1-4). „Și fiecare preot stă zilnic în slujire și aduce în mod repetat aceleași jertfe, care nu pot înlătura niciodată păcatele” (10:11). Aceasta este diferența dintre adevărata, Noul Testament, mare preoție absolută a lui Hristos și Vechiul Testament, că Hristos, „făcând o singură jertfă pentru păcate, stă pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu... căci printr-o singură jertfă i-a desăvârșit pentru totdeauna pe cei sfințiți” (10:12, 14), iar în El avem „un mare Preot peste casa lui Dumnezeu, de-a dreapta” (10:21). tronul Măreției în ceruri și este Preotul sanctuarului și al adevăratului cort, pe care Domnul l-a înălțat, și nu omul” (8:1-2). De aceea, atât preoția, cât și legea jertfelor din Vechiul Testament aveau doar un înțeles preliminar: „dacă primul legământ ar fi fost fără deficiențe, atunci nu ar fi fost nevoie să căutăm un loc pentru altul” (8:7), dar „primul legământ avea o hotărâre cu privire la închinare și un sanctuar pământesc” (9:1), iar primul legământ „nu poate fi un dar al cortului și jertfelor din timpul prezent, care nu poate fi un dar al cortului și jertfelor din timpul prezent”. face ofertantul perfect în conștiință și care... au fost stabilite numai până la vremea îndreptării” (9:9–10). Vechiul Testament cunoștea doar „chipurile lucrurilor cerești”, dar nu „lucrurile cerești înseși” (23). De-a lungul întregului conținut al Noului Testament, este clar că, depășind, ea desființează Vechiul, la fel cum preoția „pentru totdeauna după rânduiala lui Melhisedec” (Ps. 109:4) desființează preoția lui Avraam. Totuși, din acest motiv, nu trebuie să diminuăm puterea deplină și autenticitatea acestei preoții, precum și legea jertfei în locul și pentru vremea ei. Este suficient să ne amintim de toată seriozitatea excepțională cu care se vorbește despre ei chiar în stabilirea lor. După încheierea jertfei de pace, această Euharistie din Vechiul Testament, după ce a citit cartea Legământului, Moise a stropit poporul cu sânge de jertfă, spunând: „Acesta este sângele legământului pe care Domnul l-a făcut cu voi cu privire la toate aceste cuvinte” (Exodul 24:7-8) și, prin urmare, Moise și Aaron, Nadab și Elder, s-au urcat sub muntele lui Israel și s-au urcat sub muntele Său. picioare ceva asemănător cu lucrarea de safir curat și la fel de limpede ca însuși cerul” (24:9–10). Iar semnificația jertfelor, a cortului și a preoției aaronice este explicată după cum urmează: „Și voi locui printre copiii lui Israel și voi fi Dumnezeul lor” (29:45), iar jertfele individuale sunt definite ca „mare sfințenie” înaintea Domnului (Ex. 29:29, 37; 31:10, 29, 29, 29). Poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament a fost înviat prin legea jertfelor pentru venirea Domnului și s-a pregătit, în aleșii lor, să-L întâlnească. Aceasta era puterea salvatoare a imaginilor din Vechiul Testament, deși erau doar o umbră a Prototipului. Există o necesitate ontologică internă pentru o astfel de cale către Domnul și, prin urmare, ordinea lui Aaron nu este atât de mult abolită, ci absorbită, ci în același timp și într-un mod nou restaurată în preoția Noului Testament. Vechiul Testament, ca lege care protejează moștenirea Domnului și poporul ales în mijlocul unei mări de păgânism, desigur, nu numai că nu permite nici o recunoaștere, nici măcar relativă, a preoției păgâne, dar luptă ireconciliabil cu aceasta din urmă. Cu toate acestea, nu se poate închide ochii la faptul că aceasta exprimă și o simplificare voită sau o stilizare pedagogică caracteristică educației mântuitoare a Vechiului Testament. Dar își pierde deja puterea pentru umanitatea Noului Testament, în măsura în care devine capabilă să vadă Vechiul Testament natural în păgânism. Aici ceea ce ne frapează cel mai mult este ceea ce poate fi definit ca acest instinct universal de sacrificiu, răspândit în întreaga lume religioasă și, prin urmare, ne obligă să găsim în această fenomenologie religioasă baza sa ontologică. Presentimentul general al mântuirii și mântuirii, precum și nevoia lui, sunt caracteristice întregii omeniri, oricât de întunecat și deformat ar fi acest sentiment de atacurile păgâne. Putem spune că este inerentă omului ca parte a umanității sale, împreună cu rațiunea și conștiința, ca un fel de imprimare a chipului lui Dumnezeu în om. Nu este aceasta una dintre imaginile acelei aspirații a lui Hristos printre limbi, care în general a fost și este caracteristică umanității? Dacă Vechiul Testament a arătat doar o umbră de binecuvântări viitoare, atunci în păgânism avem doar o umbră a acestei umbre, totuși, are și propriul său conținut mesianic. În această privință, este caracteristic faptul că Melhisedec, deși regele lui „(Ieru)-Salem”, care era „preot al Dumnezeului Prea Înalt” (Geneza 14:18), s-a arătat a fi chipul Înaltei Preoții pentru totdeauna, după rânduiala lui Melhisedec. Dar el însuși nu apare din Vechiul Testament, ci iese din întunericul vremurilor și popoarelor pentru a-l întâlni pe Avraam și, mai mult, nu în Țara Sfântă, ci undeva în valea Shave, alături de regele Sodomei. Granițele Vechiului Testament și ale lumii păgâne sunt șterse înainte de apariția celui care poartă prototipul Marelui Preot care vine. Același lucru este „lumina și descoperirea limbilor și slava poporului tău Israel” (Luca 2:32). Melhisedec a apărut ca un mare preot cu siguranță nu conform ordinului lui Aaron, ci în afara acestuia, ca în numele întregii omeniri. Această caracteristică este importantă pentru înțelegerea completă a acestei imagini. 3. Ce este „memoria” (ἀνάμνησις)? La Cina cea de Taină, când dădea împărtășania ucenicilor, Domnul a explicat această împărtășire ca parte a jertfei. Cuvintele lui Hristos: „pentru tine cel zdrobit”, „pentru tine și mult ce se varsă”, rostite de El despre Trupul și Sângele Său, sunt cele care stabilesc tocmai un astfel de caracter de jertfă. Ele leagă Cina cea de Taină, ca comuniune, cu jertfa care a fost săvârșită cândva de Însuși Domnul pe Cruce. Mai mult, Li se poruncește să facă acest lucru în amintirea Lui, în mod repetat și neîncetat, „până va veni El” (1 Cor. 11:26), adică până la sfârșitul veacului sau până la a Doua Venire a lui Hristos în slavă. Relația dintre comuniunea de la Cina cea de Taină și repetarea ei până la sfârșitul secolului este definită drept „amintire”. Ce înseamnă această anamneză aici? Este aceasta o simplă amintire, o comemorare a trecutului care a existat cândva, dar acum nu mai există, reflectarea ei subiectivă în suflet, nimic mai mult? Dar, desigur, o astfel de interpretare a cuvintelor lui Hristos este complet inacceptabilă. Deja toată severitatea cu care vorbește aici Apostolul Pavel, îndemnându-l despre împărtășirea vrednică („omul să se cerceteze și astfel să mănânce din această pâine și să bea cu vrednicie paharul. Căci oricine mănâncă și bea cu nevrednicie, mănâncă și bea osândă pentru sine, fără a ține seama de Trupul Domnului” – cf.-19:1), 28. De asemenea, contrazice faptul că împărtășirea însăși este explicată nu ca o amintire a Cinei celei de Taină în sine, ca o stabilire în raport cu Euharistia, ci ca o proclamare (καταγγέλλετε) a morții Domnului: „Căci de câte ori mâncați pâinea aceasta și beți paharul acesta, veți vesti moartea Domnului până va veni El” (1 Cor. Astfel, în ceea ce privește puterea și semnificația sa, „memoria” este definită mult mai larg. Nu este doar o amintire personală a acestui eveniment - mai ales că participanții și martorii direcți ai săi au fost doar doisprezece ucenici care au fost prezenți la Cina (printre ei nu a fost însuși apostolul Pavel, deși el „a primit de la Domnul ceea ce a transmis” (23), și nu toate acele nenumărate generații creștine care sunt chemate la această amintire, „până când El vine, cum este adevărata amintire, ceea ce se întâmplă în adevărata faptă”. lumea, iar co-memoria noastră este o intrare în această forță, participarea ei – reală, ontologică, ne învață Platon despre anamneza ideilor-forțe, prototipuri cerești ale existenței înainte de coborârea ei în lume, referindu-l însă la prototipuri în universalitatea lor abstractă. de viață „Memoria” aici este egală cu ceea ce este amintit și are toată puterea ei. Domnul împărtășește acum Trupul și Sângele Său sacrificial exact în același mod ca și la Cina cea de Taină, în ciuda tuturor diferențelor empirice care există doar la suprafață. „A-ți aminti” aici înseamnă tocmai această putere de identificare, identitate ontologică și nu doar asemănare subiectivă – acesta este misterul „traducerii”. Iar această putere de identificare este stabilită prin porunca Domnului, care are forța unui act creator încredințat nouă: „Fă aceasta în amintirea Mea”. Trebuie să înțelegem și să acceptăm pe deplin această identitate a împlinirii, care pare să se înmulțească, repetându-se în secret în repetiții nesfârșite, granițele spațiului și timpului fiind îndepărtate în limitările lor. În lume și în general, nimic nu dispare, nu se întoarce la inexistență - în acel neant din care a fost creată lumea, deși dispare din memoria noastră subiectivă și este uitată. Această amintire a lumii despre tot ceea ce s-a întâmplat în ea și despre toată viața umană, va fi dezvăluită la Judecata de Apoi a lui Hristos: cărțile vor fi deschise (Apoc. 20:12), și tot ce s-a întâmplat se va repeta, ca în puterea ei, deși nu are un sens durabil, ci va fi desființat, cufundându-se în „întuneric total”. Totuși, într-un sens cu totul special și unic, exclusiv, lumea păstrează „amintirea” vieții pământești a omului-Dumnezeu, în care puterea divină este imprimată în plinătatea sfințeniei fără păcat a existenței umane create. Întreaga plinătate a vieții pământești a Mântuitorului, realizată în timp, este păstrată, ca și cum ar continua sau s-ar repeta tot timpul. Domnul este cu noi mereu, acum și pururea și în vecii vecilor. Dovada simbolică a acestui lucru este oferită de cercul bisericesc, în care sunt amintite nu numai sărbătorile, ci și toate evenimentele și trăsăturile vieții pământești a lui Hristos, cel puțin prin rememorarea consecventă a evenimentelor Evanghelice în lecturile de zi cu zi. Repetarea în timp și în anumite momente dezvăluie această putere inepuizabilă a realizărilor divine. Cum să exprimăm în limbajul timpului aceste evenimente supratemporale, care, deși poartă pecetea temporalității (pentru că sunt limitate în anumite puncte din spațiu și timp), dar în același timp rămân în afara controlului lor? Ei sunt eterni cu puterea lor Divină, dar sunt sudați cu timpul, deschizându-se în el și prin el. Acest caracter dual și antinomic este în general inerent Întrupării în natura sa duală, în care Adevăratul Dumnezeu S-a unit cu natura umană și a devenit Omul Adevărat. Divinul se dezvăluie aici omenirii, iar acesta din urmă conține revelația Divinului. Acesta este, în general, misterul Întrupării, care include Euharistia Divină. Având loc odată într-un anumit loc și timp, apare supratemporal în cer, dar este, de asemenea, „repetat” pe pământ ca o „amintire”. Mai mult, aici multiple repetări prin puterea Divinului se contopesc în unitate până la identificare, care este acțiunea secretă. Sacramentul este o manifestare a puterii Divinului cu o singură acțiune, cu o singură performanță, sub acoperirea realizărilor empirice, în carnea lumii și, în acest sens, este, așa cum ar fi, o Întrupare a lui Dumnezeu nou apărută sau repetată. Deci, Euharistia este un singur sacrificiu. În ea, se face un sacrificiu lui Dumnezeu. Ce este acest sacrificiu și cum se face, care este conținutul lui? Acesta din urmă este definit în cuvintele stabilitoare ale lui Hristos ca moartea Sa pe cruce prin „frângerea Trupului Său” și „revărsarea sângelui Său”, iar cu aceasta este legată posibilitatea comunicării. Cu toate acestea, unei înțelegeri atât de înguste și limitate a jertfei Golgotei i se opune, în primul rând, trăsătura ei că Cina cea de Taină cu împărtășirea Trupului și Sângelui jertfe are loc înaintea jertfei în sine, „în noaptea în care Hristos a fost trădat”, și nu în ziua Vinerii Mari, când El a fost răstignit și, după ce a exclamat: „S-a isprăvit Duhul Său, Fatălui”. În acest fel, puterea limitativă a timpului ca o alternanță de perioade este înlăturată și toată lucrarea pământească a lui Hristos este generalizată ca o unitate, care include sacrificiul. Ea însăși în cuvintele Domnului (în învățătura despre Euharistie din capitolul 6 al lui Ioan) este expusă fără a ține seama de vremuri și anotimpuri, ca un fel de praesens permanent: „cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică... pentru că Trupul Meu este cu adevărat hrană, iar Sângele Meu este cu adevărat băutură” – Întruparea în întregime. Deja această despărțire, ca să spunem așa, a jertfei liturgice care a avut loc la Cina cea de Taină de moartea de pe crucea Golgotei cu „desăvârșirea” ei în timp, precum și interpretarea în transtemporalitate de către Sfântul Ioan, nu ne permite să-l înțelegem doar ca pe unul dintre multele evenimente ale vieții pământești a Domnului printre altele, ci ne obligă pe un eveniment care să-l surprindă într-un singur general sau pe toate. Cu alte cuvinte, trebuie neapărat să ajungem la concluzia că subiectul jertfei, însăși jertfa lui Hristos, nu este doar moartea pe cruce, ci și întreaga Sa viață pe cruce, care totul - de la început în peștera din Betleem și din prigoana lui Irod - este calea spre Golgota. Acesta din urmă nu este, de asemenea, un incident întâmplător din viața Lui, care ar putea să nu se fi întâmplat. Dimpotrivă, exprimă concentrat natura sacrificială a tuturor evenimentelor sale și, prin urmare, nu putea să nu existe. Singurul fără de păcat, care a venit pe pământul păcătos, și-a respirat aerul plin de ciumă și a trăit printre păcătoși, a trebuit inevitabil să experimenteze agonia crucii chiar înainte de apropierea Crucii Calvarului. Toată inevitabilitatea ei, exterioară și interioară, era complet evidentă pentru El și a fost exprimată în mod repetat de El, de altfel, cu o insistență crescândă. 5 Prin urmare, este ciudat și incorect să măsori calea Sa de jertfă numai după spațiul de la Ghetsimani până la Golgota, când aceasta, începând din Betleem, prin Egipt, L-a condus prin toate locurile șederii Sale pământești. 6 Ideea că jertfa lui Hristos se extinde la întreaga Sa viață pământească, la întreaga Întrupare, exprimată în următoarele texte din Epistola către Evrei: Hristos, „intrând în lume, a spus: jertfe și jertfe... Nu am dorit, ci un trup Mi-am pregătit... Atunci am zis: Iată, vin, cum este scris la începutul Mine, cărți, Dumnezeule” (10). 5, 7); „Prin aceasta voință am fost sfințiți prin jertfa trupului lui Isus Hristos pentru o dată” (10:10). Aceeași idee despre natura universală a jertfei lui Hristos este exprimată în texte liturgice, care, de asemenea, nu permit în nici un caz ca Dumnezeiasca Liturghie să fie cronometrată la simpla amintire a Cinei celei de Taină (vezi în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur despre rugăciunea de mulțumire pentru Vrednic: „Ne-ai adus din neființă la ființă, și pe cei ce n-ai înviat, până când ai înviat, ai înviat totul, până când ai reînviat, acum ne-ai înălțat la Cer și ai dat Împărăția Ta în viitor...” și mai departe, la începutul epiclezei: „Amintirea de această poruncă mântuitoare și de tot ce a fost pentru noi: Crucea, Mormântul, Învierea de trei zile, înălțarea la Ceruri, ședința de-a dreapta, a doua și slăvită Ta venind de la Tine, dar și mai mult și mai mult, de la Tale. la Liturghia Sf. Vasile cel Mare). 4. Jertfa cerească și pământească Potrivit învățăturii Epistolei către Evrei, Hristos, ca Mare Preot, care a făcut jertfă pe pământ, o oferă și în ceruri: „... imaginile lucrurilor cerești trebuiau să fie curățite prin acestea, dar lucrurile cerești înseși prin cele mai bune dintre aceste jertfe. Căci Hristos nu a intrat într-un sanctuar făcut cu mâinile, ci ca să se înfățișeze în adevăratele (după chipul cerului) însuși... prezența lui Dumnezeu” (9:23-24). „El ne-a deschis din nou [calea] prin văl, adică trupul Său” (10:20). Jertfa lui Hristos este primită (liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur) „în altarul Său sfânt, ceresc și mintal, în duhoarea parfumului duhovnicesc”, iar Hristos este atât „jertfit, cât și jertfit” (liturghia Sfântului Vasile cel Mare și Sfântului Ioan Gură de Aur), jertfă și, de asemenea, altar 7 Hristos este jertfit pentru totdeauna, pe pământ și preot, „în vremea mare și preot, jertfește peste casa mare și preot”. Dumnezeu” (Evr. 10:21). Cum să înțelegem această legătură și relația dintre jertfa pământească și cerească, precum și slujirea mare preot a lui Hristos, de asemenea pământească și cerească? 8 Avem învățătura călăuzitoare despre marea preoție „după rânduiala lui Melhisedec” din Epistola către Evrei, în repetate repetată și persistentă. Apariția lui Melhisedec în Vechiul Testament în întâlnirea sa cu Avraam nu poate fi înțeleasă decât hristologic, tocmai ca hristofanie din Vechiul Testament (cf. mai ales 7,1-10). „Deci Hristos nu și-a însușit slava de a fi Mare Preot, ci Cel care I-a zis: Tu ești Fiul Meu, Eu Te-am născut astăzi” (Ps. 2, 7), ca într-un alt (loc) spune: „Tu ești preot în veci, după rânduiala lui Melhisedec” (Ps. 109,4). Veșnicia acestei preoții, care este legată și chiar identificată cu ființa Sa, trebuie înțeleasă literal, adică în sensul transcenderii timpului, care conține doar revelația sa. Hristos este Marele Preot care și-a jertfit trupul pe pământ. „În asemănarea lui Melhisedec se înalță un preot, care este același nu în puterea poruncii trupești, ci în puterea vieții neîncetate, căci se mărturisește: „Tu ești preot în veci, după rânduiala lui Melhisedec” (7:16-17). El, „precum cel ce răbdește în veac, are o preoție nepieritoare „pentru rânduiala înaltă a preoției” (7:24). Melchisedec” nu înseamnă doar o stare reală care apare și curge în timp, ci are puterea de „rămâne veșnică”. Aceasta pune următoarea întrebare, care este de o importanță fundamentală pentru înțelegerea teologică a jertfei: slujirea mare preot a lui Hristos, în care El Însuși este atât victimă, preot, cât și altar, apare numai pe baza Întrupării complete a lui Dumnezeu și ca urmare a ei? Sau, dimpotrivă, această slujbă în sine este o precondiție ontologică pentru Întruparea lui Dumnezeu, prin care lucrurile care există în veșnicie se descoperă în timp, deoarece preoții pământeni, aducând darurile lor, „slujesc chipului și umbrei cerului”, așa cum i s-a spus lui Moise când a început să desăvârșească tabernacolul: „Vedeți”, se spune, „faceți totul pe munte” (fă totul pe munte). 25:40); (Evr. 8:5)? Este marea preoție a Fiului lui Dumnezeu doar o consecință a nevoii de a răscumpăra neamul omenesc, care a căzut în persoana lui Adam și a Evei, totuși, prin sensul ispitei, a avut ocazia să nu cadă sau este marea preoție pentru totdeauna, după rânduiala lui Melhisedec, temelia preoției pământești și ar fi răsărit pe pământ fără cădere? Este evident că un astfel de ocazionalism este inacceptabil atunci când înțelegem relația dintre lucrurile pământești și cele cerești, deoarece conține o contradicție: eternitatea nu este determinată de timp, ci invers. Prin urmare, înțelegerea jertfei Golgotei și apoi „memoria” sa euharistică trebuie ridicate la Prototipul său divin în „altarul celest și mental (νοερόν)” și conectate cu acesta și, într-un anumit sens, identificate, desigur, în același timp distingându-l. În această interpretare a imaginilor pământești de către cele cerești și a preoției temporale de către cele veșnice, se rezumă gândul călăuzitor al Epistolei către Evrei. În lumina acestei idei, de aici, în primul rând, ar trebui să se înțeleagă Întruparea însăși ca umilirea Domnului, umilirea Lui însuși cu acceptarea „formei de slujitor” (Fil. 2). Prin urmare, semnificația principală a jertfelor este explicată astfel în Epistola către Evrei (10:5-7): Hristos, „intrând în lume, spune [Tatălui]: „Nu ați dorit jertfe și jertfe, ci Mi-ați pregătit un trup”. Arderile de tot și jertfele pentru păcat Ți sunt neplăcute. Atunci am zis: „Iată, vin, după cum este scris despre Mine la începutul cărții, să fac voia Ta, Dumnezeule.” „Prin această voință am fost sfințiți prin jertfa trupului lui Isus Hristos încă o dată” (10). Întruparea în sine este împlinirea voinței Tatălui și în acest sens ascultarea sacrificială a Fiului, în timp ce jertfa Lui de sânge este o imagine specială a acestei ascultări, care este în legătură cu Căderea. Poate că nu ar fi existat, totuși, fără desființarea în sine a marelui preot. Căci Hristos este Marele Preot pentru totdeauna, și nu numai în timp, tocmai pentru o anumită perioadă de timp. Iar jertfa din cer se face în veșnicie, transtemporal, deși este legată și de un eveniment care a avut loc în timp. Euharistia, celebrată pe pământ, are loc în cer în veșnicie, iar a înțelege natura ei ca legătură între Euharistia pământească și cea cerească este prima sarcină a teologiei euharistice. Slujirea veșnică a Marelui Preot trebuie înțeleasă în primul rând pe baza dogmei Trinitare 9 Hristos este Marele Preot nu numai prin Întrupare și tot ceea ce este legat de ea, ci și ca Fiu și chiar în primul rând ca Fiu 10 Sfânta Treime este Iubire Trinitară și, prin urmare, și auto-revelația trinitară, în care fiecare fel și Fiul și Ipostadenia se iubesc în mod propriu: Spirit. Naștend veșnic Cuvântul Ipostatic, Tatăl Se cufundă în Tăcerea veșnică despre Sine, care este biruită în Fiul Unul Născut, Cuvântul Tatălui. Fiul acceptă acest Cuvânt existent nu ca al Său, ci ca Revelație a Tatălui, Se dăruiește Tatălui, face un sacrificiu filial. Însăși existența lui ca Fiu este deja o jertfă, iar Fiul, ca Fiu, este Marele Preot pentru totdeauna („după rânduiala lui Melhisedec”). Fiul este în acest sens Slava Ipostatică a Tatălui (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Fil. 11:11). Dar aceasta presupune și acceptarea jertfei de către Tatăl de la Fiul, iar jertfa în sine este deja un contra-act dublu al iubirii divine, care este Duhul Sfânt, El este iubirea ipostatică însăși, ca reciprocitate a iubirii Tatălui și a Fiului, inspirația, bucuria și triumful ei, Darul lui Dumnezeu, Darul Sfintei Treimi în interiorul ei, Slava lui Dumnezeu. Prin urmare, Întruparea lui Dumnezeu este caracteristică celei de-a doua, ca ipostas jertfă și jertfă în Sfânta Treime. Acesta nu este Tatăl, deși voia Lui este făcută de Fiul, și nu de Duhul Sfânt, deși Îl înființează pe Fiul către Tatăl și descoperă paternitatea Tatălui Fiului, ci este Fiul, al Doilea Ipostas în Sfânta Treime. Iubirea divină este trinitara și, prin urmare, triplă în imaginea sa extatică, ca emanând din ea însăși, dăruindu-se și împlinindu-se prin ea însăși. În această treime, viața lui Dumnezeu este închinare cerească, tripla jertfă a lui Dumnezeu, în Sfânta Treime a existenței, Lui Însuși și Lui Însuși. Este triun și nu poate fi altfel și, totuși, Ipostasul jertfelnic, și în acest sens Marele Preot, este tocmai Al Doilea - Fiul. Tatăl este Cel căruia îi aduce jertfe, iar Duhul Sfânt este Cel prin care se oferă jertfa Fiului și prin autoumilirea Sa kenotică se realizează intrarea în Slava lui Dumnezeu Tatăl. Care este subiectul sau conținutul acestui sacrificiu etern, premium în Dumnezeu Însuși, dacă nu există ființă creată extra-divine, nu există „lume”? Evident, un astfel de conținut poate fi luat doar din viața Divină însăși; doar Divinitatea însăși le poate apărea - și anume, nu Dumnezeu în ființa Sa ipostatică, ci în natura divină, care este întotdeauna auto-revelația triplă ipostazată a lui Dumnezeu. Jertfa oferită pe altarul ceresc nu este Dumnezeu, ci Divinul. Știm ce este: Cuvântul lui Dumnezeu ca lumină și viață, adevăr și frumusețe, înțelepciune, Sofia divină și slavă a lui Dumnezeu. Ea este revelația de sine a Tatălui în Fiul de către Duhul Sfânt, Cuvântul Tatălui în slava Tatălui, „puterea și Dumnezeirea Sa veșnică” (Romani 1:20). Iar această Divinitate a Dumnezeului Triipostatic nu este „a patra ipostas”, așa cum își imaginează înfricoșătoarea slăbiciune de minte, ci natura sau viața lui Dumnezeu, sursa și plenitudinea inepuizabilă și inepuizabilă în care se realizează existența ipostatică a lui Dumnezeu. Dumnezeu în Treimea Sa trăiește nedespărțit de Divinitatea Sa, în tripla autodeterminare a fiecăruia dintre Ipostaze, în trinitatea Sfintei Treimi și, totuși, aceasta Divinitatea Sa în sine nu este o ipostas (nici „a patra”, nici alta după nerațiune), deși este veșnic ipostazată, locuind în existența ipostatică. Nu se identifică cu ipostaze, deosebindu-se de acestea, deși neseparând. Fiecare Ipostas, ca și întreaga Sfântă Treime în Treimea Sa, are propria Sa Divinitate, sau Divina Sophia în întregime, deși în felul său. Și aceasta este Divinitatea Sa, Sofia Sa, în stăpânirea Sa, primind-o de la Tatăl, Fiul, Eternul Mare Preot, I-o jertfește cu Duhul Sfânt, ca Iubire Filială - aceasta este jertfa Sa Divină a Divinității Sale. Dar prin această jertfă El se realizează pe Sine în existența Sa ipostatică: „De aceea Tatăl Mă iubește, pentru că Îmi dau viața ca să o iau din nou. Nimeni nu Mi-o ia, ci Eu însumi Mi-o dau” (Ioan 10:17–18). Această dăruire de sine este încununată cu slava „pe care Mi-ai dat-o, pentru că M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (Ioan 17:24), iar această slavă este „un alt Mângâietor” (Ioan 14:16), căruia Tatăl îl dăruiește. Deci, Fiul are propria Sa existență divină ipostas ca „Preot pentru totdeauna”, oferindu-l ca jertfă Tatălui. El este „jertfa și cel oferit”, „jertfa și preotul”. Unde sunt altarul și altarul? Dar și acesta este El Însuși în propria Sa Divinitate. Desigur, în rai acesta nu este un loc, ci o ființă, și anume Divinitatea în Sfânta Treime. Ea apare ca atare în fața Marelui Preot Ceresc, jertfindu-L ascultării Tatălui, iar împlinirea ei este Duhul Sfânt care se odihnește pe Fiul. Această idee despre eternul sacrificiu divin al Fiului către Tatăl sau, care în acest caz înseamnă același lucru, al lui Dumnezeu pentru Sine, poate fi exprimată și mai specific și separat. În eseul „Dogma euharistică” a trebuit deja să dezvoltăm următorul gând (în legătură cu interpretarea sa sofiologică): omul, așa cum a fost creat după chipul lui Dumnezeu, are un corp, perceput de Dumnezeu Însuși în întrupare, iar acest lucru ne face să ne gândim la trupul lui Dumnezeu, desigur, absolut spiritual, deoarece întreaga ființă a lui Dumnezeu este spirituală, în sensul căreia este de obicei înstrăinarea completă și trăsătura principală, în care se vede de obicei înstrăinarea completă. fizicul complet greșit. Corpul în sine nu este încă carne, care este doar o imagine a corporalității, în niciun caz singura. Opoziția nu există între spirit și corp ca atare, altfel Întruparea ar fi de neconceput și contradictorie ca o combinație de principii, deși diferite, dar nu opuse și care se exclud reciproc, ci doar între diferite imagini ale corporalității, și anume trupesc și spiritual. Acest lucru este dovedit nu numai de Întruparea în general, ci, în special, de Învierea în trup, Înălțarea la cer și „șezând la dreapta Tatălui”, precum și a Doua Venire din cer, tot în trup. În consecință, deținerea unui trup nu este un obstacol în calea prezenței lui Hristos în cer și chiar în a sta la dreapta Tatălui. Dacă se vorbește despre îngeri ca fiind spirite fără trup, atunci, strict vorbind, acest lucru nu echivalează cu recunoașterea lor ca fiind necorporale în sensul precis. Iar apostolul vorbește nu numai despre diferitele tipuri de carne (1 Cor. 15:39), ci și despre fizic: „Sunt trupuri cerești și trupuri pământești; dar una este slava celor din cer, și alta este cea a pământului. Există o altă slavă a soarelui, o altă slavă a lunii, alta a stelelor, iar stea este diferită” (40– stele 41). „Există un corp spiritual, există și un corp spiritual” (44) 11 Teologii evită în general un răspuns direct la întrebarea ce înseamnă exact acest concept aparent contradictoriu al unui corp spiritual și cu atât mai mult - un corp ceresc (sau văd aici doar corpuri de diferite densități). Totuși, trebuie să recunoaștem că Revelația aici ne obligă să desființăm însăși opoziția dintre spirit și corp ca atare, permițând-o doar în aplicare la diferite stări de carne. Corporalitatea poate fi trupească („nu sunt trup” – Gen. 6:3), mentală și spirituală, iar adevărata corporalitate este acea corporalitate glorificată și complet spiritualizată care este caracteristică trupului Înviat al Domnului, și apoi Preasfintei Maicii Domnului în învierea Ei. Astfel, ultima întrebare despre corporalitatea spirituală, și anume trupul lui Dumnezeu, este adusă în discuție și nu mai în sensul Întrupării, adică percepția cărnii, sau „corpul pământesc”, ci și în sensul acelei spiritualități absolute, care este în general caracteristică ființei lui Dumnezeu. Totuși, ce va rămâne din trup în general dacă scoatem din el materialitatea, carnea și chiar „spiritualitatea”, înțeleasă ca o anumită structură emoțională, care la un capăt intră în contact cu viața cărnii, iar la celălalt se întoarce la spirit? (Aceasta include tot felul de experiențe, emoții și mișcări pasionale, care pot reprezenta și stări spirituale - așa sunt, evident, în viața spiritelor căzute, deși străine cărnii, dar nu străine de poftele trupești pe care le-au dobândit în starea căderii lor). Corpul spiritual este desemnat în Cuvântul lui Dumnezeu ca fiind cel mai înalt grad de rafinament sau transparență corporală, deoarece astfel de corpuri rafinate, parcă rarefiate, rămân nu mai puțin reale decât cele mai dense și diferă între ele doar prin numărul, ca să spunem așa, de atomi sau de centri energetici. Corpul spiritual într-un sens precis este, într-adevăr, opusul materialului, întrucât manifestă viața spiritului într-o stare de necorporalitate (deși nu de necorporalitate). Prin urmare, este necesar să se facă distincția între două înțelegeri ale „corpului spiritual”: una – ca spiritualizare, glorificare și transformare a corpului trupesc, care, însă, nu implică deloc eliberarea completă de corporalitate; celălalt înseamnă libertate completă de carne – îndepărtarea ei. Starea de mijloc este caracteristică numai lumii angelice, care se caracterizează printr-o anumită veșmânt spirituală în imaginea naturii create, deși acesta nu este un corp în concretitatea sa masivă, ci o anumită, chiar inexprimabilă în limbajul uman (adică, carnal) țesătură de emoții, sentimente și, în general, viața spiritului creat. Corpul spiritual, în sensul precis al cuvântului, rămâne inerent formei, imaginii, concretității ființei, spre deosebire de amorfismul negativ sau lipsa de formă, care este de obicei din anumite motive considerate inerente spiritului. Rămâne să-l definim în acest sens doar în limbajul teologiei negative (și al antropologiei): spiritul în acest sens este tot ceea ce nu este, determinat de eliminarea oricăror caracteristici specifice, și deci urâțenia, un fel de gol al ființei, și cel mult, potența sa singură. Teologii, însă, nu pot să nu întâmpine dificultăți considerabile în a prezenta doctrina generală a lui Dumnezeu ca Duh, înțeleasă în sensul unei negații atât de pure a întregii concretități, atunci când întâlnesc în Cuvântul lui Dumnezeu anumite atribute trupești atribuite lui Dumnezeu. Astfel, Lui îi sunt asimilate diverse organe ale corpului, precum urechile, ochii, părul, brațele, picioarele. Toate acestea trebuie interpretate „spiritual” sau pur și simplu anulate, fără a se opri sau a fi stânjeniți de încălcarea evidentă a textului sacru. Desigur, aceste expresii trebuie înțelese cu adevărat „spiritual”, fără a atribui Divinității ceea ce este caracteristic cărnii cu organele ei. Dar tocmai această spiritualitate nu ar trebui să justifice represaliile nihiliste care se efectuează aici asupra textului sacru pentru gloria teologiei pseudonegative. Așadar, nu numai că nu avem dreptul și motivul să slăbim sensul unor astfel de expresii în care corpul în general sau trăsăturile sale individuale sunt atribuite Divinului, dar trebuie să le acceptăm în toată semnificația lor. O imagine sau o formă poate fi nu numai carnală (corespunzător trupului), sau spirituală (corespunzător „corpului spiritual”), ci și spirituală, deși ne este inaccesibilă, ca ființe întruchipate în trup și este înțeleasă doar prin analogie, mai degrabă ca postulat al gândirii, mai degrabă decât percepția directă. Cu toate acestea, este greșit să concluzionăm că ceea ce este inaccesibil experienței noastre directe nu există. Chiar și pentru lumea materială, există limite ale percepției noastre, dincolo de care lucrurile care, fără îndoială, există și se manifestă tangibil în existența lor, încetează să mai existe pentru noi. Dar dacă acest lucru este posibil în lumea fizică, atunci cu atât mai natural este în prezența diferențelor metafizice - pentru diferite zone ale existenței 12 În același timp, însuși conceptul de corp spiritual este conceput doar prin analogie cu corpul senzual, carnal sau chiar spiritual (care, însă, el însuși este conceput ca corp doar prin analogie cu trupul trupesc, dar în viața reală rămâne inaccesibil viziunii noastre directe). Totuși, prezența analogiei aici mărturisește nu numai diferența, ci și asemănarea, dacă nu direct cu identitatea ontologică a ceea ce este comparat în analogie și este esențial, deși în imagini diferite ale ființei. Și atât de esențială pentru corp este imaginea lui și, în același timp, concretețea, forma, originalitatea, realitatea sa. Corpul are puterea de a fi, dând realitatea idealității. În corp, ideea devine realitate, iar personalitatea este legată de existență prin suflet. Corpul depășește „delectarea” lui Fichte (în Ich-Philosophie, pe care Berdyaev a învățat-o recent de la noi). Fichte (Bătrânul) l-a transformat într-un non-sine. Cu toate acestea, din non-sine, ca graniță ideală a sinelui, realitatea concretă nu poate încă să apară. Sinele este fuzionat nu numai cu non-sinele, ci și cu extra-sinele, întrucât corpul este o revelație personală a sinelui dincolo de granițele sale, în existența extra- și non-personală. Eul este cel care îl pătrunde, strălucește prin el, se dezvăluie prin el. Corpul corespunde pronumelui de persoana a III-a cu toate imaginile sale specifice, scoici sau înlocuitori. Se leagă ca predicat cu subiectul, care este persoana întâi, împreună cu varianta sa de la persoana a doua: eu și co-eu sau tu, noi și co-noi sau tu definiție existențială, o imagine a ființei, care este corpul ei. Să adăugăm că trupul trăiește trupesc, având puterea vieții în suflet, care nu numai dă viață trupului, este viața lui, ci și mijlocește între spirit și trup, fiind adresat ambilor, și de aceea este calificat fie ca principiu trupesc, fie ca principiu spiritual, și în aceasta nedeterminarea proprie față de sine. Ne apropiem acum de înțelegerea a ceea ce corespunde corpului în viața divină. Ipostatic, iar în acest ipostas al Lui Dumnezeul Triipostatic, Persoana Divină, are o Divinitate care este consubstanțială și indivizibilă. Această Esență Divină este, în sensul de mai sus, „corpul” lui Dumnezeu. Ca esență divină, sau natură în Dumnezeu, ea corespunde corporalității în general, ca atare realitate divină absolută, care se exprimă prin definiția: existența lui Dumnezeu. Dumnezeu există înseamnă că personalitatea lui Dumnezeu trăiește în realitate, este inextricabil fuzionată cu ea, astfel încât în ​​acest sens se poate pune un semn de egalitate între persoană și natură: Dumnezeu ipostatic este această ființă divină. Cu toate acestea, realitatea singură sau concretitatea ca atare, fără alte definiții, nu epuizează încă ceea ce este caracteristic Trupului lui Dumnezeu. Nu este doar realitatea absolută, ci și conținutul absolut, auto-revelația lui Dumnezeu, Sophia, Ens realissimum. Nu este o realitate plictisitoare, surd-mută, un fel de res, ci lumină și viață, plinătatea tuturor în toate. Și toate acestea nu sunt într-un concept abstract și ideal, doar ca umbra ei, ci în toată puterea realității și a vieții, ca întreg organism de idei demne de a fi, există un „corp care cuprinde toate organele sale”, plinătatea existenței ideal-reale a lui Dumnezeu. Dar aceasta este Divina Sofia, ea este și Slava lui Dumnezeu. Dumnezeu, fiind triplu în Persoane, este o Persoană Trinitară, dar consubstanțială și indivizibilă. Natura lui Dumnezeu este una, deși este ființa și auto-revelația Persoanei Trinitare. În ea se poate discerne Logosul lumii, auto-revelația Cuvântului ipostatic și Slava Duhului ipostatic, dezvăluind însăși Ființa ipostatică a lui Dumnezeu. Tatăl, ca Dumnezeu, are auto-revelația Sa ipostatică în ambele Ipostaze revelate ale Fiului și ale Duhului Sfânt. Dar păstrează caracterul fiecăreia dintre ipostaze. Astfel, Sophia-Glory este, într-un anumit sens, trupul lui Dumnezeu, dar absolut spiritual, liber de orice carnalitate. Este plinătatea tuturor în toate, existența lui Dumnezeu in concreto. Putem reveni acum la problema înaltei preoții veșnice, conform ordinii lui Melhisedec și a jertfei cerești. Logosul, Fiul lui Dumnezeu, este ipostasul care se jertfește de sine. El își sacrifică Tatălui natura Sa divină, trupul Său, care este la fel de caracteristic pentru Sine ca și pentru alte Ipostaze. Aceasta este imaginea Lui ipostatică specială în viața intra-trinității. El aduce trupul Său ceresc ca un fel de auto-revelație spirituală - auto-revelația Sa sacrificială în cer. Și aceasta este jertfa iubirii filiale față de Tatăl, care este săvârșită de Duhul Sfânt, iubirea ipostatică a Ambelor. Acest mister al reciprocității divine, inaccesibil nouă, este cuprins doar în termeni cei mai generali. Totuși, acest lucru este suficient pentru a putea să căutăm o analogie în lumea creată, în jertfa pământească. În același timp, trebuie să ne întoarcem la ideea Umanității Preeterne a Fiului lui Dumnezeu, în chipul căreia se realizează toată umanitatea noastră, precum și umanitatea Sa pământească. El este acel Om Ceresc, al doilea Adam, după chipul căruia a fost creat omul pământesc, primul Adam. Domnul a coborât din cer și a devenit tocmai un om, întrupat, luând un trup pământesc. Totuși, toate acestea nu se întâmplă în mod arbitrar sau accidental, astfel încât s-ar putea să nu se fi întâmplat, ci prin analogie cu corpul ceresc, divin, și cu corpul atot-uman, creat. „Nimeni nu s-a suit la cer decât Fiul Omului, care este în cer, care S-a coborât din cer” (Ioan 3:13). „Primul om este de pe pământ, pământesc; a doua persoană este Domnul din cer.” „Așa cum purtăm chipul lucrurilor pământești, tot așa să purtăm și noi chipul lucrurilor cerești” (1 Cor. 15:47, 49). Cuvintele Domnului afirmă această analogie între omul pământesc și omul Ceresc, în Dumnezeu-omul. Analogia continuă în continuare în aplicarea jertfei pământești oferite de Omul Ceresc, Omul-Dumnezeu, trimis pe pământ pentru întruparea pământească, cu acceptarea unui trup pământesc și, odată cu acesta, a întregii naturi omenești pământești: „un trup pe care Mi l-am pregătit... iată, vin... să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evr. 10:5-7). Crearea lumii cu omul-lume ca accent nu a fost, de asemenea, un act întâmplător, ceea ce nu s-ar fi putut întâmpla, este o chestiune de iubire auto-revelatoare, care are o necesitate internă liberă pentru sine. Este în felul său la fel de indestructibil ca propria viață interioară a Divinului, deși într-un sens diferit. Și, desigur, nu este întâmplător, ci și interior necesar, că al doilea, preoțesc în Însuși Sfânta Treime, este trimis în lume. Acest mesaj în modul de implementare este determinat de destinele lumii, în omul înzestrat cu libertatea autodeterminării create. Datorită acestuia din urmă, existau posibilități diferite pentru el și putea să cadă sau să nu cadă în egală măsură. De aceasta depindea însă natura jertfei pământești, care – totuși – nu putea să nu aibă loc: „Mă duc să fac voia Ta, Doamne”, căci Tu „Mi-ai pregătit un trup”. Întruparea, ca jertfă de iubire pentru lume, se află încă pe calea creației lumii și a omului, deoarece este desăvârșirea ei. Vestirea pe cruce: „S-a sfârşit” (In. 19:30) se referă nu numai la jertfa de la Golgota, ci și la tot ceea ce este împlinit și desăvârșit în ea, și anume la întreaga lucrare de a crea omului după prototipul Său - Omul Ceresc, necreat. El este chemat să participe la crearea lumii prin înfierea unui trup, după voia Tatălui, iar această Iubire întrupată de Dumnezeu - „Mi-a pregătit un trup” și „iată, vin să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evr. 10:5, 7) - nu se oprește la nicio jertfă pe această cale de înființare, cu „înfierea de sine a slujitorului” și a morții pe cruce. (vezi: Rom. 2:7). Întruparea a fost cumpărată la cel mai mare preț, iar ascultarea a fost atinsă în cel mai teribil și nemilos mod - până la moartea pe cruce. „El, în zilele trupului Său, cu un strigăt puternic și cu lacrimi, a adus rugăciuni și cereri Celui care a putut să-L mântuiască de la moarte și a fost ascultat pentru cinstirea Lui; deși era Fiul, El a învățat ascultarea prin suferințele Sale și, desăvârșit, a devenit autorul mântuirii veșnice pentru toți cei ce Îl ascultă de Înaltul Preot, chemați după rânduiala Lui Melec” (Evr. 5:7-10). Crucea este un simbol al vieții divine - în Sfânta Treime în cer și pe pământ - în Întrupare și Răstignire. Prin urmare, crucea marchează nu numai stările individuale asociate cu evenimentele de pe căile Întrupării, ci și existența Divină însăși ca un sacrificiu etern. 