Hierarchia i sakramenty

Spis treści 1. Eucharystia jako ofiara 2. Specyfika ofiar Starego Testamentu 3. Czym jest „pamięć” (ἀνάμνησις)? 4. Ofiara niebiańska i ziemska 5. Eucharystia i jej ustanowienie 6. Ofiarowanie eucharystyczne 7. Ofiara bosko-ludzka 8. Ofiara bosko-ludzka 9. Ofiara odkupieńcza (wspomnienie eucharystyczne) 10. Eucharystia i Matka Boża Zakończenie Dodatek: o Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów Dogmat eucharystyczny Jedną z nieścisłości i dwuznaczności teologii eucharystycznej jest niewystarczające ustalenie relacji pomiędzy sakramentem Komunii a Ofiarą eucharystyczną. Niektórzy (protestanci) po prostu zaprzeczają istnieniu tej ostatniej i znają jedynie komunię (sacramentum ołtarzis), inni natomiast – i tu nauka prawosławna nie różni się od katolickiej – traktują Sakrament Komunii jakby wraz z Ofiarą eucharystyczną, jako swego rodzaju jej dopełnienie. rodzaj uzupełnienia „ponad to”, podczas gdy mamy tu do czynienia z pełną tożsamością: Eucharystia jest właśnie ofiarą lub odwrotnie, eucharystyczna ofiara dziękczynna obejmuje jako jedną z możliwości komunię. Pobożna praktyka wyróżniła jako dominujący właśnie ten ostatni moment jako sakrament Komunii. Chociaż w praktyce religijnej to uprzedzenie, które tu mamy, jest nieszkodliwe, z teologicznego punktu widzenia prowadzi do niewierności i jednostronności. Podobną jednostronność reprezentuje jednak rzymska praktyka Mszy w tych nadużyciach, które właśnie spowodowały konfrontację protestantów i doprowadziły ich do herezji eucharystycznej. Słowa ustanawiające Pana zawierają nie tylko dziękczynienie (εὐχαριστήσας) i błogosławieństwo (εὐλογήσας), charakterystyczne dla ofiary, ale także bezpośredni dowód jej spełnienia: przy łamaniu chleba słowa: „dla was jest to, co jest łamane – τό ὑπὲρ ὑμῶν” (1 Kor. 11:24), a o kielichu: „Krew moja za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26:28; Łk 22:20), „Krew moja Nowego Testamentu” (Mk 14:24; 1 Kor. 11:25). Ostatnia Wieczerza jest przede wszystkim ofiarą, a więc także komunią i w tym właśnie kontekście należy ją rozumieć. W tym sensie komunia Ciała i Krwi, „Ciało moje, które oddam za życie świata” (J 6,51), jest wyjaśniona w teologii eucharystycznej Ewangelii Jana, rozdział 6. W szczególności fakt, że Ostatnia Wieczerza zbiega się z obchodami Wielkanocy z jej symboliką uboju baranka paschalnego, niezależnie od tego, jak dobrze rozumiemy związek między tymi dwoma dokonaniami, po raz kolejny potwierdza charakter ofiary w połączeniu z komunią, ustanowioną przez Pana: „...Nasza Pascha, Chrystus, został za nas zabity” (1 Kor. 5:7). Jest to myśl przewodnia teologii apostoła Pawła w doktrynie o odkupieniu Krwi Chrystusa (Rzym. 5:9; 3:25; Ef. 1:7; Kol. 1:14, 20, nie wspominając o nauczaniu Listu do Hebrajczyków, patrz poniżej). Jeśli zatrzymamy się na strukturze i tekście Boskiej Liturgii typu wschodniego i zachodniego, odnajdziemy w nich nie tylko „nabożeństwo komunijne”, ale właśnie Eucharystię, „ofiarę uwielbienia”, „ofiarę werbalną i bezkrwawą”. Ten jej charakter objawia się z całą pełnią w obrzędzie proskomedii, właśnie dlatego, że w ogóle nie dochodzi do spożywania Baranka, czyli komunii, lecz dokonuje się symbolicznego przygotowania ofiary: „Baranek Boży zostanie pożarty, zabierz grzech świata dla brzucha światowego i zbawienia”. W proskomediach zdaje się w ogóle nie być pamięci o Ostatniej Wieczerzy, na którą kolej przychodzi dopiero w liturgii wiernych; tutaj zostaje ona raczej zastąpiona starotestamentową symboliką ofiary. Co więcej, samo poświęcenie Świętych Darów podczas liturgii ἀναφορά wraz z jej modlitwami ma charakter ofiary składanej nam przez Pana: „siew urzędowy i Ofiara Bezkrwawa jest aktem świętym”, podczas którego wraz z kapłanem liturgicznym („oddanym Tobie, abyś przez ten Dar został przyprowadzony przeze mnie, grzesznego i niegodnego sługę Twojego”) Chrystus jest „tym, który ofiarowuje i tym, który jest ofiarowany, ten, który otrzymuje i ten, który jest rozdzielany” (modlitwa w języku cherubińskim). „Święta ofiara” jest składana jako „miłosierdzie pokoju (ofiara pokoju), ofiara uwielbienia” – „Twoje z Twojego składane Tobie za wszystkich i za wszystkich”. Ofiara ta wiąże się także z pamięcią wszystkiego, co wydarzyło się podczas Ostatniej Wieczerzy, a dalej z komunią zawartą w ofierze 2 Tak więc najbardziej nowotestamentowy sakrament, a mianowicie Komunia, nauczany jest jako ofiara. Nie jest to jednak jedna z ofiar Starego Testamentu, lecz jedyna składana „według porządku Melchizedeka”. Niemniej jednak ma prototyp w ofiarach według porządku Aarona, który nie tylko znosi, ale przemienia. Ofiara w ogóle jest podstawowym i pierwotnym zjawiskiem życia zakonnego. Z nielicznymi wyjątkami, które mają pewne wytłumaczenie w