5. Euharistie și înființarea ei Cina cea de Taină nu este direct jertfa în sine, ci doar stabilirea comunicării darurilor euharistice ca Trup și Sânge jertfesc al lui Hristos. Se stabilește ca „amintire”, dar în același timp este inclusă în plinătatea sacrificiului, deși nu o epuizează. La ce se referă „amintirea” pe care suntem chemați să o facem? Este vorba doar de evenimentul însuși de la Cina cea de Taină, sau include Golgota, sau se extinde și mai larg - la tot ceea ce i-a condiționat sau le-a făcut posibil, adică la întreaga Întrupare? Conform textului liturghiei, aceasta din urmă este evidentă. Crearea lumii în sine este kenoza lui Dumnezeu, în Sfânta Treime a existenței și, în plus, specială pentru fiecare dintre Ipostaze. Dumnezeu Sa redus la o relație cu lumea, în crearea și asigurarea ei. Toate acestea nu sunt doar acțiunea lui Dumnezeu ad extra, asupra lumii exterioare lui Dumnezeu, ci, în primul rând, propria poziție a lui Dumnezeu în raport cu creația. Ceea ce se întâmplă în Dumnezeu Însuși se întâmplă într-o corespondență similară cu lumea. Jertfa transcendentală a lui Dumnezeu în Sine mai presus de creație se realizează în Dumnezeul-bărbăția cerească, iar apoi în Întrupare prin unirea lui Dumnezeu cu creația. Înțelegând Euharistia ca jertfă, ar trebui să abordăm subiectul în primul rând din acest scop pământesc și să ne întrebăm când și cum este oferită jertfa euharistică, în ce fel este exprimată jertfa ei. În ceea ce privește primul - când - stăm în fața faptului de a înlătura în timp granițele succesiunii, întrucât comuniunea cu Trupul zdrobit și Sângele vărsat al lui Hristos la Cina cea de Taină este stabilită de El înaintea însuși evenimentului refracției și revărsării jertfei, tocmai în ajunul morții Calvarului. Pe de altă parte, „repetarea lui memorială” începe abia după ea și pe baza ei, trebuind să continue în orice moment, „până va veni Domnul”. În același timp, se ridică o altă întrebare, și anume, care este relația dintre Cina cea de Taină, care poate fi definită ca un sacrificiu liturgic, și moartea Calvarului ca însăși realizarea ei. Ambele evenimente constituie părți ale unui întreg, iar Cina cea de Taină este, așa cum ar fi, o ofrandă de jertfă, o „proskomedia” (deși, datorită înlăturării limitelor timpului, este inclusă și comuniunea ucenicilor). Se poate distinge aici jertfa ca atare și jertfa în sine: prima este acțiunea sacrificatorului, sau a preotului; al doilea este un anumit Divin dat al sacrificiului. Hristos în acest sens este atât „cel care oferă, cât și cel care este oferit, cel care primește și cel care este împărțit” (rugăciune despre Herubimskaya). În învățătura despre jertfa Noului Testament, este necesar să se stabilească relația dintre darurile pământești - pâinea și vinul, care sunt oferite. Puterea „traducerii”, ca încorporare a elementelor pământești ale jertfei în Trupul și Sângele lui Hristos, este explicată în eseul „Dogma euharistică”. la Cina cea de Taină, care continuă pe pământ, și cu Trupul și Sângele lui Hristos existente în ceruri, după Înălțare. De obicei, „traducerea” este considerată numai sub aspectul comuniunii: cum se întâmplă și ce înseamnă exact că în pâine și vin („sub pretextul” lor) credincioșii mănâncă Trupul și Sângele lui Hristos, se împărtășesc cu Pâinea Cerească și cu Paharul Vieții Divine. Și în miezul acestei întrebări se află o alta, mai generală: când și cum are loc însăși jertfa Trupului și Sângelui lui Hristos, dacă „traducerea” darurilor este imaginea împlinirii ei, ca o amintire reală, o repetare identică. Deja la Cina cea de Taină, se vorbește despre împărtășirea Trupului și Sângelui lui Hristos, oricât de pământească, încă aici pe pământ locuind în Persoana lui Hristos Marele Preot prin frângerea pâinii și a vinului. Repetarea comemorativă a Cinei celei de Taină nu mai are în față trup și sânge pământesc, așa cum Hristos Însuși, după Înălțare, nu mai este prezent pe pământ la fel ca la înființarea Euharistiei. Prin urmare, vorbim despre Trupul și Sângele lui Hristos într-o imagine diferită, și anume Cerească. Traducerea este așadar o unire autentică a „lucrurilor pământești și cerești” (Sf. Irineu). Se pune întrebarea: ce este Trupul glorificat al lui Hristos în raport cu lucrurile pământești? Potrivit Apostolului (1 Cor. 15:44–49), este definit ca „corp spiritual”. Dar ce este exact „corpul spiritual”, teologia de obicei nu se întreabă, mulțumindu-se doar cu această formulă vagă. Trupul, deși spiritual, înseamnă o anumită corporalitate, iar în Euharistie Domnul păstrează în mod misterios toate stările de corporalitate care îi sunt caracteristice pe toată lungimea drumului Său teantropic. În consecință, chiar și în timp ce locuiește în rai, Domnul menține contactul cu lumea noastră neslăvită și cu trupul ei. Prin urmare, trupul pământesc al Traducerii Euharistice devine receptacul nu numai al Duhului Divin, ci și al Trupului spiritual slăvit al lui Hristos Însuși. Fiul lui Dumnezeu, ca Omul-Dumnezeu Ceresc, oferă o jertfă de iubire în veșnicia vieții divine, în adâncul Sfintei Treimi, ca Cuvânt care îl descoperă pe Tatăl și este împlinit de Duhul Sfânt, iar această revelație de sine a lui Dumnezeu este Divina Sofia. Ca Dumnezeu-om pământesc, în întruparea Sa El și-a sacrificat umanitatea, care este creată Sophia. Acest sacrificiu, săvârșit în timp, are putere supra-temporală, există pentru toate timpurile și în această repetiție își păstrează unitatea și identitatea de sine. Supratemporalitatea nu este eternitatea, care este deasupra timpului, fiind baza ei ontologică. Euharistia pământească poate fi celebrată întotdeauna și pretutindeni; niciun loc sau timp nu-i mai este închis sau inaccesibil (desigur, dacă există condiții adecvate). Supratemporalitatea este și temporalitate, iar în acest sens încă aparține timpului. Jertfa lui Hristos este oferită în cer, în veșnicie și pe pământ, în timp - este un act permanent și repetabil. Legătura lor este inextricabilă, deși nu le transformă în identitate. În acest sens, Euharistia are loc în cer și pe pământ, dar întreaga dificultate a întrebării este cum trebuie înțeles acest lucru și: este aceasta o unire numărabilă a unuia cu celălalt, sau o identificare semantică a ceea ce se întâmplă pe două planuri, pământesc și ceresc? Euharistia, pe de o parte, trebuie înțeleasă ca un sacrificiu unic și identic, oferit în cer și pe pământ, dar această unitate și identitate se îmbină și cu distincția care este inerentă în Sofia Divină și ființa creată, eternă și formarea creată. Proslăvirea umanității lui Hristos, îmbrăcămintea Lui cu Slava pe care El o avea „înainte de a fi lumea” (Ioan 17:5), este plinătatea sophiaionului sau îndumnezeirii Sale. Se înalță la cer, „intră în interior în spatele vălului”, „unde a intrat Isus ca un premergător pentru noi (pentru toată omenirea. - S.B.), devenind un Mare Preot pentru totdeauna după rânduiala lui Melhisedec” (Evr. 6:19–20). Prin urmare, se spune că avem „îndrăzneală să intrăm în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos, într-un mod nou și viu, pe care El ni l-a descoperit din nou prin văl, adică trupul Său, (având) un mare Preot peste casa lui Dumnezeu” (Evr. 10:19-21). Această identificare a sacrificiilor divine și teantropice ridică o nouă întrebare despre semnificația prezentării euharistice ca manifestare a umanității Domnului în corporalitatea Sa, în cer și pe pământ. Traducerea este identificarea trupului spiritual, ceresc și a trupului pământesc. Aici ne confruntăm din nou cu același fapt că Cina cea de Taină a fost săvârșită pe pământ, în limitele vieții pământești a Domnului, în timp ce Euharistia este celebrată dincolo de aceste limite. „Transformarea” substanței pământești, pâinii și vinului, în Trupul și Sângele lui Hristos, evident, nu poate fi limitată în puterea sa doar la starea pământească a umanității Domnului, ci trebuie să includă toate autodeterminările ei, adică nu numai apartenența lumii noastre, în care El a locuit înainte de Înălțarea și glorificarea Sa, ci și pe acestea din urmă. Toate aceste imagini schimbătoare și, în același timp, interconectate, ale fizicității Domnului sunt inerente auto-imolarii Sale sacrificiale. Prin urmare, jertfa lui Hristos este, în primul rând, trupul Său pământesc - „un trup pe care El mi l-a pregătit” (Evr. 10:5; Ps. 39:7). Acest trup pământesc, într-un anumit sens, este pâine și vin, ca și elementele sale pământești, prin transformare ele sunt incluse în Trupul Domnului, la fel ca în viața Sa pământească prin primirea hranei (vezi „Dogma euharistică”), iar această jertfă, care are imagine pământească, vizibilitate și tangibilitate, și deci poate sluji pentru comuniune, este Euharistia pământească, celebrată pe pământ. Dar, în același timp, este și Euharistia cerească, săvârșită pe altar „prea cerească și mintală” (cum se spune în ectenia după sfințirea Sfintelor Daruri: „Sunt primit în sfântul și prea ceresc și mintal ὑπερουράνιον καὶ	 parfum") dincolo de limitele percepției noastre senzoriale și în acest sens numit corp „spiritual” (în ciuda întregii inexactități a unei astfel de folosiri a cuvintelor). Acest concept se referă la fizicitatea glorificată a Domnului, asociată cu Învierea Sa. În acest Trup glorificat, El nu mai locuiește în lume, ci deasupra lumii, rămânând totuși în limitele existenței ei, deși inaccesibil percepției noastre senzoriale. În acest Trup glorificat, Domnul se va arăta în lume „în slavă”, deja vizibil pentru noi și din nou accesibil percepției noastre, în conformitate cu propria noastră înviere, care va fi o schimbare pentru noi (1 Cor. 15:5). Acest Trup glorificat și deci invizibil prin puterea transformării este unul și același cu Trupul pământesc, vizibil nouă în elementele euharistice. În starea noastră actuală, nu putem să-l vedem în spiritualitatea ei, însă nu pentru că este în general invizibil ca atare, ci pentru că noi înșine nu suntem pregătiți pentru asta, nu ne-am „schimbat” încă, așa cum se va întâmpla cu întreaga lume și nouă înșine la a Doua Venire a Domnului. Atunci întreaga lume va apărea ca un altar vizibil pe care este oferită natura umană glorificată a Domnului 15 Astfel, transfigurarea euharistică se referă la Trupul Domnului în starea Sa pământească, și în același timp sus-pământească, slăvită, așa cum rămâne în întruparea și Înălțarea Sa, în coborârea din cer și în înălțarea la cer, vizibilă și nevăzută. Mai departe, Trupul Euharistic al Domnului, ca aparținând lumii, dar și supramundan, are o existență nu numai pământească, fizică, ci și metafizică, este în același timp imanentă și transcendentală lumii. Aici trebuie să facem o digresiune către hristologie. Principala dogmă hristologică (calcedoniană) afirmă că Hristos are un singur ipostas și două naturi, unite inseparabil și necontopite. Această dogmă a Sinodului al IV-lea Ecumenic (precum și a Sinodului VI) este direct îndreptată împotriva monofizitismului, care fie a slăbit, fie chiar a negat direct prezența a două naturi în Hristos și puterea fiecăreia dintre ele în sine, fie le-a contopit prin confuzie și absorbția una a celeilalte. Hristos este numit aici ca la fel de desăvârșit atât în ​​divinitate, cât și în umanitate (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) cu adevărat Dumnezeu și cu adevărat om, același din suflet și trup rațional (τὸυ 16). Incompletitudinea definiției calcedoniene (cum s-a arătat deja în Mielul lui Dumnezeu) constă în faptul că este stabilită de sarcina de a nega monofizitismul (și mai târziu monotelismul), și nu de a-l depăși prin dezvăluirea relației pozitive dintre Divinitate și umanitate, ca imagine și Prototip. Ca urmare, relația umanității, ca fiind alcătuită din „suflet” și „corp”, cu Divinul rămâne neclară: dacă în acesta din urmă, ca Prototip, există o analogie directă cu ele. De asemenea, sfera și conținutul conceptului φὑσις „natura” au rămas nedezvăluite. Acest lucru s-ar putea să nu fi fost simțit în cadrul sarcinilor teologice care au fost puse la acea vreme. Totuși, acest lucru devine deja remarcabil atunci când dogma calcedoniană este revelată în teologia euharistică, care până acum nu și-a găsit încă locul. Când se încearcă o astfel de dezvăluire, apare inevitabil o problemă specială, nouă, care constă în următoarele. Conform dogmei euharistice, elementele naturale ale pâinii și vinului sunt transformate în Trupul și Sângele lui Hristos, astfel încât cei care se împărtășesc cu ele (sau, după o utilizare imprecisă, ambiguă și, prin urmare, nefericită a cuvintelor, „sub masca lor”) se împărtășesc cu Hristos Însuși în omenirea Sa de Dumnezeu. Pentru problemele doctrinei Sacramentului Împărtășaniei este suficientă o asemenea definiție, dar nu mai este suficientă pentru înțelegerea jertfei euharistice. Ce conține mai exact această învățătură? În primul rând, se recunoaște aici că pâinea și vinul sunt transformate sau incluse, intră în Trupul și Sângele lui Hristos, indiferent de modul în care am explica în continuare natura și puterea acestei intrări: este important însuși faptul „traducerii”, care este schimbarea unei naturi prin intrarea în alta, și anume din existența naturală în Divino-uman. Pâinea și vinul devin astfel încât prin împărtășirea lor credincioșii se împărtășesc și prin această comuniune se unesc cu Dumnezeu-omul. La ce anume se referă această legătură? Conform dogmei calcedoniene, Dumnezeu-Omul „într-un singur ipostas și o singură persoană” unește două naturi – umană și divină. Primul aparține lumii și umanității noastre; dar cu ce îi corespunde celălalt, care intră într-o unire inseparabilă și necontopită cu acela? În același timp, dogma calcedoniană confirmă în mod deliberat „conservarea fiecăreia dintre ambele naturi” φύσεως). Din ce este făcută natura umană? La aceasta avem un răspuns direct în dogmă: „adevărata umanitate” (ἄνθρωπον ἀληθῶς) constă dintr-un suflet și un trup rațional (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς λογικῆς λογικῆς λογικῆς, în sensul de bază, în sensul κώῆς κώῆς de bază), dogmei, locul ipostasului omenesc îl ocupă Ipostasul Logosului, Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu, născut veșnic din Tatăl, iar în zilele din urmă, după omenire, născut din Fecioara Maria, „Unul și Același Hristos, Fiul Unului Născut Domn” (ἕνα καών τὐών τὐὍν τὸριν τὸών τὸώ ν τὸώ ν τὸόν τὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Deci, ce înseamnă această altă natură după Divinitate, cu ce corespunde Divinitatea, păstrând, după cum s-a spus, proprietățile sale naturale? Până acum, marginea dogmei era îndreptată spre umanitate; a asigurat insolubilitatea și incombustibilitatea umanității în Divin, păstrându-și identitatea naturală. Cu toate acestea, cealaltă parte a dogmei ar trebui să fie dezvăluită și furnizată cu nu mai puțină forță. Și anume: alcătuirea Dumnezeului-om presupune nu numai unitatea ipostazelor, ci și dualitatea naturilor. În ce și cum, în ce sens se realizează această natură duală? Φύσις în Dumnezeu-omul în raport cu natura umană înseamnă umanitate în toată plinătatea ei, numai cu excepția ipostasului, care este Divin - această umanitate include nu numai trupul, ci și sufletul 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Denumirea λογικῆς este tocmai ambiguă, deoarece poate fi atribuită sufletului uman, spre deosebire de animal, dar poate fi interpretată și în raport cu spiritul uman. Dar în acest caz, se obține recunoașterea în Dumnezeu-Omul a spiritului uman, inseparabil de Ipostasul Divin și, prin urmare, este permisă dualitatea în Dumnezeu-Omul. Dar aceasta ar contrazice atât intenția principală a dogmei, cât și textul ei direct, conform acestui τέλειον ἐν θεότητι, sau θεὸν ἀληθῶς. Această plinătate se dezvăluie în paralelism cu umanitatea, care este ipostazată de Ipostasul Logosului, precum Divinitatea Sa. În orice caz, „Dumnezeu adevărat” nu poate însemna aici ipostaze sau doar ipostaze, iar „natura”, „Divinitate” nu trebuie înțelese în incertitudine apofatică. Viața unică a ambelor naturi în completitudinea lor cu unitatea Ipostasului include, ca o condiție de la sine înțeleasă, corespondența completă, deși, desigur, nu identitatea Prototipului și a imaginii, Divinitatea și umanitatea. Cu alte cuvinte, nu numai corpul uman are un anumit prototip pentru sine în trupul lui Dumnezeu, ci și sufletul uman, care animă trupul și trăiește în el, își găsește o corespondență în natura Divinului. Cum să o exprim? Acest lucru este posibil doar sofiologic. Divinitatea, ca Sophia Divină, substanța divină, are în Sine conținutul și puterea vieții ca o revelație comună a Logosului și a Duhului Sfânt. Această unitate duală este prototipul diadic al unității sufletului și trupului în umanitate. În special, la om acest lucru este exprimat în combinația dintre trup și sânge (acest lucru este afirmat în cuvântul lui Dumnezeu că sufletul animalelor este în sânge). În această măsură, se poate și ar trebui, într-un sens rezonabil, să vorbească despre Trupul și Sângele spiritual al Divinului, umanitatea cerească a Omului-Dumnezeu. Pe baza acestei distincții și comparații, putem aplica definiția calcedoniană teologiei euharistice, și anume, să le interpretăm pe ambele în legătură reciprocă. Se pune întrebarea: când vorbim de transmutarea unei anumite substanțe naturale, și anume pâinea și vinul, în Trupul și Sângele lui Hristos, ca terminus a quo în legătură cu un terminus ad quem, cum este înțeles acesta din urmă? Ce este de la sine înțeles când vorbim despre Trupul și Sângele lui Hristos? Acest lucru se aplică numai naturii umane a lui Hristos, care tinde să aibă trup și sânge, și numai în cadrul acestuia din urmă are loc transformarea? În acest caz, înțelegerea lui ar fi similară cu cea în care pâinea și vinul ar fi transformate în corpul și sângele unei persoane atunci când sunt mâncate, atunci când sunt asimilate prin mâncare. Împărtășirea euharistică a pâinii și a vinului s-ar deosebi de orice asemănător doar prin diferența de ipostaze, și anume: în primul caz, natura umană, trupul și sângele, sunt asimilate în Ipostasul lui Hristos, iar în celălalt, în Ipostasul altei persoane. Dar, înțelegând transformarea euharistică doar în acest fel, păcătuim simultan atât împotriva dogmei calcedoniene, cât și împotriva dogmei euharistice și cădem într-un fel de monofizitism euharistic. Natura lui Hristos, ca terminus ad quem al transformării euharistice, este înțeleasă doar ca natură umană, deși ipostazată de Logos; Propria Sa natură divină, parcă, dispare în El sau nu participă. Adevărat, această întrebare dogmatică nu a fost încă pusă în mod conștient în acest fel, totuși, în formularea și înțelegerea dogmei, propunerile nu au depășit încă o formulă vagă și imprecisă, care, prin incompletitudinea ei, lasă loc ambiguității. Tocmai se poate și trebuie să se întrebe: cum trebuie să înțelegem Trupul și Sângele lui Hristos, în care pâinea și vinul sunt date euharistic: este numai natura umană, deși aparținând Dumnezeului-om, sau este divin-uman, tocmai din cauza unei asemenea apartenențe? Dacă Trupul și Sângele lui Hristos sunt teantropice, ceea ce este de la sine înțeles, atunci nu se mai poate opta pentru monofizitismul deliberat și eretic și trebuie să adere la definiția calcedoniană, în paza căreia stă Biserica - în diofizitismul ei euharistic. Dar atunci se pune întrebarea despre puterea și sensul ei, iar în lumina ei, transfigurarea Sfintelor Daruri conține trei principii: 1) elementele naturale, pâinea și vinul; 2) natura umană, în care se transformă în corp și sânge (la fel cum se întâmplă cu orice asimilare prin consumul de alimente); 3) Natura divină a lui Hristos, care este unită cu umanul în Dumnezeu-omul. În Personalitatea uni-ipostatică, dar în același timp bi-naturală a Dumnezeului-om, există o complexitate specifică: natura Dumnezeu-om trăiește în toată plinătatea vieții spiritual-suflet-fizice a lui Dumnezeu și a omului. Are umanitatea, ca un suflet și trup omenesc, într-o unire inseparabilă și necontopită cu natura Divină, care are și suflet și trup, desigur, Divino-spiritual. Aici ajungem însă un paradox al conceptelor, care nu are nimic contradictoriu în sine: sufletul și trupul uman și sufletul și trupul spiritual în Divin, ipostazat de Ipostasul Unic. Aceste concepte sunt incluse tacit și inconștient în dogma euharistică, dar ele trebuie evidențiate clar și conștient. Dogma calcedoniană despre unirea în Hristos a două naturi, Divină și umană, de altfel, cu o definiție deliberată: Dumnezeu adevărat și om adevărat, ne obligă să căutăm integralitatea analogiei care există între aceste două naturi, care ar corespunde gândirii de bază a Întrupării. Ea afirmă paralelismul ambelor naturi, care sunt incluse inseparabil și necontopite în această legătură și, prin urmare, au o corespondență între ele. Datorită acestora din urmă, însăși unirea lor într-o singură ipostază, într-o singură persoană umană, se realizează. Iar dacă umanitatea lui Hristos, pe lângă ipostaza Logosului, este formată din suflet și trup, atunci Divinitatea în Hristos nu poate fi mai săracă și mai simplificată decât umanitatea Sa, cu toată simplitatea inerentă Divinității în puterea spiritualității. Pe această bază trebuie să căutăm analogia calcedoniană cu natura umană, ca având trup și suflet și în Divin. Cum poate fi văzută această analogie? Constă în natura diadică a vieții unice Divine ca auto-revelație a lui Dumnezeu în esența divină sau Înțelepciunea (Sophia). Tatăl, dând naștere Cuvântului și venind peste El cu Duhul Sfânt, Se revelează diadic prin această dualitate și trăiește în ea. Dar în această singură revelație de sine nu există doar o unire, ci și o separare, sau distincție, a ambelor Ipostasuri care dezvăluie esența Tatălui - Fiul și Duhul Sfânt. Al Doilea Ipostas, ca Cuvânt, aduce conținut, calitate ideală, completitudine a imaginilor în viața Divină; aceasta corespunde în mod analog la Sophia cu ceea ce există în om ca cuvânt creat sau conținutul ființei sale, adică sufletului. Al treilea Ipostas, dătător de viață și existențial, împlinește cuvintele Cuvântului, iar acesta corespunde în mod analog în Divinitate trupului omenesc, dezvăluie viața, frumusețea, puterea poruncii divine: binele să fie. Această unitate dublă a Cuvântului și a Spiritului dătător de viață în Divin este, de asemenea, prototipul pentru lumea creată. În om, creat după chipul lui Dumnezeu, plinătatea chipului său este determinată de unirea spiritului ipostatic cu dualitatea sufletului și trupului. Prototipul Divin este Spiritul Trinitar, în care viața Divină se realizează în unitatea Cuvântului și Spiritului, conținut și ființă, cuvânt și slavă, analog cu unitatea duală a sufletului și trupului. Pe această bază, în Întrupare, ca și în Traducerea Euharistică, firea divină și umană în unire își găsesc corespondența. 6. Sărbătoarea euharistică Comuniunea euharistică, care este și jertfa euharistică, conține în sine „memorie”, adică prezența tuturor momentelor ei într-o legătură necontopită. Ea include atât începutul, mijlocul, cât și sfârșitul realizării întregii economii divine, care este adevărata masculinitate a lui Dumnezeu. În rugăciunea liturgică, aceasta se exprimă în felul următor (rugăciunea tainică a preotului despre Vrednic, în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur): „Tu ne-ai adus din neființă la ființă și ai ridicat pe cei căzuți și nu te-ai retras din tot ce ai creat, până când ne-ai înălțat la Ceruri și ai dat Împărăția Ta în viitor”. În rugăciunea epiclezei, în care atenția este concentrată pe însăși săvârșirea Sacramentului, se citește astfel: „Amintindu-ne de această poruncă mântuitoare (adică de stabilirea comunicării) și de tot ce a fost despre noi: Crucea, Mormântul, Învierea de trei zile, Înălțarea la Cer, stând de-a dreapta, a Doua este și slăvit pentru toți, de la venirea Ta, iarăși și slăvit pentru toți. Dacă nu cele mai sacre evenimente, atât trecute, cât și nu trecute, dar destinate să fie, atunci puterea lor, realizată în realizarea lor, rezidă în oferirea unui „serviciu verbal și fără sânge”, adică jertfa euharistică. De aici reiese limpede că îmbină cele pământești cu cele cerești, prezentul și viitorul, trecutul și netrecutul, în diferite etape ale amintirii euharistice: astfel, la Cina cea de Taină, înseși evenimentele Patimilor Domnului nu erau încă trecute, dar acum anticipăm încă cea de-a Doua și Glorioasa Venire a Domnului, dar „memorial,” care este o cale de jertfă cu puterea lor desăvârșită. înălțarea de pe pământ la cer. Și, în primul rând, scara lui Iacov este stabilită aici pe pământ: este „Această pâine” și „Această cupă”. Ei rămân, păstrându-și natura pământească (și nu doar „specia”), ca aparținând acestei lumi, naturii ei, și totuși nu-i mai aparțin, ca fiind transformate, unite cu natura teantropică a lui Hristos. Devenind Pâinea Cerului și Paharul Vieții, ei rămân totuși pe pământ în natura lor naturală ca jertfă pământească, iar acest caracter pământesc, creat nu le poate fi luat, căci odată cu el ar fi luat și jertfa pământească. Dar ei sunt „traduși” în Trupul și Sângele lui Hristos, precum mâncarea și băutura în care intră și sunt incluși în trupul viu și sângele Domnului în adevărata Sa umanitate. Puterea acestei mâncări a lor este comuniunea cu natura umană a Domnului. Aceasta este prima etapă a transformării. Cu toate acestea, comuniunea euharistică nu devine, așadar, pur și simplu mâncarea de carne și sânge, căci cu toată autenticitatea Trupului și Sângelui lui Hristos, în care sunt transpuse darurile sfinte, acest trup uman, pământesc, creat al lui Hristos este unit nedespărțit și necontopit cu Divinitatea Sa, mai precis, cu Trupul și Sângele spiritual, adică cu Sofia-viața divină a două niveluri Divine. „Tatăl Meu vă dă adevărata pâine din ceruri. Căci pâinea lui Dumnezeu este cea care se coboară din cer și dă viață lumii... Eu sunt pâinea vieții” (Ioan 6:32, 35, 48). „Pâinea pe care o voi da, este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (51). „Cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică... Cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu rămâne în Mine, iar Eu în el... Cel ce Mă mănâncă pe Mine, va trăi prin Mine”, „aceasta este pâinea coborâtă din cer” (54-57). „Duhul dă viață, dar trupul nu folosește deloc” (63). Refuzăm să atribuim toate aceste definiții doar trupului și sângelui pământesc al lui Hristos, naturii Sale umane, căci în primul rând, ea poate fi numită nu coborând din cer, ci, dimpotrivă, înălțare în el, mai precis, înălțare în Înălțare (să nu uităm că „frângerea pâinii” în Biserica primară începe abia după Cincizecime, despre care nu ocupăm aici un loc special, despre Cincizecime). Natura umană, Trupul și Sângele lui Hristos, este inseparabil și indisolubil unită cu Divinul, în unitatea teantropică. Comuniunea Vieții Divine, Pâinea Cerească, se realizează numai prin mâncarea pâinii pământești, combinată cu ea sau transferată în ea. Transfigurarea, în acest sens, este realizarea omului-Dumnezeu. Prin urmare, nu este doar o participare senzuală, deși intangibilă, la viața divină. Întrucât acea viață este Sofia, este îndumnezeirea omului prin comuniunea cu viața divină a Sfintei Treimi. Deși împărtășirea Trupului și Sângelui lui Hristos în sensul sofian mai sus explicat nu se leagă de ipostasul Său, ci de natura divino-umană, nu este fezabilă în afară de revelația Sa ipostatică, în afara comunicării personale a Persoanei Divine cu chipul uman, care, unindu-se cu El, pare să se înece în această iubire ipostatică. Omul-Dumnezeu Hristos are o singură ipostază umană în care fiecare se regăsește prin puterea iubirii. Această contopire cu Hristos nu desființează ipostazele omenești create: „Nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20) – așa este chemat să spună despre sine orice om care se apropie de Potir, prin puterea Sfintei Împărtășanie ca îndumnezeire universală, în unire cu Hristos. Dar Hristos, atât în ​​existența Sa veșnică sau supramundană, cât și în Întrupare, în unitate cu viața lumii, atât Divină, cât și creată Sophia, este inseparabil și indisolubil unit cu Duhul Sfânt. Iar această inseparabilitate a vieții unice a Fiului și a Duhului Sfânt se manifestă și în unirea euharistică cu Hristos, atât prin transformarea sacramentală, cât și prin comuniune. Dacă prima se realizează „fiind transformată de Duhul Tău Sfânt”, atunci rodul celui de-al doilea este „primirea Duhului Ceresc”, iar chiar înainte de împărtășire Biserica cere credincioșii „harul divin și darul Duhului Sfânt” (ectenie), pe care Fiul le aduce de la Tatăl la Rusaliile universale. Duhul Sfânt ni se descoperă ca Duh al lui Hristos, prin Hristos și în Hristos, care Îl descoperă pe Tatăl. Totuși, revelația Tatălui și a Duhului Sfânt în noi nu are acel caracter ipostatic care este caracteristic unității noastre cu Hristos. Îl cunoaștem pe Tatăl ca Tatăl Fiului și prin Hristos și Patria Sa în general, îl cunoaștem și pe Duhul Sfânt în darurile Sale, și nu în Ipostas. Dar Fiul conține toată plinătatea omului-Dumnezeu, care este îndeplinită de Duhul Sfânt, emanând de la Tatăl. Să ne întoarcem din nou la natura „amintirii” inerente jertfei euharistice. Aceasta din urmă este, în orice caz, o transformare, adică o ridicare de la o stare inferioară, creată, la o stare superioară, Divină și Teantropică, deși, repetăm, acest nivel inferior nu este desființat în ea. Ce înseamnă mai exact transpunerea? Cu alte cuvinte, ce sunt Trupul și Sângele sau acea natură teantropică a lui Hristos, care este jertfit, ucis atât pe altarul pământesc, cât și pe „sfântul, ceresc și mintal”? Ce fel de Mare Preot este cel care face acest sacrificiu? Este la fel cum L-am recunoscut la Cina cea de Taină, unde Euharistia a fost înfăptuită de El, sau altcineva? Desigur, El rămâne egal și identic cu Sine în raport cu natura Sa, totuși, El se află deja într-o stare diferită în raport cu revelația ei și împlinirea slujirii Sale. El locuiește în ceruri, la dreapta Tatălui, și își menține legătura cu lumea și umanitatea „dintotdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor”. „Avem un astfel de Mare Preot, care stă la dreapta tronului Maiestății din ceruri” (Evr. 8:1, cf. 3, 6). Și dacă „noi suntem sfințiți prin jertfa trupului lui Isus Hristos o dată pentru totdeauna” (10:10), care, „făcând o singură jertfă pentru păcate, stă pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu” (Evr. 10:12), atunci avem „îndrăzneala de a intra în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos, într-o cale nouă și vie, pe care El ni l-a descoperit din nou prin văl, adică trupul Său, și având un mare preot peste casa lui Dumnezeu...” (19-21). Interpreții antici și noi ai jertfei lui Hristos încearcă să explice proprietățile și sensul acestei jertfe, incluzând (în „memorie”) Înălțarea și ședința la dreapta Tatălui, adică proprietățile sale cerești, împreună cu Crucea Calvarului. Definiția obișnuită a acestora este că jertfa în sine, și anume trupul și sângele lui Hristos, primește un caracter „spiritual”. Ce ar putea însemna asta? Cum se poate spune asta fără o contradicție evidentă? 7. Sacrificiul divin-uman Hristos este Marele Preot pentru totdeauna după rânduiala lui Melhisedec, iar jertfa lui Hristos este oferită în cer și pe pământ, în timp și în veșnicie. Este sângeroasă și fără sânge, fizică și spirituală, răscumpărătoare și laudativă („Milostivirea lumii, Jertfa de laudă”). Ea trebuie înțeleasă sub toate aceste aspecte, nu numai în lumina dogmei trinitare, ci și a diofizitismului calcedonian, ca prezență în Hristos a două naturi, Divină și umană, în unitatea lor teantropică ipostatică. În primul sens, Al Doilea Ipostas în Sfânta Treime se caracterizează prin a fi jertfa jertfei spirituale a Fiului Său, ca naștere veșnică din Tatăl. În calitate de Fiu, Hristos este deja un sacrificiu, iar calitatea de fiu este un sacrificiu care pătrunde întreaga Sa viață teantropică și, prin urmare, umană. El este trimis în lume de Tatăl și vine să facă nu voia Lui, ci voia Tatălui care L-a trimis. Jertfa lui teantropică este oferită de întreaga Întrupare a lui Dumnezeu, dar își are centrul în acceptarea liberă a morții pe cruce. Dar este necesar și important de remarcat că ea include nu numai jertfa teantropică, ci și pe cea Divină, care este oferită în veșnicia cerească, deși se dezvăluie și în formarea temporară, în viața creată. Bărbăția-Dumnezeu conține în sine toată puterea Divinului, și anume Divinitatea ipostatică a Fiului. În Întrupare, kenoza veșnică a Fiului în Sfânta Treime se realizează prin kenoza pământească a omului-Dumnezeu, în luarea Sa în chip de slujitor, așa cum este revelată în Epistola către Filipeni: „El, fiind în chip de Dumnezeu, nu a considerat tâlhărie să fie egal cu Dumnezeu, ci s-a smerit în chip de slujitor, smerindu-se, umilindu-se... însuși, devenind ascultător până la moarte, chiar moarte pe cruce” (2:6–8), motiv pentru care „a fost înălțat și proslăvit de Dumnezeu (Tatăl) mai presus de orice nume” (vezi: Fil. 2:9–11). Toate aceste evenimente, care au loc în succesiunea timpului, au putere, au loc în veșnicie și din aceasta își primesc toată semnificația. Revelația eternității în timp, legătura lor stabilește misterul relației Creatorului cu creația, de neînțeles pentru creație. Pentru conștiința creată, aceasta constituie un postulat antinomic al gândirii. Așa este întreaga taină a Întrupării și a omenirii dumnezeiești, în care veșnicia lui Dumnezeu este unită cu viața temporalității pe căile kenozei, în care Dumnezeu este umilit până la moartea pe cruce, dar aceasta este urmată de Învierea glorioasă. Această permeabilitate reciprocă a eternității și timpului, identificarea lor efectivă, este baza comună a creației în sânul lui Dumnezeu, în care „trăim, ne mișcăm și avem ființa noastră” (Fapte 17:28). Prin urmare, jertfa făcută pe pământ de Omul-Dumnezeu este indisolubil legată și își are temeiul în jertfa cerească, care este însăși Divinitatea în revelația Sa de sine, însăși Divina Sofia, „împărăția și puterea și slava” Sfintei Treimi. Omul-Dumnezeu care se jertfește este Sacrificiul Divin Însuși în veșnicie. Euharistia divină este jertfă, Sofia Crucii, jertfa lui Dumnezeu Însuși, iar Dumnezeu Însuși este Jertfa oferită în Fiul 18 și primită de Tatăl, săvârșită de Duhul Sfânt. Dar și jertfa euharistică, deși este oferită în timp și pe pământ, are putere și este oferită în veșnicie, în Sfânta Treime. 19 În aspectul său istoric pământesc, ea include și natura umană cu viața ei, curgând atât în ​​timp, cât și supra- și atemporal, în umilire și glorificare. Jertfa euharistică de pe pământ, deși începe deja cu Întruparea (cf. ritul proskomedia), este oferită pentru prima dată la Cina cea de Taină. Teologii interpretează evenimentul din Cenacolul Sionului într-un astfel de sens încât jertfa nu a avut loc aici prin forța faptului, ci doar prin „oferta” ei preliminară (oblatio), ca prima parte a jertfei euharistice în sine, care va fi urmată de partea a doua, cea desăvârșită („încheiată” - Ioan 19:30), și anume moartea Calvarului. Această opinie se afirmă și pe baza faptului că Domnul a stabilit Taina Împărtășaniei în viața Sa pământească, înainte de moartea Sa pe cruce, astfel încât această așezare a fost tocmai liturgică. Ea a fost dată pentru toate timpurile ca „amintire”, ca „vestirea morții Domnului până va veni” (1 Cor. 11:25–26). Această concluzie, desigur, este complet corectă în sensul că împărtășirea la Cina cea de Taină a avut loc prin împărtășirea sacramentală și nu prin împărtășirea directă a Trupului și Sângelui Domnului. La aceasta trebuie să adăugăm faptul că prezența lor efectivă pe Calvar nu a servit în sine ca bază pentru comuniunea lor sacramental-euharistică prin mâncare directă. Dimpotrivă, se poate argumenta că nimeni nu s-a împărtășit vreodată din Trupul și Sângele Domnului în realitatea lor imediată: nici la Crucea lui Hristos însăși, nici înainte sau după ea. De aici concluzionăm că pentru realitatea și completitudinea jertfei, o astfel de comuniune în mod evident nu are sens și chiar într-un anumit sens le contrazice. 20 La Cina cea de Taină, în cuvintele de întărire ale lui Hristos, împreună cu mulțumirea și binecuvântarea Sa, jertfa lui Hristos a fost adusă în toată plinătatea și puterea ei, iar ucenicii lui Hristos au primit din mâinile Sale sfânta împărtășire în toată autenticitatea și deplinătatea, exact în același mod în care este învățată acum, mereu și pururea. Domnul, însuși prezent în rândul ucenicilor, a avut în mod evident intenția de a-și prezenta trupul pentru a mânca și sângele pentru a bea, nu într-o formă directă, ca să spunem așa, naturală, ci ca pâinea și vinul, și nu „sub masca”, ci chiar așa. Teologii catolici (și, în urma lor, teologii ortodocși) explică și, parcă, scuză acest mod de comuniune prin faptul că a mânca trup și sânge uman este contrar simțirii naturale și, prin urmare, trebuie să se realizeze tocmai prin împărțirea pâinii și a vinului (parcă toată puterea Sacramentului constă în mâncarea de carne și sânge). Dar o astfel de interpretare contrazice însuși sensul Sacramentului și puterea ei, mai ales că acești teologi înșiși admit că înființarea, la fel ca însăși celebrarea Sacramentului Trupului și Sângelui, a avut loc chiar înainte de moartea Domnului pe cruce. Acceptarea sacrificiului spiritual deja finalizat, într-o anumită măsură, a fost independentă de debutul faptului exterior al morții pe cruce. În consecință, aici are loc o înlăturare a granițelor timpului în acceptarea a ceea ce încă nu sa întâmplat în timp ca fiind deja realizat, în anticiparea lui. Această îndepărtare a granițelor timpului, corespunzătoare supratemporalității și atemporității a ceea ce se întâmplă, este inerentă Întrupării însăși, care are loc la marginea lumii și a timpului ei. Acest lucru se dovedește în Epistola către Evrei (10:5-10): „De aceea, Hristos, intrând în lume, spune: N-ai dorit jertfe și jertfe, ci Mi-ai pregătit un trup. Arderile de tot și jertfele pentru păcat Ție sunt neplăcute. Atunci am zis: Iată, vin, (cum este scris) despre Mine, la începutul cărții, despre Dumnezeu.” Ps. 39: 7-9). Aceasta este deja jertfa lui Hristos, începând cu Întruparea lui Dumnezeu, despre care de aceea se spune: „El Mi-a pregătit un trup”. În acest sens putem spune că mâncarea euharistică este posibilă în orice moment din timpul Întrupării. Acest lucru este confirmat de capitolul 6 al Evangheliei după Ioan, care conține plinătatea teologiei euharistice. În primul rând, este descris evenimentul hrănirii a cinci mii de oameni cu pâini și pești. „Isus a luat pâinile și a mulțumit (εὐχαριστήσας) și le-a împărțit ucenicilor, iar ucenicii celor care stăteau pe loc, și peștii, cât a vrut oricine” (6:11). Și apoi se dă o interpretare a simbolului tainic al hrănirii miraculoase 21 "...Tatăl Meu vă dă adevărata pâine din ceruri. Căci pâinea lui Dumnezeu este Cel care se coboară din cer și dă viață lumii... Eu sunt pâinea vieții; oricine vine la Mine nu va flămânzi și oricine crede în Mine nu va înseta niciodată" (32-35). „Eu sunt pâinea vie care s-a pogorât din cer... și pâinea pe care o voi da, este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (51). În tot acest discurs euharistic, despre comuniunea se vorbește nu numai sau nu atât în ​​legătură cu jertfa crucii, ci cu Întruparea în general. În acest sens, nu este încă hotărâtor și determinant pentru Euharistie că timpul Cinei celei de Taină se află atât de aproape de moartea pe cruce. Cuvintele Domnului „Trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii” (Ioan 6:51), sunt despărțite de el printr-o perioadă mai semnificativă de timp. Dar întreaga viață pământească a Domnului înaintea Patimilor de pe Cruce este această „oblatio” și „passio”, jertfa Lui Însuși, în care distincția între momentele succesive individuale nu are o importanță decisivă. Ei nu sunt împinși reciproc din existență în succesiunea timpului, ci în el sunt uniți în unitatea vieții teantropice 22 În comuniunea euharistică, odată cu înlăturarea granițelor timpului și acceptarea timpurilor și a termenilor în unitatea lor, trebuie să conștientizeze pe deplin faptul că la Cina cea de Taină Domnul i-a împărtășit pe ucenicii Săi cu Euharistia, adică cu cei înălțați la cer și au slăvit Trupul și Sângele, încă pe pământ, înaintea suferinței și morții Sale pe cruce, prin elementele „emutate de cruce”, prin „emutarea”. Euharistia din această prezentare este cu adevărat o unire a „lucrurilor cerești și pământești” (Sf. Irineu). Domnul, rămânând încă pe pământ și în trupul Său pământesc, săvârșește Taina Împărtășaniei în Cenacolul Sionului și de aceea o încredințează preoției pământești (Noului Testament). Aceasta înseamnă că El Însuși în mod tainic, vizibil cu ochii credinței, rămâne pe pământ ca Preot și Mare Preot: „Tu ești cel care oferă și cel care este oferit”. Cu toate acestea, prezența Lui pe pământ nu diminuează puterea Înălțării Sale și a ședinței la dreapta Tatălui, ci este combinată cu aceasta. În Încarnare, toate realizările sale individuale nu sunt îndepărtate sau desființate, ci sunt păstrate, unite într-un fel de scară care urcă de la pământ la cer și mai întâi coboară din cer pe pământ. Evenimentul Traducerii Euharistice se păstrează și el, iar lumea noastră devine Cenacolul Sionului, în care a avut loc și continuă să se desfășoare pe pământ Cina cea de Taină, încă netransfigurată și slăvită, dar aflată deja pe calea schimbării la față. „Iată, eu creez ceruri noi și un pământ nou” (Isaia 65:17; Apoc. 21:1). În Întrupare, Hristos, care este în cer, este și pe pământ și include întruparea atât cu preoția pământească, „in persona Christi”, care rostește cuvintele Sale de a frânge pâinea și vinul și a săvârșirii faptelor Sale, cât și în unitate cu Biserica - in persona Ecclesiae, împărtășind Sfintele Daruri prin Duhul Sfânt. Transformarea euharistică a pâinii și vinului pământesc în Pâinea Cerească și Paharul Vieții, Trupul și Sângele lui Hristos, nu este o transformare fizică sau „transsubstanțiere”, pe baza căreia se săvârșește miracolul fizic al dispariției unei naturi cu apariția alteia, așa cum este interpretat în teologia catolică. Dimpotrivă, odată cu păstrarea completă a pâinii și a vinului, în propria lor natură a pâinii și a vinului, ele sunt incluse în corporalitatea umană percepută de Hristos, pentru care nu există deloc limite, cu excepția celor care sunt puse de El Însuși. Întruparea lui Dumnezeu nu se limitează la adoptarea unui anumit corp pământesc limitat, ci se referă în general la corporalitate, care include, ca posibilitate, expansiunea sa nelimitată. În acest sens, la fel cum întreaga lume este umanitate potențială, în cele din urmă un om-lume, tot așa și umanitatea lui Hristos, întruchipată în această lume, a fost, de asemenea, unită în mod misterios cu ea. Această unire va fi dezvăluită pe deplin la a Doua Venire, când lumea va fi transformată împreună cu Hristos și va intra în puterea Lui, deși ea va rămâne ea însăși, nu se va „transforma” fizic, deși va fi transformată într-o stare nouă, glorificată. Transformarea cărnii acestei lumi în umanitate, Trupul și Sângele lui Hristos, nu este un miracol fizic, ca violență împotriva naturii; dimpotrivă, este ceva natural ontologic, ca realizare a posibilității inerente în ea. Este o consecință a Întrupării, și anume revelarea puterii sale. În întruparea Sa, Domnul nu numai că a perceput corpul uman în toate formele existenței sale - copilărie, copilărie, maturitate - ci și legătura sa cu întreaga lume creată, ca om-lume. Acesta din urmă rămâne încă într-o stare potențială, dar se poate dezvolta, prin voia lui Dumnezeu, devenind o realitate dintr-o posibilitate. Aceasta nu se întâmplă în general, nu în lipsa de formă abstractă a materiei, ci în concretetatea ei specifică, în care doar ea există, în acest caz ca obiect de consum, hrana, nu numai pământească, ci și cerească. Dacă Hristos, mâncând hrana pământească și prin aceasta percepând-o, adică într-un sens special, „transformându-l” în Trupul și Sângele Său, a demonstrat această unitate a lumii și a trupului ei, atunci aici, în transformarea euharistică, se evidențiază aceeași unitate, după voia lui Hristos. Aceasta este baza ontologică generală a prezentării euharistice ca firească, deși miraculoasă. Pâinea și vinul devin Trupul și Sângele lui Hristos, iar acest Trup și Sânge sunt pâine și vin adevărate, disponibile pentru consum, dar în același timp rămânând în glorificarea cerească. Pentru a înțelege natura specială a Traducerii Euharistice, trebuie remarcat încă o dată că ea a fost săvârșită în mod fundamental de Hristos pe pământ și, mai mult, înainte de Patimile Sale pe cruce și moartea Sa, înainte de Răstignire, când Hristos Însuși era încă printre ucenici, comunicând cu Trupul și Sângele Său pe baza „translației”, și nu împărtășirea lor directă ca natură naturală. Domnul poruncește ca în viitor să se înfăptuiască în ordinea amintirii, care are sensul nu numai al unei amintiri subiective a unui eveniment care s-a întâmplat odată, ci și al întregii realități și puteri. Are loc supra-temporal și tot timpul în celebrarea euharistică, în care ambii termeni ai săi sunt păstrați în mod egal: terminus a quo și terminus ad quem. Terminus a quo sunt pâinea și vinul în toată autenticitatea lor, terminus ad quem sunt Trupul și Sângele misterios în toată realitatea lor. Spre deosebire de teologia catolică (Toma de Aquino), aici nu există nicio distrugere a unuia cu apariția altuia în locul ei, ca și cum ar avea loc un fel de catastrofă fizică în această lume, dar limitată doar la ea. Dimpotrivă, ambele terminații se păstrează în mod invariabil în autenticitatea lor: pâinea „este” Trupul lui Hristos și paharul de vin „este” Sângele lui Hristos în identificarea lor sacramentală. Dar aceasta nu înseamnă că nu mai există pâine și vin, pentru că ele au încetat să mai existe. Nu, ele există, dar conțin în ei înșiși Trupul și Sângele lui Hristos și, în transformare, devin ei. Și de altfel, ambele aparțin aceleiași ființe, și anume lumii create, lume-umanitate, care, prin puterea Întrupării lui Dumnezeu, devine Dumnezeu-umanitate în adâncul ei, în potențialul ei. Acesta este ceea ce este realizat de Duhul Sfânt în transformare, în care are loc o nouă Întrupare, așa cum ar fi, în „amintire”, adică în toată puterea și autenticitatea ei. Domnul își poate manifesta umanitatea în diferite moduri: atât într-o formă cerească, cât și într-una pământească, iar în aceasta din urmă Trupul și Sângele Său nu sunt ascunse „sub aparență”, ci sunt pur și simplu pâine și vin 23 Așadar, transformarea euharistică presupune un substrat pământesc, căci ea a fost realizată și astfel stabilită de Hristos pe pământ și pe substanțele pământești - pâinea și vinul - care, de aici, determină însăși posibilitatea repetării sale „memoriale” pe pământ. O altă concluzie care ar trebui trasă din stabilirea sacramentului la Cina cea de Taină, adică înainte de moartea Domnului pe cruce, este că pentru Traducerea Euharistică nu a fost esențială prezența refracției deja finalizate a trupului și a revărsării sângelui pe Cruce, ci întreaga umanitate a Domnului în general în plinătatea vieții Sale, unitatea ei. Pentru a salva situația și a găsi o cale de ieșire din dificultate, teologii (Taille, Lepin) leagă Cina cea de Taină și Golgota ca o jertfă de jertfă și jertfa în sine ca părți dintr-un întreg, jertfa lui Hristos. 24 Cu toate acestea, acest lucru nu schimbă faptul că împărtășirea ucenicilor avusese deja loc la Cina cea de Taină înainte de moartea lui Hristos pe cruce, așadar, odată cu înlăturarea granițelor timpului, în unitatea supratemporală a acestui eveniment, ca instituție a Tainei pentru toate timpurile. În acceptarea liberă a faptei crucii, în kenoza Întrupării lui Dumnezeu, Domnul putea să spună cu toată puterea - și nu în viitor, ci la timpul prezent, care înseamnă aici atot-temporalitate și supra-temporalitate: „pentru voi ceea ce a fost zdrobit, pentru voi și pentru mulți se revarsă”. Acceptarea spirituală a morții pe cruce aici este echivalentă cu însăși însărcinarea. Dar, în plus - ceea ce este cel mai important aici - miracolul euharistic nu poate fi înțeles și acceptat deloc în afară de îndepărtarea granițelor, nu numai temporale, ci și ontologice, - în întreaga unitate a vieții Omului-Dumnezeu: atât ca Dumnezeu, cât și ca Om, împreună cu nedespărțirea lor necontopită (după dogma Calcedonului). De aceea este necesar să vedem cea mai înaltă conveniență, și în același timp și necesitatea interioară a faptului că Dumnezeiasca Euharistie este întemeiată pe pământ, săvârșită asupra materiei pământești și, dacă pot spune așa, pământească, încă viețuitoare pe pământ, Hristos, pentru viața pământească și omenirea pământească încă trăind în această lume. Ceea ce este esențial aici este tocmai faptul că Hristos, ca să spunem așa, liturghind în Cenacolul Sionului, este și Marele Preot pământesc în plinătatea kenozei Sale pământești. Și acesta este Hristosul suferind, venind la suferință liberă, spunând ucenicilor Săi: „Am dorit mult să mănânc Paștele acesta cu voi înainte de suferința Mea” (Luca 22:15). Datorită puterii supratemporalității și atemporalității inerente întregii vieți a Domnului, trebuie să credem și în prezența Sa euharistică la Cina cea de Taină, nu doar ca jertfă jertfită pentru comuniune, ci și ca Preot care o oferă și o oferă. Preotul este și jertfă, Se oferă pe Sine însuși, deși este ucis și răstignit de mâinile soldaților, cu permisiunea lui Pilat și prin răutatea iudeilor. Latura exterioară a acestui eveniment dispare și nu se repetă, rămâne doar în puterea sa, adică ca răstignirea și moartea lui Hristos care a avut loc o dată pentru totdeauna. Totuși, este de asemenea important să înțelegem că împărtășirea ucenicilor a fost deja împlinită ca rod al măcelării jertfei. Prin urmare, puterea Cinei de Taină nu poate fi slăbit sau limitată în acest sens pe motiv că a fost săvârșită înaintea Golgotei; aceasta nu face ca jertfa euharistică să fie mai puțin o cruce. Nu degeaba în ritul liturgic – de la proskomedia până la epicleză – se amintește întreaga viață pământească a Domnului de la Nașterea Domnului până la Cruce, iar tot ceea ce este pământesc în Dumnezeu-bărbăția Sa este cuprins în Euharistie în întregime și este dat pe pământ în formă liturgică. Hristos se jertfește și dă împărtășirea ca unul care există pe pământ - în Cenacolul Sionului și la Cina Sa cea de Taină, care este ceea ce este orice liturghie (asta se dovedește și în rugăciunea dinaintea împărtășirii: „Astăzi a Cinei Tale de Taină, Fiul lui Dumnezeu, primește-mă ca părtaș”). Această idee generală despre celebrarea pământească a Euharistiei Cerești trebuie completată de doctrina „Sfântului Graal” (cf. eseul nostru sub acest titlu în „Calea”, 1930), referitoare la prezența pământească a lui Hristos pe pământ în sângele și apa Sa, care s-a revărsat când partea Lui a fost străpunsă pe Cruce. Ei locuiesc pe pământ ca natura Lui umană, suflet (sânge) și trup (apă). Hristos, Înviat și Înălțat, prin aceasta rămâne în natura Sa pământească pe pământ. Aceasta nu este prezența Sa euharistică pe pământ ca preot și jertfă la Cina cea de Taină, este diferită, deși regală. Este asociată cu umilirea pe cruce, deși pe drumul spre întronare, așa cum se spune în profeții: „să nu-I fie frânt osul (Mielul Pascal – Hristos, ca Paștele Nou)” (Ps. 12:46). Aceasta se referă la puterea Lui pe pământ. Și iarăși: „Voi vărsa duh de har și de compătimire asupra casei lui David și asupra locuitorilor Ierusalimului și se vor uita la Acela, pe care L-au străpuns, și se vor plânge pentru El, precum cineva plânge pentru un singur fiu născut și se întristează, ca cineva plânge pentru primul născut” (vezi: Zaharia 12:10). Întreaga profeție a lui Zaharia din capitolele 12–14 se referă la venirea zilei Domnului și a domniei Domnului pe pământ, ale căror trăsături au un caracter eshatologic și în același timp chiliastic: „Domnul va fi Împărat peste tot pământul, în ziua aceea va fi un singur Domn și numele Lui este unul singur” și „din anul 14 va veni odihna tuturor națiunilor din Ierusalim.” la an pentru a se închina Împăratului, Domnul oștirilor și pentru celebrarea Sărbătorii Corturilor” (16, vezi mai departe 17–21). Întreaga profeție se referă la teocrație (mai precis, hristocrația), care se deschide pe pământ și completează istoria, ca revelație a sensului ei interior și sfârșitul căilor sale. Regele găurit este un obiect de contemplare, adică de închinare și cinstire a tuturor popoarelor, iar Hristos luptatorul cu Dumnezeu se închină înaintea Regelui Ierusalimului în orașul Său împărătesc. Așadar, această poveste despre Sfântul Graal se referă la istorie ca sensul ei cel mai interior. 8. Sacrificiul divin-uman Jertfa euharistică, al cărei loc de jertfă a fost această lume, pământul nostru, Cel de sus al Sionului și, la acea vreme - „noaptea în care Domnul S-a predat pe Sine însuși”, ajunul răstignirii și morții pe cruce a Calvarului, conține plenitudinea care îi este ontologic caracteristică, datorită bărbăției sale de Dumnezeu. Pe pământ are un început și o imagine a realizării sale, dar pătrunde în întreaga lume, urcându-se de pe pământ la cer. Și tocmai în această plenitudine trebuie înțeles jertfa euharistică. Și, în primul rând, trebuie înțeles în deplinătatea împlinirii ei pământești, ca moartea Domnului pe cruce, nu numai în primirea ei spirituală gratuită („nu așa cum vreau Eu, ci ca Tine, fă-se voia Ta” - Matei 26:39, 42–43). Teologii disting și, într-o anumită măsură, contrastează Cina cea de Taină, ca „jertfă”, și Golgota, ca jertfă în sine, deși în același timp le combină, ceea ce, desigur, este imposibil de evitat. Totuși, aceasta nu este doar o performanță identică în sensul intern, ci și pur și simplu un singur sacrificiu, care include întreaga Întrupare. În mod tangibil, această jertfă începe după mărturisirea lui Petru în drumul către Cezareea Filip: „Din acel moment, Isus a început să le descopere ucenicilor Săi că trebuie să meargă la Ierusalim și să sufere multe de la bătrâni și de la marii preoți și de la cărturari, să fie ucis și a treia zi să învie” (Matei 16:21; 2 Marcu 8:931; 22–23; 20: 18–19; Marcu 20: 33–34 Și continuă ca începutul spiritual al morții: „Sufletul meu este întristat până la moarte” (Matei 26:38) nu numai ca o violență externă sau o ucidere legală, ci ca o hotărâre a ei în sine puterea profetică: 52: 14–53: 1–12. Dar această jertfă nu a fost numai umană, ci și Divino-umană, și dacă în el s-a înfăptuit plenitudinea Divino-umanității prin ascultarea naturii umane de voia lui Dumnezeu, atunci a cuprins și plinătatea îndumnezeirii împlinite. Golgota a fost un loc de suferință și de moarte pe cruce, nu numai uman, ci și teantropic, kenoza supremă a Divinului: „s-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte și moarte pe cruce” (Filipeni 2:8). Dar această îndumnezeire împlinită este și biruință asupra morții prin Învierea din morți, Înălțarea la ceruri și așezarea de-a dreapta Tatălui, slăvită Dumnezeu-bărbăție. Aceasta nu este o serie de evenimente alternante, conectate în exterior între ele, ci unitatea și identitatea lor interioară, deși, din partea umană, sunt realizări temporar succesive. Hristos, om făcut, răstignit și înviat, S-a înălțat la cer și stă în slavă de-a dreapta Tatălui, este Jertfa și Preotul. Jertfa Sa pământească îmbrățișează tot ceea ce este caracteristic umanității Sale glorificate, dar în același timp nu pierde proprietățile care Îl leagă de lume. Toate acele definiții care decurg din bărbăția Sa de Dumnezeu ca rod al faptei Sale de pe cruce nu se înlocuiesc unele cu altele, ci se combină între ele: pâinea euharistică este și Pâinea Cerească, la fel cum trupul pământesc al lui Hristos este slăvit și spiritual, deși aceste calități ale lui nu sunt accesibile experienței directe. Ele sunt vizibile numai cu ochii credinței, ascunse în Sacrament și accesibile doar experienței mistice inefabile, în unitate cu Hristos și viață în Hristos, care este nesfârșită. Ideea principală a învățăturii despre jertfă, dezvoltată în Epistola către Evrei, este tocmai aceea că jertfa de la Golgota este oferită nu numai pe pământ, ci și în sanctuarul ceresc, „Căci Hristos nu a intrat într-un sanctuar făcut cu mâinile, după chipul adevăratului (zidit), ci în cerul însuși, pentru a se arăta acum pentru voi, „în prezența voastră” (2:4). nu cu sângele caprelor și al taurilor, ci prin sângele Său, a intrat odată în sanctuar și a obținut răscumpărarea veșnică” (12). Și în Hristos avem „un mare Mare Preot care a trecut prin ceruri, Iisus, Fiul lui Dumnezeu” (4:14), „nu după legea poruncilor trupești, ci după puterea vieții nesfârșite” (7:16). Prin urmare, „avem un astfel de Mare Preot, care stă la dreapta tronului Maiestății în ceruri și (este). Preotul sanctuarului și al adevăratului cort, pe care Domnul l-a ridicat, și nu omul” (8:1-2). De aceea, fraților, având îndrăzneală de a intra în sanctuar prin sângele lui Iisus Hristos, într-un mod nou și viu, pe care ne-a descoperit-o iarăși prin văl, apoi să stea trupul Lui și (având) un mare Preot peste casa lui Dumnezeu, să ne apropiem cu inimă sinceră...” și mai departe (10:19-22). Pe baza unor astfel de dovezi, trebuie să recunoaștem că jertfa euharistică este oferită pe pământ și în cer, în liturghia din camera de sus a Sionului, care precede revărsarea sângelui la Golgota, și în sanctuarul ceresc de către Marele Preot pentru totdeauna, după rânduiala lui Melhisedec. Această idee despre natura pământească și cerească, temporară și veșnică a jertfei lui Hristos este cea care trebuie acum realizată teologic. Hristos, Dumnezeu-omul, își păstrează Divinitatea într-o auto-umilire kenotică pe pământ, care este unită cu glorificarea Sa cerească. Ca Mare Preot, El își dezvăluie Divinitatea în Umanitate. El este Marele Preot în veșnicie, în ceruri, în viața Sfintei Treimi, în care Logosul este Ipostasul jertfelnic, „oferit și oferit”, jertfă Tatălui, săvârșită în Duhul Sfânt. De aceea El este Marele Preot pe pământ, în bărbăția Sa de Dumnezeu. În Încarnare, sacrificiul pământesc este săvârșit în conformitate cu dualitatea naturii în Hristos și unitatea lor, inseparabil și necontopit. Această unitate conține toate gradele de îndumnezeire ale naturii umane, păstrându-și însă toată originalitatea. Bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos în Euharistie devine accesibilă, prezentată pentru comuniune oamenilor prin consumul pământesc, dar în îndumnezeirea și glorificarea ei. Acesta este tocmai jertfa, care include împărtășirea lui. Deci, la ce ne împărtășim și ce sacrificăm vizibil și invizibil, vizibil și misterios? Împreună cu Trupul și Sângele vizibil, tangibil și gustat al lui Hristos, în prezentarea pâinii și a vinului, avem pe altarul pământesc la fel ca și pe altarul ceresc, care este Hristos, împreună și altarul și jertfa. Umanitatea îndumnezeită a lui Hristos primește proprietățile inerente Divinității Sale prin unirea cu El; nu se dizolvă în El și nu se arde. Monofizitismul euharistic este interzis dogmatic, la fel ca oricare altul. Aceasta înseamnă că în natura duală a lui Hristos, atât Divinitatea Sa, adică Trupul și Sângele spiritual (în sensul de mai sus), cât și cei spiritualizați, sau glorificați, înălțați la cer, și-au îndumnezeit Umanitatea Sa sunt uniți euharistic. Plinătatea jertfei lui Hristos necesită în egală măsură natura cerească, pământească, spirituală și fizică, divină și umană în unirea lor misterioasă. Prin urmare, comuniunea umană cu Trupul și Sângele lui Hristos este spirituală prin acceptarea vieții divine, dar este și împărtășire, ca unire cu natura fizică Dumnezeu-uman. Unul este inseparabil de celălalt, parcă unit inseparabil și necontopit în Dumnezeu-Omul. Prin urmare, Preotul care jertfește oferă o jertfă spirituală de lepădare de sine a iubirii Divine împreună cu o jertfă fizică, după chipul jertfelor Vechiului Testament (deși după imaginea lor, acestea din urmă au fost desființate prin jertfa Noului Testament). Trebuie să facem și o concluzie ulterioară, spunând că jertfa teantropică în veșnicie, în Sfânta Treime, în Divinitate, este oferită de Dumnezeu, în lume, în umanitate, de Om, însă, în unitatea Sa teantropică, adică îndumnezeirea desăvârșită a firii umane. Omul-Dumnezeu își aduce bărbăția Sa de Dumnezeu pentru oameni, cu ei și pentru ei, căci El le-a poruncit: „Faceți aceasta în amintirea Mea”. În același timp, distingem în acțiunea memorială jertfa și cea oferită, jertfa și jertfa, dăruirea și acțiunea 25 Desigur, noi, oamenii, nu am putea aduce o jertfă fără sânge, repetând-o euharistic, parcă în amintire, dacă această jertfă nu ne-ar fi fost deja dată o dată, pentru noi și pentru noi pentru totdeauna oferită de Hristos în Întruparea jertfă. Faptul însuși al acestei jertfe, precum și puterea ei, depășesc cu totul efortul omenesc și nu putem depăși singuri jertfele păgâne sau chiar Vechiul Testament, „care nu pot face desăvârșit în conștiință pe cel care oferă” (Evrei 9:9): „Legea, având umbră de binefaceri viitoare, și nu însăși imaginea lucrurilor, cu aceleași jertfe nu le poate aduce niciodată desăvârșiți în fiecare an. 1). „Căci este imposibil ca sângele taurilor și țapilor să îndepărteze păcatele” (4) Este necesar să existe o jertfă unică, prin care „să fim sfințiți prin jertfa unică a trupului lui Isus Hristos” (10) Dar acest „o dată”, referindu-se la o întâmplare temporară în alternanța evenimentelor pământești, care se poate repeta pentru totdeauna. în sine un singur lucru transtemporal, etern. În jertfa euharistică, cerul și pământul, Creatorul și creația, eternitatea și timpul sunt unite printr-o singură legătură pătrunzătoare. Dar acest sacrificiu însuși în toată universalitatea sa este dat, așa cum depunem mărturie noi, cei care ne „amintim”: „Jertfa Ta pentru toți și pentru toate”, „acest serviciu verbal și fără sânge”. Cine o aduce și la cine se referă? A fost adusă în veci, și de aceea Hristos, Marele Preot în veci, o aduce mereu, dar împreună cu El și în El o aducem și noi în taina noastră, dăruită, încredințată nouă de Hristos: „Faceți aceasta în pomenirea Mea”. Cine suntem noi? În primul rând, direct - preoții, dar nu preoții singuri și nu singuri, ci cu toți cei care sunt înainte - în prezent, trecut și viitor, temporal și atot-spațial, adică întreaga Biserică, umanitatea lui Hristos, una cu El. Biserica oferă euharistic, ca jertfă fără sânge, pe Însuși Hristos, ucis, Mielul lui Dumnezeu, care este „mâncat pentru păcatul lumii”. El este „cel care oferă și cel care este oferit”, El S-a adus pe Sine și aduce mereu, dar El este oferit și de noi. Ce înseamnă această ofertă din partea noastră? Este, în primul rând, împlinirea spirituală, intrarea în puterea a ceea ce ne este dat de Hristos în jertfa Sa ispășitoare: cădem în ea, ne împărtășim, ne hrănim cu ea. Dar noi înșine rămânem doar acceptând pasiv sau participăm activ la asta? Desigur, ultimul lucru: putem oferi jertfa lui Hristos doar oferindu-ne pe noi înșine și pe ale noastre. Definiția „Tu ești aducătorul și cel adus” se aplică și nouă. Pentru a avea parte de jertfa lui Hristos, împărtășindu-l, trebuie să-și lase deoparte natura păcătoasă, să fie răstignit cu Hristos și să învieze împreună cu El. Desigur, putem vorbi despre aceasta nu într-un sens exhaustiv, adecvat și unic, ci doar ca o intrare constant repetată în puterea lui Hristos, după chipul jertfei zilnice, așa cum a fost stabilit și în Vechiul Testament. Hristos ne unește în întruparea Sa, nu doar dându-se nouă, ci și luându-ne la Sine într-un fel de mișcare reciprocă. Unitatea noastră cu Hristos nu a fost împlinită doar o dată, ci se realizează și în mod constant. Astfel, jertfa euharistică este însăși împlinirea lui Dumnezeu-bărbăție, îndumnezeirea oamenilor. Hristos în ea este unit cu umanitatea Sa ca preot și victimă, altar și jertfă. Omenirea este chemată să participe la jertfa Lui, după propria Sa poruncă: „Fă aceasta în amintirea Mea”. Făcând „aceasta” prin puterea Lui, în El și împreună cu El, săvârșim Sacramentul, în care „tot ce s-a întâmplat cu noi” pe pământ și în cer ni se reproduce. Ea ne oferă prezența spiritual-fizică a lui Hristos Însuși în comuniune, măcel, moarte pe Cruce și împreună în slava Cerească. Pe de altă parte, noi înșine, ca semeni cu El, suntem chemați să ne sacrificăm spiritual Lui, înălțându-ne inimile la „munte”, în mulțumire Domnului, în co-mort și co-învierea spirituală cu El. Aceasta este dăruirea de sine lui Hristos, dezbrăcarea omului vechi și îmbrăcarea cu noul (și un mijloc auxiliar pentru aceasta este curățarea conștiinței în Taina pocăinței). Jertfa în sine, ca transformare misterioasă a pâinii și vinului pământesc în Pâinea Cerului și în Paharul Vieții, este determinat liturgic și ierarhic, ca și ordinea slujbei aaronice. Nu este încredințată subiectivității umane a „stărilor”, ci este asociată cu anumite persoane și forme, cu ordinea ierarhico-liturgică. Ordinea preoției lui Melhisedec, încredințată Bisericii Noului Testament, nu diferă prin aceasta de prototipul ei, preoția aaronică, iar aceasta oferă persoanei o anumită garanție care o protejează de eventuale obiecții sau îndoieli. Dar cum să înțelegem această jertfă euharistică în raport cu săvârșitorul ei: o oferă Hristos Însuși, sau preotul „in persona Christi”, sau preotul „in persona Ecclesiae”, în numele Bisericii, precum se săvârșesc alte sacramente? Această întrebare, care a apărut în teologia occidentală în legătură cu disputele despre epicleză și puterea cuvintelor „instituționale” ale lui Hristos, este greșită în formularea ei, deoarece nu există „ori-sau” deloc, ci „amândouă-și”. Biserica nu poate fi opusă lui Hristos sau despărțită de El, ca trupul lui Hristos. Ea nu ar trebui să fie diminuată în originalitate, ca Umanitatea Sa, nedespărțită de El, dar și indisolubil unită. Nu ar trebui să existe loc pentru vreun monofizitism, ascuns sau evident, hristologic sau euharistic. Deși apostolul a spus că „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20), aceasta se spune nu în sensul absorbției omenirii noastre în omenirea lui Hristos, ci inspirația ei prin îndumnezeire: „Să fie în voi gândul acesta care a fost și în Hristos Isus” (Filipeni 2:5). Hristos ne-a dat puterea de a săvârși, ca „amintire”, tot ceea ce a desăvârșit de El și ne cheamă la altarul Său prin Duhul Său Sfânt, prin a cărui putere se săvârșește Taina. În această realizare, rămânem noi înșine în umanitatea noastră, dar depășim și limitele ei în unitatea teantropică cu Hristos. Lui Hristos îi aparține jertfa veșnică din ceruri, dar nouă – în spațiu și timp pe pământ. În legătură cu această discuție, poate apărea în treacăt o altă întrebare: care este participarea sfinților îngeri la jertfa euharistică? Nu există nicio indicație directă a acestui lucru în Cuvântul lui Dumnezeu însuși. Iar concluzia noastră nu poate fi făcută decât pe baza unor indicii indirecte în legătură cu conștiința de sine și mărturia de sine a Bisericii. Aici, bineînțeles, trebuie să ținem cont de tot ceea ce avem în Apocalipsa despre slujirea sfinților îngeri în materia Întrupării, începând de la Buna Vestire a Arhanghelului Gavriil până la Preacurata Fecioară (și chiar până la neprihănitul Zaharia despre nașterea Înaintemergătoarei) și apariția îngerilor la păstori în noaptea înfățișării lui Hristos, îngerul îngerului îngerat în Naștere. („și i s-a arătat un înger din cer și l-a întărit” – Luca 22:42), precum și ca soli ai Învierii și Înălțării Sale. Deși „El nu primește îngeri, ci primește sămânța lui Avraam” (Evr. 2:16), aceasta nu exclude participarea specială a îngerilor în problema Întrupării, în consecință, slujirea generală a îngerilor în relația cu oamenii. Și de aici trebuie să deducem fără îndoială necesitatea prezenței, și deci a participării spirituale, a îngerilor la Divina Euharistie. Acest lucru mărturisește nemijlocit Biserica în imnurile liturgice, atât în raport cu doxologia rugătoare: „care formează pe ascuns Heruvimii și cântă imnul Trisagionului Treimii dătătoare de viață”, și mai departe, și în sacramentul însuși: „acum Puterile Cerești slujesc pe nevăzut împreună cu noi, iată că jertfa este în întregime slujba jertfei” Daruri), și cel mai maiestuos imn al Liturghiei Sâmbăta Mare: „Toată firea omenească să tacă... Împăratul regilor și Domnul domnilor vine să jertfească și să fie dat drept hrană credincioșilor... îngerii vin înaintea Lui... acoperindu-și fețele și strigând cântarea: Aliluia”. Ar putea exista dovezi mai decisive și convingătoare că sacrificarea pe pământ se face în prezența îngerilor și în jertfa euharistică este accesibilă și lor? Caracterul special, dogmatic al acestei prezențe este determinat de faptul că puterea Euharistiei pentru sfinții îngeri înșiși nu este răscumpărătoare, 26 întrucât, fiind străini de cădere, ei nu au nevoie de răscumpărare. În acest sens, are și pentru ei sens în raport cu umanitatea răscumpărată, pe care o slujesc. 27 Dar, în plus, în raport cu sfinții îngeri înșiși în Întrupare, a căror esență este revelată prin jertfa euharistică, pentru ei se deschide puterea și posibilitatea unei noi îndumnezeire odată cu toată creația, și nu numai în creație, ci și în Întrupare, ca unirea sinceră a lui Dumnezeu cu toată creația, în care intră și îngerii. Această acțiune nu este directă, ci indirectă, după forța unității îngerilor cu lumea omenească, cerul cu pământul. Pentru ei, aceasta este ca o cointrupare cu oamenii, conform puterii Întrupării universale a lui Dumnezeu, dar eficiența ei nu devine inexistentă. Întrucât propriile vieți ale îngerilor ne rămân ascunse, nu avem niciun mijloc de a exprima în ce anume este exprimată pentru ei puterea Întrupării, totuși, ca postulat dogmatic, acest lucru rămâne neîndoielnic 28 Deci, jertfa euharistică este acțiunea întregii Biserici, ca trup al lui Hristos cu Hristos în frunte, atât pe pământ, cât și în cer. „Căci Hristos nu a intrat în sanctuarul făcut de mâini... ci în cerul însuși, ca să se arate acum în fața lui Dumnezeu pentru noi” (Evrei 9:24). Aceasta este ideea principală a teologiei euharistice în cartea Evrei (și, de asemenea, în Apocalipsa lui Ioan). Expresia: „șezând de-a dreapta Tatălui” semnifică gradul de proslăvire a lui Hristos în ceruri, care întrece orice măsură. Aceasta, desigur, nu determină starea cerească a lui Hristos, ca și cum ar fi un fel de inacțiune cerească; dimpotrivă, în ceruri El aduce veșnic jertfe. Adevărat, această jertfă ar trebui înțeleasă nu ca o acțiune neîncetat repetată a lui Hristos „la dreapta Tatălui”, ci mai degrabă ca o stare permanentă, care, cu toată actualitatea ei Divină în deplinătatea desăvârșirii ei, este odihna lui Dumnezeu. El este chemat să „intre în odihna Lui” pentru ca nimeni să nu întârzie, „dar noi cei care am crezut să intrăm în odihnă...” (Evr. 4:1, 3). „De aceea, mai rămâne un Sabat pentru poporul lui Dumnezeu. Căci oricine a intrat în odihna Lui, s-a odihnit și de propriile sale lucrări, așa cum s-a odihnit Dumnezeu de ale Lui” (Evr. 4:9-10). Dar odihna nu înseamnă inacțiunea divină, care este respinsă: „Tatăl meu lucrează până acum și Eu lucrez” (Ioan 5:17). „Odihna” și „Sabatul” lui Hristos semnifică plinătatea și împlinirea ei a jertfei sale, dar continuă în timpul săvârșirii ei deplinătății nenumărate repetări pe nenumărate altare de pe pământ, cărora le corespunde unitatea și continuitatea acestei jertfe în ceruri „Șezarea la dreapta Tatălui”, ca și Sabatul odihnei cerești, este și o „preoție durabilă” (Evr. 7:24): „El, ca cel ce rămâne în veci, are o preoție durabilă”. „Și el, după ce a adus o jertfă pentru păcate, a șezut pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu” (10:12). Prin urmare, fiecare Euharistie pământească este identică cu cea cerească și are toate proprietățile lui Hristos slăvit în trupul Său spiritual, în timp ce credincioșii se împărtășesc în Trupul Său pământesc 29 Caracterul ceresc al Euharistiei pământești, ca revelație a eternității în timp, se îmbină cu prezența ei veșnică. Contrar părerii populare a teologilor 30, prezența ei se extinde nu numai până la a doua venire a Domnului, ci și după ea, adică în vecii vecilor. Căci stând de-a dreapta Tatălui, ca trecerea lui Hristos prin văl, adică trupul Său (Evr. 10:20) cu Sângele Său, ca „mântuire veșnică” (9:12) rămâne pentru totdeauna, păstrându-și puterea și după a doua venire. Și dacă apostolul spune: „Căci de câte ori mâncați pâinea aceasta și beți paharul acesta, veți vesti moartea Domnului până va veni El” (1 Cor. 11:26), atunci aceste ultime cuvinte se referă nu la jertfa în sine și la preoția veșnică, ci la modul pământesc al săvârșirii ei. Ea include, ca determinant, amintirea („proclamare”) a morții lui Hristos până la însăși venirea Sa, care va avea loc după chipul Învierii și slavei Sale, în care această amintire a morții va fi deja absorbită: „moartea este înghițită în biruință” (Is. 25:8 = 1 Cor. 15:54). Totuși, aceasta nu înseamnă că Euharistia pământească, ca și Euharistia cerească, va înceta, deși imaginile ei viitoare ne rămân necunoscute (avem o indicație misterioasă în acest sens în capitolul final al Apocalipsei: 22:1-2). Dacă Euharistia își schimbă caracterul de jertfă pentru morți, după biruința asupra morții, atunci jertfa de laudă și mulțumire din partea făpturii către Creatorul și Mântuitorul va rămâne pentru totdeauna, în cer și pe pământ. „Și [cei 4 făpturi vii și cei 24 de bătrâni] cântă un cântec nou, spunând: ești vrednic să iei cartea și să deschizi pecețile ei, căci ai fost ucis și prin sângele Tău ne-ai răscumpărat lui Dumnezeu din orice seminție, limbă, popor și neam, și ne-ai făcut împărați și preoți pentru Dumnezeul nostru; în jurul tronului și al vieții și al bătrânilor, iar numărul lor era zece mii zece mii și mii și mii, care ziceau cu glas tare: „Vrednic este Mielul care a fost înjunghiat să primească putere și bogăție, înțelepciune, putere, cinste și slavă și binecuvântare”. Și orice făptură care era în cer și pe pământ, și sub pământ, și pe mare și tot ce era în ele, am auzit spunând: Celui ce șade pe tron și Mielului, binecuvântare și cinste și slavă și stăpânire în vecii vecilor. Și cele patru făpturi vii au spus: „Amin” (Apoc. 5:9–14). Nu este celebrarea euharistică descrisă aici, cerească și pământească, lauda Mielului din „fiecare făptură, în cer și pe pământ și sub pământ și pe mare” – Euharistia universală? Cuvintele „vestiți moartea Domnului până când El va veni” conțin o indicație generală că proclamarea morții Domnului încetează după noua Sa venire pe lume în slava Învierii, dar și una specifică: este semnificația specială euharistică a celei de-a Doua Veniri care se mărturisește. Prezența personală a lui Hristos pe pământ printre ucenicii Săi la Cina cea de Taină nu a fost un obstacol în calea comunicării lor cu Trupul și Sângele jertfe, așa cum nu este după a Doua Sa Venire și prezența Sa nouă și evidentă printre ucenici, în fața întregii omeniri. Capitolul 6 din Evanghelia după Ioan spune fără nicio limitare că „cine mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu rămâne în Mine și Eu în El” (56), „are viață veșnică” (54), „căci Trupul Meu este cu adevărat hrană și Sângele Meu este cu adevărat băutură” (6, 55). Acest lucru se aplică de fapt pentru comuniune. Acest lucru poate fi spus mai puțin încrezător despre cuvintele Domnului la Cina cea de Taină: „de acum înainte nu voi mai bea din rodul acestei vițe până în ziua în care voi bea vin nou cu voi în Împărăția Tatălui Meu” (Matei 26:29 = Marcu 14:25: „în Împărăția lui Dumnezeu”, cf.: Luca. 22:18, același lucru în raport cu Potirul Euharistic). În orice caz, de aici reiese limpede că cuvintele „până va veni” nu se referă nici la mâncarea Pâinii și la băutul Paharului, adică la împărtășire, ci doar la o amintire specifică a Morții pe Cruce. Acesta din urmă este înlocuit de venirea lui Hristos, Înviat și Înviat. Următoarele cer, de asemenea, pentru comparație. Hristos a dat împărtășirea ucenicilor în prezența Sa personală, dar după moartea, Învierea și Înălțarea Sa, împărtășirea nu s-a mai repetat până la Rusalii, venirea Mângâietorului. Numai aceasta din urmă a fost o condiție a Euharistiei, dar doar ca „proclamație a morții Domnului”. După cea de-a Doua Venire, se instaurează o nouă comuniune euharistică cu Hristos, în „proclamare” și „amintire” a celei de-a Doua și Glorioasa Sa Venire. Aceasta corespunde noii imagini a unirii cu Hristos în comuniune. Instrucțiuni misterioase, dar destul de clare despre aceasta sunt date în cuvintele finale ale Apocalipsei (cap. 21-22) despre noul Ierusalim, cortul lui Dumnezeu cu oamenii și locuința Sa cu ei, - în legătură cu promisiunea Celui care stă pe tron: „Celui care este însetat îi voi da gratuit din izvorul apei vie,” - și despre pomul vieții, 12 timpi și pomul lasă pomul vieții. pentru vindecarea neamurilor: „Și vor vedea fața Lui”. Acesta va fi noul Paște, care va avea loc în Împărăția lui Dumnezeu. 9. Jertfa mântuitoare (comemorare euharistică) Hristos S-a jertfit pentru noi, pentru mântuirea neamului omenesc. Prin urmare, trebuie să înțelegem Jertfa Crucii ca singura imagine în oportunitatea și necesitatea restabilirii omului căzut. Acesta din urmă nu putea fi iertat în așa fel încât păcatul său să fie lăsat fără nicio consecință de bunătatea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu tolerează păcatul, iar lăsarea fără consecințe a trădării și apostaziei este la fel de incompatibilă cu demnitatea omului și cu relația sa filială cu Dumnezeu. Păcatul nu este doar o greșeală care poate fi pur și simplu iertată, ci este și o boală - un eveniment care are consecințe interioare de neșters care sunt inevitabil depășite, dar în același timp nu pot fi complet depășite și șterse de persoana însăși. A salva o persoană, fără a-i desființa libertatea și fără a-l transforma într-un lucru, într-un obiect al influenței Divine, nu poate fi decât o persoană fără păcat, dar și să posede o putere supraomenească corespunzătoare, adică Dumnezeu-omul, Logosul Întrupat. Acceptând natura umană cu toate posibilitățile inerente ei, și în special consecințele păcatului, Dumnezeu-Omul le-a suferit în întregime și până la capăt, de-a lungul întregii Sale vieți pământești, chiar și până la moartea pe cruce. Din dragoste pentru creația Sa, Dumnezeu Întrupat suferă în locul omului și împreună cu omul. Rodul acestei suferințe răscumpărătoare este răscumpărarea sau împăcarea omului cu Dumnezeu în Dumnezeu-omul, cu restaurarea naturii umane fără păcat. În același timp, asimilarea ispășirii, acceptarea iertării este dată fiecărei persoane în funcție de puterea propriei voințe și efort și este o chestiune gratuită pentru fiecare. Drept urmare, răscumpărarea își pierde și caracterul mecanic, care nu corespunde libertății umane. Așadar, calea mântuirii este Întruparea cu acceptarea morții pe cruce „pentru iertarea păcatelor” a „mulți” (adică, în acest caz, tuturor): Domnul este om om în umanitatea Sa, iar întristarea Sa plină de compasiune pentru om cuprinde pe toți și pe toate. Cina cea de Taină, împreună cu Patimile Crucii, este jertfa lui Hristos în toată plinătatea ei exhaustivă. Iar această jertfă nu este doar unul dintre evenimentele dintr-o serie de timpuri, ci este și tot timpul-supratemporal: aparține veșniciei și se „repetă” pe pământ, umplând toate timpurile cu sine, ca și Dumnezeiasca Euharistie, care, după părintele Pr. Teodor Studitul, este „capete” (συυκεφαλαί) întregii noastre mântuiri. Acesta este un sacrificiu, nu doar oferit o dată în întregime, ci și oferit întotdeauna „pentru toată lumea și pentru toate” - acesta este sensul său. Domnul Se jertfește pentru toți cei prezenți și care se roagă, precum și pentru cei absenți și pentru fiecare în parte. Epistola către Evrei pune în contrast jertfele repetate, deși neputincioase în aceste repetări, ale Vechiului Testament cu jertfa lui Hristos, oferită o singură dată (Evr. 7:27; 9:28), dar care a realizat răscumpărarea veșnică. Cu toate acestea, această jertfă unică a jertfei lui Hristos nu numai că nu exclude, ci presupune de fapt „amintirea” repetată, repetată continuu. Aceasta se bazează pe faptul că Hristos, ca Mare Preot conform ordinului lui Melhisedec, a stabilit preoția Noului Testament, dând fraților Săi puterea de a-și oferi jertfa împreună cu El, oferind laudă și mulțumire lui Dumnezeu, împreună cu rugăciunea pentru „toți oamenii și pentru ignoranța umană”. Aceasta nu este altceva decât jertfa lui Hristos, care continuă în repetările sale, care nu este doar moartea crucii, odată săvârșită pe Cruce, ci și săvârșită liturgic neîncetat în taină. Cu alte cuvinte, dacă Cina cea de Taină împreună cu Patimile de la Calvar este Euharistia, atunci invers: Euharistia este și Cina cea de Taină cu Patimile de la Calvar într-un mod memorabil, adică nu numai subiectiv, ci și real, esențial. În acest sens, putem spune că ispășirea continuă, iar jertfa ispășitoare, odată oferită, se mai oferă. Dar iată diferența dintre Însuși Marele Preot Ceresc și co-slujitorii Săi pământești: jertfa lui Hristos, ca și cea euharistică a noastră, ca universală fără nicio limitare, este oferită „pentru toți și pentru toate”, căci nu există limită pentru dragostea lui Dumnezeu pentru om, Creatorul pentru creație, ci inima, asemenea conștiinței preotului creat, om, omul, doar o parte de jertfă limitată a sa limitat de sacrificiu uman. rugăciune. Însă Domnul se condamnă la această limitare și slăbiciune a noastră. Biserica permite „comemorarea”, adică includerea de fapt un număr limitat în „amintirea” euharistică și concentrarea energiei rugăciunii asupra câtorva. Dar din moment ce aceste puține sunt amintite în multe liturghii, se formează un fel de lanț continuu de rugăciuni private și personale, care se leagă de rugăciunea universală a Marelui Episcop. Liturghia nu se limitează la aceasta în rugăciunea ei generală, universală, ci o săvârșește și într-un mod special, concentrându-se nu asupra tuturor, ci asupra unora doar pomenirea celor vii și a morților. În raport cu cei vii, logica comemorării private cunoaște multe limitări și excepții, care, desigur, nu există pentru rugăciunea Însuși Dumnezeu-om și puterea jertfei Sale, ci se referă doar la limitările noastre și la consecințele și cerințele practice ale disciplinei bisericești care decurg din aceasta. Astfel, cercul de comemorare se limitează la creștini, în primul rând, bineînțeles, la creștini ortodocși. Nu vom discuta aici problema secundară din punct de vedere dogmatic și unică disciplinară a măsurii în care dipticele bisericești pot fi deschise pentru a include creștinii neortodocși sau cei supuși sancțiunii și pedepselor bisericești. Taina milostivirii lui Dumnezeu și a căilor Sale nu se potrivește cu limitările involuntare și inflexibilitatea disciplinei bisericești și a logicii ei. Aici există încă speranța că cei lipsiți de amintirea rugăcătoare pe pământ au căi de mântuire necunoscute nouă prin puterea jertfei lui Hristos, căci în lupta Sa din Ghetsimani, Domnul nu a lipsit pe nimeni de iubirea Lui, ci „și-a adus aminte” de toți. O întrebare dogmatică nu poate apărea decât cu privire la comemorarea morților: este vorba doar de iubirea rugăcătoare a celor vii pentru acești morți, care rămân doar un obiect pasiv în ea, sau ei înșiși participă cu rugăciune împreună cu cei vii la Divina Euharistie și, prin urmare, primesc roade spirituale? În mod evident, plinătatea acestor roade nu le este la îndemâna, deoarece este dată prin împărtășirea Trupului și Sângelui lui Hristos, dar deplinătatea participării în rugăciune la ele rămâne posibilă. Aceasta din urmă este confirmată de invocarea la rugăciune a sfinților, care se săvârșește în legătură cu liturghia. Este destul de evident, conform ritului proskomedia, că sfinții slujesc cu noi și participă cu rugăciune la liturghie. Cu toate acestea, nu există niciun motiv pentru a limita o astfel de participare doar la sfinții glorificați; pe lângă ei, mai sunt și cei neslăviți, care sunt înțeleși în sărbătoarea „tuturor sfinților”, cunoscuți și necunoscuți. Dar nu există nici un motiv pentru a exclude de la orice participare la liturghie pe cei a căror soartă pentru veșnicie nu a fost încă stabilită. La fel ca noi, păcătoșii, avem voie să participăm la Sfânta Liturghie pe pământ și ei se pot hrăni spiritual cu ea dincolo de mormânt. Toate acestea se rezumă la întrebarea în ce măsură este posibilă comuniunea dincolo de mormânt? Răspunsul în sens pozitiv în scrisul bisericesc este dat de Nicolae Kavasila, care vorbește direct despre comuniunea spirituală a celor răposați, văzând în libertatea de trup chiar un avantaj deosebit în accesibilitatea comuniunii spirituale pentru aceștia. Totuși, cu greu se vede un avantaj real în incompletitudine, dar nu se poate nega că într-un mod special, corespunzător stării lor, defuncții, care sunt „pomeniți” la liturghie, intră astfel într-un fel de comuniune euharistică, crescând și întărindu-se spiritual din unitatea cu Cel care este Dumnezeul celor vii, și nu al morților. Dacă negăm o astfel de posibilitate, se ridică o întrebare fără răspuns despre puterea și sensul însăși comemorarea morților la liturghie: este săvârșită doar „in re suffragii” sau este mai semnificativă? În sfârșit, rămâne o ultimă întrebare cu privire la cine se face sacrificiul: se aplică spiritelor fără trup, nu numai sfinților, ci și celor căzuți? Prima parte a întrebării nu este dificilă. Sfinții îngeri participă alături de noi chiar la aducerea jertfei, la celebrarea Divinei Euharistii, „slujind cu noi în nevăzut”. Acest co-serviciu este limitat? Potrivit textului liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, despre participarea sfinților îngeri, se spune că „mii de arhangheli și întunericul îngerilor, heruvimi și serafimi, hexacrilați, mulți ochi, pernați falnici stau în fața ta - un cântec biruitor, cântând, strigând, strigând, sfințind și sfințind mai departe”. „Cu aceste binecuvântate puteri, Stăpâne care iubești omenirea, strigăm și spunem: Tu ești sfânt și preasfânt” (și mai departe). Mai frecvent, aceleași gânduri sunt exprimate în liturghia Sfântului Vasile cel Mare. pentru sfinții îngeri prin rugăciune de laudă și mulțumire împreună cu oamenii și pentru oameni 31 sau sfinții îngeri și pentru ei înșiși au rod duhovnicesc din aceasta, împreună cu toată făptura? Această întrebare poate fi abordată și din această parte: au sfinții îngeri roadă spirituală din participarea lor la Dumnezeiasca Euharistie prin invocarea lor (la proskomedia și la liturghie însăși) pentru ei înșiși (și nu doar pentru noi), sau măsura sfințeniei lor este deja împlinită și nu tolerează încărcare ulterioară? În mod evident, ultimul gând nu poate fi îngăduit în raport cu făptura, pentru că pentru ea există mereu și pentru totdeauna o sporire a sfințeniei: „dar noi toți cu fața deschisă, privind ca într-o oglindă slava Domnului, suntem prefăcuți în același chip din slavă în slavă, ca prin Duhul Domnului” (2 Cor. 3, 18). Imobilitatea nu este, în general, caracteristică creației, care, chiar și alăturându-se cu eternitatea lui Dumnezeu, nu-și pierde caracterul creat temporar al existenței sale. Și fiind adorată, „Dumnezeu prin har”, ea nu devine egală cu Dumnezeu chiar și atunci când El „va fi totul în toți” (cf. 1 Cor. 15:28). Această creștere în sfințenie și urcarea din slavă în slavă nu se produce automat, ci efectiv și, bineînțeles, „sinerge”, în Hristos și cu Hristos, întruparea Sa, prin puterea jertfei Sale mântuitoare, care este dată lumii în Divina Euharistie. Aceeași idee poate fi exprimată astfel. Este necesar să acceptăm că toți sfinții, care sunt comemorați în mod deliberat într-o anumită zi (tocmai în asta constă această deliberare predominantă), să participe la comuniunea spirituală cu noi, așa cum este permis în teologia euharistică (Nicholas Kavasila) în general cu privire la morți. Pot exista diferente in acceptarea acestui dar, in gradul de asimilare a lui. Cu toate acestea, însăși posibilitatea ei nu poate fi contestată. În plus, trebuie să ne amintim cu fermitate că Întruparea lui Dumnezeu, care se realizează direct pentru noi în Euharistie și Sfânta Împărtășanie, are nu numai putere răscumpărătoare „pentru iertarea păcatelor” – care este doar o condiție negativă a mântuirii – ci și pozitivă. Aceasta este îndumnezeirea, viața în Hristos prin Duhul Sfânt, Împărăția lui Dumnezeu, care astfel „vine”, crește pentru oameni, atât sfinți, cât și păcătoși (chiar dacă în moduri diferite). Dar nu același lucru este valabil și pentru participarea la roadele Euharistiei și a sfinților îngeri, pentru care „comuniunea spirituală” poate fi complet accesibilă, la fel ca și pentru sufletele celor răposați, ca și pentru cei care și-au scos trupurile și au ajuns în această măsură (deși temporar) într-o stare îngerească? Conform compoziției lor create, sfinții îngeri au un spirit fără trup, dar îmbrăcați cu un suflet creat, ca un fel de formă sau coajă. La fel, oamenii morți, despărțiți de trupurile lor, păstrează legătura dintre spiritul lor și sufletul lor. În acest sens, ambele sunt în egală măsură nu numai spirite, ci și suflete. Pe de altă parte, îngerii, desigur, au un avantaj față de oameni în sfințenia și apropierea lor de Dumnezeu. Neavând propria lor lume și propria lor natură, ei participă la natura Divină, la viața Divinului Însuși. Totuși, este posibil, și mai este necesar, o nouă îndumnezeire prin unirea cu Hristos, „căci El nu primește pe îngeri, ci primește sămânța lui Avraam” (Evr. 2:16)? Se spune chiar că Isus „a fost făcut puțin mai jos decât îngerii, pentru ca, prin harul lui Dumnezeu, să guste moartea pentru toți” (Evr. 2:9, 7; Ps. 8:6). Dar această umilire a omului-Dumnezeu în umanitatea Sa în fața îngerilor, tocmai prin gustul morții, se referă la kenoza Sa liberă, și deloc la natura Dumnezeu-umană, iar în alcătuirea ei și la omenire, căci toți îngerii sunt încă „duhuri slujitoare, trimise să slujească celor ce vor moșteni mântuirea” (Evr. 1:14). Despre Dumnezeu-omul, se spune că El „s-a așezat la dreapta Maiestății sus, fiind cu atât mai presus decât îngerii, pe cât a moștenit un nume mai slăvit decât ei” (1:3-4). Astfel, poziția înaltă a îngerilor datorită apropierii lor de tronul lui Dumnezeu și a naturii speciale a serviciului lor ca „duhuri slujitoare” nu diminuează semnificația faptului că în ierarhia creației îngerii nu sunt mai sus, ci mai jos decât omul tocmai din cauza necorporalității celor dintâi și a corporalității celui din urmă (vezi: Iacov). Însă indiferent de aceasta, îndumnezeirea pentru creație, oricât de sus ar fi aceasta din urmă, va rămâne întotdeauna limitată și, prin urmare, presupune noi posibilități de înălțare din glorie în glorie. În legătură cu aceasta, există o întrebare mai generală, și anume, ce semnificație a avut întruparea Domnului pentru lumea îngerească sau dacă puterea ei se limitează în general doar la lumea umană. Evident, aceasta din urmă este imposibilă. Întreaga relație reciprocă dintre îngeri și oameni prin Întrupare se schimbă în general, deoarece în Hristos cele cerești și cele pământești au fost unite. „Cel ce s-a pogorât, este şi Cel ce s-a suit peste toate cerurile, ca să împlinească toate lucrurile” (Efeseni 4:10). Îngerii, împreună cu oamenii, intră în Biserică, care este trupul lui Hristos; prin Întrupare ei au primit plinătatea împlinirii pentru natura lor angelica, deoarece este indisolubil unită cu cea umană. „Și din plinătatea Lui toți am primit și har peste har” (Ioan 1:16), și nu numai „noi”, ci și sfinții îngeri cu noi. De aici ar trebui să tragem concluzia că lumea îngerească crește și spiritual din Întruparea, care se realizează în jertfa euharistică, și, împreună cu noi, mâncând „pâinea îngerilor” (Ps. 77, 25), se apropie de Paharul vieții cerești 32. Așadar, sfinții îngeri participă alături de noi la aducerea jertfei euharistice, deși într-un mod diferit față de noi. Ele diferă de întruparea umană cu Hristos, din care provine plinătatea slujirii noastre preoțești după rânduiala lui Melhisedec. Ei formează o altă ordine decât a noastră, deși și preoțească. Împreună cu noi strigă și strigă cântecul biruitor al Trisagionului, dar jertfa de jertfă și schimbarea la față în sine nu se săvârșește în cer, ci pe pământ, deși pătrunde în cerurile cerurilor îngerești, urcând chiar până la Sfânta Sfintelor însuși. Dar îngerilor nu li se dă puterea de a înălța Trupul și Sângele lui Hristos; ei se închină la astfel de oameni numai în rugăciune. Sfintele Daruri sunt oferite pe tronul pământesc, care în același timp este și ceresc. Este permis să extindem și să aprofundăm această întrebare despre participarea spiritelor fără trup la jertfa euharistică până la capăt, întrebându-ne: se extinde puterea ei și asupra spiritelor căzute? Însuși formularea unei astfel de întrebări atunci când este aplicată vrăjmașilor Crucii lui Hristos, duhurile răului din locurile înalte, poate părea îndrăzneață și chiar îndrăzneață. Totuși, „cine se teme nu este desăvârșit în dragoste” (1 Ioan 4:18), și nu îl avem pe Sfântul Isaac Sirul în învățătura lui despre inima milostivă, care aprinde dragostea pentru toată creația, inclusiv pentru spiritele căzute? Și într-adevăr, ca răspuns la această întrebare, trebuie să vă întrebați: oare întreaga adâncime a căderii lui Satana îl exclude pe Satana și armata lui din întreaga compoziție a creației lui Dumnezeu, îl privează de puterea plină de har de a-i fi dată la creație și de a rămâne după cădere? Spiritele căzute trăiesc; ei nu sunt distruși de mânia lui Dumnezeu și nu sunt lipsiți de puterea existenței dată lor de Dumnezeu. „Arhanghelul Mihail, când a vorbit cu diavolul, certându-se despre trupul lui Moise, nu a îndrăznit să pronunțe o judecată de ocară, ci a zis: „Domnul să te mustre” (Iuda 1:9), iar acest cuvânt al apostolului ar trebui, cel puțin, să conducă la o oarecare reținere în anticiparea judecății lui Dumnezeu și a destinelor finale ale „căderii lor”, oricare ar fi destinele lor spirituale. Puterea dumnezeiască a ființei, investită în toată creația, este prezentă și în spiritele căzute, indiferent cum o călcă în picioare în amărăciunea lor demonică și se poate spune că chiar dacă ei înșiși l-au părăsit pe Dumnezeu, atunci El nu-i părăsește și nu-i lipsește de rangul lor creat. Vechiul Testament dezvoltă această idee generală și mai hotărâtor atunci când îi permite lui Satan să stea înaintea tronului Domnului împreună cu alți îngeri: „Și a fost o zi când fiii lui Dumnezeu au venit să se înfățișeze înaintea Domnului; Satana a venit și printre ei. Și Domnul i-a spus lui Satana: „De unde vii?”, iar ce urmează este o conversație între Domnul și Satana (Iov 1: 2:6-12-7). profetul Mica despre viziunea sa: 1 Regi 22:19–23. În Noul Testament, Domnul Însuși îi permite lui Satan să converseze cu El în timpul ispitei. Și deși armatele lui au fost aruncate din ceruri, ei nu sunt astfel lipsiți de puterea de a fi, indiferent de modul în care o exercită. Și asta înseamnă că dragostea lui Dumnezeu se sprijină asupra lor, pedepsește și mustrează, dar și milostivă. În această măsură, se poate ridica o întrebare obiectivă dacă puterea jertfei ispășitoare, așa cum este oferită „pentru toți și pentru toate”, se extinde asupra lor. Desigur, trebuie să ne amintim că acest sacrificiu este reciproc: oferit de Hristos pentru creație, necesită și o participare reciprocă la ea, un sacrificiu spiritual către Dumnezeu a creației, a vieții cuiva: „liturghia” este o cauză comună, un sacrificiu comun al lui Dumnezeu și al oamenilor - teantropic. Și, evident, demonii în diavolitatea lor nu aduc sacrificii lui Dumnezeu într-o stare de răzvrătire și răutate și nu participă la ea, așa cum este caracteristic îngerilor sfinți, spiritelor fără trup. În trepidare și furie neputincioasă, ei se îndepărtează de ea. Cu toate acestea, desființează aceasta puterea pe care o are asupra întregii creații fără nicio limitare: „în Numele lui Isus s-a plecat orice genunchi, în cer, pe pământ și sub pământ, și orice limbă a mărturisit că Isus Hristos este Domnul, spre slava lui Dumnezeu Tatăl” (Filipeni 2:10–11)? „Și orice făptură care este în cer, și pe pământ, și sub pământ, și pe mare și tot ce este în ele, am auzit spunând: Celui ce șade pe tron ​​și Mielului, binecuvântare și cinste, slavă și stăpânire în vecii vecilor” (Apocalipsa 5:13). Este nevoie de o dovadă mai clară a puterii Mielului sacrificat pentru toată creația decât aceste cuvinte? De aceea, trebuie să presupunem nu absența influenței euharistice asupra spiritelor căzute, ci mai degrabă puterea focului care ars și chinuiește existența lor deja sfâșiată. Nu în așteptarea acestui lucru strigă: „Ce treabă ai tu cu noi, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici dinainte ca să ne chinuiești” (Matei 8:29). "Lasa ce are Hebe de-a face cu noi, Iisuse din Nazaret? Tu ai venit sa ne distrugi. Te cunosc, cine esti, Sfantul lui Dumnezeu" (Marcu 1:24). Aceste trăsături ale narațiunii Evangheliei dezvăluie starea demonică în raport cu Hristos ca chin și frică, sau ca o senzație de arsură continuă din focul divin al Euharistiei, care îi arde. Starea actuală a Satanei și a îngerilor săi, în ciuda poziției mândre de afirmare de sine și putere, este golul și neputința, care constituie adevăratul secret al existenței sale. Totuși, această deficiență creată este neputincioasă să desființeze puterea mântuitoare și regeneratoare a mântuirii lui Hristos. Ea îi chinuiește salvându-i, avertizându-i, reînviindu-i, căci nu-i exclude din existență. Și dragostea divină pentru toate lucrurile se sprijină pe ei. Aici intrăm în pământul escatologiei generale cu întrebarea ei principală: căile ei duc la mântuirea și renașterea universală sau la separarea definitivă a celor care sunt mântuiți de cei care pier? Dacă acesta din urmă, atunci trebuie să acceptăm acel foc arzător, gheenă de foc, chinul infernal al păcătoșilor nu este altceva decât puterea focului divin euharistic, puterea Euharistiei, ca întruparea lui Dumnezeu, care se exprimă în deplasarea efectivă, izgonirea din lumea prințului acestei lumi și a altora ca el. Dacă este primul, atunci trebuie să recunoaștem că focul divin poate deveni iluminator și vesel din arzător sau - acesta este misterul mântuirii - simultan arzând și regenerând, astfel încât în ​​viața „veșnică”, înțeleasă nu în sensul duratei infinite, ci al puterii și profunzimii divine, are loc botezul de foc al spiritelor căzute. Acesta este misterul misterelor, la porțile cărora ne conduce meditația asupra puterii Euharistiei divine. Un lucru este clar: în ea însăși nu există limite în existență pentru tot ceea ce este implicat în ea prin puterea și voința lui Dumnezeu și este supus puterii regeneratoare a Mielului. O creatură o poate sustrage numai prin puterea libertății sale de creatură. Totuși, acesta din urmă nu are puterea finală pentru sine? Sau poate fi și ea convinsă și în plinătatea timpului să fie pe deplin convinsă de puterea și adevărul lui Dumnezeu și astfel să fie adusă în sânul iubirii divine? Astfel, jertfa euharistică realizează lucrarea de mântuire a întregii creații. Mântuirea trebuie înțeleasă în tot sensul ei ontologic, ca o putere mântuitoare, regeneratoare și adoratoare, iar toate aceste proprietăți se manifestă în aplicarea puterilor cerului, pământului și lumii interlope, îngerilor și oamenilor, iadului și paradisului, spiritelor sfinte și căzute. Această îndumnezeire are forme diferite de implementare, dar același conținut. Constă în apropierea și unirea lui Dumnezeu cu creația. Dumnezeu aduce în ființă și ține în mâna Sa toată creația, astfel încât aceasta are deja această sursă Divină în definiția sa originală. Dar întreaga viață ulterioară a lumii constă în îndumnezeirea continuă, care în crearea lumii își are începutul, rezultatul, iar în Întrupare și jertfă primește perfecțiune și putere, dar în vremurile din urmă se va descoperi ca singurul lucru care există. Îndumnezeirea este definiția cea mai generală a conținutului istoriei lumii, are loc în ea și conține diferitele sale imagini, care sunt toate acoperite de ea, astfel încât nu numai raiul și paradisul, ci și iadul și iadul - toate acestea sunt doar imagini diferite ale îndumnezeirii, în care nu va fi loc pentru mijloc, indiferent sau neutru. Și întreaga lume este un singur altar euharistic și toată viața este o singură Euharistie. Viziunile Apocalipsei despre tronul ceresc și orașul lui Dumnezeu cu pomul euharistic în mijloc devin singura și singura realitate. Rezultă că toată eshatologia poate fi înțeleasă și expusă în lumina teologiei euharistice și, la rândul său, aceasta din urmă este legată de prima, ca fundament. Unilateralitatea generală a escatologiei, caracteristică nu numai catolicei, ci o dată cu aceasta și parțial urmând-o și teologiei ortodoxe, este aceea că ea suferă de jurisprudență, împrumutându-și conceptele și categoriile de bază nu atât din Vechiul Testament, cât și din dreptul penal. Ea înțelege imaginile Noului Testament nu din contextul general al întregii Revelații Noului Testament, ci pe baza lex talionis, a crimei și a pedepsei. Cu toate acestea, astfel de concepte juridice nu există și nu pot exista într-o învățătură care se bazează în întregime pe ideea mântuirii și a iubirii milostive a lui Dumnezeu, unde există doar imagini diferite ale acesteia. Eshatologia nu este lege penală, ci ontologia mântuirii noastre, în ea nu este loc nu numai pedeapsa cu moartea spirituală, la care eshatologii recurg atât de ușor și de bunăvoie în doctrina chinului veșnic și a morții în sensul infinitității pedepsei în timp și al neiertării păcatelor, astfel încât păcatele temporare să fie pedepsite, împreună cu pedepsirea în timp, prin toate pedepsele. jertfa, se dovedește a fi neputincios să conducă la mântuire, se dovedește, mai degrabă, chiar agravând vinovăția și soarta păcătoșilor. Desigur, nu poate fi vorba de înțelegerea mântuirii ca un act magic sau mecanic, care are loc în afara libertății create, fără participarea ei la mântuire. Cu toate acestea, cu atât mai puțin poate fi înțeles ca completitudinea destinului într-o singură definiție dată, care nu mai este accesibilă nici unei mișcări și schimbări. Dacă Euharistia este cu adevărat recapitularea întregii lucrări a mântuirii noastre, atunci se poate și ar trebui spus că ea, ca jertfă mereu continuă a lui Hristos, este o mântuire care se realizează. Ideea teologiei euharistice catolice, deși de fapt încă nu s-a convenit, dar și asemănătoare cu teologia noastră, este că jertfa euharistică este oferită sau este valabilă doar până la a doua venire și la Judecata de Apoi 33 și apoi, evident, încetează. Dar o astfel de limitare nu poate avea o bază suficientă pentru ea însăși (cu excepția textului greșit înțeles al Apostolului Pavel - 1 Cor. 11:26, vezi mai sus). Căci Euharistia este însăși Întruparea lui Dumnezeu, iar razele ei se extind în întreaga lume ca o putere regeneratoare și mântuitoare. Ei străpung porțile iadului cu lumina Învierii („acum totul este plin de lumină, cerurile și pământul și lumea interlopă”) 34 precum și inimile închise în ele. Ele topesc atât aceste peceți, cât și aceste inimi, căci Euharistia este o jertfă nu numai de mântuire, ci și de mântuire prin comuniunea și unirea cu Hristos. Puterea ei în veacul viitor, în trupurile și sufletele învierii, acționează mai direct și mai convingător decât în ​​veacul prezent, în natura bătrânului Adam. Prin urmare, viața secolului viitor, sau, mai precis, viitoarele „secole de veacuri”, trebuie înțeleasă în sensul dinamismului euharistic în Hristos și cu Hristos. Euharistia radiază puterea mântuirii, care are loc în Univers și se extinde nu numai asupra lumii umane, ci și asupra spiritelor fără trup. Este, conform celor spuse, energia apocatastazei universale - „lumea cerească, pământească și interlopă”. „Și orice făptură care este în cer, și pe pământ, și sub pământ, și pe mare și tot ce este în ele, am auzit spunând: Celui ce șade pe tron ​​și Mielului, binecuvântare și cinste, slavă și stăpânire în vecii vecilor” (Apocalipsa 5:13). 