okolicznościach swego pochodzenia (oprócz pierwotnego buddyzmu jest to także Koran, współczesny judaizm i protestantyzm), ofiara jest obrazem zjednoczenia człowieka z Boskością. W tym sensie wydaje się to czymś oczywistym, apriorycznym w życiu religijnym, jak modlitwa. Charakter ofiar odzwierciedla poziom życia religijnego i ogólny stan świadomości religijnej – od najprostszego pogaństwa po religię objawioną, która obejmuje prawo i praktykę składania ofiar. Ich pochodzenie nawiązuje do pierwotnego stanu człowieka. Była to pierwsza ofiara, którą sprawiedliwy Abel złożył z pierworodnych stad swojej trzody i ich tłuszczu, a Kain z owoców ziemi (Rdz 4:3-4), a następnie Noe – całopalenie po potopie (8:20). Ofiary składają patriarchowie: Abraham (15:7 i nast.) po raz pierwszy – w związku z zawarciem Przymierza z Bogiem, po raz drugi – w związku z kuszeniem Abrahama (22:1-18), ale główną instytucją ofiarniczą była oczywiście Pascha, sprawowana podczas wyjścia Izraela z Egiptu (Wj 12) i celowo ustalona w Zakonie kolejność jej obchodzenia (Deut. 16:1-8). W dniach wędrówek Żydów po pustyni składano specjalne ofiary przy poświęceniu Aarona i jego synów do kapłaństwa (Wj 29,10–28, 31–35) oraz przy poświęceniu ołtarza (16–32), a także ustanawiano codzienne ofiary całopalne. Szczegółowe prawo dotyczące ofiar zostało opisane w Księdze Kapłańskiej. Ustalono tu następujące rodzaje ofiar: ofiary całopalne (1:9 i nast.), ofiara zbożowa (1), ofiara pokojowa (3) 3 za grzech i błąd (4), na potrzebę rytualnego oczyszczenia (5:1-14), ofiara zadośćuczynienia (5:15-19; 7:5-10). Substancją ofiarną były produkty rolne Kanaanu, zwierzęta, chleb i oliwa; Stare i młode cielęta wybrano z dużego inwentarza, owce i jagnięta, kozy i koźlęta wybrano z małego inwentarza, a gołębie wybrano z ptaków. Nie składano w ofierze dzikich zwierząt i ryb. Według obrazu ofiary, ofiary rozróżnia się na dwa sposoby: gdy ofiara jest składana Bogu w całości (ofiara całopalna) lub tylko jej część, reszta w całości trafia do kapłanów lub jest dzielona ze składającymi ofiarę. Prawo Mojżeszowe oraz ustna i pisemna tradycja liturgiczna szczegółowo opisują sposób składania różnych ofiar. Podczas tego wykonywania można wyróżnić i podkreślić następujące punkty: 1) podejście składającego ofiarę ze swoją ofiarą do miejsca złożenia ofiary (zwykle do ołtarza lub ołtarza); 2) położenie rąk na głowie ofiary, symbol utożsamienia się z nią, co ma znaczenie dla idei pokuty lub ofiary zastępczej: grzech składającego ofiarę zostaje przeniesiony na ofiarę; 3) ofiarę zabija zwykle sam ofiarujący (dopiero w dniu oczyszczenia zabija ją arcykapłan); 4) tu zaczyna się udział kapłana: pobiera on przelaną krew, aby pokropić nią ołtarz lub wylać na niego; 5) mięso w całości lub w części spala się na ołtarzu; 6) jej część (z wyjątkiem ofiar całopalnych) jest spożywana albo przez kapłanów, albo przy udziale samego składającego. Ogólna idea ofiary polega po pierwsze na ofiarowaniu Bogu daru w postaci pewnych wybranych substancji w ramach dziękczynienia Bogu; po drugie, w wyzwoleniu od winy i grzechu poprzez złożenie za nie okupu poprzez przyjęcie śmierci jako zwierzęcia ofiarnego; i po trzecie, w swego rodzaju przebóstwieniu poprzez zjednoczenie z Boskością poprzez spożywanie mięsa ofiarnego, które po uboju jest już święte. Zadośćuczynienie i przebóstwienie, rzeź i komunia - to są definiujące momenty ofiary zarówno w świadomości pogańskiej, jak i starotestamentowej, a ta sama idea całkowicie dominuje w świadomości nowotestamentowej: "Patrz na Izraela według ciała: czyż nie są oni uczestnikami ołtarza, którzy jedzą ofiary? Co ja mówię? Czy bożek jest czymś, czy też coś ofiarowanego bożkom coś znaczy? Nie, ale poganie, składając ofiary, ofiarowują demonom, a nie Boże, ale nie chcę, abyście mieli społeczność z demonami” (1 Kor. 10:18–20). Odkupienie przez utożsamienie się z ofiarą i przebóstwienie przez zjednoczenie z nią poprzez uczestnictwo w niej – oto schemat uświęcenia przez ofiarę, który jest w całości zastosowany od Starego Testamentu do Nowego, z tą tylko różnicą, że odkupienie Krwią Chrystusa i komunia Baranka Nowotestamentowego w najwyższym stopniu łączą w sobie znaczenie wszystkich ofiar w ich absolutności. Ofiary Starego Testamentu uderzają mnogością, zarówno powtarzalnością, jak i różnorodnością, a ponadto połączoną z nieprzyzwoitością. Wystarczy sobie wyobrazić całą atmosferę rzeźni w starotestamentowej cerkwi – z mnóstwem zabijanych zwierząt, ich konującymi spazmami i krzykami, zapachem i dymem ze spalania mięsa i tłuszczu, tutaj jest zapach smażonego mięsa z jedzącymi je kapłanami, a na koniec – ciągłe kropienie krwi i jej wylewanie w pobliżu ołtarza 4 – całe to morze krwi, a na tle tego – dymiące kadzidło. Trzeba mieć szczególną