10. Euharistie și Maica Domnului În altă parte, trebuie să ne referim la întrebarea ce înseamnă exact absența Maicii Domnului la Cina cea de Taină. Desigur, aceasta nu este doar o absență accidentală a unei fețe care ar fi putut fi prezentă. O astfel de ocazie într-o interpretare dogmatică a unui fapt de o importanță extremă este, cel puțin, nepotrivit. Această absență este semnificativă, deși Sfânta Evanghelie, ca de obicei în raport cu Maica Domnului, nici nu vorbește despre ea în mod direct, ci în tăcere. Era firesc ca Maica Domnului să lipsească din Cenacolul Sionului și să nu ia parte la împărtășirea Trupului și Sângelui lui Hristos, și asta tocmai pentru că Ea nu putea să se împărtășească din propriul ei trup și sânge, cu care Hristos s-a împărtășit cu ucenicii Săi. Cu toate acestea, un astfel de gând necesită în mod evident o exprimare precisă și o analiză atentă. Desigur, nu vrem să spunem aici că Preasfânta Maica Domnului, ca persoană, ar putea Ea însăși să se împărtășească din trupul și sângele Ei ca Sfintele Taine ale Domnului - un astfel de gând hulitor este departe de noi. 35 Cu toate acestea, ca Mamă, Ea i-a dat Fiului ființă umană, iar Maternitatea ei nu este nicidecum epuizată doar de Nașterea lui Hristos. Dimpotrivă, această legătură nu a încetat nici după el, așa cum se întâmplă la fiecare naștere umană. Nu, și după el - acum, și în vecii vecilor, și în vecii vecilor - Ea își păstrează legătura maternă cu Fiul (cum este de obicei exprimată în icoanele Maicii Domnului care îl ține pe Hristos în brațe). Ea nu numai că L-a născut o dată, la Nașterea lui Hristos, ci Îl și naște pe veci: Întruparea lui Dumnezeu nu s-a întâmplat doar o dată, ci este un fapt permanent. Ea rămâne nu numai în El, ci și în relație cu Ea, ca o unire a două naturi, Divină și umană, inseparabilă și necontopită, conform definiției calcedoniene. Acesta din urmă dezvăluie dogma doar hristologic, dar implică și conținut mariologic. Știm din Evanghelie că natura umană a fost asumată de Hristos prin concepție fără semințe de către Duhul Sfânt de la Veșnic Fecioară, „Robul Domnului”. Umanitatea Domnului, Trupul și Sângele Său, Îi aparține Ipostatic, tocmai ca Ipostas al II-lea, ipostazizând natura divină și umană, aceasta din urmă fiind lipsită de propriul ipostas uman și în acest sens nu are o existență proprie independentă. De aici trebuie concluzionat că nu ar fi putut să existe ca umanitate a lui Hristos dacă nu ar fi avut propria ei existență ipostatică în Persoana Slujitorului Domnului, cu ascultarea Ei jertfă. Umanitatea lui Hristos, aparținând Ipostasului Divin al Logosului, se dovedește astfel într-un anumit sens atât co-ipostatică cu Chipul Maicii Domnului, cât și co-umană cu umanitatea Ei. Acest lucru este de la sine înțeles în cazul concepției unice de către Duhul Sfânt, „nașterea nespusă a Mamei fără soț”. Hristos a primit natura umană vie de la Maica Domnului, care la Buna Vestire a devenit și Purtătoarea Duhului, însă, numai firesc, și nu ipostatic. Cea Binecuvântată și-a păstrat propriul ei ipostază uman în concepția Sa de Dumnezeu. Iar această tainică, ascunsă în tăcerea Maicii Domnului, legătura dintre viețile lui Hristos și a Maicii Domnului, care este Duhul Sfânt ca energie a Întrupării, o face pe Maica Domnului coparticipantă la această lucrare mântuitoare și, pe bună dreptate, Ea este numită uneori (în teologia catolică) coremântuitoare – co-mântuitoare. Deși Ea Însăși personal nu este Mântuitorul, Ea este în mod natural inseparabilă de Răscumpărător. Despre Ea, în primul rând, și într-un sens cu totul special, se poate spune în cuvintele Apostolului: „Eu nu trăiesc pentru aceasta, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20). Viața în Hristos, prin împărtășirea Trupului și Sângelui Său, este dată de Duhul Sfânt. Dar această comuniune pentru Maica Domnului este Întruparea neîntreruptă a lui Hristos prin Duhul Sfânt; Ea rămâne mereu concepută, purtătoare de pântece și purtător de Dumnezeu. În raport cu natura ei umană, putem vorbi și de o anumită transmutare a acesteia în natura lui Hristos, Trup și Sânge, deși nu este direct, ci doar indirect euharistic. De aceea natura Preasfintei Maicii Domnului nu poate apărea ca un sacrament, căci în sine este doar umană. Cu toate acestea, în legătură cu Divinitatea lui Hristos, este tocmai Euharistia Divină însăși, Trupul și Sângele Său teantropic. De aceea, Ea nu a putut fi la Cina cea de Taină pentru a lua, parcă, din propriul ei trup și sânge. Și în același timp, prin Întruparea lui Dumnezeu, Ea rămâne în acea stare de continuă, parcă, comuniune, care îi este inerentă ca Maica Domnului. Și mai trebuie să adăugăm că în acest sens Ea nu este doar un co-mântuitor, ci și o co-slujitoare, co-liturgică cu Hristos. 36 Prin urmare, unele rugăciuni îi sunt adresate la liturghie cu o cerere atât de vrednică împărtășire mântuitoare, cât și de mulțumire pentru aceasta (și în urma Sfintei Împărtășanțe). Și nu este oare în același sens că Ea este îmbrăcată cu un omoforion (conform Tradiției Bisericii despre Sărbătoarea Mijlocirii Fecioarei Maria) ca Marele Preot, împreună cu Marele Preot „în veci, după rânduiala lui Melhisedec”? Cu toate acestea, acest ultim gând nu elimină încă întrebările ulterioare despre Ea - nu numai ca un co-slujitor în jertfa lui Hristos, ci și ca obiect sau scop. Acest sacrificiu mântuitor și ispășitor se aplică Ea însăși? Este Ea inclusă în rugăciunea „pentru toți și pentru toate” pentru care se face jertfa – „pentru iertarea păcatelor”? Este Ea inclusă în omenire împovărată de păcat sau, dimpotrivă, este Ea exclusă din acesta dinainte (deoarece aceasta provine din dogma catolică a „concepției imaculate” a Sfintei Fecioare Maria în sensul ei precis)? Toate aceste întrebări nu permit un simplu răspuns doar în sens pozitiv sau negativ, ca da sau nu. Dimpotrivă, acest răspuns le îmbină pe amândouă, însă, nu în contradicție, ci în combinație antinomiană (cum în general o astfel de cale este indicată la culmile teologiei, în ultimele sale întrebări). Răspunsul afirmativ este deja clar din faptul că Fecioara Maria este o creație, iar Noua Evă este legată matern cu întregul neam uman, ca Mamă a umanității lui Hristos, care este și întreaga umanitate. Așadar, întrucât jertfa euharistică este oferită „pentru mulți” - pentru acest caz în sens larg: pentru toți - ea, îmbrățișând întreaga umanitate, include prin aceasta și pe Maica Domnului: despre Ea și pentru Ea, deși împreună cu Ea, în primul rând se oferă această jertfă. Cu toate acestea, apropiindu-ne de întrebare, ne întrebăm în ce sens trebuie înțeles aceasta. Un răspuns direct la această întrebare pare să fie dat în cuvintele stabilitoare ale Domnului la Cina cea de Taină: „Sângele Meu din Noul Testament, care este vărsat pentru mulți pentru iertarea păcatelor” ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Matei 26:28), sau mai pe scurt în Marcu. 14:24 și Luca. 22:20: „s-a revărsat pentru voi: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)”, precum și în Apostolul Pavel - 1 Cor. 11:24: Trupul Meu, frânt pentru voi - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Ar trebui să fie înțelese aceste cuvinte în mod restrictiv, cu o excepție implicită în tăcere: pentru mulți sau pentru toți, cu excepția uneia, Fecioara Maria, Care este străină de păcatul originar, așa cum crede dogma catolică și, desigur, eliberată de păcatele voinței personale? 37 Din nou, ar trebui să răspundă: atât da, cât și nu. Da, în sensul că Ea este o persoană, mai umană decât toți oamenii, care a cuprins toată natura umană în Ea însăși, Ea este plinătatea umanității. Și dacă acesta din urmă a căzut în Adam, astfel încât păcatul originar a devenit ereditar sursa nu numai a păcatelor personale, ci și a soartei lui, atunci Ea nu s-a despărțit de el în această soartă, acceptând povara și păcatul originar, chiar dacă Ea nu a participat la el în libertatea ei personală. Ea a împărtășit-o cu sacrificiu din dragostea ei pentru umanitate. În aceasta Ea este o coremântuitoare, o coremântuitoare împreună cu Răscumpărătorul, Fiul ei, Care, ca Miel al lui Dumnezeu, ridică păcatul lumii și al tuturor oamenilor. În același timp, bineînțeles, se păstrează întreaga forță a diferenței dintre Răscumpărătorul, care răscumpără neamul uman, și Cea care, fiind instrumentul Întrupării, devine astfel instrumentul mântuirii. Cu toate acestea, acest instrument trebuie înțeles nu mecanic sau magic, ci cu păstrarea libertății. Maica Domnului, păzindu-se de orice păcat, în ciuda puterii păcatului originar care trăiește în Ea, a vrut în mod liber să devină acest instrument în Buna Vestire, când a răspuns chemării lui Dumnezeu, transmisă prin Arhanghelul: „Iată, Slujitorule al Domnului, să se facă Mie după cuvântul tău”. Și acest da Fecioarei Maria și-a exprimat participarea ei liberă la răscumpărare, deși nu ca un principiu activ-angajare, „luând” păcatele lumii, ci ca ascultare fecioara a „Robul Domnului”. Deci, pe de o parte, Fecioara Maria nu poate fi eliberată de puterea păcatului originar și a morții, chiar cuibărându-se natural în Ea. Prin urmare, și Ea avea nevoie de răscumpărare și a acceptat-o ​​împreună cu toată omenirea prin puterea Jertfei Crucii. Ea a fost răscumpărată de Fiul în răscumpărarea generală a rasei umane. Dar, în același timp, eliberată de păcatele personale în sfințenia Sa perfectă, Ea personal nu avea nevoie de ispășire. Ea îl putea accepta numai în alții și pentru alții ca Mamă universală. Dar Ea însăși nu a putut accepta mântuirea nici pentru că Ea Însăși este un co-răscumpărător în Fiul Său, ca umanitatea Sa ipostatică, pe care El a luat-o în propriul Său ipostas și a dizolvat-o - inseparabil și necontopit - cu Divinitatea Sa. Totuși, aceasta nu elimină faptul că El, jertfindu-se în bărbăția Sa de Dumnezeu, a co-jertfit în același timp natura umană a Slujitorului Domnului și a Maicii care stătea la Crucea pe care Hristos a fost răstignit. Deși Ea însăși nu a fost răstignită, Ea a fost răstignită împreună cu El, astfel încât „instrumentul i-a străpuns sufletul”. Iată misterul stării Ei la Crucea lui Hristos, ca purtătoare a naturii Sale umane, „Soția” - Mamă. „El zice Mamei Sale: Femeie - λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί” (Ioan 19:26). Ea este Mama universală, demonstrând această maternitate universală în fața lui Ioan: „Femeie, iată, fiul tău”. Apoi îi spune ucenicului: iată, Maica ta! Și de atunci, acest ucenic a luat-o la sine” (26-27) Acesta nu este un detaliu al poveștii, ci un simbolism al misterului. Din cele spuse, reiese clar că Maica Domnului nu ar fi putut fi împărtășitoare la Cina cea de Taină și nici după ea, pentru că Ea însăși este și ea o comunicătoare, sau mai bine zis, o co-comunică a sângelui ei cel mai curat. Acest lucru ar trebui înțeles, desigur, nu în sensul că Ea însăși este Dumnezeu-omul, pentru că există un singur Dumnezeu-om, Hristos, dar aceasta înseamnă participarea Ei, ca să spunem așa, prezența la Dumnezeu-omul lui Hristos. Unitatea ipostatică a ambelor naturi în persoana Dumnezeului-Om este săvârșită de Duhul Sfânt, Care a împlinit și Concepția lui Dumnezeu la Buna Vestire: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste Tine” (Luca 1, 35). Duhul Sfânt, care s-a odihnit pe Maica Domnului, a făcut-o pe Ea, deși nu Dumnezeu-omul, ci vasul Său omenesc. Ea însăși, ca Purtător de Spirit, este această unire a două naturi, Divină și umană, deși nu ipostatică. Cu toate acestea, împărtășirea Trupului și Sângelui lui Hristos pentru credincioși în sine nu este încă o unire ipostatică cu Hristos în bărbăția Sa de Dumnezeu, ci una firească. Și este asemănător (deși, desigur, nu este egal în întregime) cu ceea ce dezvăluie Preasfânta Maicuță: cei care se împărtășesc intră în ritul ei. Dar în acest fel, prin unitatea firească cu Hristos, este posibilă unitatea personală cu Hristos într-un fel de comuniune spirituală, precum și unitatea personală cu Preasfânta Maicuță. Aici recunoaștem din nou inseparabilitatea lui Hristos și a Maicii Domnului, așa cum se evidențiază în icoana Maicii Domnului cu Pruncul în brațe, și încă o dată se stabilește întreaga legătură dintre mariologie și hristologie (în special teologia euharistică), care de obicei este înțeleasă insuficient și nu pe deplin: trebuie spus direct că împărtășindu-ne cu Trupul și Sângele lui Hristos, ne comunicăm cu natura umană a Mamei lui Hristos. O obiecție generală poate fi ridicată împotriva totalității ideilor exprimate aici: pentru ele nu se poate găsi nicio confirmare textuală nici în Evanghelii, nici în toate scrierile Vechiului și Noului Testament. Este dificil să argumentezi împotriva acestui lucru (mai ales dacă uiți sau ignori starea Maicii Domnului la Cruce și prin aceasta participarea Ei spirituală la patima crucii: Ioan 19:25-27). Pentru cărturarii protestanți, această problemă este în cele din urmă rezolvată, astfel încât toată teologia mariologică se dovedește a fi fantezie sau delir. Totuși, nici pentru protestantism, o astfel de simplificare nu poate fi pe deplin justificată, decât dacă tot ceea ce se găsește în Sinoptice și în Evanghelia a patra despre Maica Domnului, în special despre Întrupare, este acceptat în forța și înțelesul cuvenit. Desigur, teologii protestanți preferă să trateze aceste date cu ajutorul criticii raționaliste, distorsionând și sărăcând credința noastră, transformând-o într-un creștinism moralist fără Maica Domnului, și prin aceea fără Dumnezeu-omul, fără Hristos. Biserica știe că smerenia Slujitorului Domnului ascunde taina credinței și se descoperă în viața de rugăciune a Bisericii și se întipărește în Tradiția Bisericii. Acest mister sacru trebuie să fie imprimat și în teologie. Tot ce s-a afirmat aici cu privire la ceea ce se poate numi mariologie euharistică reprezintă o concluzie directă și, ni se pare, incontestabilă din dogma Întrupării și Maicii Domnului, așa cum este imprimată în povestea evanghelică a Apostolului Matei despre Nașterea lui Hristos, și Luca - despre Buna Vestire, Nașterea Domnului și Prezentarea Domnului. În unele cazuri avem dovezi directe, în altele – tăcere nu mai puțin expresivă (cum ar fi, de exemplu, absența mențiunii Ei la Cina cea de Taină) 38 Ambele, precum lumina și umbra în combinația lor, sunt prezente pe aceeași pânză. Totuși, se poate spune că, deși lipsea direct de la Cina cea de Taină și nu lua parte la comuniunea apostolică, Maica Domnului a fost prezentă în mod nevăzut aici și chiar a participat la comuniunea generală, totuși, nu ca împărtășitoare, ci ca comunicând, împreună cu Fiul, în trupul Ei, întrucât Ea s-a făcut trup uman al omului-Dumnezeu. Desigur, aceasta este caracteristica Ei nu într-o existență separată, ci în existența Ei separată, la fel ca nu în absorbția Ei în Divinitatea lui Isus, ci în unirea inseparabilă și necontopită, Calcedoniană, a naturii Divinului și uman. Dar în legătură cu aceasta, se ridică o altă întrebare: cum poate cineva să accepte această participare a Maicii Domnului la Cina cea de Taină ca co-comunicantă (deși, totuși, în absența ei personală, care, totuși, nu contează pentru acest caz), dacă Maica Domnului a rămas încă într-o stare neslăvită pe pământ? Într-o anumită parte, se contopește cu întrebarea mai generală a jertfei euharistice și a comunicării. La urma urmei, Domnul Însuși le-a împărtășit cu Trup și Sânge ucenicilor Săi chiar și în viața pământească, înaintea suferinței Sale, a morții pe Cruce, a Învierii, a Înălțării și a proslăvirii, adică cu anticiparea exterioară a evenimentelor și îndepărtarea granițelor timpului. Aici, însă, chiar începutul în timp, pentru ceea ce era deja realizat în interior, a echivalat cu întreaga completitudine a realizării. Dar, din moment ce acest lucru s-a dovedit a fi posibil în legătură cu Însuși Hristos pe pământ, același lucru este posibil în legătură cu Maica Domnului co-liturgicând cu El în șederea Ei pământească. Totuși, această întrebare despre Maica Domnului are și o altă latură. Cert este că abia după îndepărtarea Domnului din lume prin Înălțare, de altfel, tocmai după Rusalii, a început frângerea euharistică a pâinii pe pământ, dacă doar pomenirea frângerii pâinii este atribuită Euharistiei (Fapte 2, 42), ceea ce este însă greu de pus la îndoială. Totuși, nici aceasta nu are o importanță decisivă pentru stabilirea faptului general și fundamental că primatul Bisericii cunoaște deja celebrarea Euharistiei. Totuși, în acest caz, mai este loc pentru următoarea nedumerire: este posibil, așa cum afirmăm, participarea Maicii Domnului la jertfa euharistică înainte de Adormirea și Slăvirea Sa, în timp ce Ea rămâne pe pământ în stare pământească și neslăvită, în timp ce Fiul Său s-a înălțat la cer într-un trup slăvit și stă de-a dreapta Tatălui? Se poate uni trupul slavei cu un trup muritor, care, la urma urmei, a rămas încă trupul Maicii Domnului, după cum reiese din însuși faptul Adormirii Ei? Această întrebare ni se pare destul de lipsită de ambiguitate cu cea anterioară: atât aici, cât și aici avem de-a face cu o anumită depășire a timpului în anticiparea evenimentelor, datorită căreia în timp ceea ce încă nu s-a întâmplat primește puterea a ceea ce s-a întâmplat deja. Trupul Maicii Domnului, fiind muritor prin natura sa naturală, este deja nemuritor, așa cum a fost prestabilit pentru înviere, înălțare și slăvire în virtutea Maternității ei și unirea perfectă cu Dumnezeu-Omul prin ea. Trupul Mariei și întreaga ei natură, începând deja cu Buna Vestire și Zămislirea lui Dumnezeu, devine Născătoare de Dumnezeu, deși puterea deplină a acestei Născătoare de Dumnezeu s-a realizat abia la capătul drumului Ei pământesc, adică în Adormirea Ei, care este și proslăvirea Ei. Așa cum trupul Domnului, pornind de la însăși Nașterea Sa, este același Trup euharistic care este jertfit și mâncat de credincioșii care se împărtășesc cu El, ceea ce este confirmat de simbolismul liturgic, în special de proskomedia. Același lucru este valabil și pentru natura pământească a Fecioarei Maria, inițial din Nașterea ei și chiar din „neprihănita zămislire”, dar complet, cel puțin din Buna Vestire sau Nașterea lui Hristos. Vremurile și momentul realizărilor din viața și slujirea Maicii Domnului și a lui Hristos diferă unele de altele după natura lor diferită. Slăvirea cerească pentru Hristos vine, firesc, mai devreme decât pentru Maica Domnului. Hristos a fost primul care a intrat „în sanctuar... pe o cale nouă și vie, pe care ne-a descoperit-o din nou prin văl, adică trupul Său” (Evrei 10:19–20), dar Preacurata Sa Maica a fost prima care L-a urmat pe această cale spre cer. Totuși, o astfel de diferență de timp și de timp nu schimbă nimic în puterea originară a Maicii Domnului, care este revelată în plinătatea împlinirii ei, ci există supratemporal și se manifestă în anticiparea timpului. Maternitatea, conform celor spuse, este și conlucrare la mântuire sau, ca să zicem așa, co-preoție cu Hristos. Dacă jertfa lui Hristos îmbrățișează întreaga Sa viață pământească, concentrându-se perfect în moartea pe cruce, atunci Mama Sa, în tăcerea și intimitatea slujirii ei, merge cu El și în spatele Lui tot drumul Său până la Cruce și, stând la Cruce, Îi aduce în tăcere jertfa Lui, dându-Se pe Sine în întregime pentru mântuirea rasei umane. Acesta este misterul morții spirituale a Maicii Domnului la Crucea lui Hristos. Potrivit Tradiției Bisericii, care exprimă o anumită dovadă spirituală de sine (deși aceasta, după obicei, tăce în Evanghelie), Domnul S-a arătat mai întâi Maicii Domnului la Înviere, iar propria Sa apariție a fost precedată de Evanghelia unui Înger, după cum se poate concluziona din cuvintele imnului de Paști: „Îngerul a strigat cu Har”. Și dacă stând la Cruce, experiența în comun a morții Fiului a fost și o co-mort spirituală pentru Ea, atunci Învierea Sa a fost și o co-înviere spirituală pentru Ea. Cu toate acestea, acest preludiu spiritual la înviere ar fi trebuit să se realizeze pe deplin din punct de vedere spiritual și fizic. Acest lucru s-a întâmplat după ceva timp, când a venit ceasul propriului ei dormit. După el, Ea era deja trupească – și, parcă, a doua oară – înviată de Fiul Ei (după tradiția iconografică, la Adormirea Maicii Domnului, Hristos a primit în mâinile Sale sufletul Preasfânt ca Înviător). Și după înviere, Ea a fost înălțată la cer prin propria Sa putere. Semnificația acestui eveniment nu este suficient dezvăluită în conștiința bisericească – și cu atât mai puțin în teologie. Cu toate acestea, nimeni nu poate identifica învierea și înălțarea lui Hristos și a Maicii Domnului. Hristos a înviat din morți și s-a înălțat la cer prin puterea și strălucirea Divinității și, potrivit bărbației lui Dumnezeu, a înviat din morți și s-a înălțat la cer prin voia Tatălui prin Duhul Sfânt 39 după care „stă la dreapta Tatălui” ca „unul din Sfânta Treime” în sânul Divinității. Astfel, El este înviat și înviat, înălțat și înălțat prin puterea Divinului, precum și prin puterea Teantropicului, dar Maica Domnului, ca persoană, deși Prea cinstită Heruvim, nu se înviază, ci este înviată de Hristos, prin puterea Lui, așa cum El se înalță la cer deasupra lumii îngerești. Putem spune că învierea Ei este tocmai o co-înviere cu Hristos, la fel cum înălțarea Ei este și o co-înviere cu El și după El. Dar tocmai de aceea „locurile ascensiunii” sunt diferite. Acesta nu mai este sânul dumnezeiesc al Sfintei Treimi, unde Fiul s-a înălțat și „șade de-a dreapta Tatălui”, dimpotrivă, Maica Domnului s-a așezat „de-a dreapta Fiului” 40 ca umanitatea omului-Dumnezeu, Fiul ei, la marginea pământului și a cerului, între Creator și creație, „unită cu Fiul, dar și prin „lumea” din ceruri, noi în Adormirea Ei.” Acest adevăr al mariologiei trebuie dezvăluit pe deplin, aplicându-l la teologia euharistică și, în special, la doctrina jertfei lui Hristos. Trupul și Sângele Euharistic al lui Hristos, Sfintele Daruri, reprezintă o natură pământească, naturală, accesibilă consumului uman, dar și inclusă, sau „transferată”, în umanitatea glorificată, cerească a lui Hristos, ca parte a omenirii Sale de Dumnezeu, într-o unire inseparabilă și necontopită cu Divinul. Această umanitate îmbrățișează întreaga Sa slujire pământească, culminând cu moartea Sa pe Cruce, dar în același timp locuind în ceruri ca glorificat, spiritual, Dumnezeu-uman, în unitatea trupurilor umane și Divine. Sfânta Împărtășanie este așadar hrană atât trupească, cât și spirituală. Să nu uităm însă că natura umană în Dumnezeiasca Euharistie aparține încă Maicii Domnului, este trupul Ei omenesc, deși complet îndumnezeit prin Întrupare, în unire ipostatică cu Logosul. Mai mult, umanitatea Maicii Domnului în Divina Euharistie este, de asemenea, nu numai naturală, ci și slăvită prin slava cerească (deși diferită de slava lui Hristos), care este definită figurativ ca „șezând de-a dreapta Fiului”. Putem spune că toată slava cerească pe care o primește Fiul Ei în umanitatea Sa ca atare, adică luată în „neseparabilitate și necontopire” cu Divinul, este și ea asimilată. Aceasta provine din faptul că umanitatea lui Hristos, și la această unire divin-uman, „calcedoniană”, își păstrează, ca să spunem așa, substanțialitatea, natura sa creată, dar nu este absorbită de Divin (contrar eutihianismului, care proclamă o astfel de absorbție). Apartenența ipostatică cu Logosul, ca legătură cu Divinul (nu desființată prin bifurcare, contrar înțelepciunii „nestoriene”) nu distruge umanitatea în Hristos ca una dintre terminus a quo în unirea ipostatică a ambelor naturi. Această umanitate a lui Hristos este slăvită, umanitate cerească, deși în același timp umanitate pământească. Și umanitatea Sa este natura Maicii Domnului, care este prin aceasta inclusă în jertfa euharistică sau, ceea ce este la fel, jertfită. Pentru aceasta, ea trebuie să fie - și într-adevăr este - în starea Divinei Maicii Domnului, nu numai în natura ei pământească, ci și în proslăvirea cerească, care corespunde cu „șezarea de-a dreapta Fiului în ceruri”. Dogma Adormirii Maicii Domnului, Înălțarea și Slăvirea ei se dezvăluie așadar în sensul ei pentru înțelegerea întregii puteri a jertfei euharistice, care unește cele cerești și cele pământești, pătrunde în ceea ce este sus și dedesubt, iar Maica Domnului este proslăvită cu Fiul Său, Dumnezeul-Omul, prin puterea Maternității Sale omenești, dar în măsura ei. Toate acestea sunt valabile atât pentru jertfa în sine, cât și pentru mâncarea jertfei euharistice, adică împărtășirea. Primind-o, ne împărtășim cu Trupul și Sângele Domnului, dar ne împărtășim și cu umanitatea („trupul și sângele”) Maicii Domnului, în nedespărțirea ei „calcedoniană” de Fiul. Cu toate acestea, trebuie spus în general că latura mariologică a dogmei calcedoniene, la fel ca și cea euharistică, nu a fost încă dezvăluită teologic și nici măcar nu a fost atinsă, așa că aici trebuie să mergem pe căi care nu au fost încă testate. Deci, doctrina Euharistiei trebuie înțeleasă din două părți: hristologică și mariologică, în legătura lor sofiologică. Dacă Euharistia este cu adevărat ἀυακεφαλαίωσις, capul și împlinirea mântuirii noastre, atunci ea combină revelația iubirii lui Dumnezeu în Sine și în creație. Ființa lui Dumnezeu în Sine este Sophia divină, Înțelepciunea lui Dumnezeu, care sălășluiește în Hristos Isus ca revelație de sine a lui Dumnezeu, este „puterea lui Dumnezeu și Înțelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1:24). „În El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii” (Col. 2:9), iar eul este „natura divină” a omului-Dumnezeu, conform dogmei calcedoniene. Dar, potrivit lui, Hristos, care și-a asumat și natura umană, este prin aceasta revelația creată a Sofia, „în El trăim, ne mișcăm și existăm” (Fapte 17:28) ca „chipul lui Dumnezeu” (29). Această Înțelepciune a lui Dumnezeu în creație, creată de Sofia, este plinătatea revelației lui Dumnezeu: „Lucrurile Lui nevăzute, puterea Lui veșnică și Dumnezeirea Lui, au fost vizibile de la crearea lumii prin luarea în considerare a creației” (Rom. 1:20). „[Noi] propovăduim înțelepciunea tainică și ascunsă a lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu a rânduit-o înaintea veacurilor pentru slava noastră” (1 Cor. 2:7). Aici ne referim la Înțelepciunea ca prototipul divin al creației, baza sa inteligibilă, care este revelată în Hristos. „De la El” „De la El” aici înlocuiește „de la Dumnezeu” (1 Cor. 27:29) fără alte calificări. Totuși, aici este posibil să-l înțelegem pe Tatăl ca Origine și Creator Divin și pe Sfânta Treime, în trinitate revelată în Înțelepciunea Sa - atât în ​​Sine, cât și în creație. și tu ești în Hristos Isus, care a devenit pentru noi înțelepciune de la Dumnezeu, neprihănire și sfințire și răscumpărare” (1 Cor. 1:30), „pentru ca inimile lor să fie mângâiate, unite în dragoste pentru toate bogățiile priceperii desăvârșite, să cunoască taina lui Dumnezeu Tatăl în Hristos, în care sunt ascunse toate comorile înțelepciunii și științei Hristos” (2-3). Unirea Calcedoniană dezvăluie atât imagini ale revelației lui Dumnezeu, în Înțelepciunea divină și creată, cât și Dumnezeu-omul În acest sens, El este manifestarea sa ipostatică ca Cuvânt al lui Dumnezeu în Tatăl și în creație. Omul-Dumnezeu, Unsul (prin Duhul Sfânt) dezvăluie Înțelepciunea lui Dumnezeu într-un dublu sens: în primul rând, ca auto-revelație a lui Dumnezeu Tatăl prin combinația diadică a revelației celui de-al doilea și al treilea ipostas, Cuvântul și Duhul Sfânt - acesta este Începutul Sofia în care „era (înzestrat) Cuvântul lui Dumnezeu”, și cu acest „înzestrat cu Cuvântul” Dumnezeu. (πρὸς τὸυ Θεόν) Tată; în al doilea rând, această Înțelepciune este Începutul Divin și temelia creației. Hristos, ca Dumnezeu-omul care a apărut în lume prin Întrupare, nu mai poate fi considerat ca fiind în afara lumii sau separat de ea. El este cu lumea în forma ei perfectă și deplinătatea, în umanitatea ei. Dar această umanitate a lumii este Maica Domnului. Cea mai mare unilateralitate, de care s-a făcut vinovată inițial teologia bisericească, atât Răsărit, cât și Vest, a condus mai târziu la erezia protestantismului, cu respingerea lui a Maicii Domnului. Constă în faptul că Întruparea a fost considerată abstract, și nu specific. Ea a fost înțeleasă doar ca un fapt exterior al unei oarecare violențe împotriva naturii umane, și nu săvârșită în autodeterminarea personală liberă a Maicii Domnului: „Iată roaba Domnului, să se facă mie după cuvântul tău” (Luca 1:38), conform Apocalipsei. Natura non-ipostază, ca natura umană în sens abstract, pur și simplu nu există. Se dezvăluie ca o personalitate umană perfectă, deși creată, care îmbrățișează matern întreaga umanitate, „Spirit și Mireasă” (Apoc. 22:17), și este caracteristică lui Hristos, Dumnezeu-omul, deoarece propria Sa natură umană este luată în existență personală, în Ipostasul Logosului. Și această umanitate personală Îl însoțește pe toate căile mântuirii și mântuirii omenirii, sacrificiul gratuit al iubirii. Întruparea lui Dumnezeu este așa uniformă și nu numai pe căile mântuirii, căci Întruparea lui Dumnezeu este acceptată nu numai pentru răscumpărarea omului căzut, ci ar avea loc și în afara căderii lui. Întruparea este desăvârșirea creației, care a fost determinată „înainte” de crearea lumii, ca temelie, înrădăcinată în unitatea Divinului și a creat Sophia. Astfel, „predeterminat”, sau mai bine zis, a determinat nu numai venirea lui Hristos în lume, ca însăși Întruparea lui Dumnezeu, ci și Nașterea Preasfintei Maicii Domnului, apariția Fecioarei Maria, ca anticipare și pregătire omenească a ei. Dar jertfa euharistică este și „predeterminată”, în care scopul creației este revelat ca îndumnezeirea făpturii. Din cele spuse, este clară întreaga importanță a aspectului mariologic în hristologie, în special euharistică, ceea ce în teologie este, de fapt, de obicei uitat. Aplicarea interpretării mariologice trebuie să aibă loc și în înțelegerea dogmatică a Schimbării la Față a Sfintelor Daruri. Nu este suficient să ne limităm la dovezi exterioare ale însuși faptului transformării sau să-l înțelegem ca un fel de transformare mecanică sau magică a unei substanțe în alta (care ar corespunde sensului exact al termenului μεταουσίουσις - transsubstanțiere), mai ales că în această transformare nu are loc nicio schimbare de substanță. Trebuie înțeles doar în complexul de concepte legate de el. Punctul de plecare aici este, desigur, Întruparea, iar una dintre aplicațiile sale particulare este transfuzia Sfintelor Daruri. Întruparea începe în implementarea ei cu coborârea Duhului Sfânt asupra Maicii Domnului la Buna Vestire, sau Rusaliile Maicii Domnului, prin puterea căreia a avut loc zămislirea fără sămânță. Aceasta înseamnă că natura umană a Maicii Domnului a dat loc în sine naturii teantropice a lui Hristos, sau s-a transformat în ea, iar această transformare a fost realizată prin afluxul Duhului Sfânt, așa cum se realizează acum în transformarea euharistică: „transformată prin Duhul Tău Sfânt”. Terminus a quo este pâine și vin, cosmic, sau mai precis, lume-natura umană aparținând acestei lumi create; terminus ad quem - natura umană în Dumnezeu-Omul, cu care natura divină este unită și astfel Fiul lui Dumnezeu locuiește și locuiește. Această locuință și co-locuința Sa cu omul este realizată prin puterea și influența Duhului Sfânt. Această relație trebuie înțeleasă în felul acesta: în Concepția lui Dumnezeu, Însuși Duhul Sfânt, odihnindu-se pe Maica Domnului, este pântecele Întrupării Logosului, în timp ce în Hristos Însuși există o relație opusă: Duhul Sfânt, care a coborât peste El la Botez, se odihnește pe El și locuiește în El. Dintre aceste două imagini ale unirii ambelor Ipostasuri în Dumnezeu-Omul: Fiul lui Dumnezeu în Duhul Sfânt și Duhul Sfânt în Fiul, la Schimbarea la Față a Sfintelor Daruri îl avem pe primul; aceasta este cea care trebuie înțeleasă prin analogie cu Concepția lui Dumnezeu, adică cu Buna Vestire, sau ca întruparea continuă a lui Dumnezeu. În special, pâinea euharistică, „Mielul” oferit, reprezintă natura umană a Maicii Domnului. Traducerea constă tocmai în faptul că pâinea și vinul euharistic sunt incluse, sau transpuse, în Trupul și Sângele lui Hristos, pe care El le-a primit din „sângele cel mai curat”, din firea Maicii Domnului. Dar în felul acesta, Însăși Maica Domnului în Concepția lui Dumnezeu, pe de o parte aparținând acestei lumi, pe de altă parte, este deja îndreptată către viața divină. Deci, în Schimbarea la Față Euharistică, ca Maică a lui Dumnezeu continuă, natura naturală a Sfintelor Daruri este luată din această lume, există pâine și vin (pe lângă toate invențiile ingenioase ale teologiei catolice despre schimbarea substanței și imuabilitatea accidentelor), dar devine și aparținând naturii umane a Maicii Domnului și, prin intermediul ei, și a celor care fac parte din Dumnezeu. Umanitatea divină se unește cu Hristos. Aceasta este însăși natura Maicii Domnului, care aparține pe de o parte umanității create, lumii (precum pâinea și vinul), și pe de altă parte Divinității-Umanității, căci Ea este indisolubil legată de aceasta din urmă, purtând-o în sine. Panagia”, adică un fel de împărtășire specială a Maicii Domnului prosforă, deși după liturghie, dar în legătură cu aceasta. Subdezvoltarea mariologiei în teologie se manifestă prin faptul că, deși acest rit este săvârșit după un anumit instinct bisericesc 42, el nu are o înțelegere teologică, dogmatică în sine. 43 În realitate, înseamnă că prezența euharistică a lui Hristos în Sfintele Sale Taine este nedespărțit legată de Maica Domnului, „în Adormirea lumii nu există părăsire” (troparul sărbătorii), este în acest sens Întruparea continuă a lui Dumnezeu. La rândul său, eshatologia trebuie pusă și în legătură cu mariologia, la fel cum apariția lui Hristos la a Doua Venire trebuie înțeleasă euharistic, după identitatea esențială a ambelor, aceste două imagini diferite ale apariției lui Hristos în lume. Diferența aici este că în Sfintele Taine este prezent Hristos, deși în mod esențial, dar nu clar; mai degrabă, s-ar putea spune, în umanitatea Sa, totuși, nu ca Dumnezeu-om ipostatic, ci în a Doua Venire El apare pe propria Sa față. La fel, Maica Domnului apare euharistic ca „particulă de Maica Domnului” pe patena (în dreapta Mielului) sau în ritul Panagiei ca „prosfora Maicii Domnului”; la a Doua Venire ea va apărea împreună cu Fiul ei în chipul Reginei Cerurilor, Veșnic Fecioara, pe măsură ce Ea s-a maturizat în multe apariții aleșilor Ei. Deși Cuvântul lui Dumnezeu nu vorbește în mod direct despre venirea Maicii Domnului cu Hristos, când El vine „în Slava Sa și toți sfinții îngeri cu El” (Matei 25:31), Tradiția Bisericii interpretează cu siguranță ce este această „Slavă”: Preasfânta Maica Domnului este prezentă la Judecată împreună cu Hristos, ca și cu toți sfinții, dar nu numai că judecă, dar nu numai că judecă cu toți sfinții. persoane. Ea este, deși nu o întrupare, ci o manifestare umană a Duhului Sfânt, și anume Maica Domnului personală. Și este necesar să înțelegem că fără Ea și în afară de Ea, a Doua Venire nu poate avea loc, deoarece este o Întrupare continuă, niciodată întreruptă. A doua venire a lui Hristos, deși, bineînțeles, într-un sens aparte, este și prezentarea euharistică, la care se referă și făgăduința Domnului: „Iată, Eu sunt cu voi totdeauna, până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 20), și aceasta, împreună cu venirea tainică a lui Hristos, include aceeași venire a Maicii Domnului, deoarece ambele sunt nedespărțite. Totuși, aceasta se referă în întregime la apariția Domnului la a Doua Venire în mod inseparabil cu Maica Domnului, care va fi apariția Duhului Sfânt în persoana Purtătorului Duhului. Venirea lui Hristos în slavă dezvăluie plinătatea și puterea jertfei lui Hristos, a cărei esență este Întruparea. Întruparea, la rândul ei, este desăvârșirea creației lumii, ca și revelația Sophiei Divine în Sofia creată. Jertfa euharistică nu este doar simbolism, ci și ontologia lumii ca existență a lui Dumnezeu. Aceasta nu este o răscumpărare sau chiar o simplă răscumpărare, este dragostea lui Dumnezeu pentru Chipul Său, în Sine în Sfânta Treime, și pentru asemănarea Lui în creație, a cărei unitate în întregime este Dumnezeu-omul. În ea se află puterea creării lumii și a omului, întruparea și întruparea Logosului, mântuirea și glorificarea creației, viața prezentă, precum și secolul viitor și secolele veșnice. Toate interpretările legale ale Euharistiei, ca jertfă ispășitoare sau numai comuniune, suferă de un singur dezavantaj comun: puterea și semnificația acestei jertfe sunt determinate în ele și limitate la un singur aspect al acesteia. Ca urmare, se obține o concluzie monstruoasă cu privire la timpul limitat, după care trebuie să înceteze, sau la natura limitată a scopului său, care se limitează la mântuirea acestei singure părți a creației cu eliminarea deliberată a apocatastazei generale, când „Dumnezeu va fi totul în toate” (cf.: 1 Cor. 15:28). Jertfa euharistică începe cu crearea lumii de către Tatăl prin Cuvântul ipostatic în Duhul Sfânt: „toate lucrurile au fost create prin aceasta” (Ioan 1, 3). Crearea lumii ca om-lume începe Maternitatea lui Dumnezeu și Întruparea lui Dumnezeu. „Femeia”, care, în ciuda slăbiciunii căderii, este încă prima Eva, prefigurează noua, adevărata Eva, „Femeia îmbrăcată cu soare” (Apoc. 12:1), Mireasa lui Hristos (21:9). De asemenea, Paternitatea lui Dumnezeu, ca genealogie a lui Hristos Mântuitorul, este conținutul principal și esențial al întregului Vechi Testament, atât în ​​sensul său propriu, cât și în sens extins, adică incluzând întreaga umanitate. Odată cu apariția lui Hristos în lume, toate razele energiei Întrupării se adună în El și în Maica Sa, iar toată puterea jertfei este concentrată în Jertfa Calvarului cu revărsarea sângelui Său. Dar aceasta, la rândul său, conține deja glorioasa Învierea, Înălțarea și A Doua Teribila Venire și rămâne cu noi pentru totdeauna. Întreaga viață a lui Dumnezeu cu oamenii, Bobotează în lume, este sacrificială, iar accentul și simbolismul acestei jertfe este Euharistia Divină, jertfa euharistică. Dumnezeu, pornind de la Sine, sacrifică pacea veșniciei, păzirea sabatului divin de dragul lumii, pentru a o chema din neexistență la păzirea sabatului creată a veacului viitor. Iar Jertfa Dumnezeiască este o jertfă oferită nu numai de Al Doilea Ipostas, ci și de Tatăl și Duhul Sfânt, Sfânta Treime. Ea, fiind în plinătatea divină a eternității, în crearea lumii și de dragul mântuirii creației de limitările și păcatul ei, acceptă kenoza: Creatorul, Mântuitorul și Sfințitorul. Această kenoză se realizează diferit pentru fiecare dintre Ipostaze, dar este aceeași pentru întreaga Sfântă Treime. Nu se poate spune că numai Fiul, întrupat, coborât din cer, se jertfește pe Sine, ci întreaga Sfântă Treime. Iar Cenacolul Sionului, precum altarul nostru bisericesc, unde se săvârșește jertfa euharistică a Fiului, se extinde până la limitele lumii întregi și chiar deasupra ei, până la cerul ceresc al Sfintei Treimi. În ea Creatorul se întâlnește și se unește cu creația adorată, se săvârșește Sacramentul: „Cuvântul S-a făcut trup”. Aplicație. Despre „Liturghia” Sfintelor Daruri preasfințite În practica evlaviei euharistice există comuniune cu Sfintele Daruri, consacrate și în afara liturghiei – „Presfințite”. O astfel de împărtășire este permisă în cazurile în care participarea la liturghie este indisponibilă dintr-un motiv sau altul: în caz de boală, depărtare de biserică, locuire în deșert și altele asemenea. Celebrată după ritul de rugăciune adecvat, o astfel de împărtășire - liturgic și dogmatic - reprezintă un moment alocat spațial și temporal al liturghiei corespunzătoare comuniunii. Prin urmare, nu poate exista nicio întrebare generală sau nedumerire cu privire la puterea și semnificația unui astfel de act, deoarece se contopește cu liturghia generală. Totuși, o astfel de nedumerire apare involuntar dacă o astfel de comuniune nu mai este de natură privată sau individuală, ci este introdusă ca instituție euharistică specială și primește chiar denumirea de „liturghie” specială a Darurilor preasfințite. În primul rând, este evident că aici nu există liturghie în sensul precis, deoarece sfințirea Sfintelor Daruri nu are loc (prin transfigurare). Dimpotrivă, pentru ritul și împărtășania liturgică, darurile sfințite sunt folosite „înainte”, adică la liturghia completă anterioară. Întregul rit liturgic este așadar o continuare specială a cinstirii Sfintelor Daruri, complicată de trăsături liturgice suplimentare (în special, preluate din Vecernie și din Liturghia deplină și altele), precum și de împărtășire (cel puțin pentru cler, chiar și în absența laicilor care se împărtășesc). Este de la sine înțeles că „Liturghia darurilor mai înainte sfințite”, întrucât nu conține „traducere”, nu este o jertfă euharistică, a cărui putere stă tocmai în aceasta din urmă. Liturghia nu este un întreg format din două părți independente: jertfa, pe de o parte, și împărtășirea, pe de altă parte. Dimpotrivă, este o singură acțiune sacramental-liturgică, și anume jertfa, care include împărtășirea. Acesta din urmă nu poate avea o existență separată, independentă și, parcă, independentă pentru sine, ci este doar o parte a acestui întreg. Așadar, însăși denumirea „liturghiei” Darurilor mai înainte sfințite este doar condiționată, iar în sensul exact este incorectă și chiar contradictorie, dacă doar prin acest nume de liturghie înțelegem jertfa în întregime, cu împărtășirea inclusiv, și nu doar pe aceasta din urmă separat. Pe această bază, nu numim „Liturghia Darurilor mai înainte sfințite” comuniunea Darurilor de rezervă, deși în esență nu există nicio diferență între ambele rituri sacre. Și, pe de altă parte, este inacceptabil să credem că Sfintele Daruri pot fi sfințite de două ori: o dată la Liturghia deplină și, ca să spunem așa, principală, și a doua la „Liturghia Darurilor mai înainte sfințite”. Această expresie este la origine. Există o serie de dovezi în Răsărit că „liturghia darurilor preasfințite” a fost atunci (în secolul al VII-lea) în primul rând la egalitate cu liturghiile lui Vasile cel Mare și Hrisostom (Colecția de liturghii antice din Răsărit și Apus, secțiunea V, anexa: liturgia darurilor mai înainte sfințite, p. 152 alte dovezi similare aici). are o explicație istorică și religios-psihologică, dar nu poate fi justificată ca un terminus technicus, care în inexactitatea și oarecare ambiguitate va da chiar naștere unor interpretări perverse sau chiar de-a dreptul eronate. În ritualul „Liturghiei darurilor mai înainte sfințite” nu găsim absolut nicio rugăciune care să aibă legătură cu jertfa, ci vorbește doar despre împărtășirea vrednică și mântuitoare. În practica sa și, prin urmare, în interpretarea dogmatică corespunzătoare, există unele ambiguități și dezacorduri caracteristice asociate cu problema sfințirii potirului euharistic. Mielul pentru Liturghia Darurilor mai înainte sfințite este pregătit la ultima liturghie completă și este sfințit concomitent cu prezentarea generală. Totuși, problema nu se limitează la simpla prezentare a pâinii în Trupul lui Hristos pentru a fi folosită ca Daruri de rezervă în timpul împărtășirii. Prin aceasta, comuniunea s-ar strecura sub o specie (sub una specie), ceea ce, desigur, nu corespunde învățăturii și practicii Bisericii Răsăritene. Așa cum se face pregătirea Sfintelor Daruri de rezervă, tocmai prin băutura cu sânge a unei părticele din pâinea euharistică, Mielul pentru Liturghia mai înainte sfințită i se dă și sânge de băut (înainte de împărtășirea clerului) și numai în această formă se păstrează în „pâine” pentru viitoarea Liturghie a împărtășirii: „44 se spune: Cinstit și Preasfânt Trup și Sânge... învățat”, etc. Întrebarea este acum, ce este vinul din Sfântul Potir, atât înainte, cât și după ce Sfintele Daruri sunt puse în el? Cu privire la aceasta, opinii diferite, chiar opuse, au prevalat în momente diferite. Potrivit unuia dintre ei, „conținutul Sfântului Potir la Slujba mai înainte sfințită este doar vin sfințit” - această opinie este menționată și în „Expunerea” Cărții noastre de slujbă. Această opinie este de „origine occidentală și nu deosebit de veche”. 