starotestamentową siłę nerwów i wyostrzony węch, żeby móc to wszystko znieść, tak jak nie do zniesienia jest dla nas teraz słuchanie czy czytanie o krwawych ofiarach, które jeszcze przeżyły. W każdym razie głównym elementem poświęcenia i poświęcenia jest krew. Według Mojżesza krew zawiera duszę zwierząt i w tym sensie jest elementem życia, samym życiem. I tu właśnie najbardziej wyraża się zastępczy charakter ofiary: życie za życie, utożsamienie życia ofiary i ofiarodawcy. Ponieważ ofiara złożona Bogu w ten sposób sama staje się boska, osiąga ona deifikację, choć w różnym stopniu, a ofiara pokutna jest jednym z obrazów tej deifikacji, drogą do niej, wraz z komunią mięsa ofiarnego. Sama krew nie jest spożywana, jedynie spryskana jest ołtarzem, ale także – chociaż nie zawsze – ofiarującym, a to już wystarczy, aby przystąpić do tego nowego życia, źródła Boskiej mocy. Ta Boska pomoc i moc, dostarczane przez ofiarę, różnią się w zależności od charakteru ofiary (ofiara za grzech, ofiara pokojowa, ofiara całopalna itp.), ale w każdym przypadku wyprowadza człowieka z jego grzesznych ograniczeń i dokonuje dla niego transcendencji do innego, Boskiego życia. Człowiek, można powiedzieć, jest wyposażony w religijny narząd ofiary i jeśli wykluczymy przypadki religijnej przeciętności i głupiego racjonalizmu, to obecność takiego narządu jest powszechnym zjawiskiem życia religijnego i oczywiście, podobnie jak wiara, takie też jest poświęcenie (i odwrotnie). Natura ofiary wraz z jej teologią całkowicie odzwierciedla naturę religii. 2. Specyficzny charakter ofiar Starego Testamentu Jeśli różnicę między ofiarami określa jakość religii, którą wyrażają, to jest oczywiste, że ofiara składana Prawdziwemu Bogu radykalnie różni się od ofiar bożków, wyrażających odmienne obrazy pogańskiej pobożności. Apostoł Paweł przestrzega przed nimi swoje dzieci, podobnie jak przed służeniem demonom. Tym właśnie są, wraz z ofiarami dla Prawdziwego Boga, zwłaszcza gdy z nimi konkurują. Nie przeszkadza to oczywiście w tym, że same te ofiary, jak każde pobożne pogaństwo, wyrażają niższy stopień świadomości religijnej, nieoświeconej Objawieniem. Jednakże, jako „objawienie naturalne”, poza sprzeciwem wobec religii prawdziwej, choć w jej niewiedzy, te pogańskie ofiary, jak całe pogaństwo w ogóle, mogą także reprezentować pewną pozytywną wartość religijną, która jednak zostaje zniesiona, a nawet zamieniona w przeciwieństwo, dostarczane wraz z prawdziwą religią. Jedną z tych pogańskich substytucji i pokus w życiu religijnym jest magia, której towarzyszy rytualna mechanizacja ofiar. Wiadomo, że nie tylko służenie fałszywym bogom, ale także fałszywa służba Prawdziwemu Bogu jest przedmiotem surowej proroczej nagany (u Izajasza, Ozeasza, Amosa, Jeremiasza itp.). Prorocy przeciwstawiają ten rytualizm i magizm służbie Bogu w duchu prawdy, duchowego poświęcenia i ludzkich czynów (Izaj. 1:11–17, Jer. 7:20–22, Am. 5:21–22). „...Chcę raczej miłosierdzia, a nie ofiary i poznania Boga niż całopaleń” (Oz 6:6). „Ofiarą Bogu jest duch skruszony” (Ps. 50). Jednakże sądy tego rodzaju w żadnym wypadku nie oznaczają zniesienia lub nawet jedynie odstępstwa od prawa ofiarnego. Wszelka pobożność ludu wybranego i kult od niego związany jest z ofiarami i kapłanami i wyznaczany jest przez typikon kapłański, tak jak sama cerkiew jest przede wszystkim miejscem składania ofiar, mającym swoje centrum w ołtarzu. Prawda o ofiarach dla Prawdziwego Boga nie została zniszczona przez grzeszne ograniczenia i nadużycia starotestamentowego Izraela, z którym walczą prorocy. Dlatego nawet wśród tych ostatnich nie można znaleźć idei, które wstrząsnęłyby samą instytucją ofiarniczą. A jednak ofiary starotestamentowe, właśnie ze względu na swój starotestamentowy charakter, mają jedynie ograniczone, edukacyjne znaczenie, jak świadomie objawia List do Hebrajczyków. Przede wszystkim wynika to ze względności i niewystarczalności całego starotestamentowego kapłaństwa jako takiego. Z jednej strony każdy arcykapłan, który jest wyznaczony do służenia Bogu w celu składania darów i ofiar za grzech, sam z siebie „nie przyjmuje tego zaszczytu, lecz jest powołany przez Boga na wzór Aarona” (Hbr 5, 1, 4). Z drugiej jednak strony „wielu było tych kapłanów, gdyż śmierć nie pozwalała pozostać samym” (7, 23). Co więcej, "Prawo, mając cień przyszłych korzyści, a nie sam obraz rzeczy, poprzez te same ofiary składane co roku, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy z nimi przychodzą. W przeciwnym razie przestaliby je składać, gdyż ci, którzy składają ofiarę, raz oczyszczeni, nie mieliby już świadomości grzechów. Ale przez ofiary co roku przypominają nam się nasze grzechy, gdyż krew byków i kozłów nie może gładzić grzechów" (10,1-4). „I każdy kapłan codziennie pełni