45 Anumite caracteristici ale ordinului îi corespund și ele. Dimpotrivă, în misalele mai vechi atât ale Bisericii Răsăritene, cât și ale Bisericii Apusene, care exprimă credința bisericească inițială, opinia predominantă este inversă, și anume că „la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite, vinul combinat cu o porție din Pâinea Sfântă este convertit în Sângele lui Hristos”. Pe baza acestei înțelegeri, a apărut chiar convingerea că „Liturghia preasfințită are loc de dragul săvârșirii Sfântului Potir”, iar în unele cărți de slujbă, „Sfântul Potir este mărturisit Sfântului Sânge”. 46 Aceasta corespunde chipului de împărtășire, la fel ca la Liturghia deplină, în timp ce, potrivit Regulii noastre actuale, conținutul Potirului este considerat simplu și numai consacrat, dar nu vin rupt, cu care nu se împărtășește - nici clerul, dacă mai au de consumat Sfintele Daruri, nici copiii care nu pot primi Sfântul Trup. Între acești doi curenți principali există și nuanțe intermediare de importanță secundară. Liturghia Darurilor preasfințite, desigur, nu poate exista izolat sau în afara jertfei euharistice ca „sacrament al comuniunii” independent, căci așa ceva nu există deloc. Ar trebui considerată ca comuniunea Darurilor de rezervă, separate într-un rit separat. Fiind independentă din punct de vedere liturgic, sacramental Liturghia Darurilor mai înainte sfințite aparține liturghiei complete anterioare, la care Sfintele Daruri au fost „presfințite”; este, parcă, o parte și o continuare a ei și nu poate exista în afara acestei conexiuni. Cu toate acestea, problema prezentării euharistice nu este deloc exclusă; nu primește aici decât o formulare specială, datorită căreia i se dezvăluie unele aspecte noi ale acesteia. Aceasta se referă în primul rând la ceea ce se întâmplă exact cu conținutul Sfântului Potir la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite. Nu există un răspuns unanim la această întrebare, dar există cel puțin două opinii diferite, chiar opuse. Potrivit primei, nimic nu se face pur și simplu cu vinul din Potir, acesta rămâne la fel ca înainte de folosirea lui în Liturghia Darurilor mai înainte sfințite; conform celei de-a doua, esența vinului se schimbă în așa măsură încât se poate vorbi chiar și despre transformarea lui, deși în sensul său special. Cu toate acestea, nici în primul caz nu se poate vorbi despre absența completă a oricărei schimbări în vin, deși nu există nicio schimbare care să fie realizată prin exclamații și rugăciuni sau acțiuni adecvate. Ceva încă se realizează, deși nu în cuvinte, ci în acțiune: în Potir este coborât Sfântul Miel, udat (sau în alte cazuri neudat) cu Sânge. Cum poate fi definită mai precis această realizare? Vinul din pahar este binecuvântat. După cum se spune în „Expoziție”, „vinul poate fi sacru prin investirea unei particule, dar nu este transsubstanțiat în Sângele Divin”. Cum este determinată cu mai multă acuratețe măsura acestei sacrități și sfințiri? Este negativ prin faptul că un preot sau diacon care, la sfârşitul liturghiei, trebuie să consume Sfintele Taine, după împărtăşirea Trupului şi Sângelui lui Hristos, prin împărtăşirea băuturii, „să nu bea din pahar”, astfel încât, în acest sens, vinul este egal cu orice alt gust care blochează gura pentru consumarea Sfintelor Daruri. Dar cum este determinată măsura acestei sfințiri din partea pozitivă? Există o astfel de măsură unică care să fie aplicabilă în mod egal la diferite cazuri de sfințire? Formal, se pare că există, pentru că tot ceea ce este sfințit devine în general sacru. Cu toate acestea, concret, fără îndoială, diferite imagini sau grade de sfințire diferă: de exemplu, măsura binecuvântării de botez a apei („marea agiasmă”) și cea simplă sunt diferite, deși nu o putem exprima cu precizie. Măsura sfințirii unui biserică și a unei case, veșmintele sacre și orice acoperământ, binecuvântată pâine de Paște (în sâmbăta Paștelui) și la litia, chiar și prosfora Maicii Domnului („panagia”) și toate celelalte etc., variază. Atunci când se determină caracterul sacral al vinului din Potir, este deosebit de semnificativ faptul că consumul acestuia, deși cu anumite restricții, este într-un anumit sens încă inclus în comuniune. Și anume, vinul care se bea din Potir, deși „în tăcere”, diferă de vinul care se spală cu el după împărtășire, ca la liturghia plină. Când se discută problema naturii Potirului euharistic în Liturghia Darurilor mai înainte sfințite, din lipsa unei tradiții puternice și unanime, este necesar să se ia în considerare în special o serie de posibilități dogmatice. I. Cum să înțelegem practica care a existat în unele locuri de a pregăti Sfântul Miel pentru Liturghia Darurilor mai înainte sfințite fără a-l hrăni cu sânge sfânt? Ce avem aici în legătură cu împărtășirea dacă vinul rămâne neschimbat? Evident, aici obținem comuniunea sub un singur tip, sub una specie, conform principiului catolic al ubi corpus ibi sanguis, care nu este general recunoscut în Biserica Răsăriteană. Dacă, dimpotrivă, vinul este recunoscut ca fiind transformat în sânge, atunci avem o imagine aparte a transformării doar prin unirea vinului cu Trupul Domnului Iisus Hristos. Rezultă o nouă extindere a câmpului de acțiune al Sacramentului dincolo de granițele presanctificării inițiale, însă, fără acțiune sacramentală suplimentară, prin simplul contact cu altarul. Nu există deloc o dezvăluire teologică și o confirmare a unui astfel de gând și, desigur, ar fi extrem de dificil. II. A doua posibilitate, ca o variantă a celei anterioare, există în cazul (în practica noastră cea dominantă) dacă Sfântului Miel i se dă să bea Sfântul Sânge (ca în Darurile de rezervă), iar împărtășirea este însoțită, în consecință, de cuvintele: „Cinstitul și Preasfântul Trup și Sânge... se dă” (cum se spune când se face împărtășirea mirenilor la liturghie deplină). După această împărtăşire, clerul (cu excepţia celui care trebuie să consume Sfintele Daruri la sfârşitul slujbei) „bea din potir, fără să zică nimic”, în timp ce laicii se împărtăşesc din Miel în combinaţie cu vinul din potir. Care este conținutul acestei cupe și cum este determinat scopul acesteia? Nu echivalează aici cu vinul simplu (cu apă), în care rezerva Sfintelor Daruri se dizolvă la împărtășirea unui bolnav? 47 Conținutul Potirului este vin simplu sau sfințit? În orice caz, ea este sfințită, deși sunt posibile două înțelegeri diferite ale unei astfel de sfințiri: conform primei, se recunoaște sfințirea completă a vinului, echivalentă cu transfuzia lui, deși se realizează nu prin epicleză și binecuvântarea Sfintelor Daruri, ci prin simpla scufundare a Sfântului Miel în vin. (De aici apar trăsăturile corespunzătoare de urmat 48, care sunt neobișnuite pentru viziunea acum dominantă.) Ceea ce înseamnă fundamental aici este însăși recunoașterea posibilității unei astfel de sfințiri, care ar avea puterea de transformare, prin simpla extindere a zonei de transformare sacramentală, prin includerea de noi elemente în ea, și nu spune că nu există nicio linie impracticabilă, din moment ce întregul corp al lui Hristos este deja destinat să separă aceste zone, pătruns de energii Încarnare și, prin urmare, poate fi inclus în transformarea salvatoare? Aceasta din urmă nu este o nouă creație sau, în general, o nouă acțiune a Creatorului asupra făpturii; este doar actualizarea potenţialităţii deja investite în ea. Dar aceasta este tocmai consacrarea sacramentală, sau Traducerea Euharistică, care în secolul următor se va răspândi în noul cer și pământ, în toată creația. III. În același context, trebuie considerată opinia că aici nu se realizează sfințirea vinului, care echivalează cu transfuzia. Totuși, într-un anumit sens, ea încă mai apare, deoarece provine din inseparabilitatea pur fizică a Sfintelor Daruri de vin după ce sunt scufundate în el. Există aici o paralelă binecunoscută cu sfințirea particulelor scoase pentru vii și morți, cufundate în Sângele Sfânt. Ele nu sunt oferite și nu pot fi folosite pentru împărtășire, ci se consumă împreună cu Sfintele Daruri. Cu toate acestea, în inseparabilitatea fizică a unirii lor cu Sfântul Sânge, ei înșiși primesc cel mai mare grad de sfințire. Această consacrare nu poate fi echivalată cu diverse alte consacrari care au un scop deliberat (de băut sau de mâncare, sau în alte scopuri, numeroase și variate). Consacrarea particulelor prin scufundarea lor în Sânge, precum vinul prin unirea cu Sfântul Miel, nu are un scop direct sau special; este doar concomitent cu prezentarea euharistică ca treaptă de jos. Dar, nefiind Euharistie, ea este totuși euharistică în sensul că are un anumit grad de sfințire și anume euharistică. Traducerea Sfintelor Daruri înseamnă ontologic transformarea naturii, deși nu este însoțită de glorificarea ei vizibilă, ci rămâne misterioasă. Transfigurarea, evident, poate avea diferite grade de transmutabilitate, precum și de transmutabilitate. Considerând aceste imagini diferite ale acesteia numai în lumina împărtășirii, deosebim Sfintele Daruri, care sunt consacrate pentru împărtășire, de orice altceva care, deși este legat de Euharistie, nu îi este destinat (astfel nu sunt doar particulele și vinul din potir, ci și prosfora sau antidoronul). Se împărtășesc, dar nu se împărtășesc din ele. Cu toate acestea, trebuie spus că sunt și un fel de comuniune, dar nu a Trupului și Sângelui lui Hristos însuși, ci totuși dăruite din ele. Orice consacrare non-euharistică a pâinii, precum și a altor alimente, este într-un anumit sens legată de Euharistie, în ea își are baza, și anume puterea omenirii lui Dumnezeu. Totuși, nici măcar aceasta nu epuizează posibilitatea unei consacrari neeuharistice, dar în același timp euharistice în temeiul ei, deoarece toate sunt manifestări diferite ale Întrupării: astfel sunt sfințirea bisericii, apa sfințită, sfintele icoane și alte accesorii ale evlaviei din biserică și non-biserici. Euharistia, ca sacrament al sacramentelor, este inima Întrupării, dar toate aceste imagini diferite ale consacrarii non-euharistice, dar totuși euharistice sunt adiacente ei, legate de ea, incluse în ea 49. Dacă înțelegem Euharistia doar ca sacrament al comuniunii, atunci consacrarea neeuharistică, oricât de legată și inclusă în Euharistia însăși, devine de neînțeles și, ca să spunem așa, arbitrară ontologic. Obiectele unei astfel de consacrari sunt „consumate” de către executantul sacramentului și par să nu aibă un scop propriu. Și totuși rămâne valabil în sine. Este necesar doar să renunțăm la înțelegerea restrânsă și, prin urmare, incorectă a Euharistiei ca doar sacramentul comuniunii. Și anume, dacă este considerată în legătură cu jertfa euharistică ca două acte separate, deși interconectate ale unui singur rit sacru, întrebarea primește o formulare și o soluție adecvată. Euharistia, repetăm ​​din nou, nu este o jertfă și, mai mult, nu este împărtășire, ci este tocmai o jertfă, care include, ca una dintre consecințele ei, împărtășirea. Ea este Întruparea in actu, îndumnezeirea realizată și continuă a creației. Această îndumnezeire în plinătatea ei este transmutarea Sfintelor Daruri, dar în incompletitudinea ei este sfințirea generală a naturii, care are diferite etape. Această prezență a consacrarilor euharistice, dar nu euharistice în viața Bisericii este de o mare importanță fundamentală. Ea mărturisește precis despre îndumnezeirea cosmică continuă și, ca să spunem așa, în curs de desfășurare. La limita ei, această diferență între consacrarea (și transfigurarea) euharistică și euharistică trebuie să fie complet desființată, iar ambele se vor contopi și se vor identifica între ele, atunci când cuvântul apostolic devine o realitate clară pentru toată lumea: „voi sunteți trupul lui Hristos” (1 Cor. 12,27) și „Dumnezeu va fi totul în toți” (cf.:15,28). Celebrarea euharistică pune bazele transformării lumii întregi, iar efectul ei se extinde cu mult dincolo de limitele comuniunii individuale. Acesta din urmă nu este doar personal, ci și universal, cosmic. Pe Muntele Schimbării la Față, nu numai chipul, ci și hainele lui Hristos au strălucit cu lumina Taborului, care a devenit „albă și strălucitoare” (Luca 9:29), „cum nu se poate înălbi un albitor pe pământ” (Marcu 9:3). Putem concluziona că această lumină a luminat nu numai hainele, ci și întregul loc în care Hristos a fost transfigurat. Și profeții din vechime (Isaia 65:17) și Văzătorul Tainelor (Apoc. 21:1) vorbesc despre transformarea mondială ca fiind crearea unui cer nou și a unui pământ nou, pentru că „primul cer și primul pământ au trecut deja”. Aceasta nu este, desigur, o nouă creație în sensul precis, adică din nimic, ci o transformare, o transformare, în care sfințirea și o schimbare corespunzătoare se produce cu hainele, precum și cu întregul loc al Întrupării mântuitoare a lui Dumnezeu, adică întreaga lume. Transformarea lumii în acest sens este o transformare completă, care presupune sfințirea ca urmare a unirii cu Hristos prin puterea Duhului Sfânt, Rusaliile. Aici apare deja o stare de creație în care este asimilată lui Hristos ca trup al Său, ceea ce elimină diferența dintre sfințire și transfigurare. Aici problema comuniunii în secolul viitor, care este considerată de unii teologi ai Răsăritului și Apusului ca fiind inutilă, revine la noi încă o dată – și dintr-un unghi nou. Devine inutil dacă toată viața este o comuniune neîncetată și o participare permanentă - „Dumnezeu va fi totul în toți”. Totuși, este așa? La urma urmei, îndumnezeirea creației, deși realizată prin „crearea unui nou cer și a unui nou pământ”, totuși nu poate fi considerată doar ca o stare statică și neschimbătoare, căreia îi este străin orice dinamism al creșterii. Îndumnezeirea nu poate fi deloc concepută în acest fel, ca înrădăcinarea creației în Dumnezeu. Nu este plinătatea neschimbătoare a eternității lui Dumnezeu, ci una care devine și crește mereu (nu aeternitas, ci aeviternitas). Comuniunea creată cu viața divino-umană a lui Hristos are loc întotdeauna într-un grad tot mai mare, dar transformarea lumii nu se va realiza doar o dată, ci va continua. Aceeași idee este general aplicabilă în raport cu împărtășirea Sfintelor Taine ale lui Hristos, care nu poate fi desființată în veacul viitoare a învierii. Există o bază incontestabilă pentru o astfel de afirmație în faptul că sfânta împărtășire nu este doar împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos ca „sursă a nemuririi”, ci și unirea personală a celor care se împărtășesc cu Hristos prin Duhul Sfânt (adică diadic). Cum anume va fi celebrată această comuniune în secolul următor în legătură cu jertfa euharistică, care nu poate înceta niciodată, nu ni se spune. Un lucru este evident: chiar dacă Euharistia își pierde sensul de jertfă de ispășire „pentru iertarea păcatelor” („Nu-mi voi aduce aminte de păcatele voastre” – Is. 43:25), atunci își va păstra toată puterea ca izvor de îndumnezeire, de viață reînnoită continuu în Hristos, căsătoria Mirelui și a Mielului, Cântarea Cântărilor creației. Și reflectarea acestei sărbători de nuntă strălucește în lume. Înțelegând consacrarea euharistică, nu se poate să nu fii uimit de trăsătura ritului euharistic că în el - fără o necesitate evidentă obligatorie - nu numai că este permisă, ci chiar prescrisă direct unirea cu Trupul și Sângele lui Hristos a substanței cosmice aparținând lumii pământești, precum vinul, apa și pâinea. Sfinților Daruri, nu își găsește o explicație suficientă în liturghia noastră, decât dacă considerăm asemănarea exterioară ca atare: de exemplu, „căldura” este turnată în Potir pentru a asemăna în exterior Sfânta Împărtășanie cu sângele omenesc cald, apa la proskomedia, adică înainte de Schimbarea la Față, se adaugă în amintirea sângelui și a apei vărsate din partea lui Iisus, dar nu la Cină, ci după moarte. lui Hristos). Influența apei în vinul imuabil, dar numai sfințit prin unirea cu Sfintele Daruri la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite poate fi explicată, ca să spunem așa, în atracție simbolică – prin analogie sau imitație a ceea ce se săvârșește la liturghia deplină. Particulele care sunt decupate din pâinea euharistică „pentru” vii și morți și puse pe patena în jurul Mielului primesc un sens comemorativ, parcă ar reprezenta personalitățile corespunzătoare ale celor comemorați, începând de la Preasfânta Maica Domnului și Înaintemergătorul, precum și toate cele enumerate după nume, vii și morți. Semnificația acestui simbolism al particulelor (spre deosebire de apă și vin) este că ele sunt echivalate cu prezența indivizilor vii înșiși, care sunt conectați cu ei printr-o denumire adecvată. Cu toate acestea, pentru a dezvălui acest simbolism, sunt necesare o serie de legături intermediare. În primul rând, pâinea pământească reprezintă aici lucrul pământesc care a trăit sau trăiește pe pământ, umanitatea sau corporalitatea umană aparținând lumii pământești, care mărturisește legătura care există între lume și om, umanitatea sau umanizarea lumii. neînsuflețit sau mort deloc. În ea, totul este în general capabil să trăiască, fiind inclus în corporalitatea vie, devenind corp, animal sau om. Acest lucru se întâmplă pentru că un lucru trece într-o altă substanță pământească și în general devine hrană, pâine. În al treilea rând, astfel această substanță viabilă și creatoare de viață a hranei devine inerentă vitalității sau sufletului, deoarece sufletul este începutul vieții în om (precum și în întreaga lume animală în general). Prin urmare, particulele de cereale nu înseamnă doar exterior, ci și ontologic înseamnă umanitate, vie și care trăiește în lume „după felul ei”. În al patrulea rând, dacă viața animală este complet epuizată de suflet sau de animație (astfel încât în ​​raport cu ea, materia „neînsuflețită” nu există deloc, pentru că este locul sau potența lumii „însuflețite”, ca și animația), atunci acesta, la rândul său, este locul sau locuința spiritului, un fel de corp pentru el. Omul nu se caracterizează doar prin spiritualitate împreună cu sufletul, ci și prin ipostază, deși acesta din urmă, ca invizibil, totuși perceptibil ca un început special de viață, nu are o semnificație tactilă pentru sine, ci este ontologic, ca să spunem așa, subînțeles. Imaginea acestei uniri a spiritului și sufletului cu trupul, întruchiparea spiritului, este misterul creării omului după chipul lui Dumnezeu și este, de asemenea, un fel de evidență ontologică de sine a vieții umane. Desigur, este posibil să echivalăm, cel puțin doar simbolic, semnificativ, o particulă de pe patenă cu personalitatea unei persoane în viață sau decedate doar în contextul ontologic general al miracolului euharistic, care este, desigur, nu o transformare, ci o dovadă a umanității lumii. Pâinea este umană chiar și fără transformare, dar după ea devine „Dumnezeu-om”, pentru că transformarea înseamnă Întruparea lui Dumnezeu. În același timp, însuși faptul primatului Preasfintei Maicii Domnului pe patena, care exprimă plinătatea și sfințenia umanității în Întrupare, primește sensul și interpretarea corespunzătoare. Ea este acea natură umană care, deși rămâne ea însăși, este vrednică să devină umanitatea lui Hristos în omenirea Sa de Dumnezeu. Deci, patena și potirul, cu tot conținutul lor, reprezintă simbolismul lumii create a întregii materie cosmică și umană. Prezența sa simbolică și, ca să spunem așa, participarea la acțiunea euharistică trebuie înțeleasă în necesitatea ei ca aparținând în mod esențial prezentării euharistice, ca natură în care se produce. Traducerea nu este doar o transcendență, o transcendență a lumii create-umane în Dumnezeu-bărbăție și în acest sens o ruptură, separare a unuia de celălalt, ci și împreună legătura și legătura lor. În transformare, după cum știm, lumea este transformată într-o existență super-pașnică, nu numai printr-o transcendență unică și universală, ci și în mai multe etape, ca „sfințire” a elementelor cosmice. Nevoia, alături de transfigurare, și de diferite grade de sfințiri, provine tocmai din această interpermeabilitate a lumilor Divine și create, care este caracteristică Întrupării, se actualizează în transformare în legătură cu sfințirea din lumea creată natural și este legată de aceasta printr-o serie de tranziții. Semnificația unor astfel de tranziții, necesitatea lor și, în același timp, inevitabilitatea lor, trebuie înțelese și exprimate sofiologic, ca relație dintre Divinul și Sofia creată, prototipul și imaginea, sau imaginea și asemănarea. În a fi în general, nu există nimic nesofic care să nu aibă o bază pentru sine în Dumnezeu și, prin urmare, să nu fie divin. Totuși, în Sophia necreată, sau în Divin, sofisticarea acestei esențe Divine este absolută, în ea viața și esența Divinului sunt adecvate și nealiate: „Dumnezeu este lumină (adică auto-revelație), și în El nu există întuneric” (adică inexistența sau semiființa, din care a fost creată toată „lumea creată și parțială” din care „nimicul creat și corelația” ei parțială a fost creată). Elementele existența divină este, de asemenea, completitudine în sine și simplitate: Ioan 1:5). Dimpotrivă, a creat Sophia, adică lumea creat-umană (desigur, aceasta include lumea angelica ca una co-umană) în baza pozitivă a ființei conține și principii divine, ele sunt lumina care în întunericul creației ei, creație din nimic, strălucește, deși nu este cuprinsă de ea, nu este stinsă de întunericul neexistenței sau a nimicului întunericul ei. Cu toate acestea, întunericul este un recipient necesar al creației (ἐκραγεῖον al lui Platon), adică relativitatea ființei, corelarea și limitarea elementelor sale. Acest întuneric în care lumina strălucește nu este doar un sinonim pentru limitarea și relativitatea ființei create în toate formele ei, ci și posibilitatea păcătoșeniei sale pe baza libertății create. Această posibilitate se transformă în realitate. Este necesar să subliniem cu egală forță aceste proprietăți, atât pozitive, cât și negative, ale sophiei create. Primele fac transformarea în general posibilă și în același timp naturală în prezența întregii sale supranaturale. Traducerea, repetăm, nu este o creație nouă din nimic, ca un plus la o creație necreată a elementelor încă noi care lipsesc în ea. Traducerea nu se referă la creație, ci la transformare: ceea ce există pre-etern ca bază a lumii, dar dizolvat cu inexistența și, parcă, ascuns în ea, se dezvăluie în plinătatea realității, percepându-i puterea. Iar această percepție este o consecință a unirii naturii Divine, ca prototip al ființei, cu ființa creată: sophia divină a ființei strălucește în creație și prin aceasta se face, o introduce în plinătatea sophiei. În acest sens, traducerea este împlinită „Dumnezeu va fi totul în toți” (1 Cor. 15:26). Dar același lucru este Întruparea, în care baza divină a ființei este revelată în esența sa diadică - Cuvântul și Duhul, Adevărul și Viața Tatălui. Această transformare, ca realizare a Întrupării lui Dumnezeu, în manifestarea sau revelarea ei are diferite imagini pentru ea însăși: acum ea se manifestă doar în secret, în sacrament, dar în Bobotează viitoare, asociată cu transfigurarea lumii, va fi o realitate clară pentru toată lumea: „slava lui Dumnezeu a luminat-o (orașul) și Lampa sa este Mielul (Apocalipsa) va umbla în lumina ei”. 21:23–24), „și vor vedea fața Lui și numele Lui va fi pe frunțile lor și nu va fi noapte acolo... căci Domnul Dumnezeu le luminează” (22:4–5). Dar această transmutabilitate a naturii, asociată cu transfigurabilitatea ei, se manifestă nu numai în direcția intensității sau măsurării realizării ei, ci și a extensivității, în sensul expansiunii sale. Zidul care desparte ființa transformată și îndumnezeită de firesc, fiind de nepătruns, are însă și o poartă de sfințire și consacrare. Aceasta se manifestă în general în toate sacramentele bisericii, 52 în special în sacramentul Euharistiei, unde această trecere a zidului prin poartă se realizează prin sfințirea Euharistiei, deși nu a elementelor euharistice. În prezența lor se exprimă existența lumii create, deși nu este încă sfințită, dar în sofistica ei creată deja predeterminată pentru sfințire și apoi pentru îndumnezeire. Aici, prezența unor elemente care nu sunt oferite, ci co-sfințite în sacrament, este la fel de caracteristică ca însăși incertitudinea sfințirii lor, care se manifestă mai ales clar – atât teologic, cât și practic – în Liturghia Darurilor mai înainte sfințite, și într-adevăr nu numai în ea. Natura lucrurilor se străduiește să transforme și să sfințească focul și lumina, curge spre el și prin el. Putem spune că ea trăiește foamea de sfințire și îndumnezeire, iar în acest sens putem spune: foamea de Euharistie. Introducerea elementelor sfințite în Euharistia Divină nu este un act arbitrar și mecanic, ci justificat din interior prin potențialul de sfințire care pândește în adâncurile materiei naturale, precum haina Sophiei create. Conform credințelor Bisericii Ortodoxe, în Dumnezeiasca Euharistie pâinea și vinul sunt transformate în trupul și sângele lui Hristos, în care Domnul însuși este prezent. Pâinea și vinul încetează să mai fie ele însele, devenind trupul și sângele lui Hristos: „acesta (τοῦτο) este trupul Meu”, „acesta este sângele Meu”. Puterea transformării misterioase pătrunde în natura pâinii și a vinului și o schimbă. Ea devine altceva decât ea însăși, nu ceea ce este, ca un lucru al lumii fizice. Cu toate acestea, pâinea și vinul nu își pierd materialitatea în această lume; granulația lor și calitatea vinului rămân neschimbate: miros, gust, greutate, culoare, proprietăți fizice și chimice. Schimbarea naturii care a avut loc nu afectează existența lor fizică. Minunea Schimbării la Față a Sf. Prin urmare, darurile nu sunt fizice, ci metafizice. Nu se exprimă în înlocuirea unei substanțe cu alta în domeniul lumii fizice, la fel ca, de exemplu. în Cana Galileii, substanța apei s-a transformat în substanță a vinului sau, odată cu hrănirea miraculoasă a oamenilor, chiar cantitatea de pâine a crescut. Nu există și nici măcar nu poate exista o asemenea substanță în lume în care pâinea și vinul să poată fi transformate atunci când sunt transformate în trupul și sângele lui Hristos. O astfel de transformare nu corespunde nici unei schimbări în această lume, pentru că printre lucrurile acestei lumi nu există în general substanță a trupului și a sângelui lui Hristos. O schimbare înțeleasă în acest sens ar însemna o creație cu totul nouă, însoțită de distrugerea celei anterioare, dar în acest caz nu ar fi vorba de o transformare, μεταβολή, presupunând o anumită identitate a terminus a quo cu terminus ad quem, cu diferența lor completă în același timp. O nouă creație, în locul celei anterioare, desființează această legătură, distruge terminus a quo și, prin urmare, terminus ad quem, în relația lor. Ideea de transformare conține, așadar, o antinomie care depășește legea identității, dar nu numai fără a o desființa, ci chiar afirmând: transformarea este identitatea diferitului sau diferența aceluiași. Nu este o transformare cu absorbția unuia de către celălalt, ci există o unitate și în același timp opoziția ambelor, un miracol antinomian. Și aceasta este exprimată direct în cuvintele Domnului: „aceasta (adică pâinea) este trupul Meu” și „acesta (adică vinul) este sângele Meu”. Aceasta (deși în genul neutru, τοῦτο) este o desemnare a pâinii și vinului prezente, ca lucruri sau obiecte accesibile percepției senzoriale (și nu doar un gest verbal indicativ în raport cu corpul și sângele). Acesta este corpul Meu, acesta este sângele Meu, aceasta este formula antinomiei, identitatea diferitului și diferențierea aceluiași, transformarea - ca identificare în astu, și nu o identitate fixă, în care diferitele lucruri rămân în diferența și izolarea lor, străine de orice identificare. Minunea antinomiei, transpunerea, constă în faptul că ceva este ceea ce nu este, și nu este ceea ce este: pâinea și vinul devin trupul și sângele lui Hristos, la fel cum invers, trup și sânge sunt această pâine și vin (euharistic). Conversia nu este o transformare fizică pe care o avem în metabolism: lemnul de foc arde, transformându-se și fiind înlocuit cu căldură, gaze, cenușă; nu mai sunt lemne de foc, erau acolo. Transformarea constă tocmai în înlăturarea opoziției dintre terminus a quo și terminus ad quem, iar după arderea lemnului pur și simplu nu mai există, deci nu mai există loc și transformare. Minunea euharistică a transfigurării Sf. daruri nu poate fi înțeleasă ca transformarea fizică a pâinii și a vinului în trupul uman, așa cum o facem și în alimentație, în timpul asimilării hranei de către trup și a asimilării acesteia (deși această analogie este de o importanță nu mică pentru dogma euharistică). Propunerea Sf. daruri, o asemenea transformare fizică exclude chiar direct 53 Adevărat, printre legendele evlavioase care vizează afirmarea credinţei în Euharistia divină, există acelea în care o asemenea transformare este confirmată de o viziune specială pentru linişterea necredincioşilor sau pentru mângâierea credincioşilor. (Așa este, de exemplu, legenda din viața Sfântului Grigorie Dialogul, Papă al Romei în secolul al VII-lea, și apoi legenda care a călătorit în apus și răsărit, despre vedenia măcelării Pruncului și vărsării Sângelui Său de către îngeri). Cu toate acestea, acestor legende nu li se poate da sens dogmatic atunci când înțelegem miracolul euharistic însuși; ele pot fi acceptate cel mult ca având doar sens simbolic ca dovadă a adevărului Euharistiei Divine. (Cunoscuta vedenie din viața Sfântului Serghie are un înțeles asemănător: că, în timpul binecuvântării sfintelor daruri, în potir a intrat o flacără de foc învârtită, iar sfântul s-a împărtășit cu focul. Sfintele daruri sunt adesea numite foc în rugăciuni, deși aceasta nu înseamnă că pâinea și vinul sunt puse în foc, ci aceasta indică doar focul sfântului. daruri de la Duhul Sfânt care se odihnesc asupra lor). Minunea Schimbării la Față a Sf. Darurile nu sunt fizice, ci metafizice. Μετά – pre (în cuvântul μεταβολή, transformare), nu înseamnă o schimbare de la o stare a materiei la alta în cadrul lumii fizice, ci legătura dintre două lumi, două zone ale existenței, separate una de alta, transcens metafizic. Traducerea în acest sens nu poate și nu trebuie să devină un obiect al percepției senzoriale referitoare la această lume. Prin urmare, această transformare însăși, complet invizibilă pentru ochii trupești și inaccesibilă simțurilor trupești, nu poate fi decât un obiect al credinței, care este „dovada lucrurilor nevăzute” (Evr. 2:1), cunoașterea dovezilor metafizice, contrare sau independente de dovezile fizice. Pe lângă darurile Sf., cineva poate și trebuie să creadă cu toată puterea credinței în Domnul nostru Iisus Hristos și în puterea reală a instituției Sale: „Cred că acesta este trupul Tău cel mai curat și acesta este sângele Tău cel mai curat”. Conținutul acestei credințe nu poate deveni subiect de cunoaștere naturală, experimentală sau științifică, „știința naturii”, deși este accesibil cunoașterii interioare, spirituale, cu dovezile ei de sine, care mărturisește biruitor despre sine în sfânta comuniune. Mărturisirea de credință în Schimbarea la Față a Sf. darurile au fost proprietatea comună a Bisericii încă din primele secole ale creștinismului. Se exprimă ferm și invariabil în scrisul patern, uneori vag și imprecis (ca și la alexandrinii Clement și Origen), dar de obicei clar și fără ambiguitate, începând de la oamenii apostolici până la Sfântul Ioan Damaschin și mai târziu (de exemplu, Sfântul Simeon, noul Teolog). În toți primii 1000 de ani din istoria Bisericii creștine, în mijlocul disputelor hristologice, nu s-a pus problema dogmei euharistice, care a fost mărturisită de Biserică în mod direct și vital, fără explicație și definiție voită (ceea ce mărturisește încă o dată sensul secundar și derivat al definițiilor dogmatice în Biserică: primum vivereizare, deină dogmatizare). Încercările de exprimare a dogmei euharistice și, ca să spunem așa, de a o înțelege teologic, apar, ca de obicei în istoria dogmelor, odată cu apariția ereziilor, care la rândul lor, ca de obicei, au fost o consecință a fermentului dogmatic început în acest domeniu. Această fermentație a fost descoperită mai întâi în vest. Răsăritul, care a suportat greul disputelor hristologice, a rămas pasiv la problema euharistică, mai degrabă doar apărându-se împotriva ereziei și, așa cum se întâmplă adesea, uneori a căzut în dependență de partea atacatoare. Orientul nu și-a spus încă cuvântul cu privire la această problemă, care, totuși, mai trebuie spusă. În Biserica Apuseană în secolul al IX-lea. primii reprezentanți ai scolasticii viitoare (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) au apărut prima reflecție dogmatică asupra dogmei euharistice, care în secolul al XI-lea. (reprezentat de Berengarius de Tours) se transformă în îndoială, iar apoi în erezie totală (în Wyclef, secolul al XIV-lea, și mai departe în Huss). Învățătura lui Berengaria (deși nu poate fi stabilită cu precizie) este începutul disputelor euharistice, care continuă în Reformă și nu pot fi considerate încheiate până astăzi. La încercarea generală de a interpreta propunerea Sf. daruri doar simbolic, sau tropice, Biserica Catolică a răspuns printr-o definiție grosolană și simplă, pe care Berengarius a trebuit să o jure Papei Nicolae la Sinodul de la Roma din 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, Dominus et esseu Christ sanguinem, verum sedus et esseu Christ sanguinem. sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Aici s-a proclamat cel mai mare realism euharistic, străduindu-se să materializeze complet sacramentul, să-l privească prin ochii acestei lumi. Și aceasta a predeterminat deja calea ulterioară a teologiei euharistice occidentale, care poate fi definită ca imanentism cosmologic, dorința de a interpreta Sacramentul în limitele acestei lumi. Teologia euharistică a Occidentului își are expresia clasică în învățătura lui Toma d’Aquino (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), care își păstrează semnificația decisivă până astăzi. Nu este doar o teorie teologică, ci este canonizată ca un crez obligatoriu pentru întreaga Biserică Catolică în canoanele Conciliului de la Trent, precum și în Catechismus Romanus. Mai mult, învățăturile euharistice reformiste în luteranism și reformă pot fi înțelese și numai în legătură cu aceasta, ca negarea și depășirea aceleiași învățături. Într-un cuvânt, toată teologia euharistică occidentală este un tomism pozitiv sau negativ, care are aici o semnificație călăuzitoare. Mai mult, influența sa s-a extins și spre est, căci cea mai nouă teologie ortodoxă pe această problemă se află încă sub influența indirectă, deși nu suficient de conștientă, a tomismului, care trebuie în sfârșit depășită. Principala nedumerire și îndoiala ulterioară în dogma euharistică se referă la semnificația și semnificația convertirii darurilor Sf. Aici există, așa cum am arătat mai sus, o discrepanță clară între dovada experienței și dovada credinței: prima vorbește despre imuabilitatea pâinii și a vinului, care este verificată de simțurile noastre, în timp ce a doua mărturisește schimbarea lor completă și adevărată prin transformarea în trupul și sângele lui Hristos, în care „adevărat, autentic și esențial - vere, realiter et essentialiter este prezent Domnul Isus Hristos”. Cum să îmbinăm aceste două dovezi, care sunt unite în sacramentul Euharistiei? Vorbim, evident, despre puterea transformării ca identificare a non-identicului, îmbinarea lucrurilor diferite. După cum sa spus, problema euharistică în Occident sa concentrat pe problema schimbării substanței euharistice și prin aceasta a devenit reificată. Astfel, ea a primit o formulare cosmologică unilaterală - despre soarta lucrurilor acestei lumi (pâine și vin) în legătură cu transformarea lor misterioasă în trupul și sângele lui Hristos; ce se întâmplă cu aceste lucruri, ca aparținând acestei lumi, ca urmare a transformării? Aceasta este o întrebare, ca să spunem așa, a științei naturale sacramentale. În centrul întrebării aici se află lucrul în sine, materia euharistică. Teologia occidentală despre Euharistie se remarcă printr-un astfel de materialism, atât în ​​catolicism, cât și în protestantism, care îi este antagonic, dar dependent de ea, cu spiritismul său. Această problematică și-a primit expresia clasică în doctrina lui Toma d'Aquino, ale cărei idei principale ne vom opri acum. Învățătura lui Toma d’Aquino are, ca premisă filozofică, distincția aristotelică în natura lucrurilor între substanță și accident. Primul este ceea ce îi aparține al doilea (inhaeret) - semne, proprietăți, calități. Este abstractul unui lucru, baza sa necalitativă, căreia îi aparține existența independentă, în timp ce accidentele nu pot exista decât în ​​ceva, având pentru sine un „subiect”, o substanță. Fiecare lucru are propria sa substanță, din care există un număr nedefinit și, după semnificația învățăturii, ele apar și dispar odată cu lucrurile. Soarta unei substanțe este legată de soarta lucrurilor, iar substanțele sunt inseparabile legate de accidentele lor, care aparțin substanței. Inseparabilitatea substanțelor și a accidentelor este însăși baza acestei doctrine. Toma de Aquino aplică această distincție între substanță și accident atunci când rezolvă întrebarea ce se întâmplă cu substanța euharistică, cu lucrul pâinii și vinului, când este transmutat în trupul și sângele lui Hristos. Ca și lucrurile, pâinea și vinul au și ele substanță, adică. principiul fundamental abstract sau „locul proprietăților”, precum și accidentele, adică chiar proprietățile, cu alte cuvinte, ceea ce se poate numi pâinea pâinii și vinitatea vinului. Această pâine și acest vin, conform dovezilor simțurilor exterioare, rămân neschimbate chiar și după transformare. Teologia catolică, începând cu Toma de Aquino, dezvoltă foarte consecvent ideea că accidentele neschimbate ale pâinii și vinului, chiar și după transformare, își realizează pe deplin toată granulația și vinozitatea lor, cu toate proprietățile lor fizice, chimice și chiar nutritive, în așa măsură încât o schimbare de substanță nu afectează în niciun fel acest lucru. Aceste accidente există parcă în mod absolut, fără substanță, ceea ce este una dintre manifestările miracolului euharistic. În textul Sf. daruri, conform învățăturii lui Toma de Aquino și a întregii teologii catolice, în timp ce accidentele rămân neschimbate, deși rămân sine subjecto sive substantia, substanța lor se schimbă, se produce o transsubstantiatio și, în mod miraculos, această schimbare nu se reflectă deloc în accidente. În locul substanței pâinii apare substanța trupului lui Hristos, iar în locul substanței vinului apare substanța sângelui lui Hristos, iar odată cu ei, datorită inseparabilității naturii lui Hristos, per concomitantiam, Domnul cu sufletul Său și spiritul divin, locuiește întregul Dumnezeu-omul (totus et integer). Această schimbare de substanță, înlocuirea substanței pâinii și vinului cu substanța trupului și a sângelui, este o acțiune a atotputerniciei creatoare a lui Dumnezeu, asemănătoare cu cea care a avut loc la Întrupare în concepția fără semințe a Fecioarei prin afluxul Duhului Sfânt. Prin transsubstantiatio în accidentele pâinii și vinului, trupul Domnului este prezent 54 Hristos este prezent în Sf. în daruri este același care stă la dreapta Tatălui cu Trupul Său: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 În cer Hristos este prezent prin trupul Său nu numai prin substanță, ci și prin accidente, dimensionale sau circumscriptive 56 în forma în care a fost în înălțare. La transsubstanțiarea Sfântului Hristos, desigur, fără a părăsi raiul, se întoarce, parcă, pe pământ, locuiește și este prezent în ostie. Deci, Doctrina transsubstantației afirmă locuirea trupească a lui Hristos înălțat, împreună cu Divinitatea Sa, în Duhul Sfânt. daruri și lipsește doar latura accidentală a acestei prezențe, adică extensia spațială și tactilitatea senzorială. Hristos, în care substanța și accidentele se disting și ele, locuiește în oștire substanțial, dar fără accidentele Sale. Această imagine numai a ființei substanțiale primește clarificări suplimentare în teologia catolică. În primul rând, fiind prezent substanțialiter, trupul lui Hristos este liber de orice determinări spațiale; se poate spune chiar că nu este prezent în locul, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), care este ocupat numai de speciebus sacramentorum. Aceasta explică posibilitatea prezenței sacramentale a lui Hristos simultan pe multe altare, precum și în fiecare parte a Sfintei Biserici. darurile în mod holistic și inseparabil, căci prezența substanțială este supra-spațială (și de asemenea, bineînțeles, supra-temporală 57 și numai darurile euharistice, specia în care El este prezent, se mișcă (spre deosebire de la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realizez la localisation proprement dite) 58 Astfel, prezența substanțială a lui Hristos este legată de darul substanțial, care este legat de substanța euharistică în specia lui Hristos. la rândul său, există sine subjecto, fără substanță, și în acest sens reprezintă doar o anumită apariție (Descartes), deși își păstrează capacitatea de a ne influența senzualitatea și locul ei în lume. Deci, minunea euharistică, în înțelegerea teologiei catolice, constă într-o unire supranaturală, și într-un anumit sens nefirească, a substanței trupului și sângelui lui Hristos, lipsiți de accidentele lor, cu accidentele străine ale pâinii și vinului, care și-au pierdut substanța. Fiind reciproc străini unul de celălalt, substanța trupului și a sângelui lui Hristos și accidentele pâinii și vinului din sacrament sunt, totuși, inseparabil unite în așa măsură încât odată cu distrugerea accidentelor, prezența substanțială încetează. Pentru claritate, trebuie adăugat că în acest caz, accidentele pâinii și vinului, în forma lor separată, revin la categoria lucrurilor acestei lumi, adică își primesc din nou substanța proprie - are loc o trans-transsubstantiatio (cum spune Ockham: quod ex non substantiis potest fieri substantia). În același timp, pâinea și vinul - deși nesubstanțiale, dar totuși existența originală, neschimbată a elementelor euharistice, rămâne evidentă, și astfel dualismul este introdus în înțelegerea sacramentului: trupul și sângele sunt predate sub pretextul pâinii și vinului, nu se stabilește doar o diferență, ci și o opoziție între substanța și specie (aparentele), ceea ce este și astăzi avantajul său special al catolicologiei. aceasta: la îndoiala ridicată de Berengarius, Wyclef și de raționalism în general cu privire la modul de înțelegere a prezenței pâinii și vinului neschimbate în sacramentul trupului și al sângelui, teologia catolică a răspuns doar cu o nouă confirmare a aceleiași îndoieli. Teoria transsubstanțiării este una dintre varietățile teoriei impanatio, adică doctrina că trupul și sângele lui Hristos sunt predate în pane, sub pane și cum pane. Recunoașterea faptului că pâinea și vinul își păstrează doar accidentele este, în esență, echivalentă cu afirmația generală a protestanților că ei rămân ei înșiși, dar atunci când sunt mâncați, comuniunea cu trupul și sângele lui Hristos este unită cu ei. Protestantismul limitează această legătură doar la comuniune, în timp ce catolicismul o extinde dincolo de acest punct. Doar totul. Doctrina transsubstantiatio se bazează pe distincția aristotelică între οὐσία. – substantia și συμβέβηκός – accidentia, iar în legătură cu această distincție stă și cade. Împreună cu dogma transsubstantiatio, Biserica Catolică a dogmatizat această învățătură, deoarece în afara ei toată această structură își pierde sensul. Pare ciudat în sine un asemenea grad de dependență a unei dogme în centrul ei de doctrina pur filozofică a vreunui filozof și, de altfel, una păgână. Adevărat, este imposibil să negați legăturile teologiei creștine cu filosofia elenă, care a dezvoltat în conceptele sale termeni gata pregătiți și fațete logice pentru exprimarea dogmelor. Concepte precum οὐσια - esență, ὑπόστασις - ipostas, ένέργεια - energie, φύσις natura - natură etc., care au fost incluse în definițiile dogmatice, aparțin lexicului filozofic elen. Totuşi, introducându-le, dogmatica nu introduce în învăţătura bisericească vreo doctrină pur filozofică, fie că este vorba despre Platon sau Aristotel sau despre stoici sau neoplatonişti; folosește conceptele pe care le-au dezvoltat, oferindu-le o utilizare proprie și, în același timp, uneori schimbându-l semnificativ față de original. (ca de exemplu ὑπόστασις în definițiile trinitare). Definițiile dogmatice ale Bisericii pun bazele unor învățături complet noi ale filosofiei creștine (atât în ​​epoca patristică, cât și în cea modernă), care, întemeiată pe filozofia antică, nu o repetă deloc. Totuși, avem un caz complet opus în doctrina transsubstanțiării, unde nu filosofia este cea care servește teologiei, ci teologia înrobește filozofia, percepând una dintre doctrinele sale ca adevăr și făcând dependentă de ea toată teologia euharistică, ca un caz special al relației generale dintre substanță și accidente. O astfel de sclavie în sine este în general condamnabilă pentru teologie, dar în acest caz problema este agravată de faptul că vorbim despre una dintre cele mai insuportabile învățături. Însuși Aristotel, deși expune doctrina categoriilor în Metafizică, dă totuși acestei doctrine un sens mai degrabă logic sau epistemologic, care în gramatică corespunde distincției dintre subiect și predicat, subiect și predicat, substantiv și adjectiv. În epistemologie (la Kant), aceasta poate corespunde distincției dintre Ding an sich sau noumenon, ca bază incognoscibilă și transcendentală a experienței, și cunoașterea experiențială, care nu pătrunde în lumea lucrurilor în sine, ci se limitează la coordonarea datelor experienței. O altă semnificație epistemologică a distincției dintre substanță și accidente poate fi aceea că substanța este o categorie generală de obiectivitate, o unitate formală de atribute (sau accidente), care își are baza în unitatea transcendentală a conștiinței, într-un cuvânt, „categoria înțelegerii pure”. Dar, evident, interpretarea catolică a lui Aristotel nu coincide cu niciuna dintre aceste înțelegeri; niciuna dintre ele nu ar fi suficientă în sensul doctrinei catolice a transsubstanțiării, pentru că substanța, ca categorie, logică sau epistemologică, nu poate fi supusă vreunei conversii (conversio). Pentru a face acest lucru, substanța trebuie transformată în realitate metafizică, care în general corespunde doar uneia dintre posibilitățile din aristotelism, nicidecum cea mai bună și nici singura (deși este folosită în același sens și, de asemenea, nu întotdeauna cu succes, în triadologia patriotică). energiile care operează în lume. Mai mult, orice lucru fără deosebire, mare sau mic, însuflețit și neînsuflețit, masă și om, plantă și înger, totul în creație are în mod egal substanță și accident. Mai mult decât atât, numărul lucrurilor fluctuează constant, pentru că lucrurile pier și apar și trec neîncetat unul în altul, iar odată cu ele substanța lor, astfel încât în ​​lume are loc o neîncetată transsubstantiatio. În plus, sunt lucruri simple și complexe în lume: o oaie și o turmă, un copac și o pădure, vârful Mont Blanc și munții elvețieni, o stea și cerul înstelat, o persoană și o națiune etc., etc. toate acestea au o substanță cu accidentele sale. Într-un cuvânt, lumea este un flux de substanțe și dansul lor neîncetat, un fel de transsubstantiatio fără sfârșit... Această teorie, considerată pur filozofic, este atât de grosolană și incompatibilă cu cunoștințele filosofice moderne, încât a o impune ca dovadă de sine, așa cum o face dogma catolică a transsubstantiatio, este violență directă împotriva rațiunii, o arhaizare complet nejustificată și inutilă. Cel mult, se poate vedea în ea una dintre posibilitățile metafizice ale cosmologiei, alături de altele, deși chiar și aceasta este greu de acceptat, dar aici se face singura normă obligatorie. Istoria filozofiei cunoaște posibilități diferite pentru doctrina substanței, până la negarea lor completă de către Hegel 61 Substantia sive Deus a lui Spinoza, monadologia lui Leibniz, atomismul și hilozoismul materialist, spiritismul de diferite nuanțe, fenomenalismul kantian etc. 62 Între aceste posibilități, rămâne cel mai puțin loc doar pentru una, conform căreia fiecare gazdă sau bucată de pâine și fiecare mică parte de vin are propria sa substanță, care își cunoaște propriile destine. 