swoją posługę i wielokrotnie składa te same ofiary, które nigdy nie mogą zgładzić grzechów” (10,11). Na tym polega różnica pomiędzy prawdziwym, nowotestamentowym, absolutnym najwyższym kapłaństwem Chrystusa ze Starego Testamentu, że Chrystus „złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiada na zawsze po prawicy Boga... jedną bowiem ofiarą udoskonalił na zawsze tych, którzy są uświęceni” (10:12.14), a w Nim mamy „wielkiego Kapłana nad domem Bożym” (10:21), „który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebie i jest kapłanem cerkwi i prawdziwego przybytku, który rozbił Pan, a nie człowiek” (8,1-2). Dlatego zarówno kapłaństwo, jak i samo prawo ofiar w Starym Testamencie miało jedynie znaczenie wstępne: „gdyby pierwsze przymierze było bez braków, nie trzeba byłoby szukać miejsca dla drugiego” (8,7), ale „pierwsze przymierze zawierało dekret dotyczący kultu i ziemskiej cerkwi” (9,1), a dawne przybytek „jest obrazem teraźniejszości, w której składane są dary i ofiary, które nie mogą sprawić, że ofiarujący będzie doskonały w sumieniu, i które... zostały ustalone dopiero do czasu naprawienia” (9, 9–10). Stary Testament znał jedynie „obrazy rzeczy niebieskich”, ale nie „same rzeczy niebieskie” (23). W całej treści Nowego Testamentu widać wyraźnie, że przewyższając, znosi Stary, tak jak kapłaństwo „na wieki według porządku Melchizedeka” (Ps 109, 4) znosi kapłaństwo Abrahama. Jednak z tego powodu nie należy umniejszać pełnej mocy i autentyczności tego kapłaństwa, a także prawa ofiarnego w jego miejscu i czasie. Wystarczy przypomnieć sobie całą wyjątkową powagę, z jaką mówi się o nich w samym ich zakładzie. Po dopełnieniu ofiary pokojowej, tej starotestamentowej Eucharystii, po przeczytaniu księgi Przymierza Mojżesz pokropił lud krwią ofiarną, mówiąc: „To jest krew przymierza, które Pan zawarł z wami w związku z tymi wszystkimi słowami” (Wj 24, 7–8), dlatego Mojżesz i Aaron, Nadab i Abihu oraz 70 starszych weszli na górę i ujrzeli Boga Izraela, „a pod Jego stopami coś jakby dzieło czystego szafirowe i przejrzyste jak samo niebo” (24,9–10). Znaczenie ofiar, przybytku i kapłaństwa Aarona zostało wyjaśnione w następujący sposób: „I będę mieszkał wśród synów Izraela i będę ich Bogiem” (29:45), a poszczególne ofiary są definiowane jako „wielka świętość” przed Panem (Wj 29:29, 37; 31:10, 29; Kpł 2:3; 7:1 i nast.). Lud Boży Starego Testamentu został wzbudzony przez prawo ofiar na przyjście Pana i przygotował się w swoich wybranych na spotkanie z Nim. Taka była zbawienna moc obrazów Starego Testamentu, choć były one jedynie cieniem Prototypu. Istnieje wewnętrzna konieczność ontologiczna takiej właśnie drogi do Pana, dlatego też porządek Aarona zostaje nie tyle zniesiony, co wchłonięty, ale jednocześnie i w nowy sposób przywrócony w nowotestamentowym kapłaństwie. Stary Testament, jako prawo chroniące dziedzictwo Pana i naród wybrany pośród morza pogaństwa, oczywiście nie tylko nie tylko nie pozwala na żadne, nawet względne, uznanie pogańskiego kapłaństwa, ale walczy z nim nieprzejednanie. Nie można jednak zamykać oczu na fakt, że jest to także wyraz świadomego uproszczenia czy stylizacji pedagogicznej, charakterystycznej dla zbawczego wychowania Starego Testamentu. Ale już traci swą moc dla ludzkości Nowego Testamentu do tego stopnia, że ​​jest w stanie widzieć naturalny Stary Testament w pogaństwie. W tym miejscu najbardziej uderza nas to, co można określić jako ten uniwersalny instynkt poświęcenia, rozpowszechniony w całym świecie religijnym i zmuszający nas w ten sposób do odnalezienia w tej fenomenologii religijnej jej podstawy ontologicznej. Ogólne przeczucie zbawienia i odkupienia, a także jego potrzeba, są charakterystyczne dla całej ludzkości, niezależnie od tego, jak zaciemnione i zniekształcone jest to poczucie przez pogańskie ataki. Można powiedzieć, że jest ona wpisana w człowieka jako część jego człowieczeństwa, wraz z rozumem i sumieniem, jako swego rodzaju odciśnięcie obrazu Boga w człowieku. Czy nie jest to jeden z obrazów owego dążenia Chrystusa do języków, które w ogóle było i jest charakterystyczne dla ludzkości? Jeśli Stary Testament ukazywał jedynie cień przyszłych błogosławieństw, to w pogaństwie mamy jedynie cień tego cienia, jednak ma on też swoją treść mesjańską. W tym względzie charakterystyczne jest, że Melchizedek, chociaż król „(Jeru)-Salem”, który był „kapłanem Boga Najwyższego” (Rdz 14:18), okazał się obrazem Najwyższego Kapłaństwa na wieki według porządku Melchizedeka. Ale on sam nie pojawia się w Starym Testamencie, ale wyłania się z ciemności czasów i ludów, aby spotkać Abrahama, i to nie w Ziemi Świętej, ale gdzieś w dolinie Shave, wraz z królem Sodomy. Granice Starego Testamentu i świata pogańskiego zostają zatarte przed pojawieniem się Tego, który niesie prototyp Przychodzącego Arcykapłana. To samo dotyczy „światła i objawienia języków oraz chwały ludu twego, Izraela” (Łk 2,32). Melchizedek pojawił się jako arcykapłan zdecydowanie nie według porządku Aarona, ale poza nim, jakby w imieniu całej ludzkości. Ta funkcja jest ważna dla pełnego zrozumienia tego obrazu. 