63 Conștiința filozofică nu ne permite să acceptăm o astfel de învățătură. Ceea ce se cere aici nu este o ispravă de credință și smerenie în fața misterului, ci acceptarea pe credință a unei definiții raționale și de nesuportat care nu are nicio legătură directă cu credința creștină. Doctrina substanței și a întâmplărilor se extinde nu numai asupra lucrurilor acestei lumi, ci și asupra Trupului lui Hristos, care este în ceruri, aparținând Fiului lui Dumnezeu care șade de-a dreapta Tatălui. Și are propria ei substanță și accidente, iar în sacrament, ființa substanțială poate fi separată de accidental, înlocuind substanța pâinii și a vinului, care își păstrează înfățișarea proprie, în transsubstantiatio. Astfel, trupul și sângele lui Hristos, care există în ceruri, sunt implicate într-o serie de lucruri pământești și împărtășesc soarta lor principală - variabilitatea: pământ - cereale - făină și apă - pâine - trupul lui Hristos - trupul uman (în care intră când este mâncat) - pământ din nou etc. raiul. Referirea la atotputernicia lui Dumnezeu, care este folosită aici atât de nediscriminatoriu, este de asemenea nepotrivită, deoarece atotputernicia învinge imposibilitatea faptică, insuportabilitatea pentru om, dar nu incongruența, absurditatea logică sau metafizică 64 Am indicat deja că cosmismul este o trăsătură distinctivă a teoriei transsubstantiatio; îi determină problematica şi doctrina. Între trupul slăvit al Domnului înviat și înălțat și pâine și vin, nu se face aici mai multă distincție decât între diferite lucruri sau substanțe ale acestei lumi, ea este pusă în rând cu ele și în corelație directă. Construcția ulterioară corespunde astfel: trupul și sângele lui Hristos, ca lucruri care au înlocuit cu substanța lor substanța pâinii și a vinului, împreună cu ele însele „per concomitantiam”, stabilesc prezența în oștire atât a sufletului, cât și a spiritului Mântuitorului, adică a întregului Dumnezeu-om, totus Christus. Deci, pe de o parte, transsubstantiatio este considerată ca înlocuirea substanței unui lucru cu substanța altuia, din care reiese că ambele sunt, parcă, pe același plan ontologic. Pe de altă parte, accidentele pâinii și vinului rămân, deși golite în substanțialitatea lor, fără subiectivitate, dar păstrându-și realitatea, granulele și vinozitatea lor, adică, grosier, rămân ele însele, pâine și vin, în care Hristos sălășluiește într-un fel misterios („substanțial”), lăsându-Se mâncat (în pâine, în pâine și în pâine). cumpane, subpane). Aceasta este ceea ce este exprimat direct (și, bineînțeles, mai consecvent) în teoria impaanării de către M. Luther (care a fost amar față de teoria aristotelică a transsubstanțiării la Toma d’Aquino). Transsubstantiatio, ca și impanatio, neagă propoziția și nu o afirmă (cum cred unii chiar teologi ortodocși). În general, ereziile reformei în dogma euharistică au fost nu numai legitime și, în felul lor, concluzii consistente din cosmismul reificator al teoriei transsubstanțiației, ci au fost, în același timp, și o reacție legitimă împotriva deznădejdii acesteia, ca căutare a unei ieșiri din impasul difizitismului, care neagă transformarea, care este conținută în transsubstanțiaticii. Dar o altă trăsătură a teoriei transsubstanțiarii, asociată cu negarea transsubstanțiarii darurilor Sf., este o înțelegere specială a prezenței reale în Sf. daruri ale Domnului. După el, avem în ele nu numai trupul și sângele Domnului, dăruite de El spre împărtășire, ci și Domnul Însuși, în mod tainic (substanțialiter) întorcându-se pe pământ și rămânând în Ostie. Avem aici ceva mai mult decât transfuzia de pâine și vin în trupul și sângele lui Hristos pentru împărtășirea credincioșilor, ci locuința directă a Domnului în oaste. Astfel, puterea Înălțării Domnului este de fapt respinsă, întrucât Domnul se întoarce pe pământ pentru a locui pe nenumărate altare și în nenumărate oști, deși invizibil, sau mai degrabă „sub masca”, în pane, cum pane, sub pane. Împărtășania în această înțelegere este doar unul dintre scopurile acestei noi coborâri a lui Hristos și a locuirii Lui în Ostie. Hristos este prezent în general ca oaspete pe pământ, într-un anumit loc, pe un anumit altar. Și dintr-o astfel de înțelegere se naște și se dezvoltă în mod firesc un cult special al Sf. daruri, care au devenit atât de tipice catolicismului modern. Astfel, nici aici teoria transsubstantației nu își atinge scopul, și deci merge mai departe decât el: în loc să traducă darurile Sf., ca pâinea cerească pentru împărtășire, îl coboară pe Hristos însuși pe pământ și neagă în chip ascuns puterea Înălțării. Adevărat, toate acestea sunt acoperite de metafizica substanțialității, dar nu este oare tot la fel - să-L avem pe Hristos în ostă, sau după chipul Său pământesc, dacă este unul și același Hristos - totus Christus, în plus, în toată puterea și în toată plinătatea fizicității Sale? Totuși, este posibilă o altă înțelegere dacă recunoaștem realitatea transfigurării Sf. daruri și realitatea asociată a prezenței Domnului Isus Hristos în Sf. daruri? Până acum, s-a dat un singur răspuns: în sensul teoriei transsubstanțiarii, iar teologii ortodocși, mai ales în critica protestantismului, au repetat ezitant și adesea fără o consecvență adecvată această teorie, care s-a strecurat chiar și în alte definiții doctrinare ale sensului „simbolic”. Cu toate acestea, Ortodoxia nu și-a spus încă cuvântul aici. Pentru a face acest lucru, trebuie, în primul rând, să ne întoarcem la teologia patristică (acum 1000 de ani), la învățătura patristică și să o acceptăm pentru o îndrumare reală, să o dezvăluim creativ și să o aplicăm timpului nostru. Și, în al doilea rând, aceasta necesită altceva decât o schimbare completă în formularea însăși a întrebării, cu o renunțare la cosmismul catolic, care materializează problematica euharistică și, în dezvăluirea ei, să se bazeze nu pe Metafizica lui Aristotel, ci pe Evanghelie. Cu alte cuvinte, întrebarea trebuie returnată din nou pe pământul hristologiei, pentru că este în esență și în întregime o întrebare hristologică. Gândirea teologică catolică este epuizată (și această epuizare este imprimată în dogma tridentină a transsubstanțiării) înaintea întrebării ce se schimbă în lucrurile pâinii și vinului atunci când sunt transmutate în trupul și sângele lui Hristos, cum intră unul în celălalt, cum se raportează ele în coexistența fizică? Această întrebare determină conținutul doctrinei euharistice în mod egal atât în ​​catolicism, cât și în protestantism, și ambele în acest sens se dovedesc a fi mult mai apropiate unul de celălalt decât pare. Este remarcabil că în teologia patristică, timp de 8 secole, această întrebare fizică despre Euharistie nu se pune deloc, și anume despre ce se întâmplă cu pâinea și vinul când sunt transmutate în trupul și sângele lui Hristos. Evlavia față de Sacrament părea să-și închidă ochii, nepermițând să privească ce se întâmplă și să nu se întrebe despre ceea ce se întâmplă în mod invizibil. În același timp, mărturia îndrăzneață și fermă - în ciuda, sau, mai precis, independentă de dovezile senzoriale, și o mărturisire fără îndoială că pâinea și vinul sunt trupul și sângele lui Hristos, este tot ceea ce găsim la părinți în această chestiune. Iar o explicație pentru o astfel de lipsă de explicație nu poate fi căutată numai în împrejurări istorice: pe de o parte, nedumerirea naturală a minții cu privire la depășirea asemănării care are loc în Sacrament, cu răsturnarea dovezilor senzoriale, este accesibilă tuturor epocii (la urma urmei, evreii, auzind „cuvinte ciudate” (In. 6, 50) despre carne și sînge au servit drept hrană, ei nu au putut găzdui acest lucru și s-au îndepărtat de Hristos); iar pe de altă parte, învățăturile lui Aristotel erau apropiate și bine cunoscute părinților și în alte cazuri s-au reflectat în lucrările lor. Totuși, la Sfinții părinți, nu numai că nu există nicio teorie fizică a transformării (cu excepția analogiilor individuale), ci și problema însăși care s-a ivit pe baza capului în ascensiune al raționalismului, renașterea umanistă cu cosmismul ei, începută în adâncul scolasticii, lipsește. Bazându-ne pe învățătura patristică, putem lăsa în aer liber labirintul școlar, deși pentru această asimilare trebuie făcute eforturi de gândire. Aceasta este, în general, calea tradiției bisericești: este întotdeauna nu numai protectoare, ci și creativă. Deci, care este conținutul problemei euharistice? Oare așa are loc schimbarea fizică a pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos, înlocuirea uneia cu altele, în care teologia catolică a văzut-o mereu? Sau trebuie oare teologia ortodoxă de aici să „iasă din oraș”, să comită μετάβασις εἰς άλλο γένος, să respingă însăși problema în înțelegerea sa catolică și să stabilească pur și simplu că o astfel de întrebare nu există deloc și că inevitabil se dau răspunsuri false unei întrebări puse incorect? Teologia occidentală, atât în ​​învățăturile ortodoxe, cât și în cele eretice, cât și în Berengar și Toma d’Aquino și în învățăturile protestante, este mai ocupată să arate prezența reală a lui Hristos în Sf. Daruri, locuința Sa în ele, mai degrabă decât aceea în Sf. În daruri, adevăratul trup și sângele lui Hristos sunt dăruite celor care se împărtășesc și, prin această comuniune fizică, ei sunt uniți spiritual cu Hristos. Împărtășania de trup și sânge, ca scop al sacramentului stabilit de Hristos însuși („luați, mâncați... beți din ea, toți”), nu ocupă locul central în teologia catolică pe care ar trebui. Ea este privită mai degrabă ca o consecință implicită a coborârii complete a lui Hristos în Ostie, care este ocupată în primul rând de teologie, deși în legătură cu comuniunea. Ceea ce se discută aici nu este traducerea pentru comuniune, în relație cu aceasta și în legătură directă cu ea, nu numai în consecința ei și chiar în consecința ei, chiar și în consecința ei directă cu ea. prima, este comuniunea. Cu toate acestea, trupul și sângele lui Hristos ne sunt dăruite, în primul rând, ca hrană divină la Masa Domnului, „pâinea cerului și paharul vieții”, iar toată învățătura despre Euharistie trebuie să provină din acest scop stabilit de Domnul. Făgăduința Domnului nu se referă la desființarea puterii Înălțării printr-o nouă coborâre pe pământ, chiar sacramentală, ci la dăruirea hranei divine, care este trupul și sângele Domnului. Capitolul 6 Ev. din Ioan conține învățătura Domnului despre pâinea cerului, care „se coboară din cer și dă viață lumii” (Ioan 6:33), despre „pâinea vieții”) care este carnea și sângele Fiului lui Dumnezeu. „Căci trupul meu este într-adevăr hrană, și sângele meu este într-adevăr băutură.” „Oricine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine și Eu în el; și oricine mă mănâncă pe Mine, va trăi prin Mine” (57). Și Domnul a revelat de fapt acest adevăr („Amin, Amin, vă spun”) la Cina cea de Taină, când a dat ucenicilor să guste pâinea și vinul ca trup și sângele Său. Această idee a hranei divine - trupul și sângele lui Hristos, servite pentru consum, este revelată în primul rând în scrierea patristică. Ca considerații explicative date cu privire la faptul că pâinea pământească, prin invocarea Duhului Sfânt asupra ei, nu mai este pâine obișnuită, ci Euharistie, alcătuită din două lucruri - pământesc și ceresc έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Sf. Irineu, împotriva Episcopului de Lyon, găsim aici4, în Lyons, împotriva Episcopului de Lyon)4. niște sfinți. gânduri părinți care pot oferi un punct de sprijin pentru construirea teologiei euharistice, și anume la Sf. Grigorie de Nyssa și Sf. Ioan Damaschinul. Primul (în Marele Cuvânt Catehetic, capitolul 37) motivează astfel: „Eu cred cu adevărat că pâinea, sfințită prin Cuvântul lui Dumnezeu, se transformă în trupul lui Dumnezeu Cuvântul, căci acest trup era pâine, dar a fost sfințit prin locuința Cuvântului. Așadar, din același motiv pentru care în acel trup pâinea transformată s-a schimbat în pâine și vin, puterea divină, obișnuită, prin puterea divină, ea. potolesc foamea și setea, s-au transformat în Trupul și Sângele Său), și acum se întâmplă același lucru, căci precum harul Cuvântului a sfințit trupul, al cărui alcătuire a fost făcută din pâine, și care într-un fel era pâinea însăși, și aici pâinea, după Cuvântul Apostolului, este sfințită prin cuvântul lui Dumnezeu și rugăciune (1 Tim. transformat în trupul Cuvântului, așa cum spune Cuvântul însuși: acesta este trupul Meu La Sfântul Ioan Damaschinul (în Expunerea exactă a credinței ortodoxe, cartea a IV-a, capitolul 13) citim: „Nu trupul înălțat coboară din cer, ci chiar pâinea și vinul se prefac în trupul și sângele lui Dumnezeu... Așa cum pâinea prin manifestare și vinul și apa prin băutură se transformă în mod natural în trupul și sângele celui care mănâncă și bea și nu devin un alt trup diferit de corpul său anterior, tot așa pâinea, vinul și apa, prin invocarea și afluxul Duhului Sfânt, se transformă în mod supranatural în Trupul și Sângele lui Hristos și nu alcătuiesc două trupuri, ci unul și același.” Ambele pasaje conțin aceeași instrucțiune - să înțelegem hrana cerească în legătură și analogie cu hrana pământească. Să aruncăm o privire mai atentă la acest gând. Care este dieta noastră obișnuită 65 ce înseamnă să mănânci? În alimentație, o persoană comunică cu lumea exterioară, o anumită identificare cu aceasta. Mâncarea, lucru al lumii exterioare, non-umane, devine corpul uman și sângele, are loc o transsubstanțiere naturală în care pâinea și vinul, ca și alte substanțe alimentare, pătrund în corpul uman (și, prin legătura sa cu sufletul, putem spune că non-sinele intră în sine). Când sunt îndepărtați înapoi din corpul uman, în metabolism, avem o altă „transsubstantiatio”: corpul și sângele unei persoane încetează parțial să fie ele însele - lumea revine (sau, se poate spune, de asemenea, sinele devine nu-sine). În nutriție, avem astfel o imagine constantă a transformării naturale a alimentelor și băuturilor în corpul uman și sânge, care este completată prin procesul invers de îndepărtare a particulelor din organism. Viața în acest sens este o transformare care are loc parțial sau complet (într-un anumit număr de ani). Viața, ca și metabolismul care are loc în nutriție, este o transformare atât de constantă a materiei lumii în corpul și sângele unei persoane, care își are justificarea în instituția divină (Gen. 1, 29-30). Această hrană în sine, deși susține viața muritoare, nu oferă nemurirea, pentru care pomul vieții a fost plantat de Dumnezeu - în tot sensul său misterios. În biserică există ca pâinea Raiului, Dumnezeiasca Euharistie. Sfinții părinți acordă o atenție deosebită faptului că atât trupul, cât și sângele Domnului, în virtutea întrupării și întrupării Sale adevărate, au fost supuse acțiunii acestei transformări firești în timpul vieții Sale pământești. La mâncare, pâinea a devenit trupul Său cel mai curat, fără să-și piardă pâinea, ci tocmai după puterea ei, căci nu orice substanță lumească are această capacitate naturală de transformare, ci doar sub forma anumitor alimente. Același lucru este valabil și pentru vin și apă, care se transformă în sânge. Trupul Domnului a crescut („copilul s-a extins” Luca 2:40) și a trăit, supunând legii generale a naturii umane, sortit să depindă de nutriție, adică de transformarea constantă a substanței lumii în trup uman. Aceasta a dezvăluit nu numai autenticitatea cărnii umane percepută de Dumnezeu-omul, ci și realitatea întrupării lui Dumnezeu, căci Domnul a acceptat un trup viu și viu, cu toată plinătatea corporalității, care este potențial legat de întreaga lume, iar în metabolism manifestă efectiv acest cosmism. Tot la Cina cea de Taină, Domnul a mâncat pâine și vin, iar acestea s-au transformat în mod firesc în trupul și sângele Său și au fost adorate, conform inseparabilității naturii Sale dumnezeiești și umane. Transmutarea pâinii și vinului în trupul și sângele Domnului, săvârșită de El la împărtășirea ucenicilor, diferă de această transformare naturală prin aceea că această identificare a pâinii și vinului cu trupul și sângele lui Hristos, sau transfigurarea, a avut loc nu în consumul lor de către Domnul, ci independent de El, și aceasta este natura miraculoasă, misterioasă, nu nenaturală, a transpunerii nenaturale. Sfântul Grigorie Nissk. și John Dame. Ei compară cu siguranță transformarea naturală a alimentelor atunci când o mănâncă cu transformarea euharistică, pe care Domnul a făcut-o independent de mâncare, parcă și-ar extinde corporalitatea prin puterea atotputerniciei Sale dincolo de limitele corpului Său. Și această mâncare, deși nu a fost gustată de El Însuși, dar totuși deja îndumnezeită, El îi învață pe ucenicii Săi să mănânce: „Luați, mâncați”, „beați totul”. Atotputernicia lui Dumnezeu face aici existența inexistentă, adică pâinea și vinul nemâncate de Hristos și, prin urmare, neacceptate în natura trupului și sângelui Său, acceptate și sfințite. Dar se extinde mai departe: ceea ce încă nu s-a întâmplat, deși trebuia să se întâmple, devine existent, ceea ce înlătură din nou granițele timpului, iar viitorul devine prezent. Domnul este cel care împărtășește ucenicii Săi cu trupul și sângele Său, ca jertfă ispășitoare („care este frântă pentru tine”, „care se revarsă pentru tine și pentru mulți”) înainte de moartea Sa mântuitoare, înaintea Golgotei și cu atât mai mult înainte de învierea Sa glorioasă și înălțarea la ceruri. Ceea ce a fost hotărât în ​​conciliul etern al lui Dumnezeu cu privire la sacrificarea Mielului, ceea ce a fost deja desemnat ca inevitabil în lanțul evenimentelor temporare - jertfa de la Golgota, este mărturisit aici ca fiind deja împlinit. Aici sunt înlăturate granițele timpului, căci la Cina cea de Taină Domnul a săvârșit un sacrament, care are deja toată puterea Întrupării („amintindu-ne tot ceea ce ni s-a întâmplat: crucea, mormântul, învierea de trei zile, înălțarea la cer, așezat de-a dreapta, a doua și slava venirea din nou,” - preotul care își dezvăluie rugăciunea „preotului”). La Cina cea de Taină, Domnul S-a prezentat în trupul și sângele Său ca hrană mântuitoare, prin mâncarea căreia se realizează unirea cu El. Dar El nu numai că a făcut aceasta într-un singur act, ci și a stabilit să creeze în amintirea Sa, când El Însuși nu va mai fi pe pământ, pentru totdeauna. Aceasta deschide o nouă latură a chestiunii Euharistiei. Când Domnul a stabilit-o, El Însuși era pe pământ în trupul Său, aici, în camera de sus a Ierusalimului, printre ucenicii Săi. Comuniunea cu pâinea și vinul, ca trupul și sângele Său, El avea trupul și sângele Său în fața lor direct, iar pâinea și vinul ar fi doar o modalitate specială de a se împărtăși cu trupul și sângele cel mai curat. Mâncarea euharistică era complet identică cu acest trup și sânge, astfel încât, în esență, ucenicii s-au împărtășit din acest trup și sânge. Dar întrebarea se schimbă semnificativ de îndată ce introducem în considerare faptul că Euharistia este stabilită pentru toate timpurile când Domnul înălțat nu va mai fi prezent fizic pe pământ. Și, în primul rând, la ce oră trebuie atribuit începutul propriu-zis al celebrării Euharistiei în împlinirea instituției divine, cu ce se leagă această posibilitate și când va avea loc? Euharistia, ca toate sacramentele bisericești, a devenit posibilă numai prin pogorârea Duhului Sfânt și în Fapte. Apostol Prima mențiune despre „frângerea pâinii” apare în mod natural abia după Rusalii: 2, 42: „și ei (cei care credeau) au continuat neîncetat în învățătura apostolilor, în părtășie și frângerea pâinii și în rugăciuni”. Dimpotrivă, înainte de Rusalii (dar după Înălțare) se spune pur și simplu: 1, 14: „toți au continuat într-un acord în rugăciune și rugăciune cu (anumite) femei și cu Maria, mama lui Isus și cu frații Săi” (precum și chiar în ziua Cincizecimii, chiar înainte de pogorârea Duhului Sfânt, se spune pur și simplu: „de acord, cu toții împreună”). Duhul Sfânt, cu puterea Sa desăvârșită, face simțită prezența lui Hristos în Biserică și în sacramente. Și, în special, transpunerea Sf. Darurile se realizează prin „Duhul Tău Sfânt” (Literatura Sfântului Ioan cel de Aur și Vasile V.). Transformarea pâinii și a vinului în trupul și sângele lui Hristos în sacramentul Euharistiei nu mai are loc în prezența personală a lui Hristos, căci Domnul înălțat, plecând de pe pământ, locuiește de-a dreapta Tatălui din ceruri. Și astfel, se stabilește o relație diferită, nouă, între pâine și vin, ca lucruri ale acestei lumi, hrană pământească, și trupul și sângele Domnului în starea glorificată de înviere, înălțare, așezat la dreapta Tatălui, adică o prezență premium, supracosmică sau suprafizică. Desigur, acest Trup este în esență identic cu cel conceput în pântecele Mariei, născut și trăit pe pământ, suferit și îngropat, înviat și înălțat. Mormântul a fost gol după Înviere și nu era niciun trup în mormânt, au rămas doar giulgii și pânze, ca la Înălțare, „un nor L-a luat din ochi” (Fapte 1:9). Cu toate acestea, această identitate de sine se îmbină cu o asemenea schimbare a trupului glorificat în comparație cu cel pământesc, încât aceasta se reflectă în relația sa cu lumea: trupul Domnului, care a aparținut acestei lumi înainte de înviere și chiar înainte de înălțare, acum nu mai aparține acestuia, este supra-lumesc, metacosmic. Aici urmează formularea problemei euharistice. Trebuie să acordăm o atenție deosebită acelor trăsături pe care le conține Evanghelia cu privire la trupul înviat al Domnului. În primul rând, trebuie stabilit că, deși Domnul rămâne pe pământ până la Înălțarea Sa, totuși, într-un mod diferit decât înainte de Înviere: El nu trăiește cu ucenicii, ci doar li se arată („S-a arătat viu... li s-a arătat timp de patruzeci de zile.” Fapte 1:3), iar aceste înfățișări ale Lui nu depind doar de legile Sale, ci sunt supuse numai voinței Sale, ale lumii naturale. El se arată ucenicilor prin ușile închise (Ioan 20:19, 26), iar El dispare din ochii lor, devenind invizibil pentru Luca și Cleopa când L-au recunoscut. Este remarcabil, de altfel, că aceste fenomene nu au constrângerea care este caracteristică dovezilor fizice: până și ucenicii „au început să se îndoiască” (Matei 28:17), astfel că Domnul, arătându-se celor unsprezece, „le-a reproșat necredința și împietrirea inimii lor, pentru că nu i-au crezut pe cei ce L-au văzut pe El a înviat” (Matei 28:14). De asemenea, este demn de atenție faptul că nici în înfățișarea Lui Isus nu este recunoscut imediat, și nu numai de doi ucenici pe drum pe parcursul unei zile întregi de conversație, ci și de iubitoarea și credincioasă Maria Magdalena, care Îl ia drept grădinar (Ioan 20:15). Acest fenomen a fost evident atât de departe de a fi evident imediat, fizic, încât a lăsat loc pentru incertitudine, îndoială și nedumerire, așa cum reiese destul de clar din povestea lui Luca. 24:36–40: „În timp ce vorbeau ei despre aceasta, Isus însuși a stat în mijlocul lor și le-a zis: „Pace vouă!” Ei, confuzi și speriați, au crezut că văd un spirit. Dar El le-a zis: De ce sunteți tulburați și de ce astfel de gânduri intră în inimile voastre? Uită-te la mâinile Mele și la picioarele Mele, eu sunt eu însumi; atinge-Mă și vezi, căci un duh nu are carne și oase, așa cum Mă vezi pe Mine. Și zicând acestea, le-a arătat mâinile și picioarele Lui.” Este demn de remarcat aici că și Domnul se condescende la acest lucru nedumerit și le oferă posibilitatea de a verifica senzual („atingerea”) autenticitatea fenomenului. Și această trăsătură („le-a arătat mâinile, picioarele și partea Lui” Ioan, 20, 20) este repetată în povestea Evangheliei după Ioan despre apariția ucenicilor (fie aceeași, fie diferită de apariția celor unsprezece descrise în Evanghelia după Luca), iar povestea despre apostol are același simț al identificării senzoriale speciale. Toma (10, 20, 26–27). Toate aceste trăsături sugerează în mod necesar că înfățișarea Domnului Înviat era diferită de prezența Lui trupească, care nu a stârnit niciodată îndoieli și nu a trebuit să fie confirmată, având o dovadă de sine incontestabilă. 66 Aici se adaugă o altă trăsătură care confirmă inaccesibilitatea redusă a trupului înviat al lui Isus la percepția senzorială direcționată, în înfățișarea Mariei Magdalena, când dorea să atingă picioarele lui Isus cu mișcarea ei obișnuită. „Isus îi spune: Nu Mă atinge de Mine, că încă nu M-am suit la Tatăl Meu, ci du-te la frații Mei și spune-le: Mă sui la Tatăl Meu și la Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și Dumnezeul vostru.” (Ioan 20:17). Această eliminare a însăși posibilitatea atingerii stabilește o distincție calitativă, fundamentală, între corporalitatea noastră și corporalitatea Domnului Înviat, iar această distincție este direct asociată cu starea specială de înălțare la Tatăl. Acest lucru nu contrazice, însă, că Domnul, arătând aici inaccesibilitatea trupului Său la atingere, în alte aparențe S-a lăsat în mod deliberat să fie atins. De dragul de a-i asigura pe ucenici, Domnul a făcut evidentă legătura dintre El Însuși și lumea materială, dintre trupul Său înviat înainte de înviere, dezvăluind identitatea lor, dar nu distrugând alteritatea lor (în timp ce în cuvintele Sale către Maria Magdalena este indicată tocmai această alteritate). Această combinație de asemănarea și alteritatea trupului Domnului în timpul slujirii Sale pământești și în glorificarea după Înviere este afirmată aici ca o antinomie dogmatică 67. Această legătură a trupului Său înviat și slăvit cu cel pământesc aparținând acestei lumi, această asemănare antinomică combinată cu alteritatea, o confirmă Domnul, după Evanghelia după Luca și Ioan, în modul cel mai evident: prin mâncarea. „Când încă nu credeau de bucurie și erau uimiți, El le-a zis: „Aveți ceva de mâncare aici?” I-au dat o parte din peștele copt și din fagure de miere și i-a luat înaintea lor” (Luca 24:41-43). Este foarte probabil ca pe lacul Tiberiade, Domnul, care a luat parte la cina cu ucenicii, să fi mâncat și el înaintea lor (Ioan 21:12-13). Desigur, mâncarea alimentelor este inutilă pentru Domnul însuși, pentru că trupul Său înviat și deja nemuritor nu depinde de el. Și, desigur, această mâncare a alimentelor nu ar putea avea nicio valoare nutritivă pentru trupul glorificat al Domnului. Totuși, această ocazie de a mânca mâncare mărturisește prezența legăturii rămase între trupul pământesc, muritor și cel înviat, nemuritor, al Domnului. Mâncarea hranei de către Domnul înviat, care are o semnificație atât de fundamentală pentru învățătura dogmatică a Euharistiei, este apropiată ca înțeles de furnizarea de mâini, picioare și coaste pentru atingere: ea certifică identitatea trupului pământesc al Domnului, care a aparținut acestei lumi, iar trupul Său înviat, care nu îi aparține, stabilește o astfel de legătură directă între ele, fără ca unul să-și încalce existența. Mâncarea alimentelor nu era o iluzie sau o înfățișare care nu corespundea realității, ca și cum ar fi un fel de sugestie hipnotică, dar nu era genul de mâncare care era caracteristic lui Hristos în zilele vieții Sale pământești (în special, chiar și la Cina cea de Taină). De asemenea, mâinile, picioarele și coastele, deși puteau fi arătate de Domnul și, desigur, aveau propria lor realitate pentru aceasta, totuși, nu mai erau disponibile pentru sărut, spălat cu lacrimi și smirnă și ștergere cu păr, în general nu mai erau supuse senzualității noastre, deși, prin voia specială a lui Dumnezeu, puteau deveni accesibile acesteia. Și același lucru se poate spune în general despre înfățișările Domnului după înviere: nu erau pur spirituale, ca aparițiile îngerilor (și, poate, înfățișările postume ale celor plecați, în măsura în care sunt valabile), dar nu erau senzual materiale, ca trupul Domnului, care nu mai era legat de spațialitatea și impenetrabilitatea materiei. Domnul s-ar putea manifesta prin materie, dar nu prin materie. Trupul Domnului însuși nu era material, deși păstra o legătură cu substanța din care s-a ridicat prin puterea învierii. Aceasta a fost Transformarea trupului pământesc, spiritual, într-un trup spiritual. Această transfizicalitate a corpului, care menține totuși o legătură cu lumea, apartenența și transcendența simultană la această lume, filosofia religioasă nu a fost încă în stare să o exprime în termeni proprii. Cu toate acestea, prin această distincție între corpul în starea fizică și cea suprafizică, teozofii, care nu sunt preocupați de precizia filozofică, disting aceste stări ca „planuri” sau „corpuri”: fizicul și eteric. Hristos S-a arătat ucenicilor după înviere în trupul eteric și ei L-au văzut pe planul eteric, într-un mod deosebit de clarviziune. Problema relației trupului înviat al lui Hristos cu lumea cu corporalitatea ei nu este epuizată. Ascensiunea formează o nouă fațetă aici. Domnul însuși stabilește această linie în cuvintele Sale către Maria Magdalena: nu „am urcat”, ci „M-am suit la Tatăl”, iar această înălțare are loc în Înălțare. După Învierea Sa, Domnul, deși nu a trăit cu ucenicii, ci doar li s-a arătat, totuși a rămas pe pământ, în limitele acestei lumi, i-a aparținut, aflându-se într-o stare tainică de înălțare, având loc („Mă înalț la Tatăl Meu”), dar încă neîmplinit („Eu încă nu m-am suit la Tatăl Meu”). Această înălțare se realizează în cele din urmă în Înălțare, ceea ce înseamnă îndepărtarea lui Hristos din această lume. El relatează pe scurt despre Înălțarea Domnului. Marcu (16, 19): „Domnul S-a înălțat la cer și S-a așezat la dreapta lui Dumnezeu”, mai extins decât ev. Luca (24:51): „Și când i-a binecuvântat, a început să se îndepărteze de ei și să se înalțe la cer”, și în Fapte. (1:9): „El a fost înălțat înaintea ochilor lor și un nor L-a luat din ochii lor.” Aici evenimentul în sine este indicat doar în imagini ale distanței exterioare cu ridicarea în aer (așa cum este descris pe pictogramă). Dar marchează o îndepărtare, o dispariție completă din această lume: și mai devreme Domnul S-a ascuns de ochii ucenicilor după apariția Sa, devenind nevăzut (Luca 24:21), ca și cum s-ar fi topit înaintea lor. Acum, această îndepărtare are loc nu în spațiu, nu în depărtare, ci în înălțimi, „în cer”. A fost trăită și simțită de ucenici ca o plecare din această lume, care a fost predeterminată pentru ei. În convorbirea sa de rămas bun, Domnul vorbește despre aceasta: „Copilașilor, nu voi fi mult cu voi... unde mă duc, nu puteți veni (Ioan 13, 33)... când Mă voi duce și vă pregătesc un loc, voi veni iarăși și vă voi lua la Mine... încă puțin și lumea nu Mă va vedea (14, 3)... Mă duc la Tatăl Meu (1, 16, 1, 1, 16, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1). tu că Mă duc, căci dacă nu Mă duc, Mângâietorul nu va veni la tine și dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la tine (16:7)... Eu am venit de la Tatăl și am venit în lume și iarăși am părăsit lumea și mă duc la Tatăl (16:28)... și acum Tu, Părinte, M-ai proslăvit cu Tine însuți cu slava pe care am avut-o cu Tine” (17:5). În Evanghelia după Ioan nu există o relatare directă a Înălțării Domnului, ca în Sf. Marcu și Luca. Fidel regulii sale obișnuite, el nu repetă, ci completează narațiunea lor. În acest caz, el dă, ca să spunem așa, teologia Înălțării, care constituie axa centrală a conversației de adio: îndepărtarea lui Hristos din lume, adică Înălțarea, și venirea Mângâietorului. Cu alte cuvinte, ceea ce a fost marcat simbolic ca un eveniment în lumea fizică primește aici o semnificație metafizică sau metacosmică și o putere: îndepărtarea lui Hristos din lume, care în mod firesc cere comparație cu venirea Lui în lume - („El era în lume” (Ioan, 1, 10) și noua Sa, a doua venire în lume. (Ioan 17:5), așa cum în Schimbarea la Față a Domnului „un nor strălucitor i-a umbrit” (Matei 17:5 - Marcu 9:7 - Luca 9:34), și din el s-a auzit glasul Tatălui, care mărturisește Fiul, Norul în Vechiul Testament este un semn al prezenței lui Dumnezeu și al Gloriei lui Dumnezeu adică? În primul rând, după Înălțare, este restabilită aceeași situație ca și înainte de Întrupare? Evident că nu, căci întruparea are un sens permanent. Sfârșitul Evangheliei din Matei 28, 18, 20 ne spune despre aceasta, „și Iisus S-a apropiat și a zis: „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ... și iată, Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului”. Amin". Aici se mărturisește, ca dată din nou, nu numai puterea divină, ci și teantropică pe pământ și o nouă inseparabilitate cu umanitatea, și de aceea Înălțarea nu înseamnă o absență, ci o nouă prezență, prezența lui Hristos cu ucenicii. În același timp, Înălțarea mărturisește și inviolabilitatea Întrupării, căci ea s-a petrecut tocmai cu trupul și în raport cu trupul, iar această existență trupească se referă la: „și sunt așezat la dreapta lui Dumnezeu” (Marcu 16, 19), ceea ce constituie credința fermă a Bisericii. Deci, Înălțarea nu înseamnă dezincarnare, ci, ca să spunem așa, perpetuarea întrupării lui Dumnezeu, care are putere în cer și pe pământ: tocmai acesta este sensul imaginii „la dreapta șezut”. Trupul glorificat al lui Hristos, după ce și-a desăvârșit „înălțarea”, a dobândit o spiritualitate desăvârșită, iar acest trup spiritual este capabil să fie prezent în cer la dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Nu este incompatibil cu spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu, cu adevărul că Dumnezeu este Duh. Totuși, o astfel de spiritualitate a corpului nu înseamnă spiritualizarea lui completă, echivalentă cu dezintruparea? Nu, nu, și acesta este ideea. Deși complet spiritual și deci absolut străin de materia sau carnea lumească, trupul Domnului păstrează toată puterea trupului, este un trup, deși doar unul dinamic. Dar această stare dinamică nu este doar potențialitate, parcă din cauza neputinței, ci, dimpotrivă, stăpânire deplină a corporalității („Mi se dă toată puterea în cer și pe pământ”), care nu mai are nevoie de nicio imagine anume a trupului, fiind un corp în general. Are puterea de a-și îmbrăca o imagine corporală în funcție de nevoile spiritului, care este întotdeauna individuală, întrucât este ipostatică. Iar corpul, în general, există sau devine, are în sine energia pentru a deveni un corp individual definit. Prin urmare, trupul lui Hristos păstrează rănile și identitatea generală a chipului său atât după înviere, cât și la a doua venire glorioasă, așa cum confirmă în mod expres îngerii: „Acest Isus, care a fost înălțat de la voi la cer, va veni așa cum L-ați văzut mergând la cer” (Fapte 1:11). Esența corpului nu constă în particulele materiale ale lumii care intră și ies din ea (și în acest sens corpul nu este închis în sine, ci este deschis lumii), ci în puterea specială care este inerentă spiritului pentru întrupare. Această capacitate a spiritului de a-și crea propriul corp și de a trăi în el constă în natura omului ca spirit întruchipat. În această încarnare a spiritului uman, precum și a spiritului divin, se pot distinge două laturi: corpul spiritual, ca abilitatea și puterea spiritului de a se întrupa, și corpul material, ca implementare a acestei energii spirituale, această imagine mentală, din materia lumii, din „pământ” ca sursă comună unică a întregii corporalități. În această implementare pot exista diferite grade de adecvare: corpul muritor este în general inadecvat ideii sale, din cauza slăbiciunii spiritului de a-și stăpâni substanța; dimpotrivă, trupul glorificat și înviat al Domnului este caracterizat de o asemenea adecvare la cel mai înalt grad. I s-a dat „toată puterea în cer (ca Dumnezeu) și pe pământ”, ca om, motiv pentru care acest trup glorificat dobândește toate proprietățile inerente lui. În timpul „înălțării” care nu a avut loc, dar încă are loc, între Înviere și Înălțare, se produce evident această spiritualizare de neînțeles pentru noi, trecerea trupului Domnului într-o stare de spiritualitate pură. Această „victorie a Domnului asupra morții”, această „toată puterea” dată Lui, a fost dobândită de El nu prin puterea atotputerniciei lui Dumnezeu a Creatorului asupra creației, ci prin natura Sa umană, isprava efortului uman și a vieții umane, deși inseparabile în El de Divinul. Ca o ființă umană cu adevărat, El realizează prin ascultare până la capăt o umanitate atât de ultimă adecvată, încât se exprimă în stăpânirea perfectă a corporalității Sale și, prin urmare, în eliberarea de ea, ca principiu limitativ, inert, neascultător. Corpul spiritual, corpul Înălțării, nu mai depinde de fizic. Aceasta nu o face lipsită de formă, parcă necorporală, dar ea însăși are propria sa formă, există această formă pură. Trupul înălțat al Domnului, separat de lume și pierzându-și astfel corporalitatea și materialitatea, nu își pierde proprietățile energetice ca imagine individuală a spiritului, forma sa exterioară (deși aici trebuie să distingem între exterior și interior deja în domeniul spiritual). Cu toate acestea, în starea sa este, într-adevăr, separat de corporalitatea materială a acestei lumi, pe care a lăsat-o în urmă în timpul Înălțării. Totuși, această separare sau abandonare este o stare, și nu esența acestui trup glorificat, și se va schimba la a doua venire, când acest trup va fi din nou îmbrăcat în haine pământești pentru a fi disponibil fiilor acestei lumi, când Domnul se va arăta sau va veni din nou în această lume în mod vizibil, adică El va da trupului Său spiritual o haină cosmică, caracteristică lui, deși nu este necesară pentru El însuși. Aceasta este relația dintre Înălțare și Parusia, A Doua Venire. Un corp devine corp nu prin compoziția sa materială, ci printr-o formă interioară care are capacitatea de a se îmbrăca în substanța acestei lumi, ca o imagine artistică, întruchipată în material plastic. Distincția menționată între trup în sine, sau spiritual, și trup în întruparea pământească, inadecvată, limitată, găsește o bază dogmatică directă în învățăturile Sfântului Pavel despre înviere 1 Cor. 15. Aici apostolul compară puterea trupului învierii cu grâne: „când mănânci, nu mănânci trupul care va veni, ci grâne gol... dar Dumnezeu îi dă trup după cum vrea, și fiecărui sămânță trupul său” (37-38). În plus, apostolul distinge între „corpuri cerești și trupuri pământești” (40) și „corpuri mintale și trupuri spirituale” (44), iar „cum am purtat chipul celor pământești, vom purta și chipul celor cerești” (48), „acest trup trebuie să se îmbrace cu cel nemuritor” (53). Această distincție între două corpuri, sau două aspecte ale corporalității, care se exprimă prin opoziția dintre cele cerești (în conformitate cu trupul Înălțarii Domnului) și cele pământești, spirituale și fizice, mai ales în legătură cu compararea bobului și a trupului care crește din el, ne confirmă într-o dublă înțelegere a trupului. Corpul spiritual este caracteristic tuturor spiritelor întruchipate (spre deosebire de forțele neîncarnate), în timp ce corpul spiritual este caracteristic stării corporale a unei persoane, când aceasta nu deține corpul, ci dimpotrivă, corpul îl stăpânește pe el. În secolul următor, corpurile spirituale, îmbrăcate în neputință, vor deveni capabile să-și păstreze forma, iar toată substanța lumii va deveni materie comună, un corp pentru întreaga umanitate (prin care vor fi depășite fragmentarea spațială, impenetrabilitatea și diviziunea). Aici ar trebui să revenim încă o dată la înțelegerea catolică care stă la baza teoriei transsubstanțiării. Potrivit acestei teorii, Hristos este prezent în sacrament substantialiter, dar nu accidentaliter, dimpotrivă, în ceruri, la dreapta Tatălui, El este prezent în propria Sa formă descriptiveetdefinitive, deci accidentaliter. Conform acestei înțelegeri, trupul pământesc al Mântuitorului într-o imagine spațială, așa cum a fost pe pământ, ocupă acum un loc în cer, la dreapta Tatălui, și atât „cerul” cât și „dreapta Tatălui” sunt înțelese în același fel ca un loc, doar diferit de locul anterior al șederii sale pe pământ. Nepoliticonia și, s-ar putea spune, superstițiozitatea unei astfel de prezentări este uimitoare. Îndepărtarea metafizică din această lume cu toată temporalitatea și spațialitatea ei în Înălțare este aici echivalentă cu mutarea fizică a trupului lui Hristos într-un alt loc, și anume de la pământ la cer. Dar „raiul” nu este deloc un loc în spațiul astronomic; dimpotrivă, Înălțarea constă într-o abandonare completă a lumii, care este însoțită de trecerea trupului lui Hristos la o stare spirituală, eliberată de materia cosmică. Aceasta nu este doar întruchipare, ci într-un anumit sens dematerializare. În Înălțare, „ascensiunea către Tatăl” este încheiată. Trupul înviat și slăvit al Domnului dobândește o asemenea spiritualitate pentru care îndepărtarea din lume devine firească. Prin urmare, conform stării (adică accidentaliter și descriptiv) dintre trupul pământesc și cel slăvit, înălțat al Domnului, nu există identitate, ci opoziție, iar cerul, unde S-a înălțat Domnul, nu este un loc, ci o stare de corporalitate spirituală, la fel ca așezarea de-a dreapta Tatălui. Înseamnă că Domnul, retras din lume, nu a încetat să fie un om cu trup, dar acest trup a devenit atât de spiritual încât să nu interfereze cu prezența Lui în ceruri de la dreapta Tatălui, ca înainte de întrupare. Își păstrează toată fizicitatea energetică, dar acest lucru nu îl împiedică să fie în ceruri, adică în lumea spirituală. 