3. Czym jest „pamięć” (ἀνάμνησις)? Podczas Ostatniej Wieczerzy, udzielając komunii uczniom, Pan wyjaśnił tę komunię jako część ofiary. To właśnie słowa Chrystusa: „za ciebie, który jesteś skruszony”, „za ciebie i wiele, co się wylewa”, wypowiedziane przez Niego o Jego Ciele i Krwi, ustanawiają właśnie taki ofiarny charakter. Łączą Ostatnią Wieczerzę, jako komunię, z ofiarą, którą kiedyś złożył sam Pan na krzyżu. Co więcej, przykazano im to czynić na Jego pamiątkę, wielokrotnie i nieustannie, „aż przyjdzie” (1 Kor. 11:26), to znaczy do końca wieku, czyli do Drugiego Przyjścia Chrystusa w chwale. Związek pomiędzy komunią podczas Ostatniej Wieczerzy a jej powtarzaniem do końca stulecia określa się jako „pamięć”. Co oznacza tutaj ta anamneza? Czy to zwykłe wspomnienie, upamiętnienie przeszłości, która kiedyś istniała, a teraz już nie istnieje, jej subiektywne odbicie w duszy, nic więcej? Ale oczywiście taka interpretacja słów Chrystusa jest całkowicie nie do przyjęcia. Zaprzecza temu już cała poważna surowość, z jaką wypowiada się tu apostoł Paweł, napominając go o godnej komunii („niech człowiek się bada i w ten sposób je ten chleb i pije z kielicha godnie. Kto bowiem je i pije niegodnie, ten je i pije potępienie dla siebie, nie zważając na Ciało Pańskie” – por.: 1 Kor. 11, 28-29). Zaprzecza to także temu, że sama komunia jest tłumaczona nie jako pamiątka samej Ostatniej Wieczerzy, jako ustanowienie w związku z Eucharystią, ale jako zapowiedź (καταγγέλλετε) śmierci Pana: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb i pijecie ten kielich, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie” (1 Kor. 11:26). Zatem pod względem siły i znaczenia „pamięć” jest definiowana znacznie szerzej. Nie jest to tylko osobista pamięć o tym wydarzeniu – zwłaszcza, że jego bezpośrednimi uczestnikami i świadkami było jedynie dwunastu uczniów obecnych na Wieczerzy (wśród nich nie był sam apostoł Paweł, choć „otrzymał od Pana to, co przekazał” (23), a nie wszystkie niezliczone pokolenia chrześcijan, które są powołane na tę pamięć „aż do jego przyjścia”. wejście w tę siłę, jej uczestnictwo - realne, ontologiczne. Platon uczy o anamnezie idei-sił, niebiańskich prototypów istnienia przed ich zejściem w świat, odnosząc jednak to do prototypów w ich abstrakcyjnej uniwersalności. Tutaj moc pamięci odnosi się do konkretnego zdarzenia, które miało miejsce nie w obcym konkretnej rzeczywistości niebie abstrakcji, ale w świecie żyjącym w pełni życia. „Pamięć” jest tu równa temu, co jest pamiętane i ma całą swoją moc. Pan dzieli się teraz swoim Ofiarnym Ciałem i Krwią dokładnie w taki sam sposób, jak podczas Ostatniej Wieczerzy, pomimo wszystkich empirycznych różnic, które istnieją tylko na powierzchni. „Pamiętanie” oznacza tu właśnie tę moc identyfikacji, tożsamość ontologiczną, a nie tylko subiektywne podobieństwo – na tym polega tajemnica „przekładu”. I ta moc identyfikacji zostaje ustanowiona poleceniem Pana, które ma moc powierzonego nam aktu stwórczego: „Czyńcie to na moją pamiątkę”. Musimy w pełni zrozumieć i zaakceptować tę tożsamość osiągnięć, która zdaje się się mnożyć, potajemnie powtarzać się w nieskończonych powtórzeniach, wraz z zacieraniem się granic czasu i przestrzeni w ich ograniczeniach. W świecie i w ogóle nic nie znika, nie powraca do nieistnienia - do tej nicości, z której świat został stworzony, chociaż znika z naszej subiektywnej pamięci i zostaje zapomniany. Ta pamięć świata o wszystkim, co się w nim wydarzyło, i o całym życiu ludzkim, objawi się na Sądzie Ostatecznym Chrystusa: księgi zostaną otwarte (Obj. 20:12) i wszystko, co się wydarzyło, powtórzy się jakby w jego mocy, choć nie ma to trwałego znaczenia, ale zostanie zniszczone, pogrążając się w „całkowitej ciemności”. Jednak w bardzo szczególnym i wyjątkowym, ekskluzywnym sensie świat przechowuje „pamięć” ziemskiego życia Boga-Człowieka, w której Boska moc odciska się w pełni bezgrzesznej świętości stworzonej ludzkiej egzystencji. Cała pełnia ziemskiego życia Zbawiciela, dokonana w czasie, zostaje zachowana, jakby trwała lub powtarzała się przez cały czas. Pan jest z nami zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Symbolicznym tego dowodem jest środowisko kościelne, w którym pamięta się nie tylko święta, ale wszystkie wydarzenia i cechy ziemskiego życia Chrystusa, przynajmniej poprzez konsekwentne wspominanie wydarzeń ewangelicznych w codziennych czytaniach. Powtarzanie w czasie i w określonych momentach ujawnia tę niewyczerpaną moc Boskich dokonań. Jak wyrazić językiem czasu te wydarzenia ponadczasowe, które choć noszą piętno czasowości (ponieważ są ograniczone do pewnych punktów w przestrzeni i czasie), to jednocześnie pozostają poza ich kontrolą? Są wieczne dzięki swojej Boskiej mocy, ale są zespolone z czasem, otwierając się w nim i przez niego. Ten dwoisty i antynomiczny charakter jest na ogół nieodłączny od Wcielenia w jego dwoistej naturze, w której Prawdziwy Bóg zjednoczył się z naturą ludzką i stał się Prawdziwym Człowiekiem. Tutaj Boskość objawia się ludzkości, a to ostatnie zawiera objawienie Boskości. Jest to na ogół tajemnica Wcielenia, która obejmuje Boską Eucharystię. Raz wydarzyło się w określonym miejscu i czasie, ale ma miejsce ponadczasowo w niebie, ale „powtarza się” także na ziemi jako „pamięć”. Co więcej, tutaj wielokrotne powtórzenia mocą Boskości łączą się w jedność aż do identyfikacji, która jest tajemnym działaniem. Sakrament jest przejawem jedno działającej, jedynej sprawczej mocy Boga, pod przykrywką empirycznych dokonań, w ciele świata i w tym sensie jest jakby nowo występującym lub powtarzającym się Wcieleniem Boga. Zatem Eucharystia jest jedyną ofiarą. W nim składa się ofiarę Bogu. Czym jest ta ofiara i jak się ją składa, jaka jest jej treść? To ostatnie jest zdefiniowane w ustanawiających słowach Chrystusa jako Jego śmierć na krzyżu przez „rozbicie Jego Ciała” i „wylanie Jego krwi”, i z tym wiąże się możliwość komunii. Jednak tak wąskiemu i ograniczonemu rozumieniu ofiary Kalwarii przeciwstawia się przede wszystkim jej cecha, że ​​Ostatnia Wieczerza wraz z komunią Ofiarnego Ciała i Krwi ma miejsce przed samą ofiarą, „w noc, w którą Chrystus został wydany”, a nie w dzień Wielkiego Piątku, kiedy został ukrzyżowany i zawoławszy: „Wykonało się”, oddał ducha Ojcu. W ten sposób zostaje usunięta ograniczająca moc czasu jako naprzemienności okresów, a całe ziemskie dzieło Chrystusa zostaje uogólnione w jedność, która obejmuje ofiarę. To samo w słowach Pana (w nauczaniu o Eucharystii w 6. rozdziale Jana) jest przedstawione bez względu na czasy i pory, jako rodzaj stałego praesens: „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, ma życie wieczne... gdyż Moje Ciało jest prawdziwym pokarmem, a Moja Krew jest prawdziwym napojem” – Wcielenie w całości. Już to, że tak powiem, oddzielenie ofiary liturgicznej, która miała miejsce podczas Ostatniej Wieczerzy, od śmierci na krzyżu Kalwarii z jej „dopełnieniem” w czasie, a także interpretacja jej pozaczasowości przez św. Jana, nie pozwala nam rozumieć jej jedynie jako jednego z wielu wydarzeń ziemskiego życia Pana, ale każe dostrzec w niej całe wydarzenie lub pojedyncze wydarzenie, które to wszystko uogólnia. Inaczej mówiąc, trzeba koniecznie dojść do wniosku, że przedmiotem ofiary, samej ofiary Chrystusa, jest nie tylko śmierć na krzyżu, ale całe Jego życie na krzyżu, które wszystko – od początku w grocie betlejemskiej i od prześladowań Heroda – jest drogą na Golgotę. To ostatnie nie jest też jakimś przypadkowym wydarzeniem w Jego życiu, które mogłoby się nie wydarzyć. Wręcz przeciwnie, w sposób skoncentrowany wyraża ofiarny charakter wszystkich swoich wydarzeń i dlatego nie może nie istnieć. Jedyny Bezgrzeszny, który przyszedł na grzeszną ziemię, oddychał jej nękanym zarazą powietrzem i żył wśród grzeszników, nieuchronnie musiał doświadczyć agonii krzyża jeszcze przed podejściem do Krzyża Kalwarii. Cała jego nieuchronność, zewnętrzna i wewnętrzna, była dla Niego całkowicie oczywista i wielokrotnie wyrażana przez Niego z coraz większym naciskiem. 5 Dlatego dziwne i błędne jest mierzenie Jego drogi ofiarnej jedynie przestrzenią od Getsemani do Golgoty, która, począwszy od Betlejem, przez Egipt, prowadziła Go przez wszystkie miejsca Jego ziemskiego pobytu. 6 Idea, że ​​ofiara Chrystusa rozciąga się na całe Jego ziemskie życie, na całe Wcielenie, wyrażona jest w następujących tekstach Listu do Hebrajczyków: Chrystus „wchodząc na świat, powiedział: ofiar i darów... Nie chciałem, ale przygotowałem dla siebie ciało... Potem powiedziałem: Oto przychodzę, jak na początku księgi napisano o Mnie, aby pełnić wolę Twoją, Boże” (10, 5, 7); „Dzięki tej woli zostaliśmy uświęceni jednorazową ofiarą ciała Jezusa Chrystusa” (10,10). Tę samą myśl o powszechności Ofiary Chrystusa wyrażają teksty liturgiczne, które bynajmniej nie pozwalają na łączenie Boskiej Liturgii z samym wspomnieniem Ostatniej Wieczerzy (por. w liturgii św. Jana Chryzostoma o modlitwie dziękczynnej za Godnego: „Wyprowadziłeś nas z niebytu do istnienia i wskrzesiłeś tych, którzy odeszli, i nie cofnąłeś się, stworzywszy wszystko, aż dotąd wzniosłeś nas do nieba i obdarzyłeś Twoje Królestwo na przyszłość...” i dalej, na początku epiklezy: „Wspominając to zbawienne przykazanie i wszystko, co dla nas było: Krzyż, Grób, trzydniowe Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie, siedzenie po prawicy, Twoje drugie i chwalebne przyjście od Ciebie zostaje powiedziane Tobie wszystkim i za wszystko” (i to samo, choć jeszcze szerzej, w Liturgii św. Bazylego Wielkiego). 