69 A Doua Venire a lui Hristos, în raport cu Înălțarea, are sensul că Domnul face iarăși trupul Său nu numai spiritual, ci și pământesc, să devină accesibil, vizibil lumii, să-i apară. Totuși, această tranziție a trupului Domnului de la carnea pământească (σάφξ) la o stare glorificată și spirituală nu încalcă unitatea și identitatea sa de sine în toate stările. În primul rând, această identitate se stabilește în relația dintre trup înainte de înviere și după înviere. În special, dovezile Evangheliei se rezumă la faptul că, după învierea lui Hristos, mormântul era gol și nu era niciun trup în el. Conform Evangheliei lui Mat. 28:6, îngerul care a rostogolit piatra le-a spus smirnătorilor: „El nu este aici” (Și apoi urmează povestea despre cum marii preoți și bătrânii, aflați despre aceasta, au mituit soldații pentru a răspândi zvonul că ucenicii au furat trupul: 28:11-15). Tot cu Mk. 16, 6. În Luca. 24:3 mai spune că femeile smirnă „când au intrat, n-au găsit trupul Domnului Isus” (cf. 24:23). Evanghelistul Ioan completează această poveste chiar și cu trăsături noi: când Petru și Ioan au venit la mormânt, atunci erau vizibile „doar pânzele de in culcate pe capul Lui, nu culcate cu pânzele de in, ci mai ales rulate în alt loc” (Ioan 20:7-8). Când Domnul S-a arătat ucenicilor Săi, le-a confirmat realitatea și identitatea trupului Său, arătându-și mâinile și picioarele și oferindu-se tuturor pentru a se atinge (Luca 24:39–40, Ioan 20.20), și mai ales Apostolului Toma (Ioan 20:24–25). Cum să înțelegem această identitate a trupului culcat în mormânt cu trupul înviat? Ei nu elimină distincția dintre ele în funcție de starea lor, care este atât de expresiv și indiscutabil atestată de aceleași Evanghelii. Evident, aici există diferite imagini ale corporalității Domnului, care trec de la una la alta, păstrând în același timp această diferență și identitate. Dacă trupul Domnului nu a rămas în mormânt după înviere, aceasta nu înseamnă totuși că învierea este ca o trezire din somn sau leșin a acestui trup. Învierea este însoțită de o schimbare profundă în același trup. 70 Prin urmare, absența trupului în mormânt după înviere nu înseamnă că acest trup material anume a fost păstrat și imortalizat în trupul glorificat, el s-a schimbat semnificativ. În înfățișările Sale față de ucenici, Domnul își face tangibilă fizicitatea, ca și cum și-ar întoarce trupul în lume. În Înălțare, această apariție încetează. „Înălțarea” la Tatăl, care în mod tainic și necunoscut nouă a avut loc în cele 40 de zile ale șederii Domnului pe pământ după Înviere, a avut loc în Înălțare. În ea, Domnul se separă fizic de lume, părăsește creația pentru a se întoarce la slava pe care a avut-o cu Tatăl „înainte de a fi lumea” (Ioan 17:5), la transcendența Sa divină. Înălțarea în acest sens este direct opusul Nașterii lui Hristos. În ea, Domnul intră în lume din pre-mondanitatea Sa, Creatorul este identificat cu creația prin întrupare, Inconținutul este cuprins, Eternul trăiește în timp. Ascensiunea este tranziția inversă de la lumea temporară și creată la existența eternă, divină. Cu toate acestea, legătura cu lumea, puterea întrupării lui Dumnezeu rămâne de neîntrerupt chiar și după îndepărtarea lui Hristos din lume, iar acest gând este exprimat în așa fel încât Domnul S-a înălțat la cer cu trupul Său cel mai curat și stă cu ea la dreapta Tatălui, iar creația a căpătat acces în tărâmul existenței divine („având viziunea celor care au pe pământ” - condacul Înălţării). Aici avem din nou o definiție antinomiană, ale cărei ambii membri, teză și antiteză, sunt indisolubil legate: trupul lui Hristos, aparținând naturii umane și acestei lumi, se înalță, se îndepărtează de această lume, pașnicul devine supramundan, aparține deja vieții divine, dezvăluind îndumnezeirea perfectă a naturii umane, dar și întruparea perfectă a divinului. Aici găsim baza dogmei euharistice. După ce s-a retras din lume, Domnul păstrează orice legătură cu ea: „toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”, iar această legătură există nu numai spiritual, prin locuirea spirituală a lui Hristos în om) „Eu nu trăiesc pentru aceasta, ci Hristos trăiește în mine”), ci și trupește. Urcând de la starea pământească a trupului la cea slăvită și înviată, Domnul nu desființă această stare ca un pas trecut și complet abandonat, ci o include în bărbăția Sa de Dumnezeu. După puterea acestei corelaţii, Domnul, aflându-se în trupul Său înviat nemaifiind accesibil percepţiei senzoriale a ucenicilor, li se înfăţişează, luând din nou chipul trupului Său pământesc, dându-i chiar tangibilitate deplină, deşi nu-i mai corespunde. Și mai izbitor este că Domnul mănâncă hrană pământească în fața ucenicilor, desigur, nemaiavând nevoie de ea, ceea ce a avut și în „zilele trupului Său” (Evr. 5:7), când El, după un post de 40 de zile, „a terminat foamea” (Mat. 4:2 – Luca 4:2). Acum, desigur, pentru a nu-și satisface propriile nevoi, El a întrebat ucenicii Săi: „copii, aveți ceva comestibil”? (Luca 24:41), dar pentru a arăta cu atât mai clar că El nu este un „duh” care „nu are carne și oase, precum vezi că am eu” (Luca 24:39). Cu alte cuvinte, deși El a posedat un corp spiritual, El nu a devenit așadar un spirit necorporal; El nu s-a despărțit de trupul Său, ci a menținut contactul cu acesta. Și ca dovadă a acestui lucru, „am luat înaintea lor otrava” (Luca 24:23) o parte din pește și din fagure. Această parte, mâncată de Domnul, a fost astfel transformată în carnea și sângele Său, după puterea acestei mâncări, la fel ca hrana pe care El a mâncat „în zilele trupului Său” (ceea ce a fost notat în textele deja citate ale Sfântului Grigorie de Nyssa și ale Sfântului Ioan Damaschinul). Neavând trup material, El îl acceptă după voia Sa. În acest sens, șederea Domnului pe pământ după Înviere dezvăluie această legătură a trupului Său slăvit cu lumea; tocmai aceasta este conexiunea in actu. Domnul, în zilele șederii Sale pe pământ, în suferința și învierea Sa, a dobândit „toată puterea” pe pământ conform firii Sale divino-umane, astfel încât trupul să nu mai aibă putere asupra Dumnezeului-om, ci să-I fie cu totul ascultător. Legătura directă cu lumea încetează odată cu Înălțarea, dar ea însăși nu este distrusă. Faptul că Domnul se înalță cu trupul înseamnă că legătura Sa cu lumea nu numai că nu încetează, ci primește indestructibilitatea finală pentru veșnicie. Așezarea Fiului în ceruri la dreapta Tatălui cu trupul Său înseamnă stăpânirea întregii puteri a corporalității, a energiei spirituale a trupului. Acesta este trupul duhovnicesc, care din punctul de vedere al materialității pământești nu este nici măcar un trup, căci este complet liber de materie, dar ascultător de porunca ei. Această dematerializare a corpului spiritual, care păstrează capacitatea deplină pentru o nouă rematerializare, este diferită de dezincarnarea. Acesta din urmă este ontologic complet opus corpului spiritual, căci neagă complet posibilitatea unei noi materializări, presupus a-l depăși (la Origen, ca și în diverse învățături teosofice). Doctrina dezvoltată a corpului spiritual nu are nimic în comun cu ubiquitas protestantă, conform căreia trupul lui Hristos, nefiind limitat de loc, este prezent pretutindeni, ubique, precum eterul sau electricitatea lumii, deși această prezență devine clară și tangibilă numai în comuniune. Domnul nu este prezent cu trupul Său spiritual în niciun loc, mai ales în supraspațialitatea Sa deasupra locului, dar prin voința Sa El poate intra în spațiu și apoi Se descoperă într-un anumit loc. Teoria ubiquitas cu privire la Euharistie suferă de același materialism catolic pe care vrea să-l depășească. Acum ne putem întoarce direct la dogma euharistică, la doctrina transpunerii Sfântului Darov. Domnul a săvârșit Cina cea de Taină în timpul slujirii Sale pământești și a împărtășit ucenicilor Săi cu pâine și vin cu trupul și sângele Său, și atât trupul, cât și sângele Său, precum și pâinea și vinul aparțineau acestei lumi. Iar ceea ce era tainic aici a fost imaginea transmutării pâinii și vinului în trupul și sângele Domnului, care nu s-a realizat în mod obișnuit, adică prin mâncarea lor de către Domnul (aceasta este transformarea obișnuită și, ca să spunem așa, firească pe care o indică Sf. Grigorie de Nyssa și Ioan Damaschinul), ci prin cuvântul Domnului: „aceasta...”. Iar comuniunea a fost stabilită de Domnul nu numai pentru Cina cea de Taină, când El însuși era încă în lume, ci pentru toate timpurile, „până va veni” (1 Cor. 2:26). Putem spune cu mai multă hotărâre că ea a fost întemeiată tocmai pentru vremea când Domnul se va îndepărta de lume prin Înălțare și, în consecință, trupul și sângele Său nu vor mai fi în lume. Cu toate acestea, comuniunea pentru fiii pământului, ca și înainte, ca la Cina cea de Taină, trebuie să aibă ca „materie” substanța acestei lumi, în special pâinea și vinul. Iar Domnul stabilește celebrarea sacramentului, în ciuda îndepărtării Sale din lume, în materia pământească - pâine și vin, în ciuda faptului că Cel Înălțat nu mai mănâncă materia pământească ca hrană și nu o transformă prin mâncare în trup și sânge. Mele. Cu toate acestea, Domnul își păstrează legătura cu lumea și puterea asupra ei. Domnul a demonstrat această putere deja după înviere, când a mâncat (și bineînțeles, nu duhovnicesc) hrană înaintea ucenicilor Săi, făcând, evident, astfel trupul Său, deși în acest caz nu în scopul comunicării. (Tengibilitatea pe care Domnul a dat-o trupului Său slăvit, când și-a arătat mâinile și picioarele ucenicilor și a permis Sfântului Toma să-și atingă rănile, are un înțeles asemănător. 71 Și această putere asupra substanței lumii este păstrată, desigur, în Înălțare. Trupul înălțat al Domnului, slăvit și spiritual, în sine însuși, este eliberat de „substanța ei a lumii”, dar păstrează această putere de „substanța ei”, dar este eliberată de substanța ei. să se descopere prin aceasta din urmă și prin aceasta devine trup și sânge al Domnului 72 Stabilirea Euharistiei în timpul șederii Domnului în lume leagă realizarea ei cu pâinea și vinul, ca substanțe ale acestei lumi. Domnul, prin puterea trupului Său spiritual, îi face cu adevărat trupul și sângele Său. Pâinea și vinul, conform cuvântului Domnului, sunt însuși trupul și sângele lui Hristos, iar această identificare nu este supusă niciunei restricții de îndoială și reinterpretare. Aici este imposibil să se facă distincția între substanța, care se presupune că a fost transformată, și accidente, care nu au fost transformate, ci au rămas singure. Pâinea și vinul complet și complet, fără nicio restricție, devin mântuitoare de trup și sânge. Și totuși, pâinea și vinul sunt oferite, adică nu substanța necalificată, abstractă a acestei lumi („pământul”), care nu există deloc, ci un fel calitativ, specific al acestei substanțe, și anume pâinea și vinul, care, ca substanțe ale acestei lumi, rămân fără nicio schimbare, dar nu mai aparțin lor înșiși și nu acestei lumi, ci trupului spiritual glorificat al lui Hristos. Întreaga problematică a teoriei transsubstantiatio, complet străină Bisericii neîmpărțite, provine nu din dificultatea de a accepta transformarea substanței lumii în ființă supramundană, ci de a explica transformarea unei substanțe în alta, în limitele existenței lumii. Dar nu are loc nicio transformare și nu are loc deloc pentru ea. Diverse lucruri ale aceleiași lumi naturale se pot transforma, și nu cele aparținând unor zone diferite ale existenței. Aceștia din urmă pot fi doar transformați unul în altul, păstrând în același timp propriul mod de a fi în zona lor. Trupul lui Hristos, arătându-se în pâine și vin, nu încetează să fie un trup spiritual care există deasupra acestei lumi. Și pâinea și vinul, devenind trupul și sângele lui Hristos, aparținând deja fizicității Lui premium, glorificate, nu își pierd existența în această lume, pentru că altfel ar fi desființată însăși transformarea μεταβολὴ), care necesită prezența atât a terminus a quo, cât și a terminus ad quem. Pâinea și vinul în această lume și pentru viața acestei lumi rămân pâine și vin, transformarea lor nu este fizică, ci metafizică, este dincolo de această lume. Pentru el pur și simplu nu există, de ce darurile Sf. chiar și după transformare păstrează toate proprietățile materiei naturale. Dar aceste substanțe direct, ca atare, fără nicio transformare, devin corporalitatea lui Hristos. Transformarea nu înseamnă transformarea fizică a pâinii și vinului în corp și sânge printr-un proces fizico-chimic. Transsubstantiatio catolică vrea să explice de ce nu se întâmplă acest lucru, scuzând absența miracolului transformării naturale. Dar o astfel de înțelegere a transpunerii degradează sacramentul și îi distorsionează sensul. Acesta din urmă nu constă în faptul că credincioșii se împărtășesc dintr-o părticică de corp și sânge în forma sa naturală, ci se împărtășesc din corporalitatea una și indivizibilă a Domnului, unindu-se cu El fizic și prin aceasta spiritual. Nu am putea să ne împărtășim din trupul și sângele glorificat spiritual al Domnului dacă El nu și-ar fi făcut materialitatea fizică materială pentru noi în sacrament. Mâncând mâncare înaintea ucenicilor, Domnul a arătat substanța acestei lumi unită cu trupul Său slăvit; în sacrament, dimpotrivă. El Își permite să fie mâncat, unindu-se cu substanța acestei lumi. Având în vedere sensul și puterea transformării, nu putem spune doar că pâinea și vinul sunt trupul și sângele lui Hristos, ci și invers, că trupul și sângele lui Hristos în sacrament sunt pâine și vin. De aceea, în liturghia Sfântului Vasile cel Mare (ca și Apostolul Pavel) darurile deja sfințite se mai numesc pâine și vin. Pentru transformare nu se cere nicio transformare, pentru că după voia lui Dumnezeu în această lume, într-un loc dat, pe un altar dat, trupul și sângele lui Hristos sunt pâine și vin, așa cum sunt, și nu au nevoie să fie transformate în nimic pentru aceasta; dimpotrivă, ei ar trebui să-și păstreze exact natura, cu distrugerea căreia își pierd puterea și sacramentul. Această relație este cel mai bine exprimată în cuvintele Sfintei Irinee, episcopul Lyonsky, că în Euharistie hrana cerească și hrana pământească sunt unite (vezi mai sus). Nu orice substanță poate fi hrană, ci doar anumite substanțe. Se mănâncă substanța euharistică, pâinea și vinul, iar în ele se mănâncă și trupul spiritual al lui Hristos, primindu-le în sine și în acest sens identificat cu ele. În același timp, întrebările despre dacă întregul Hristos (întreg) cu toate părțile Sale ale trupului este prezent în Duhul Sfânt dispar complet ca întrebări nelegiuite și necugetate. sacrament. Semnificația decisivă aici este că pâinea și vinul aparțin în general trupului lui Hristos, spiritual și glorificat, și reprezintă în lume corporalitatea existentă a corpului pre-lumesc. Cu toate acestea, rămâne încă diferența și separarea trupului și sângelui lui Hristos. Asta nu contrazice ceea ce spunem atunci când obiectăm la fiziologia euharistică în latină? Despărțirea trupului și sângelui în comuniune, stabilită de Domnul, este, în primul rând, importantă pentru Euharistie, ca jertfă care reproduce moartea Calvarului. Dezmembrarea și despărțirea trupului și sângelui, revărsarea sa postumă pe cruce, înseamnă moarte de jertfă, acceptată de Mielul lui Dumnezeu pentru păcatele lumii. Prin urmare, în Euharistie, în măsura în care este o jertfă, trebuie să existe această împărțire. Și această separare este completată de o nouă unire a trupului și a sângelui (în liturghia răsăriteană aceasta este exprimată prin coborârea particulei „IS” în Sfântul Potir cu cuvintele: „umplerea Duhului Sfânt”, apoi în coborârea particulelor pentru împărtășire sau în băutul sângelui Mielului de rezervă și, în general, a darurilor de rezervă). Această unire corespunde învierii Domnului prin Duhul Sfânt, iar credincioșii sunt învățați trupul lui Hristos, nu mort în mormânt, și sângele lui Hristos, nu vărsat după moarte, ci un trup cu sânge, deși a trecut prin această separare jertfă, muritoare, prin moarte, ci a înviat, slăvit, duhovnicesc. Deosebirea și unirea trupului și sângelui lui Hristos nu au sensul de opoziție și, împreună, juxtapunerea părților solide și lichide ale corpului, ci înseamnă calea lui de la viața pământească prin moarte până la înviere. Corpul și sângele separat nu sunt încă o substanță dătătoare de viață, deși viabilă, care, atunci când sunt combinate, formează corpul. Utilizarea biblică a cuvintelor corespunde, de asemenea, acestei înțelegeri. Sângele are un înțeles sacru special în Biblie. În legea jertfelor, vărsarea sângelui, uneori stropirea sângelui, ungerea cu el are putere sfințitoare, curățitoare și în general împlinitoare, care nu este caracteristică cărnii. Și în conformitate cu acest sens sacru al sângelui, Dumnezeu îi interzice cu strictețe lui Noe și descendenților săi să mănânce sânge: Gen. 9.4 și aceeași interdicție se găsește în Legea lui Moise: Lev. 3, 17, 7.26–7, 17.14, Deut. 12.16–23 15.23. Acest lucru este motivat de faptul că sângele este sufletul cărnii: „Numai să nu mâncați carne cu viața sau sângele ei” (Geneza 9:4). „Căci viața fiecărui trup este sângele lui, este viața lui.” (Lev. 17.14), „Sângele este suflet; nu mâncați sufletul cu trupul” (Deut. 17:14). Deci, sângele este „sufletul”, viața corpului, care are un substrat material în sânge. În consecință, în Noul Testament, în Evanghelii și epistole apostolice, jertfa ispășitoare a Mântuitorului este de obicei vorbită ca vărsare de sânge pentru ispășire (Efeseni 1.7, Apocalipsa 5.9), ispășire (Rom. 3.25), îndreptățirea (Rom. 5.9), pacificarea (Col. 1.720), curățare (Ioan 1.720). 9.14), sfințirea (Evr. 13.12), albirea hainelor (Apoc. 7.14), biruința (Apoc. 17.11) prin Sângele lui Hristos. Toate aceste expresii au sensul general că Domnul „își dă viața” (Ioan 10:17) pentru păcatele lumii. La fel, în timpul înființării Euharistiei, despre iertarea păcatelor se vorbește direct doar în legătură cu revărsarea sângelui, dar nu și despre trup. 73 Putem spune că trupul este locul acțiunii dătătoare de viață a sângelui, căci sângele nu există în afara corpului dacă este viu și este vărsat numai la moartea sa. Conține puterea victimei, sufletul ei. Această distincție poate fi interpretată și în sens hristologic. Conform definițiilor Sinoadelor al IV-lea și al VI-lea Ecumenic, în respingerea ereziei lui Apolinar, Hristos a luat trup uman, însuflețit de un suflet rațional (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχαικ὆ψυ϶αικ὿ψυ϶὿὚ψ϶ού) σώματος) două principii corespunzătoare primirii cărnii și sângelui de la Fecioara Maria. Toate acestea împreună corespund compoziției tripartite a omului: spirit, suflet și trup, iar spiritul ipostatic din Dumnezeu-Omul mănâncă însuși Logosul, iar sângele și trupul corespund sufletului și trupului uman. Acest lucru este confirmat și de imaginea morții lui Hristos pe cruce, conform Evangheliei după Ioan: El „și-a dat duhul” (19:30) și, ca semn al vieții sale plecate, din străpungerea cu sulița au curs sânge și apă, astfel încât un trup fără sânge și fără viață a fost coborât în ​​mormânt. Sufletul său uman și-a părăsit corpul împreună cu sângele. De aici, apropo, sensul dogmatic al comuniunii sub două tipuri devine clar: ceea ce este esențial aici nu este mâncarea efectivă a ambelor tipuri (ceea ce poate să nu fie cazul, de exemplu. cu împărtășirea pruncilor cu un singur sânge, și într-o anumită măsură și cu împărtășirea la liturghia darurilor preasfințite, unde băutura prealabilă a mielului cu sânge nu prea face încă împărtășirea sub două tipuri), ci unirea trupului și a sângelui, corespunzătoare învierii și slăvirii. Cei care se împărtășesc nu sunt învățați trupul mort, fără sânge, al lui Hristos, odihnit în mormânt, ci cel viu, înviat și slăvit. Prin urmare, omisiunea preliminară a particulei IC este atât de semnificativă, în „umplerea cu Duhul Sfânt”, corespunzătoare noii uniri a trupului și sângelui la întoarcerea vieții în trup, adică în înviere 74. Așadar, transmutarea pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos nu înseamnă infuzia substanțială a lui Hristos ceresc în aceste accidente, ca un fel de coajă neschimbată, ci convertirea lor directă, fără nicio limitare sau rămășiță, în trupul și sângele lui Hristos - o adevărată transformare. În acest caz, nu contează deloc că pâinea și vinul în natura lor pământească rămân ceea ce au fost. Ei, ca atare, au devenit diferiți de ei înșiși, nu mai au o existență independentă, ca un lucru al acestei lumi, ci aparțin trupului lui Iisus, așa cum i-au aparținut pâinile și peștii pe care El i-a mâncat înaintea ucenicilor. Domnul, în trupul Său duhovnicesc și slăvit, existând la dreapta lui Dumnezeu și Tatăl, își creează pentru Sine un trup din pâine, substanța acestei lumi, și îl însuflețește cu sângele Său. Pentru această transformare, nu numai că nu se cere „transsubstanțiarea” lucrului însuși (pâinea vinului), dar chiar și aceasta este exclusă, căci nu există deloc așa ceva în lume în care să se poată converti: trupul slăvit al Domnului locuiește în afara acestei lumi. Domnul a stabilit sacramentul Euharistiei în șederea Sa pământească, când avea un trup pământesc. Dar acest trup a fost transformat în înviere, iar apoi în înălțare a devenit supramundan. Prin urmare, transpunerea darurilor Sf. ar trebui înțeleasă nu ca „transsubstanțierea” unei substanțe în alta, ci ca legătură a trupului spiritual al Domnului cu substanța („materia”) euharistică a acestei lumi, iar stabilirea acestei legături este transmutarea, un act nu fizic, ci metafizic. Reprezintă o analogie directă a Întrupării și înseamnă apariția lui Hristos pe pământ după Înălțare, iar substanța euharistică este imaginea mediatoare a acestui fenomen. Dacă înțelegem transformarea în acest fel, toate întrebările nedumerite cu privire la modul în care Domnul se lasă mâncat în multe altare, simultan și în momente diferite, și este prezent în întregime în fiecare parte a Duhului Sfânt, dispar. sacramente: acestea sunt esența imaginilor apariției Sale și, desigur, nu există și nu pot exista limite pentru această apariție. În același timp, nicio masă euharistică nu epuizează această manifestare a Lui în lume; nu se poate spune: aici și numai aici Hristos este deplin prezent, astfel încât să nu mai fie prezent în altă parte. Într-adevăr, în existența Sa pământească, Domnul, după ce a acceptat carnea umană autentică, a acceptat împreună cu aceasta limitările sale spațiale. Potrivit Divinității Sale, locuind supra-spațial în cer, în măruntaiele Sfintei Treimi, pe pământ El era supus granițelor spațiului și timpului și, fiind prezent într-un loc, era deja absent din toate celelalte. Cu toate acestea, la învierea Sa El este eliberat de limitările spațiale și apare și se ascunde de ucenici contrar legii impenetrabilității spațiale. În același mod, depășind în mod divin granițele timpului, Domnul celebrează Cina cea de Taină, la care se comunică cu trupul și sângele „după ce se varsă mult”, înainte de revărsarea în sine, precum și de învierea și îndepărtarea din lume. Cina cea de Taină, deși săvârșită de Mântuitorul în timp, se înalță deasupra vremurilor și vremurilor, căci în ea se întemeiază unirea dintre cele cerești și cele pământești. Deci, pentru înfățișarea Domnului nu există granițe pământești ale spațiului și timpului, iar Domnul apare pe pământ în toate nenumăratele jertfe euharistice, „fragmentat, dar nu divizat”. Acesta este așa-numitul. Prezența euharistică a lui Hristos. Ea nu este diminuată în puterea ei de faptul că prezentarea euharistică este înțeleasă prin analogie cu înfățișările Domnului după înviere: așa cum aceste înfățișări nu au fost iluzorii, ci cu totul reale, după mărturia Domnului însuși (Luca 24, 37-40), tot așa arătarea Domnului în Sf. daruri este adevărata Sa prezență. Cu toate acestea, există o diferență între aceste fenomene. Apariția Domnului la ucenici aparține timpului de tranziție al „înălțării”, și ei se remarcă și prin caracterul lor de tranziție: Domnul care apare încă aparține acestei lumi și nu-i mai aparține, ceea ce s-a exprimat în mod caracteristic, pe de o parte, în interzicerea Mariei Magdalena de a-L atinge și, în același timp, în porunca discipolilor și a lui Toma de a-l atinge. Domnul are fizicitate atunci când o asimilează de dragul ucenicilor Săi și, parcă, se eliberează de ea când se ascunde de ucenici și, în cele din urmă, se înalță din ei. După Înălțarea Sa, Domnul nu mai aparține acestei lumi și nu apare în ea așa cum a apărut în timp ce încă rămâne în ea. Acum El apare altfel, nu după chipul Său slăvit, ci numai în materia pământească, prin puterea legăturii trupului Său spiritual cu lumea. Și această apariție a Domnului în substanța acestei lumi este transformarea Celui Sfânt. cadouri. Totuși, această înfățișare a Domnului este diferită de apariția ucenicilor după înviere, atât ca caracter, cât și ca scop. În aparițiile Sale, Domnul s-a arătat apoi ucenicilor clar, cu dovezi senzoriale, pentru a le birui necredința. Cu aceste fenomene, El a mărturisit despre prezența Sa pe pământ, deși într-o stare diferită decât înainte. Iar aparițiile Domnului erau exterioare, ceea ce lăsa posibilitatea necredinței și a îndoielii (Matei 28:17, Marcu 16:14, Luca 24:37). Prezența Domnului în darurile Sf. nu se manifestă în exterior - nu au potențialul de a deveni astfel - ci doar tainică și evidentă în interior. Și așa devine în Sfânta împărtășanie. Trupul și sângele lui Hristos ne sunt dăruite în Sfântul Sacrament nu este irelevant, dar pentru împărtășire și numai pentru acest scop specific al apariției Domnului în Sfântul dar sunt definite și limitate. În vest, după erezia lui Berengarius, începând cu secolul al XII-lea, s-a dezvoltat practica închinării Sf., complet străină de biserica antică. cadouri și expunerea lor specială în acest scop. Ea se străduiește să transforme înfățișarea Domnului în Sf. daruri în scopul comunicării la arătarea Domnului să rămână pe pământ într-un anumit loc (Hristos în pixid). Aici este opoziție atât cu Cina cea de Taină, cât și cu porunca Domnului, cu care El și-a dat trupul și sângele ucenicilor: „luați, mâncați... beți din ea, toți”, și în același timp Înălțarea, care a pus capăt șederii Lui pe pământ 75 Închinarea Sf. darurile, care sunt adevăratul trup și sângele lui Hristos, se dă în Biserica Ortodoxă numai la liturghie, când Sf. darurile sunt purtate la împărtășire, iar apoi când sunt transferate la altar pentru consumare (care corespunde Înălțării Domnului). În ei se închină Domnului însuși în apariția Sa în Sf. Împărtășanie. Darurile sfinte rămase pentru împărtășirea bolnavilor sunt așa-zisele. cele de rezervă (care corespunde alocării momentului de împărtășire în afara timpului liturghiei) nu sunt afișate, ci sunt ascunse în cortul aflat pe altar. Adevărat, atunci când se deschid pentru împărtășire, li se face adorație (ca la momentul potrivit în liturghie), dar aceasta se limitează la asta. Atitudinea ortodoxă față de darurile de rezervă ale Sf. se exprimă practic în dorința de a nu vedea sau arăta, ci de a le păstra în siguranță nu numai ca cel mai mare altar, ci și ca cel mai mare secret - prezența euharistică a lui Hristos pe pământ se dezvăluie numai atunci când are loc comuniunea. Diferența declarată între înțelegerea catolică și cea ortodoxă este bine exprimată în următoarele cuvinte ale Sfântului Ioan Damaschinul: „Nu trupul înălțat vine din cer, ci chiar pâinea și vinul sunt transformate în trupul și sângele lui Dumnezeu. 76 De asemenea în. pâinea de prezentare, care se pregătește separat în toate bisericile și, după sfințire, se traduce și se transpune, se face una și aceeași cu trupul care este în ceruri.” Coborârea lui Hristos pe pământ corespunde ridicării materiei pământești până la reunirea cu trupul glorificat al Domnului. Lumea nu este închisă și dincolo de controlul Domnului, iar El este liber, din dragoste pentru om, să ridice substanța acestei lumi la unirea cu Sine, pentru ca credincioșii să poată, prin aceasta, să fie uniți cu Sine. Cum se spune Sf. Irineu de Lyon, pâinea, primind binecuvântarea, este „Euharistia, formată din două lucruri, pământesc și ceresc”. St. tainele ne sunt date spre împărtăşire şi numai în comuniune ne este dată unitatea cu Hristos: „Cine mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu în El” (10.6,56). Aceasta, desigur, nu înseamnă că trupul și sângele lui Hristos sunt astfel doar în mâncarea de pâine și vin simplă, așa cum se înțelege în protestantism. Împărtășania este împărtășirea trupului și a sângelui dat de Domnul pentru împărtășire. Din poziția absolut corectă că pâinea cerului nu este hrană obișnuită și necesită o mâncare demnă (altfel va duce la judecată și condamnare), se trage o concluzie incorectă, pentru că exagerată, că sacramentul este de fapt instituit prin credință, iar pentru a-și elibera înțelegerea de mecanizare, este subiectiv. 77 Biserica crede, așadar, că schimbarea la față a Sf. daruri se săvârșește pentru împărtășire, dar pâinea și vinul sunt deja trupul și sângele lui Hristos, mai devreme și în afara comuniunii, ceea ce numai așa devine posibil. Domnul este prezent în Sf. taine, iar această prezență reală a Sa este credința comună atât în ​​lumea ortodoxă, cât și în cea catolică. Înțelegerea acestei prezențe reale a „praesentia realis” necesită însă cea mai precisă explicație, mai ales că acesta este un concept de origine scolastică, și nu patristică. Ce este mai exact această prezență reală? Conceptul dominant în catolicism este că Domnul este prezent în Ostie, deși în mod invizibil, fără „accidente”, totuși, în esență, exact așa cum El este în ceruri, la dreapta Tatălui. Prin urmare, apariția Lui echivalează cu întoarcerea Sa pe pământ după Înălțare. În acest sens, ostia este afișată pentru închinare pe altar, purtată în procesiuni, semnificând pe Domnul care este pe pământ. Înțelegerea ortodoxă a prezenței reale este că Domnul este de fapt prezent în cele sfinte. daruri, însă, date numai pentru un scop anume, anume împărtăşirea, şi numai în raport cu acest scop, de care este complet greşit să se separe această prezenţă. Prezența Domnului se descoperă numai în comuniune. Este imposibil, urmând catolicii, să separă complet această prezență de scopul ei deliberat și să o echivaleze cu aspectul general al ucenicilor. Această diferență poate fi arătată chiar și pentru Cina cea de Taină: Domnul a fost prezent printre ucenicii de aici, așa cum a fost prezent printre ei la aparițiile Sale după înviere. Dar în același timp, cu această, ca să spunem așa, prezență directă, Domnul i-a împărtășit pe ucenici cu trupul și sângele Său, adică. El le-a arătat imaginea prezenței Sale misterioase în comuniune. Prin aceasta Domnul a distins și chiar a contrastat ambele imagini ale prezenței Sale, iar indistincția sau chiar confuzia și identificarea lor tendențioasă constituie principalul viciu al înțelegerii catolice. Nu se poate spune nici că această distincție între imaginile unui fenomen, imediat și misterios, depășește măsura cunoașterii accesibile omului. Ni se dă această distincție: Domnul, după Înălțare, nu este prezent personal pe pământ și nu ni se arată ca înainte, ci Se dă pe Sine în Duhul Sfânt. comuniunea și în această măsură este prezentă în ea. Prin urmare, avem în Sfânta Împărtășanie, pe de o parte, este adevărata prezență a Domnului însuși și ne închinăm Lui, iar pe de altă parte, aceasta este o prezență certă, specifică a Domnului numai pentru împărtășire, și nu trebuie să încercăm să o răspândim, despărțind de acest scop ceea ce se face în adorația catolică. De aici rezultă că pentru a te închina la Sf. daruri, se poate să le contemplăm cu rugăciune doar la Cina cea de Taină, adică la Dumnezeiasca Liturghie, unde, pe lângă comuniunea directă, toți credincioșii se comunică spiritual prin această prezență. Poate apărea o îndoială generală dacă este potrivit să se limiteze această prezență a Domnului în Locul Sfânt în acest fel. daruri în scopul direct al comuniunii. Totuși, aceasta este voința directă a Domnului: mâncați, mâncați și beți. Aici trebuie să ne amintim în general că, deși în toate sacramentele bisericii darul Duhului Sfânt este predat în mod egal, el este totuși diferit în toate, iar această distincție, ca să spunem așa, precizarea fenomenului, se îmbină cu unitatea și identitatea de sine a Arătării. La fel, în Euharistie avem înfățișarea lui Hristos pe pământ, însă, de asemenea, limitată doar la scopurile comunicării. Sfinților daruri ne închinăm în sacramentul împărtășirii, căci în ele este prezent Hristos, dându-se celor ce se împărtășesc, dar nu-L putem „atinge” pe Hristos în ele și nu căutăm să-L păstrăm în comuniunea noastră. Aici apare o comparație, și în același timp o distincție între Sf. daruri și Sf. icoane. După cum se știe, a jucat un rol important în disputele iconoclaste, deoarece iconoclaștii venerau Sf. daruri ale singurei icoane a Mântuitorului căreia trebuia să i se închine. Ortodocșii (Sf. Teodor Studitul și alții) au obiectat că Sf. darurile nu sunt o icoană, căci Domnul însuși este prezent în ele în trupul și sângele Său. O icoană, deși este un loc al prezenței pline de har a Domnului după chipul Său, nu este o prezență personală, precum înfățișarea Domnului Însuși. Este doar o manifestare a puterii sau acțiunii Sale, motiv pentru care nu este potrivit ca icoana să fie închinată lui Dumnezeu, ci pentru închinarea „relativă”, ca loc al prezenței Domnului. Această prezență a puterii lui Hristos în icoana Sa este asociată și cu un anumit sens, și anume pentru rugăciunea în fața ei, adresată lui Hristos însuși, iar în legătură cu aceasta, pentru închinare (prin sărut, așezarea lumânărilor, tămâiala etc.). Darurile sfinte au fost date nu pentru rugăciune înaintea lor, ci pentru împărtășire și nu trebuiau transformate în icoană 78 Deci, problema transpunerii Sf. Darul darurilor nu este cosmologică, ci hristologică; se stabilește și se rezolvă în limitele și pe baza hristologiei, tocmai pe baza învățăturii despre trupul Domnului, pământesc și slăvit, înainte de înviere și după înviere. Această doctrină a relației dintre ambele stări ale fizicității Domnului a fost cel mai puțin luată în considerare în teologie. Acest studiu reprezintă o încercare de a readuce întrebarea la conținutul său real, care se reduce la următoarele prevederi. I. În sacramentul Euharistiei, substanțele pământești pâinea și vinul sunt cu adevărat transformate în trupul și sângele lui Hristos. II. Ca urmare a acestei transformări, pâinea și vinul cu toate proprietățile lor încetează în general să fie substanța acestei lumi, să-i aparțină, ci devin adevăratul trup și sângele lui Hristos. III. Această transformare se realizează prin unirea lor cu trupul duhovnicesc și slăvit al Domnului, înălțat din lume, care apare în ei pe pământ. IV. Ca substanță pământească, elementele euharistice rămân pâine și vin pentru lume, în timp ce transpuse aparțin deja trupului lui Hristos, situat în afara și deasupra acestei lumi, și sunt astfel ridicate la existența metacosmică a acestui trup, reprezentând corporalitatea lui Hristos pe pământ. V. Având în vedere faptul că trupul lui Hristos după Înălțare rămâne în afara lumii într-o stare glorificată spiritual (și, prin urmare, nu are „accidente”) pământești, transfigurarea darurilor Sf. și nu se poate manifesta senzual lumii. Pâinea și vinul, devenind trupuri ale sângelui lui Hristos prin unirea cu trupul duhovnicesc glorificat al Domnului, nu ar trebui să-și schimbe imaginea pământească, căci această schimbare metafizică nu i se aplică. Cu toate acestea, ele sunt complet, fără nicio distincție între substanță și accidente sau esență și „specie”, transformate în trupul și sângele Domnului. VI. Pe baza acestei completitudini a transformării, toate teoriile impaanării dispar, deoarece neagă transformarea, înlocuind-o pur și simplu cu unirea efectivă (consubstantiatio) a incompatibilului: pâinea și vinul, substanțele acestei lumi și trupul supranatural al lui Hristos. Cu alte cuvinte, această legătură poate fi exprimată doar într-o prepoziție, care este de fapt subînțeles, deși nu este exprimat cu succes, în teoriile impaanării. Cu toate acestea, meritul lor constă în faptul că depășesc ideea de conversie fizică (sau transsubstanțiere), care este înlocuită cu transpunerea, și astfel problema unirii adevărate iese în prim-plan. VII. Baza generală a Traducerii Euharistice este că Domnul a venit de pe pământ, unde a avut un trup pământesc, în cer, unde are un trup ceresc, menținând o legătură cu toate stările prin care a trecut. Prin urmare, El se poate întoarce la starea pământească a corpului Său prin transformare. El a întemeiat Euharistia, încă pe pământ, pentru oamenii pământești și pentru aceasta le dă un trup pământesc. Dar dincolo de înviere, când acest biserică pământesc va arde, comuniunea se va administra direct din trupul duhovnicesc, pentru care ne rugăm înaintea Sfintelor daruri: „Dă-ne ocazia să ne împărtășim de Tine în zilele veșnice ale Împărăției Tale. Interpretarea sofiologică a dogmei euharistice Conținutul dogmei euharistice, așa cum am văzut, se dezvăluie prin distincție și, în același timp, prin identificarea diferitelor imagini ale corporalității Mântuitorului. Aceasta ridică problema acestei corporalități în general, care nu a fost suficient discutată atât în ​​epoca disputelor hristologice, cât și mai târziu. Conform opiniei general acceptate, Domnul S-a întrupat pentru a deveni om, iar întruparea este privită în primul rând ca un mijloc de întrupare, ca umilire a Domnului, care a luat asupra lui ceea ce era neobișnuit pentru El: „S-a smerit și a luat chip de slujitor, făcându-se în asemănarea omenirii și a ființei”. Cu toate acestea, umilirea se referă doar la preluarea „imaginei unui sclav” creată. Dar întruparea Domnului are și un sens independent, pe lângă răscumpărare. Întruparea Cuvântului - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Cuvântul devenind trup - este un act, deși supranatural în raport cu lumea și cu omul, dar nu nefiresc nici pentru lume, nici pentru Divin. Căci este nefiresc și imposibil, iar umilirea Domnului trebuie înțeleasă numai în sensul de a se înjosi în mod liber, dar nu a se lipsi, în nicio măsură, de natura divină a cuiva (așa cum se înțelege în teoriile kenotice). Cu alte cuvinte, întruparea într-un anumit sens corespundea propriei naturi a Cuvântului, care de la început a fost uman, era „lumina oamenilor” (Ioan 1:4), „luminând pe fiecare om care vine în lume” (1:9). Omul, care poartă chipul lui Dumnezeu în sine, are pentru el un Prototip în Adam din ceruri, iar în acest sens putem vorbi de umanitatea lui Dumnezeu, care este Prototipul omului. Această idee generală despre asemănarea cu Dumnezeu a omului și, prin urmare, despre umanitatea lui Dumnezeu, atunci când este aplicată la întrupare, înseamnă că, deși îndeplinește planul divin al mântuirii, ea are o bază pentru sine în omenirea însăși. Prin crearea sa, ea este chemată să accepte Logosul și în aceasta nu se face violență naturii umane, ci se dezvăluie doar întreaga ei adâncime primordială. În special, aici atenția noastră ar trebui să se concentreze asupra problemei fizicității. Întruparea ca acceptare a corpului uman de la Duhul Sfânt. și Fecioara Maria, nu este nefiresc pentru Dumnezeu ca Duh, ca și cum ar fi un fel de contradicție ontologică? Dacă Dumnezeu este Duh, este posibil ca El să se întrupeze? Nu conține nu numai kenoză sau auto-umilire, ci și autonegare? Poate ipostaza Logosului să devină o ipostază pentru natura umano-corporeală a lui Hristos, iar dogma calcedoniană despre dualitatea naturii cu unitatea ipostasului nu conține o contradicție ontologică directă? Aceasta este întrebarea care apare inevitabil în hristologie, legând-o cu sofiologia. Oare natura Spiritului divin absolut elimină fizicitatea ca negație sau, dimpotrivă, o îmbrățișează în sine și o justifică? Cu alte cuvinte, atunci când este aplicată omului, imaginea lui Dumnezeu este negata sau limitată de fizicitatea sa sau, dimpotrivă, este afirmată și revelată în ea? La această întrebare se răspunde pozitiv prin însuși faptul Întrupării, care, desigur, altfel ar fi imposibil din punct de vedere ontologic. Îngerii sunt spirite fără trup, dar această deztrupare nu este doar baza înălțimii lor ierarhice datorită apropierii lor de Dumnezeu, ci și limitărilor lor în comparație cu omul. Dezcorporarea aici este și o anumită neputință (ontologică) a spiritului, limitarea lui naturală, adică incompletitudinea chipului lui Dumnezeu în îngeri în comparație cu om, deși o au și ei. Aici trebuie să ne eliberăm de prejudecățile și asocierile obișnuite care au ascuns esența întrebării corporalității lui Dumnezeu, reducând-o la antropomorfism și păgânism brut. Creștinismul, ca credință într-o adevărată masculinitate a lui Dumnezeu, rămâne la fel de străin atât de fals spiritualism, cât și de materialism. Corpul și corporalitatea în esența sa nu sunt deloc un principiu material și inert, carne care suprimă și închide viața spiritului. Dimpotrivă, trupul este imaginea și auto-revelația spiritului, iar Spiritul Absolut poate avea și o corporalitate absolută, care nu este altceva decât Slava lui Dumnezeu. Este viața subiectului divin trinitar, Treimea consubstanțială, care o are nu numai în posibilitate ideală, în potenția, ci o realizează și în realitate, in actu, ca conținut absolut, lumea divină. A respinge acest lucru ar însemna a limita viața Divinului la subiectivitate, potențialitate, neființă. Doamne, trăind viața Divină, Îți dezvălui Divinitatea. Această Divinitate în Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu, Sophia, este această corporalitate Divină, care nu numai că nu contrazice spiritualitatea lui Dumnezeu, dar o realizează absolut. Această corporalitate este la fel de spirituală ca ființa lui Dumnezeu, de care nu se deosebește, dar în același timp este complet concretă, ca imaginea tuturor imaginilor, un organism de idei luate nu numai în conținutul lor ideal, ci și în existența reală, prin puterea Cuvântului, prin care au fost toate lucrurile, și a Sfântului Duh dătător de viață, și în acest sens, întruchipând parcă imagini ideale. Corporalitatea este unitatea ideii și a imaginii, a conținutului și a ființei, a gândului și a vieții, a Cuvântului și a Duhului, care descoperă în dubla lor unitate pe Tatăl, Dumnezeul revelat. Această corporalitate, Divina Sofia, este inerentă Sfintei Treimi, ca viață unică a celor Trei și viața fiecăruia dintre ipostaze separat, ca în legătură și unitate cu ceilalți. Conturul Chipului lui Dumnezeu în ea este dat direct de Fiul, ca chip al Tatălui, dar este realizat de Duhul Sfânt, ca „chipul Fiului”, iar acesta este chipul „omului ceresc”, pentru că corporalitatea lui Dumnezeu, Sofia, este umanitatea eternă existentă în Divin. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu este cel care se întrupează și se întrupează pe pământ, ca ipostas cosmourgic în primul rând, însă, prin Duhul Sfânt, nedespărțit de El (deși ipostasul Duhului Sfânt nu este întrupat). Corporalitatea umană, care conține microcosmic „lumea comprimată”, este doar o imagine a corporalității divine. Ea intră în plinătatea chipului lui Dumnezeu și este corelată cu aceasta. Prin urmare, întruparea lui Dumnezeu este realizarea absolută în om a imaginii umane prin combinarea imaginii și a Prototipului, iar acesta este adevăratul sens al dogmei calcedoniene. Sofistica omului este revelată și realizată prin întruparea lui Dumnezeu, prin unirea Sophiei create cu Divinul. Dumnezeu Cuvântul, care a venit pe pământ, în pre-eternitatea Sa nu este un Dumnezeu străin de corporalitate; dimpotrivă, El o are pre-etern în Divina Sofia, în lumea Divină. Aceasta este Gloria, care este ascunsă în corporalitatea umană creată. Această corporalitate divină, sau Gloria, apare în Transfigurarea. Și Domnul vorbește despre aceasta în rugăciunea Sa de mare preot. 79 Ce anume a perceput Domnul în timpul întrupării Sale în raport cu fizicul? Nu fizicitatea în sine, ca atare, ci o imagine creată, specifică lumii, a fizicității, „carne”. Omul pământesc, Adam, în care Domnul S-a îmbrăcat, deși are chipul lui Adam Ceresc, dar în natura creată, într-un trup de carne creat din „pământ”, care a fost creat din ceva inexistent, din nimic. Prin urmare, atât temporalitatea, cât și perisabilitatea îi aparțin. Dar, în același timp, trupul cărnii este inerent universalității; este lumea în formă umană. Este inerent în continuare să fie un corp, adică imaginea spiritului, forma sa artistică și existența reală, revelația ideal-reală a spiritului. Aceasta este esența proprietăților și sarcinilor fizicității absolute. Cu toate acestea, aceste sarcini nu au fost în parte implementate pe deplin și, în parte, nu au fost fezabile de către persoana însăși. Creația omului, în special fizicitatea sa, nu s-a încheiat în cele 6 zile ale creației, căci imaginea creației mai avea să vină, nu din afară, prin atotputernicia lui Dumnezeu, ci din interior, prin întrupare. Principala proprietate a corporalității umane este creatura sa și slăbiciunea inerentă a semiființei. Corpul uman, deși a ieșit din mâinile Creatorului, având deja în sine plenitudinea destinului său, era slab, în ​​primul rând în raport cu puterea vieții. Avea nevoie de hrană, mărturisind astfel caracterul incomplet și incomplet, și era, dacă nu direct muritor, atunci nu era nemuritor. Nu era un corp spiritual complet ascultător și transparent spiritului, ci inert, plinuț, material, care prin viața sa captiva și înlătură spiritul. Era imperfect și incomplet, deoarece permitea reproducerea carnală. Și cu toată această incompletitudine creată era legată de nesemnificația din care a fost creat, de pământul: „Cum ești pământ, te vei întoarce pe pământ”. Această separare și, în același timp, apropierea pământului și a corpului, mărturisesc incompletitudinea corpului. Totuși, în acest pământ, ca primă mamă, se află privilegiul ontologic al lumii și al omului, existența lui de sine extra-divine, care în afara lui Dumnezeu nu putea să se sprijine decât pe nimic, fecundat de cuvântul lui Dumnezeu și devenind pământ. 