4. Ofiara niebiańska i ziemska Zgodnie z nauką Listu do Hebrajczyków Chrystus, jako Najwyższy Kapłan, który złożył ofiarę na ziemi, składa ją także w niebie: „...podobne rzeczy niebieskie miały być przez nie oczyszczone, lecz same rzeczy niebieskie przez najlepsze z tych ofiar. Chrystus nie wszedł do cerkwi zbudowanej rękami, na obraz prawdziwego (zbudowanej), ale do samego nieba, aby się nam ukazać przed Bogiem” (9, 23-24). „On znowu otworzył nam [drogę] przez zasłonę, to jest przez swoje ciało” (10:20). Ofiara Chrystusa zostaje przyjęta (liturgia św. Jana Chryzostoma) „na Jego święty, niebiański i mentalny ołtarz w woni duchowej woni”, a Chrystus jest zarówno „ofiarowany i ofiarowany” (liturgia św. Bazylego Wielkiego i św. Jana Chryzostoma), ofiara, jak i ołtarz 7. Chrystus składa ofiarę na ziemi i w niebie, w czasie i na wieki, „wielki kapłan nad domem Bożym” (Hbr 10,21). Jak rozumieć ten związek i relację pomiędzy ofiarą ziemską i niebiańską, a także arcykapłanską posługą Chrystusa, także ziemską i niebiańską? 8 Przewodnią naukę o wyższym kapłaństwie „według porządku Melchizedeka” mamy w Liście do Hebrajczyków, wielokrotnie i stale powtarzaną. Pojawienie się Melchizedeka w Starym Testamencie podczas jego spotkania z Abrahamem można zrozumieć jedynie chrystologicznie, właśnie jako chrystofanię Starego Testamentu (por. zwłaszcza 7,1-10). „Tak więc Chrystus nie przywłaszczył sobie chwały bycia Arcykapłanem, lecz Ten, który mu powiedział: Ty jesteś moim Synem, dzisiaj cię zrodziłem” (Ps. 2:7), podobnie jak w innym (miejscu) mówi: „Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka” (Ps. 109:4). Wieczność tego kapłaństwa, które jest związane, a nawet utożsamiane z Jego synostwem, należy rozumieć dosłownie, to znaczy w sensie przekraczania czasu, który zawiera jedynie jego objawienie. Chrystus jest Najwyższym Kapłanem, który poświęcił swoje ciało na ziemi. "Na podobieństwo Melchizedeka powstaje kapłan, który nie jest ten sam w mocy przykazań cielesnych, ale w mocy nieustannego życia, gdyż o tym świadczy: "Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka" (7:16-17). On, "jako kto trwa na wieki, ma niezniszczalne kapłaństwo" (7:24). Arcykapłanstwo "na wieki według porządku Melchizedeka" Melchizedek” nie oznacza jedynie rzeczywistego stanu, który zarówno powstaje, jak i płynie w czasie, ale ma moc „wiecznego przebywania”. Nasuwa się w związku z tym pytanie o zasadniczym znaczeniu dla teologicznego rozumienia ofiary: czy arcykapłańska posługa Chrystusa, w której On sam jest zarówno ofiarą, kapłanem, jak i ołtarzem, powstaje dopiero na gruncie pełnego wcielenia Boga i jako jego konsekwencja? Albo wręcz przeciwnie, sama ta służba jest ontologicznym warunkiem wstępnym Wcielenia Boga, przez który objawia się w czasie to, co istnieje w wieczności, gdyż ziemscy kapłani, przynosząc swoje dary, „służą obrazowi i cieniowi niebieskiemu”, jak powiedziano Mojżeszowi, gdy zaczął wykańczać przybytek: „Patrz” – mówi się – „czyńcie wszystko według obrazu ukazanego wam na górze” (Wj 25, 40); (Hebr. 8:5)? Czy najwyższe kapłaństwo Syna Bożego jest jedynie konsekwencją konieczności odkupienia rodzaju ludzkiego, który upadł w osobie Adama i Ewy, jednak w znaczeniu pokusy miało szansę nie upaść, czy też najwyższe kapłaństwo na zawsze, według porządku Melchizedeka, jest fundamentem ziemskiego kapłaństwa, które powstałoby na ziemi bez Upadku? Jest rzeczą oczywistą, że taki okazjonalizm jest nie do przyjęcia w rozumieniu relacji między sprawami ziemskimi i niebieskimi, gdyż zawiera w sobie sprzeczność: wieczność nie jest zdeterminowana przez czas, ale odwrotnie. Dlatego też rozumienie ofiary Golgoty, a następnie jej eucharystycznej „pamięci”, należy podnieść do jej Boskiego Prototypu w „ołtarzu niebiańskim i mentalnym (νοερόν)” i z nią połączyć, a w pewnym sensie utożsamić ją, oczywiście, jednocześnie ją odróżniając. Do tej właśnie interpretacji obrazów ziemskich przez niebiańskich i doczesnego kapłaństwa przez wiecznych sprowadza się myśl przewodnia Listu do Hebrajczyków. W świetle tej idei należy tu przede wszystkim rozumieć samo Wcielenie jako upokorzenie Pana, upokorzenie samego siebie wraz z przyjęciem „postaci sługi” (Flp 2). Dlatego też główne znaczenie ofiar zostało wyjaśnione w Liście do Hebrajczyków (10,5-7): Chrystus „wchodząc na świat, mówi [do Ojca]: «Nie chcieliście ofiar i darów, aleście Mi przygotowali