80 Corpul pământesc este în același timp propriul corp al omului și al creației (de unde patosul instinctiv al materialismului). Corpul uman este „lumea contractată” a creației pământești, care în om are o existență ipostatică pentru sine. Ipostaza spiritului uman trăiește și se realizează prin ea în această lume. Cu toate acestea, prin păcatul originar, trupul uman și-a pierdut „slava” sofiană: „toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu” (Rom. 3:23). Din măreția regală din lume, omul este aruncat în robia trupului său, care s-a supus elementelor lumii, în loc să slujească spiritului. Cu toate acestea, această pierdere de către o persoană a sophiei sale, care se exprimă direct în pierderea controlului asupra corpului său, solidificarea lui, se referă doar la stare, și nu la esență. Demnitatea Sophia a omului, și în special a corpului uman, este indestructibilă, la fel cum imaginea lui Dumnezeu este indestructibilă. „Eu sunt chipul slavei Tale inefabile, chiar dacă port urgiile păcatelor.” Prin urmare, ea poate și trebuie să fie restaurată, ceea ce se realizează prin întrupare, pentru că Hristos este „mântuitorul trupului” (Evr. 5:23). Domnul, în percepția cărnii umane, unește corporalitatea Sa Divină, Sofia, Gloria, cu corporalitatea creată a naturii umane. El o acceptă totuși cu adevărat și complet, cu excepția păcatului, adică a pagubei care a fost introdusă în starea ei de căderea lui Adam. Născut dintr-o Fecioară, fără soț, Domnul ia trupul lui Adam așa cum este în afara Căderii. El trăiește în mijlocul unei lumi deteriorate de păcat, dar această pagubă îi afectează viața numai din exterior, nu din interior. Astfel, El împărtășește cu toată omenirea nevoia de hrană, care nu se mai dă omului direct din pomul vieții și din pomii paradisului, ci se obține prin sudoarea frunții sale. Are nevoie de îmbrăcăminte și adăpost (deși nu le are tot timpul). El devine obosit și suferă. Cu toate acestea, propriul Său trup rămâne curat și imaculat, străin de mișcările păcătoase, nesupus bolii și liber de inevitabilitatea morții naturale, căci Domnul a acceptat moartea pe cruce. În ceea ce privește nemurirea, trupul Domnului se afla într-o stare corespunzătoare lui Adam înainte de cădere: Adam poate să nu moară, dar era capabil să moară, posibilitate pentru el după ce păcatul a devenit realitate. Mai trebuia să devină nemuritor. Deci, Domnul a acceptat fizicul Adam necăzut în Nașterea Sa din Fecioară și a trăit viața acestui trup. Având două naturi, El a avut și două corporalități, divină și umană, care au o singură fundație în Sofia. Prima corporalitate, Divina Sofia, este Gloria eternă a lui Dumnezeu, Lumina necreată, care acoperă Divinitatea „ca o haină” („energie” divină). Strict vorbind, nu este un trup și în niciun fel nu este carne (deci, desigur, nu se poate spune că Domnul a avut două trupuri). A doua corporalitate, creată Sophia, este un corp creat din pământ, carne umană σαρ. Trupul uman a acoperit Slava Divină, pe care Domnul, ca Dumnezeu, a avut-o înainte de crearea lumii, în veci și, desigur, după Divinitate, nu a pierdut-o niciodată și nu a putut-o pierde. Dar, după voia Sa, El și-a putut dezvălui Slava Sa, fizicitatea Divină, spirituală, luminoasă, prin vălul corpului Său uman, făcându-l transparent pentru acest fenomen. Era pe Muntele Schimbării la Față. „Norul”, lumina Favoriană, este o manifestare tangibilă a Gloriei Divinului. Această „apariție a Împărăției lui Dumnezeu care vine cu putere” reprezintă un preliminar al ceea ce este în general lucrarea Mântuitorului în mântuirea trupului. Aceasta înseamnă că El va transforma trupul umilinței noastre în conformitate cu Trupul slavei Sale prin puterea (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) prin care acționează (ποῦ δύνασδαι) și pune toate lucrurile în supunere Lui Însuși” (Filipeni 3:21). Chiar și fără Cădere, trupul lui Adam nu ar fi trebuit să rămână în starea sa originală neschimbată. Trebuia să primească puterea pozitivă a nemuririi și să fie îmbrăcat în glorie, pentru a-și realiza efectiv sophia primordială. Nu știm care ar fi fost căile pentru această transformare a corpului lui Adam din mental în spiritual, din muritor (cel puțin potențial) în nemuritor, dacă nu ar fi avut loc Căderea. După Cădere, această transformare a avut loc prin răscumpărare în întruparea lui Dumnezeu. Domnul a săvârșit-o în propriul Său trup și prin el în toată omenirea, în „mântuirea trupului” prin învierea Sa. Domnul, noul Adam, a realizat stăpânirea spirituală a trupului, supunându-l complet dictaturilor spiritului și făcându-l astfel conform cu Gloria divină inerentă Lui prin Divinitate. Domnul vorbește despre această cucerire, care s-a exprimat în biruința asupra morții, înainte de patima Sa într-o convorbire de adio ca Slava Sa, atât la începutul acesteia („acum este slăvit Fiul Omului”), cât și mai ales la final, în rugăciunea mare preot. Aici Domnul se roagă Tatălui să-L slăvească cu Slava pe care a avut-o de la crearea lumii. Desigur, această rugăciune legată de suferință și înviere nu rămâne neîmplinită, ea însăși mărturisește împlinirea ei. Totuși, în același timp, mărturisește și faptul că în starea de umilire pământească (kenoză), îmbrăcându-se pe bătrânul Adam, această Slavă nu era caracteristică Domnului, desigur, nu Divinitatea Sa, ci firea umană, în tot ce se aseamănă cu a noastră, cu excepția păcatului. Cu alte cuvinte, a existat o discrepanță între starea trupului și Slavă, corporalitatea divină și umană, iar această discrepanță este tocmai umilirea și autodeprecierea Domnului. Slăvirea lui constă în stabilirea unei corespondențe între natura divină și cea umană. A fost miraculos, în așteptarea a ceea ce avea să vină, revelat pe Muntele Schimbării la Față și a devenit deja neschimbat și constant în Înviere. Isprava mântuitoare a Domnului se realizează, în primul rând, și direct în propria Sa corporalitate umană, care s-a schimbat, s-a glorificat, rămânând în același timp identic cu sine. Isprava vieții pământești a Domnului, desăvârșită prin moartea Sa pe cruce, ascultarea de Tatăl până la moarte, dezvăluie o asemenea deplinătate a stăpânirii duhului asupra trupului, în care trupul însuși se supune complet spiritului. Este restaurată acea normă internă care predetermină omul la creație, dar care a fost încălcată în existența lui după Cădere. Și prin această ispravă, împreună cu locuința Divinității Sale în trupul lui Hristos, acest trup a fost sfințit, a devenit spiritual, într-un cuvânt, a primit capacitatea de a deveni el însuși până la sfârșit în Înviere. Învierea a avut loc prin puterea deplină a Duhului Sfânt, ca răspuns la biruința completă a duhului asupra trupului, revelată de Cuvântul întrupat. Coborarea St. Duhul, la Buna Vestire, care precede Întruparea, la Botez, care precede slujirea pământească, își dezvăluie puterea desăvârșitoare la Înviere și după o ședere de 40 de zile pe pământ, la Înălțare și la Rusalii. În Învierea și Înălțarea indisolubil legate de ea, trebuie să vedem nu numai biruința asupra morții, ci și glorificarea trupului, transformarea lui; a dobândit starea de trup spiritual, nemuritor, veșnic viu, care, deși, ca tot ceea ce este creat, ia naștere în timp, dobândește deja imuabilitatea eternității. Ea devine astfel, deși nu identică cu necreatul (cum creatul rămâne întotdeauna diferit de necreat), ci corespunzător acestuia, ci cu starea din viața ipostasului unic al Cuvântului, care unește inseparabil și indisolubil ambele naturi - divină și umană. Natura umană ajunge la acea corespondență pe care nu o avea încă în Adam și este îmbrăcată cu slavă (Aceasta este ceea ce în teologie se numește περιχώρησις). Adevărat, chiar înainte de căderea sa, Adam a fost îmbrăcat cu slavă, pe care, împreună cu descendenții săi, a pierdut-o în cădere (Rom. 3:23). Totuși, aceasta a fost doar anticiparea ei, care, prin urmare, ar fi putut fi pierdută, dar gloria nemuririi este inalienabilă și trece în viața veșnică. Este foarte important să stabilim că învierea, ca slăvire a trupului, deși este acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu asupra omului și în om (ca și creația sa), nu este violență ontologică împotriva lui, în contradicție cu natura sa. Dimpotrivă, este îndeplinirea acelei sarcini, care, ca sarcină creatoare, a fost investită în natura umană la creație: omul în înviere devine dumnezeu prin har, dar aceasta pentru că a fost creat după chipul lui Dumnezeu, adică ca om-zeu. Corpul uman a fost destinat gloriei nemuririi la creație. Trupul lui Hristos în înviere este trupul omenesc care a devenit el însuși așa cum a fost destinat să fie, adică Glorios prin slava Divinului. Hristos are Slava Sa, corporalitatea Sa sofiană, ca să spunem așa, aceeași, dar de două ori: ca necreat, divin și ca dat creației îndumnezeite, în mod creat. Sophia pre-eternă și creată este singura Sophia auto-identică, existentă în Dumnezeu și în lume, iar Hristos în întruparea Sa a unit Divinitatea și lumea într-o unitate ipostatică. Corporalitatea lui, (sau, în limbajul euharistic, trup și sânge) este Sophia divină, Slava lui Dumnezeu, revelată nu numai în Dumnezeu, ci și în creație 81 Așa cum lumea creată de Dumnezeu este sophia în temeiul și sarcina sa ultimă („Dumnezeu va fi totul în toți”), tot așa și corpul uman în general, și în special corpul uman al lui Hristos, este sophia și în conformitate cu Divinitatea, destinat slavei și este complet glorificat în Hristos, în care se identifică Sofia creată și divină. Domnul, împlinind tot adevărul, împlinește în Sine adevărul trupului, dându-i toată slava care-i aparține, sophia desăvârșită. În acest sens, trupul și sângele lui Hristos, dăruite de El în comuniune divină, are puterea sophiei divine, care leagă trupul ceresc și materia pământească. Domnul, urcându-se la cer și plecând din lume, nu desființează legătura Sa cu lumea, ci o afirmă, ridicând-o la o existență veșnică premium. Corporalitatea lui, existentă în cer, pătrunde în toată creația („toată puterea Mi-a fost dată în cer și pe pământ”) și este inseparabilă de ea. Prin urmare, substanța acestei lumi, pâinea și vinul, poate fi ridicată de Duhul Sfânt, după porunca Domnului, într-o stare de sophie trupească, adică să devină trupul și sângele Domnului. În lumina acestor relații, convertirea Sf. Darurile poate fi înțeleasă ca sofisticarea completă a substanței lumii, pâinii și vinului, prin unirea lor cu trupul slăvit, duhovnicesc al Domnului. Pâinea și vinul, aparținând acestei lumi, sunt astfel implicate ontologic în trupul pământesc al lui Isus, pe care l-a avut în această lume, iar posibilitatea ontologică a transformării lor se bazează pe această participare. Dar această participare în trupul lor al lui Isus mărturisește și sophia lor originală, care este baza creării lumii. Dar acest sofism este ascuns de toată inerția și lipsa de iluminare a materiei lumii, neascultătoare și rezistând dictaturilor spiritului. Cu toate acestea, ea a făcut-o deja învins și biruit prin Învierea lui Hristos și nu există în noul Adam, ascunzând în sine un pământ nou și un cer nou, o lume nouă în corporalitatea Sa glorificată. Această transformare a creației, corespunzătoare celei de-a doua veniri a Mântuitorului, are loc în mod tainic în Dumnezeiasca Euharistie, adică evident doar pentru ochii credinței, peste substanța euharistică. Ceea ce se împlinește prin sacrament se va împlini la sfârșitul timpurilor în întreaga lume, care este trupul omenirii, iar acesta din urmă este și Trupul lui Hristos 82 Chiar și în definițiile tridentine, decretum de S. S. Eucharistia este enunțat (Sess. XIII) separat de doctrina de sacrificio Missae (Sss. XXII), distingându-le și comparându-le între ele. De asemenea, Mărturisirea Ortodoxă (Partea I, v. 107) adaugă la prezentarea învățăturii despre sacramentul Trupului și al Sângelui: „Această Taină se oferă și în loc de jertfă pentru toți”; în Mesajul Patriarhilor Răsăriteni se spune, după ce a expus doctrina prezentării euharistice: „De asemenea, credem că aceasta este jertfa adevărată și ispășitoare oferită pentru toți...” (cap. 17). Aceeași inexactitate se observă și în tratatele teologice. Astfel, în „Teologia Dogmatică Ortodoxă” Met. Macarie (T. II, § 219) citim: „Crezând și mărturisind că Preasfânta Euharistie este o adevărată Taină, Biserica Ortodoxă crede și mărturisește și ea... că Euharistia este în același timp o jertfă adevărată, valabilă, adică că în Euharistie Trupul și Sângele Mântuitorului nostru sunt pe de o parte, jertfit pentru oameni, pe de o parte, sunt jertfit pentru oameni. pentru oamenii Dumnezeu.” Comparați: Malinovsky. Teologia dogmatică ortodoxă, voi. IV, p. 194–199: „Biserica Ecumenica mărturisește invariabil că Euharistia nu este doar o masă sfântă, ci și o jertfă adusă lui Dumnezeu”. Acestea „pe de o parte” și „pe de altă parte”, precum și „nu numai, ci și” exprimă deplina neputință a teologiei în determinarea relației dintre Euharistie și jertfă. Caracterul Euharistiei ca jertfă apare în ritul liturghiei Sfântului Vasile cel Mare chiar mai clar decât în ​​liturghia, comparativ prescurtată, a Sfântului Ioan Gură de Aur. Aici, încă de la începutul Liturghiei credincioșilor, preotul se roagă ca prin puterea Duhului Sfânt să i se dea să aducă o „jertfă de laudă” „pentru păcatele noastre și pentru ignoranța umană”, și este asemănată cu prototipurile ei din Vechiul Testament: „darurile lui Abel, jertfele lui Noe, rodnicia preot și pacea lui Abraham, rodnicia preotului moșonic, Samuel Aa, pacea moșonica”. Cazuri de sacrificii pașnice, notate în mod special în Biblie: Judecata. 6:19–24, jertfa lui Ghedeon; 1 Sam. 11:15, la alegerea lui Saul pentru împărăție; 2 Sam. 24:25 – Jertfa lui David; 1 Regi 7:63 – Solomon. Această folosire a sângelui este descrisă destul de epic în Epistola către Evrei (Evrei 9:18–22): „... primul legământ nu a fost încheiat fără sânge. Căci Moise, după ce a pronunțat toate poruncile potrivit legii înaintea întregului popor, a luat sângele taurilor și țapilor cu apă, lână stacojie și isop, și stropindu-se cu sângele întregului popor: că Dumnezeu ți-a poruncit (vezi și: Ieșirea 24, 8) El a stropit cu sânge și pe cort și pe toate vasele liturgice și aproape totul, conform legii, este curățit prin sânge, și fără vărsare de sânge nu este iertare”. Nu aceasta înseamnă cuvintele directe ale lui Hristos despre viitoarea Cruce, care mărturisesc, desigur, nu doar previziunea profetică, ci pentru El Însuși despre un eveniment premergător? „Iată, ne înălțăm la Ierusalim și Fiul Omului va fi dat pe mâna preoților cei mai de seamă și a cărturarilor, și ei Îl vor osândi la moarte și Îl vor da în mâna păgânilor, îl vor batjocori, îl vor bate, îl vor scuipa și îl vor ucide; și a treia zi va învia” (Marcu 20:19; 33–20; Luca 18:31–33). Și iată cuvinte directe despre același lucru: „Am venit să dobândesc focul pe pământ și cum aș vrea să fie deja aprins. Trebuie să fiu botezat cu botez și cum voi slăbi până se va împlini acest lucru” (Luca 12:49-50). Și un alt text cu conținut asemănător: Isus a spus ucenicilor (fiii lui Zebedeu): „Nu știți ce cereți. Puteți să beți paharul pe care îl voi bea Eu, sau să vă botezați cu botezul cu care sunt botezat Eu? Ei I-au zis: Putem. Și le-a zis: „Veți bea paharul Meu și cu botezul cu care Eu sunt botezat...” (Matei 22:23). Aici praesens și futurum par a fi amestecate în indiferență: „paharul pe care îl voi bea” = „paharul meu”; dimpotrivă, despre botez se vorbește numai în praesens, ca deja pe parcursul întregii vieți pământești a Domnului: „botezul cu care sunt botezat”. În timpurile moderne, această idee a devenit proprietatea celor mai buni teologi care și-au dedicat atenția învățăturii jertfei lui Hristos, în special a domnului de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, precum și M. Lepin. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu à nos jours. Paris, 1926. Vezi: A. Michel. Messe. Dict. de Théol. Cath. T. X, I, 1272. Cu toate acestea, această opinie a fost exprimată mai devreme de către scriitori individuali. Pentru un rezumat al dovezilor patristice referitoare la aceasta, a se vedea Taille, op. cit. Elund. XIII, 153–165. Vezi comparația sa cu textele Apocalipsei, unde Hristos stă înaintea Tatălui sub forma unei jertfe: 5:8, 9, 10, 12, cf. I, 5, 6. Altarul este ridicat înaintea tronului lui Dumnezeu: VI, 9; VIII, 3, 5; miercuri XI, 1; XIV, 18, – viu și arzător: XVI, 7, 17. Această problemă este discutată în special în eseul „Hristos în lume” din capitolul „Slujirea Marelui Preot”. Pentru a nu ne repeta, facem referire la acest eseu, limitându-ne aici la o scurtă prezentare a principalelor idei necesare conexiunii cu cele ce urmează. Chiar binecuvântat. Augustin se dovedește a nu fi lipsit de ocazie în înțelegerea Înaltei Preoții a lui Hristos conform ordinului lui Melchisedec: „nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumeptam, propter victimam quam pro nobis offeret a nobis acceptam, P.109. 37, 1460). Această înțelegere a Înaltei Preoții contrazice definiția sa ca eternă, adică conform definiției inițial Divine. Vezi eseul „Hristos în lume”, capitolul despre slujirea marelui preot. Aceeași idee este exprimată în continuare în comparații și mai îndrăznețe și mai semnificative: „Primul om este de pe pământ, pământesc; a doua persoană este Domnul din ceruri. Așa cum este pământenii, așa sunt pământenii; și după cum este cel ceresc, așa sunt cei cerești. Și așa cum am purtat chipul pământului, vom purta și chipul cerului" (1 Cor. 47-195). Apostolul distinge în primul rând între „corpurile cerești și trupurile pământești” (1 Cor. 15:40). Fără a da o definiție directă a cerului, el le explică prin comparație cu cele pământești, care sunt definite ca diferite tipuri de semințe și trupuri trupești: „când semeni, nu semeni trupul viitor, ci grâne gol, care se întâmplă să fie grâu sau altceva; dar Dumnezeu îi dă un trup după cum vrea, și fiecăruia nu este același sămânță, ci toate vitele au trupul său... carne diferită, peștii au alta, păsările au alta” (37–39). Trăsătura comună a acestor corpuri pământești este că toate sunt carne, ceea ce, totuși, nu este sinonim cu corporalitatea în general ca singura sa imagine. Dimpotrivă, pot exista trupuri non-carnale care depășesc trupul și invers, caracterul trupesc al trupului, carnul său excesiv, este o perversiune păcătoasă a cărnii, starea ei improprie: „Și Domnul a spus: Duhul Meu nu va fi disprețuit pentru totdeauna de oameni, pentru că ei sunt trup” (Geneza 6:3). Deci, există corpuri și carne diferite, ca una dintre varietățile corporalității. Și apoi, apostolul își continuă distincțiile, sunt „corpuri cerești” și „corpuri pământești”, apoi explică în continuare: „mai este o altă slavă a celor cerești și o altă slavă a celor pământești” (40). Aceste predicate cu membru (τῶν ἐπουρανίων și τῶν ἐπιγείων) în context se pot referi doar la corpuri - (σῶματα), despre care se vorbește în a doua jumătate a aceluiași verset 40. Aceeași idee se explică mai departe - oarecum neașteptat - prin următoarea comparație: „există o altă glorie a soarelui, o altă glorie a lunii, alta a stelei; și steaua diferă de stea în glorie” (41). Aici sunt indicate diverse imagini ale corporalității carnale, dar încă în limitele acestei lumi. În continuare, apostolul trece în lume, dincolo de noi, la viața de după înviere, care va apărea și prin transfigurare: „Așa și la învierea morților: se seamănă în stricăciune, se înviează în nestricăciune... trupul duhovnicesc este semănat, trupul duhovnicesc învia. Există un trup duhovnicesc, și există și un trup duhovnicesc: sufletul cel dintâi a devenit scris: Adam. 2:7), iar ultimul Adam este un spirit dătător de viață. Dar nu cel spiritual mai întâi, ci cel spiritual, apoi cel spiritual. Primul om este de pe pământ... al doilea om este Domnul din ceruri. Așa cum este pământenul, așa sunt pământenii; și cum este cele cerești, așa sunt și cele cerești. Și așa cum am purtat chipul celor pământești, vom purta și chipul lucrurilor cerești” (42-49). Contrastul dintre corpul spiritual, caracteristic lui Adam după creație, și trupul spiritual, caracteristic lui după înviere, sunt două imagini diferite ale unei singure corporalități. Astfel, opoziția imaginară dintre trup și spirit, care este de obicei considerată de la sine înțeleasă, aici, legătura, corelația și eliminarea lor este de la sine înțeleasă în teologie și corelare. Iar această idee generală despre corporalitatea spiritului este confirmată în continuare de referirea la faptul că „al doilea” om este „Domnul din ceruri” (47), El însuși având „chipul Cerescului” și comunicându-ne-o în zadar vom vedea aici doar gândul Întrupării Domnului, căci, mai mult, este vorba despre numele omului. Omul Ceresc, care este Domnul din ceruri. Aici, cu alte cuvinte, există dovezi nu ale spiritualității necorporale a acestui Om Ceresc, ci ale corporalității Sale spirituale, conform căreia El și-a asumat și corporalitatea pământească a lui Adam primul, motiv pentru care El este adevăratul Dumnezeu și adevăratul Om. Plenitudinea Divinului presupune corporalitatea spiritual-divină, în timp ce plinătatea umanității presupune corporalitatea spiritual-suflet-carnal, care, totuși, ar putea fi unită într-unul și același Ipostas al Logosului. Vezi lucrarea noastră „Despre numele lui Dumnezeu” (manuscris), capitolul despre pronume. ? Cu această ocazie, trebuie repetat aici încă o dată (cf. „Dogma euharistică”), cât de inconsecvente cu esența materiei sunt poveștile superstițioase despre prezența vizibilă a Trupului și Sângelui Domnului în Sfintele Daruri, adică despre transformarea pâinii și vinului în carne și sânge pământesc, și poveștile relatate despre măcelărirea vizibilă a Pruncului, precum și despre măcelul vizibil al Copilului. Trebuie să înțelegem odată pentru totdeauna că „traducerea” euharistică nu constă în această transformare fizică a unor substanțe pământești în altele. Acest lucru nu s-a întâmplat nici la Cina cea de Taină. O astfel de transformare ar fi atât prea mult, cât și prea puțin pentru o „traducere”: prima este inutilă, a doua este insuficientă, deoarece „transformarea” include trupul glorificat al Domnului. Nota bene: în formula calcedoniană există o subestimare, și deci o ambiguitate: nu este clar la ce anume se referă aici acest τὸν αὐτόυ: dacă este doar la om (unde această expresie este direct adiacentă), sau dacă se aplică în mod egal lui Dumnezeu, mai precis, lui Dumnezeu și omului. Această din urmă interpretare este complet împăcată și chiar corespunde intenției generale a dogmei, cu afirmația ei despre τελειότης atât în ​​Divinitate, cât și în umanitate. Cu aceeași interpretare, rezultă că „trupul și sufletul rațional” sunt dobândite nu numai de om, ci și de Dumnezeu. În acest caz, această idee dogmatică nouă și extrem de îndrăzneață și importantă necesită o interpretare specială. În interpretarea opusă, adică dacă compoziția „a trupului și a sufletului rațional” este atribuită numai naturii umane (și din punct de vedere istoric o astfel de interpretare este și mai probabilă), rezultatul este incompletitudinea în paralelismul ambelor naturi, divină și umană în Dumnezeu-omul, dar aceasta nu corespunde în totalitate cu semnificația întregii dogme. Dogma Sinodului VI Ecumenic, îndreptată împotriva monotelismului și monoenergismului, confirmă încă o dată aceeași dualitate a naturii la Dumnezeu-om, dar în ceea ce privește voința și energie, θελήσεις sau θελήματος și ενέργεια, totuși, fără a clarifica sfera și compoziția lor de umanitate și în conceptul divinității. Însăși această gândire este exprimată de teologi ca o chestiune firească (deși departe de a fi recunoscută și revelată în toată plenitudinea și sensul ei). „Deși pâinea și vinul din Taina Euharistiei sunt de fapt transformate în Trupul și Sângele Domnului, El este prezent în această Taină nu numai cu trupul și sângele Său, ci cu toată ființa Sa (?), adică cu sufletul Său, care este inseparabil unit cu trupul Său, și cu Divinitatea Sa însăși, care este ipostatic și nedespărțit de unitate dogmatică și nedespărțită de Hisodoxologie. Macarius, vol. II, p. 402; Aceasta include numeroase texte ale Apocalipsei despre Miel: în viziunea tronului ceresc și a Celui care stătea pe el (capitolul 4) „Domnului Dumnezeul Atotputernicului, care trăiește în vecii vecilor, care a fost și va veni” (8-9) „care a creat toate lucrurile” (11), în mijlocul făpturilor vii ale tronului și ale bătrânilor în mijlocul celor patru vieți dintre dacă va fi ucis” (5:6) și Lui toată făptura i-a spus: „Celui ce șade pe tron și Mielului să fie binecuvântarea și cinstea și slava și stăpânirea în vecii vecilor” (13). Pentru mai multe texte despre Miel, vezi: 6:1, 16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1 etc. (vezi capitolele 15, 17, 19, 21, 22). Deși există povești evlavioase despre apariția trupului și sângelui Domnului la Euharistie, precum și viziuni ale măcelării Pruncului de către îngeri, ele ar trebui clasificate drept născociri superstițioase bazate pe o înțelegere incorectă a transpunerii euharistice. Trebuie remarcat faptul că hrănirea repetă a oamenilor cu pâine în Evangheliile sinoptice (Matei 14:17-19; 15:34-36; Marcu 6:41-42; 8:6-9, precum și Luca 24:30, 35) este, de asemenea, însoțită de „a slavă și binecuvântată:” (ἀναβλέψας εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) și are ceva euharistic în el. Similar cu aceasta este binecuvântarea pâinilor la litiu, precum și sfințirea pâinii euharistice la proskomedia - prosphora. Toate acestea sunt imagini și grade diferite de transformare. M. Lepin, 1. N. 741–743. A. Michel. Messe, oflation et immolation mystique. Dict. de Théol. pisică. vol. X, 1272, confirmă, de asemenea, ideea generală că oblation et donation du Christ este un act care se extinde asupra tuturor acțiunilor Sale în viața pământească și de aceea începe din primul ei moment și continuă în Împărăția Sa, care nu va avea sfârșit. În înțelegerea obișnuită a transformării euharistice, aceasta din urmă nu este altceva decât transformarea fizică a unui lucru sau a unei substanțe în altul, deși în realitate nu este tocmai cazul, astfel încât apariția cărnii și a sângelui ar trebui considerată înșelăciune. „Traducerea” nu este, de asemenea, un fel de ascundere miraculoasă a lui Hristos – totus et integer Christus – „sub pretextul” pâinii și vinului cu toate mădularele corpului, dinții, părul etc. Și aceasta este, de asemenea, o fantezie care apare ca urmare a unei false extinderi a sensului expresiei. Acesta din urmă se săvârșește numai în scopul împărtășirii, după instrucțiunile directe ale Domnului: „Luați, mâncați...” „beți din ea” (cf. Ioan 6). Teologia catolică o interpretează ca o Bobotează generală, deși „sub masca”, care corespunde practicii exagerate de a afișa Sfintele Daruri pentru închinare - în ostensorie și procesiuni. "...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actions ac verba Domini ad mortem usque" (de la Taille. Op. IX2).. Pclucid 10 cit. Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. pp. 320–321). Desigur, aici se pune întrebarea despre puterea sa răscumpărătoare pentru îngerii căzuți, care au nevoie de ea și, prin urmare, o au, de când și când ei înșiși sunt capabili să o accepte. Poate primi o explicație completă numai în legătură cu doctrina apokatastazei lor (vezi escatologie). „Nu sunt ei toți (îngerii) spirite slujitoare, trimise să slujească celor care vor moșteni mântuirea?” (Evr. 1:14). O explicație naivă pentru aceasta, care nu explică nimic, în de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (de parcă îngerii nu intră în Biserică ca parte a ei cerească). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (and further). Rezultatul este o stranie limitare a puterii Euharistiei, de parcă Trupul lui Hristos rămâne străin și de nepătruns pentru îngeri, în timp ce acesta, înălțat la cer, primește toată puterea spiritualității, ceea ce este neobișnuit chiar și pentru îngeri. C'est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les conditions toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise que constituent la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Astfel le sacrifice du ciel este adaptat pentru noile condiții terrestre. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre spécial. Il l'a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il este premier-né de toute créature et le Fils de l'homme prin excellence, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la taille. op. cit. elucid. XVII. P. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo adventum eius alternum donic veniat. Slujba preoțească este înfățișată ca fiind egală cu îngerii în minunatul „Acatist pentru împărtășirea Tainelor divine, potrivit doar pentru preoți”. „Venind la Tine de obicei ca îngerul Tău fără trup. Sunt împovărat cu multe păcate, așa că îndrăznesc să mă apropii de această sarcină a celui mai înalt serviciu îngeresc” (canon, paragraful 3). „Tu i-ai poruncit profetului să facă din îngeri duhurile lui, să numească înger pe om cu carne, zicând: Gura preoților va păstra rațiunea și va cere legea din gura lui, căci este un înger al Domnului Atotputernic. Prin mila Ta m-ai introdus în acest rang de îngeri” (Akathist 1). „Ai ales un om ca un anume serafim, numindu-l” (Contacul 10). Avem o trăsătură separată care poate fi atribuită creșterii spirituale și îndumnezeirii în creștere chiar și a lumii îngerești în povestea Apocalipsei despre lupta din ceruri, în care „(îngerii) l-au învins (balaurul) prin sângele Mielului și prin cuvântul mărturiei lor și nu le-au iubit sufletele nici până la moarte. 12:11–12). Apropo, această înțelegere a pildei despărțirii oilor și a caprelor aparține și teologiei criminale, iar din ea este adoptată atât în ​​cărțile liturgice, cât și în uzul de zi cu zi. Canonul Paștelui, cântarea 1. Cu toate acestea, ea nu este străină de evlavia catolică. Astfel, în Luvru există o sculptură în lemn a școlii din Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, înfățișând-o pe Fecioara Maria la altar în veșminte, înconjurată de îngeri și oameni care împărtășesc: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX. Ceea ce este izbitor în acest sens este nesimțirea protestantismului față de misterul Maicii Domnului: totul se reduce acolo la Nașterea lui Hristos, ceea ce, evident, nu ar putea avea loc fără Mama. Dar acest lucru este deja suficient pentru ca el să uite complet atât de Maica, cât și de Maica Domnului. Vezi despre asta în schița mea „The Burning Bush”. Iar această tăcere devine și mai expresivă în comparație cu mențiunea voită (și, mai mult, singura) a Maicii Domnului în Faptele Apostolilor (1, 14), și anume despre prezența Ei „în camera de sus” împreună cu apostolii la adunarea de rugăciune de după Înălțare, dar înainte de Rusalii, adică, evident, nu de Euharistie. Mielul lui Dumnezeu, capitol despre Învierea lui Hristos („Despre minunile Evangheliei”). Această expresie nu a primit semnificația unei formule dogmatice exacte, care se găsește în cuvintele simbolului niceean: „și cel care șade de-a dreapta Tatălui”. Totuși, chiar și fără o astfel de autoritate, este suficient atestată în Tradiția Bisericii, utilizarea sa în prezentarea dogmatică este suficient de justificată. Și aici ar fi potrivit să se aplice formula calcedoniană: „indivizibilă și necontopită”, deși într-un sens diferit de cel în care este folosită în definițiile hristologice ale Sinoadelor IV și VI ecumenice. Acolo se referă la unirea naturii divine și umană în Hristos Însuși, dar aici se referă la unirea naturii naturale a cărnii umane cu natura Maicii Domnului îndumnezeită prin afluxul Duhului Sfânt, adică la unitatea nu a două naturi, căci natura firii umane în ambele stări rămâne una, ci dintre cele două potențe ale sale. Îndumnezeirea naturii umane a Maicii Domnului o face capabilă de concepția despre Dumnezeu și de nașterea Dumnezeului-Purcul cu unirea în El a două naturi: Divină și umană îndumnezeită, adică cea mai înaltă potență a umanității. Deci, în Maica Domnului, adică după Buna Vestire, se păstrează natura umană universală, în acest sens trupească, și ea este și ea îndumnezeită, purtătoare de duh, Născătoare de Dumnezeu, și amândouă rămân fără confuzie, deși nu în despărțire sau izolare. În Dumnezeu-omul, alături de Divinitate, cu natura Divină, există firea umană, dar în stare de îndumnezeire, Maica Domnului. Inseparabilitatea și nefuziunea lor se referă la două naturi, și nu la două stări de o singură natură, ca în Maica Domnului. Biserica Catolică nu are un asemenea ordin, poate parțial pentru că liturghia occidentală în forma ei actuală nici măcar nu cunoaște proskomedia și, prin urmare, nu are prosfora Maicii Domnului, precum și antidoronul nostru în general. Aici se manifestă particularitatea sa că se face pe azime. Cu toate acestea, nici acest lucru nu ar fi insurmontabil din punct de vedere tehnic; este așa pe fundalul slăbirii generale a participării Maicii Domnului la ritul liturgic occidental (comparativ cu cel răsăritean, în care primul loc lângă Mielul pe patnă este acordat particulei Maicii Domnului, iar comemorarea ei specială - „despre Prea Sfinți” cu cântarea „Vrednic” sau „vrednic de sfințire” este imediat după sfințire. În ritul occidental există o binecuvântare a pâinilor înainte de Liturghie, care se apropie cel mai mult de binecuvântarea pâinilor la liturghie, dar nu la liturghie, citim: „benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut animancipe, indezert ut animate”. Relativ neașteptat și nu fără exagerare, în ediția franceză a misalului sensul de a mânca pâinea binecuvântată este definit astfel: „se sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion” (Missel quotidien - par Dom. Caspar Lefebure, 1924. P. 72). În acest rit (după Marea Cărți a Breviarelor) citim: „Pântecele Tău s-a făcut o masă sfântă, având Pâine cerească, Hristoase Dumnezeul nostru, din nepotrivirea oricui mănâncă otravă nu moare, precum spuneau toți, Născătoarea de Dumnezeu, Hrănitorul”. Ar putea exista o confirmare mai expresivă a ceea ce se spune în text? Cu toate acestea, această practică nu este singura sau dominantă în orice moment. Până la jumătatea secolului al XVII-lea, în Biserica Rusă „convingerea predominantă a fost că vinul este sfințit prin adăugarea Pâinii Sfinte, care, prin urmare, nu este udată mai întâi cu Sânge; cel din urmă obicei a apărut din imitarea practicii de a pregăti darurile Sfinte de rezervă” (Karabinov N.A. Sfântul Potir la Liturghia Darurilor din Presantul VI). Citat Karabinov N.A. op. VII–VIII. p. 951. Despre aceasta avem doar această indicație de la Trebnik: „preotul primește o parte din Sfintele Taine, o pune în potir și toarnă puțin vin, de parcă ar fi fost puternic bolnav”. După terminologia adoptată aici, numim consacrare euharistică ceea ce se realizează prin transformarea sacramentală și este destinată jertfei, și în special comunicării; Euharistie numim o astfel de sfințire care are loc în legătură cu Euharistia, dar nu este o consecință directă, ci doar indirectă, găsindu-și în ea baza conform puterii generale a Întrupării. Este de remarcat faptul că în Liturghia catolică, care, într-o măsură mult mai mare decât liturghia ortodoxă, este de fapt axată pe comuniune, o astfel de legătură este complet absentă, conform întregii secvențe a Liturghiei. Aceasta din urmă se ocupă numai de gazdă și vin, care sunt oferite în întregime și în egală forță în timpul celebrării sacramentului și, prin urmare, nu există nimic în limba latină și proshora. antidoron cu particule, apă și vin, care nu sunt oferite, ci doar sfințite în liturghia noastră. „O persoană este ceea ce mănâncă”, precum și invers: hrana umană este o persoană. Aceasta este filozofia non-euharistică a alimentelor (vezi „Filosofia economiei” a mea. M., 1910). Despre aceasta, vezi eseul „Sofiologia sacramentelor”. În așa-numita „Știre a învățăturii” de Ieronim. Eutimie (sec. al XVII-lea), care este acum tipărit în anexa la cartea de slujbă, există, printre altele, un indiciu că dacă Sf. darurile iau formă de carne și sânge, atunci trebuie puse deoparte și să nu se împărtășească din ele până la încheierea acestui semn. Pentru noi, acest avertisment pare să aibă mai mult un sens educațional, dogmatic, decât practic. Important este că un astfel de semn supranatural, chiar dacă a existat, pare nefiresc pentru Euharistia divină, și deloc împlinirea sau revelarea autenticității ei, realitatea miracolului euharistic, care nu constă deloc într-o asemenea transformare. Trebuie remarcat faptul că teologia catolică în doctrina transsubstanțiarii are în general dificultăți cu ambele tipuri: Corp și sânge și, în esență, nu știe ce să facă cu al doilea tip - sânge, deși de obicei nu observă această dificultate. Tot rationamentul lui se refera la primul tip, la ostia, in care Domnul este prezent in intregime, iar cel de-al doilea tip este cumva pur si simplu uitat, ceea ce corespunde atat cu scoaterea lui din comuniune, cat si cu imposibilitatea pastrarii lui pentru inchinare. Când se vorbește despre prezența lui Hristos în Sf. daruri, atunci, desigur, de obicei, doar ostia consacră este Christus în pixidă, iar sângele Lui este uitat. Cu toate acestea, nu ne vom opri pe această parte, pentru a nu complica raționamentul. Același lucru în Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. Puteți găsi următoarele comparații în literatura catolică: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieu correspondent à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2nd partie, 1909, pag. 463.). În același timp, doctrina catolică se străduiește să păstreze tot realismul acestei prezențe. Vezi articolele Euharistie, Apparences, Messe in Dict. detheolcat. mier. capitolele mele despre Treime, teolog. Gândire. eu. Vl. Soloviev a spus vesel: „Nu există substanțe, Hegel le-a distrus, dar chiar și fără ele vom trăi fericiți”. A uitat însă în acel moment că substanțele și-au găsit un refugiu liniștit în canonul tridentin, care dogmatiza învățătura lui F. Aquino, iar aceasta nu ar fi trebuit să fie indiferentă față de Vl. Solovyova. Doctrina substanțelor și accidentelor introduce o duplicare naivă și inutilă a realității, față de care empirismul are dreptate, văzând în lucruri un „mănunchi” de atribute. Substanța trebuie să fie spiritul ipostatic, ὑπόστασις - substanța, subiectul tuturor stărilor sale, sau „accidente”, dar acest lucru nu se aplică deloc lucrurilor, ci doar indivizilor. Substanța poate fi considerată întreaga lume, ca spirituală sau materială (ὕλη), fiind, ca întreg unic sau ca organism al monadelor substanțiale, care în egală măsură, individual și în corelarea lor, au o ființă originară, „prestabilită”, și deloc însoțitoare de lucruri în formarea lor schimbătoare. În fine, substanța poate fi înțeleasă și în sens epistemologic formal, ca subiect transcendental sau o sinteză categorială care determină obiectivitatea. Pentru a deveni de înțeles și convingător, teoria lui Aristotel trebuie, în primul rând, să fie tradusă în limbajul filosofiei critice moderne și, în al doilea rând, fundamentată filozofic. În forma sa actuală, rămâne atât de problematică încât este, în orice caz, un instrument nepotrivit pentru teologia euharistică, iar întreaga teorie a transsubstanțiarii este, cel puțin, „o încercare cu mijloace nepotrivite”. Adevărat, teologii catolici asigură că părinții Conciliului de la Trent nu au intenționat să lege definiția lor cu nicio doctrină filozofică. Cu toate acestea, în afara învățăturilor lui Toma d’Aquino, bazate pe Aristotel, pur și simplu nu poate fi înțeles și, prin urmare, acceptat. O asemenea absurditate este, de exemplu, opinia lui Duns Scotus că prin atotputernicia lui Dumnezeu materia poate fi transformată în formă, pâinea în suflet etc., exprimată de el în legătură cu doctrina transsubstantiatio. Pentru o discuție mai detaliată a acestei probleme, consultați Filosofia economiei. M. 1910. După cum se spune: „despre ce a fost de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce ne-am uitat și ce ne-au atins mâinile, despre Cuvântul vieții, căci viața s-a descoperit și am văzut și mărturisim”. (1. 10. 1, 1–2). Aceeași identitate antinomiană este confirmată altfel în cuvintele Sfântului Pavel, unde el echivalează apariția Domnului înviat înainte de Înălțare cu înfățișarea Lui însuși deja în slava cerească: „(Isus) s-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece, apoi s-a arătat la mai mult de 500 de frați deodată... sigur) monstru.” (1 Corinteni 15:5-8). mier. Rugul meu Aprins, o excursie despre Slava lui Dumnezeu. În raport cu acest trup, judecățile catolice despre ședința la dreapta Tatălui, descriptive și defenitive, cu prezența acum a proprietăților sau accidentelor lor, sunt un antropomorfism evident. Această schimbare de atitudine față de întreaga umanitate stabilește ap. Pavel: „Se seamănă în stricăciune, se învie în nestricăciune, se seamănă în smerire, se învie în slavă; se seamănă în slăbiciune, se înviază în putere; se seamănă trupul firesc, se înviază trupul duhovnicesc” 1 Cor. 15, 2–44). În același timp, nu se poate pune întrebarea care ocupă teologia catolică: avem aici o adductio, adică o răspândire, parcă o creștere (augmentatio) a trupului Domnului dincolo de propriile sale limite. Cu această formulare a întrebării se compară diferiții și se formează incomensurabilul (corpul exemplar și spiritual, indivizibil și integral și imaginea propriului fenomen material). De asemenea, este nepotrivit pentru a promova înțelepciunea catolică că totus Christus, cu toate părțile corpului Său, este prezent în Ostie. Tocmai această distincție între părți și reificația imaginii trupești este complet inaplicabilă aici, unde vorbim despre aspectul trupului și al sângelui, despre corporalitatea lui Hristos pe pământ, în materia pământească. Aici se cuvine să vorbim despre corp (și despre sânge) doar ca despre corporalitate în general, așa cum atunci când consumăm alimente în mod natural, aceasta, intrând în corp, devine parte integrantă a acestuia în general și, mulțumiți cu aceasta, nu mai încercăm să stabilim în ce parte a corpului uman a fost transformată fiecare particulă de hrană. Prin urmare, ideea senzual-materialistă a totusinteger Christus, prezent, chiar dacă numai substanțialiter, parcă îndoit în Hostie, trebuie respinsă cu desăvârșire. Deci, fiecare părticică de pâine și vin, transferată în trupul și sângele lui Hristos, dezvăluie în mod holistic corporalitatea Sa și, în consecință, Domnul este prezent în ea. O înțelegere apropiată de aceasta este exprimată de Rosmini (care a fost condamnat de Vatican: Denziger 1919, 1920). Rosmini folosește tocmai imaginea patristică a transformării hranei în trup, văzând în transub-stantiatio că „Hristos face (daruri) locul principiului Său simțitor și vivifică prin viața Sa”). Trebuie remarcat în această privință că trupul spiritual nu este un corp abstract în general, ci unul complet individual, care conține în sine o anumită formă, chiar dacă este la fel de universal ca trupul Domnului. Și în acest sens, trupul Său înviat și înălțat, care locuiește de-a dreapta Tatălui, este trupul Său personal, pe care l-a avut în zilele existenței Sale pământești, și poartă urme ale patimii mântuitoare a crucii. Doar la aplicație. Pavel (1 Cor. 11:24) aflăm: „ceea ce ți-a fost frânt”. Și apoi același lucru se face cu partea rămasă a mielului, prin coborârea în potir cu scufundare în sânge sau prin băutură de sânge (cum se face la pregătirea mielului la Liturghia celor presfințiți, precum și darurile de rezervă). Privarea catolică a potirului către mireni corespunde faptului că nu trupul Domnului înviat se comunică, ci cel care se află în mormânt, despărțit de sânge. Adevărat, și aici o parte din ostie este coborâtă în potir, cu care preotul se împărtășește, iar sensul acestei scufundari poate fi extins la toate oștile care sunt sfințite. Cu toate acestea, ei înșiși sunt lipsiți de legătura salvatoare cu sângele. Și această diferență sporește și mai mult avantajul preotului, care singur are toată puterea de împărtășire, în timp ce mirenii rămân cu împărtășirea, neavând putere deplină. Și tot scopul sub utraque constă tocmai în această reunificare a trupului și sângelui, sufletului și trupului. În catolicism există chiar obiceiul de a sfinți în mod deliberat Ostia pentru ostensor, adică nu pentru împărtășire (se consumă doar de preot după un anumit timp, dar într-o altă ordine decât pentru împărtășire: cu alte cuvinte, nu se folosește niciodată pentru împărtășire). Adevărat, și aici dorința catolicilor este să-L țină pe Hristos pe pământ, nu mulțumiți cu împărtășirea, să-L avem printre noi și să-L închinăm. De aici evlavia specială „euharistică”. Cu toate acestea, violența catolică nu are voie să schimbe voința lui Hristos însuși, care a vrut să se dăruiască doar în Sfânta Împărtășanie, dar nu într-o altă înfățișare, iar expunerea Sf. daruri pentru închinare rămâne doar o extindere excesivă a Euharistiei prin comuniunea nu numai cu buzele, ci și cu ochii. (așa-numita „comuniune spirituală”). mier. Izl. Dreptă credință. IV, 13. Acest lucru se datorează și negării sensului sacrificial al Euharistiei în protestantism. Domnul însuși a legat și a identificat comuniunea trupului și sângelui Său cu despărțirea lor jertfă și cu moartea Sa pe cruce: „Voi vestiți moartea Domnului” (1 Cor. 2), apostolul vorbește despre Euharistie. Paul. În plus, icoana este o imagine clară, dar fără prezența fizică a Domnului, Sf. daruri sunt o astfel de prezență fizică, oricât de tainică, adică fără o imagine clară. „Și acum proslăvește-Mă, Tată, cu Tine, cu Slava pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea.” (10, 17, 5, cf. 24). Aceasta se referă direct la proslăvirea viitoare în Înviere și Înălțare și așezarea la dreapta Tatălui. Și această slavă este comunicată în învierea naturii omenești îndumnezeite: „Slava” pe care Mi-ai dat-o Tu, eu le-am dat-o.” (22). mier. despre asta în „Lumina non-seară”. Pe parcurs, se poate sublinia faptul că Maica Domnului, slăvită în învierea Sa și s-a înălțat la cer cu trupul ei, are aceeași fizicitate glorificată, asemănătoare Sofiei, ca și Fiul ei, căruia i-a dăruit un trup omenesc. Proslăvirea de către Hristos a trupului omenesc, înainte de a se manifesta în întregul neam omenesc prin înviere („semănat în stricăciune, înviat în slavă”), se manifestă în Maica Domnului, care, asemenea Mamei, are, parcă, un singur trup cu Fiul. Totuși, această înviere și proslăvire are o altă bază, nu este inițială, ci derivată, realizată prin puterea Învierii lui Hristos și este o reuniune cu El în Slava Sa: Maica Domnului stă de-a dreapta Fiului, care stă de-a dreapta Tatălui. În același timp, în slăvirea Mariei, care este și Mama întregii naturi omenești, întregul neam omenesc a înviat deja). În legătură cu aceasta, ar trebui să se înțeleagă și osofificarea sau sfințirea supremă a făpturii în glorificarea Maicii Domnului. Trupul Maicii Domnului este chiar trupul pământesc al Domnului, pe care El l-a primit de la Ea prin Duhul Sfânt. Desigur, trupul Domnului este străin de păcatul originar și este sfințit prin unitatea cu Divinitatea Sa, dar în același timp, ca și carnea Maicii Domnului, aparține chiar lumii căreia îi aparține substanța euharistică, pâinea și vinul. Și în acest sens, împărtășindu-ne cu trupul și sângele lui Hristos, intrăm în mod tainic în comuniunea firească cu Maica Domnului, ne împărtășim cu trupul și sângele lui Hristos și trupul Maicii Domnului. Pe de altă parte, învierea Ei prin puterea lui Hristos și, bineînțeles, a Duhului Sfânt, împreună cu înălțarea Sa în trup la cer și așezarea la dreapta Fiului, mărturisește că trupul Ei a devenit asemănător cu trupul Fiului, Ea, adică slăvit, spiritual, deosebit, capabil să rămână în ceruri. Dacă da, atunci i s-a întâmplat o transformare, care este și o schimbare, dar opusul a ceea ce avem în Euharistie. Acolo trupul slăvit al lui Hristos, coborând în lume și întorcându-se în natură, transformă în sine substanța lumească a pâinii și a vinului, iar aici trupul pământesc al Maicii Domnului este transformat în cel ceresc, asemănător trupului lui Hristos și coexistând cu El. Dar după învierea generală, transformarea trupului pământesc sau mintal în cel ceresc sau spiritual se va răspândi la întregul neam uman, iar fiii învierii, fiind în unitate trupească nemijlocită cu Maica Domnului, vor fi conduși de Ea și, fiind în comuniune directă cu Domnul, vor începe să se împărtășească cu El nu prin împărtășire exterioară, ci prin comuniunea interioară, împărtășindu-se la viața Sophiei, ia. către Sophia pământească trece în două direcții: de la pământ la cer și de la cer la pământ.