ciało». Nie podobają Ci się całopalenia i ofiary za grzechy. Wtedy powiedziałem: „Oto idę, jak napisano o Mnie na początku księgi, aby wypełnić wolę Twoją, Boże”. „To przez tę wolę zostaliśmy uświęceni przez ponowną ofiarę Ciała Jezusa Chrystusa” (10). Wcielenie samo w sobie jest wypełnieniem woli Ojca i w tym sensie ofiarnym posłuszeństwem Syna, zaś Jego ofiara Jego krwi jest szczególnym obrazem tego posłuszeństwa, które ma związek z Upadkiem. Mogłoby jednak nie istnieć, gdyby nie zniesienie samego najwyższego kapłaństwa. Chrystus jest bowiem Najwyższym Kapłanem na zawsze, a nie tylko w czasie, właśnie na pewien czas. A ofiara w niebie dokonywana jest w wieczności, pozaczasowo, choć wiąże się także z wydarzeniem, które miało miejsce w czasie. Eucharystia sprawowana na ziemi dokonuje się w niebie w wieczności, a zrozumienie jej natury jako związku między Eucharystią ziemską i niebiańską jest pierwszym zadaniem teologii eucharystycznej. Wieczną arcykapłanską służbę należy rozumieć przede wszystkim w oparciu o dogmat trynitarny 9 Chrystus jest Najwyższym Kapłanem nie tylko przez Wcielenie i wszystko, co z nim związane, ale także jako Syn, a nawet przede wszystkim jako Syn 10 Trójca Święta to Miłość Trójcy, a przez to także samoobjawienie trynitarne, w którym każda Hipostaza kocha i wypiera się siebie na swój sposób: Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Rodząc na wieki Słowo hipostatyczne, Ojciec pogrąża się w wiecznej Ciszy o sobie, która zostaje przezwyciężona w Jednorodzonym Synu, Słowie Ojca. Syn przyjmuje to istniejące Słowo nie jako swoje własne, ale jako Objawienie Ojca, oddaje się Ojcu, składa synowską ofiarę. Samo Jego istnienie jako Syna jest już ofiarą, a Syn jako Syn jest Najwyższym Kapłanem na wieki („według porządku Melchizedeka”). Syn jest w tym sensie hipostatyczną chwałą Ojca (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Fil. 11:11). Ale to zakłada także przyjęcie ofiary przez Ojca od Syna, a sama ofiara jest już dwutorowym przeciwdziałaniem Bożej miłości, którą jest Duch Święty, On jest samą miłością hipostatyczną, jako wzajemnością miłości Ojca i Syna, jej natchnieniem, radością i triumfem, Darem Bożym, Darem Trójcy Świętej w Sobie, Chwałą Bożą. Dlatego Wcielenie Boga jest charakterystyczne dla drugiego, jako ofiarna i ofiarna Hipostaza w Trójcy Świętej. To nie jest Ojciec, chociaż Jego wolę wykonuje Syn, a nie Duch Święty, chociaż adoptuje Syna Ojcu i objawia Synowi ojcostwo Ojca, ale jest to Syn, Druga Hipostaza w Trójcy Świętej. Miłość Boża jest trynitarna i dlatego potrójna w swym ekstatycznym obrazie, jako emanująca z siebie, obdarowująca się i będąca przez siebie spełniona. W tej Trójcy życie Boga jest niebiańskim uwielbieniem, potrójną ofiarą Boga, w Świętej Trójcy istnienia, dla Niego samego i Siebie samego. Jest trójjedyny i nie może być inaczej, a jednak ofiarna Hipostaza i w tym sensie Najwyższy Kapłan jest właśnie Drugim – Synem. Ojciec jest Tym, któremu składa ofiary, a Duch Święty jest Tym, przez którego składana jest ofiara Syna, a przez Jego kenotyczne samoukorzenie się dokonuje się wejście do chwały Boga Ojca. Jaki jest przedmiot lub treść tej odwiecznej, najwyższej klasy ofiary w samym Bogu, jeśli nie ma pozaboskiej, stworzonej istoty, nie ma „świata”? Oczywiście takie treści można zaczerpnąć jedynie z samego Boskiego życia; tylko Sama Boskość może im się objawić – mianowicie nie Bóg w Jego hipostatycznej istocie, ale w Boskiej naturze, która jest zawsze potrójnym hipostatycznym samoobjawieniem się Boga. Ofiara złożona na niebiańskim ołtarzu nie jest Bogiem, ale Boskością. Wiemy, co to jest: Słowo Boże jako Światło i Życie, Prawda i Piękno, Mądrość, Boska Sofia i Chwała Boża. Ona jest samoobjawieniem się Ojca w Synu przez Ducha Świętego, Słowem Ojca w chwale Ojca, „Jego wieczną mocą i Bóstwem” (Rz 1,20). I ta Boskość Trójhipostatycznego Boga nie jest „czwartą hipostazą”, jak wyobraża sobie straszliwa słabość umysłu, ale naturą, czyli życiem Boga, niewyczerpanym i niewyczerpanym źródłem i pełnią, w której urzeczywistnia się hipostatyczne istnienie Boga. Bóg w swojej Trójcy żyje nierozerwalnie ze swoją Boskością, w potrójnym samostanowieniu każdej z Hipostaz, w Trójcy Świętej, a jednak ta Jego Boskość sama w sobie nie jest hipostazą (ani „czwartą”, ani żadną inną według nierozsądku), choć jest wiecznie hipostazowana, zamieszkująca w bycie hipostatycznym. Nie utożsamia się z hipostazami, różni się od nich, choć nie oddziela. Każda Hipostaza, podobnie jak cała Trójca Święta w swojej Trójcy, ma swoją Boskość, czyli Boską Sofię w całości, choć na swój sposób. I to jest Jego Boskość, Jego Sophia, będąc w jej posiadaniu, otrzymując ją od Ojca, Syna, Wiecznego Najwyższego Kapłana, składa Mu ją w ofierze wraz z Duchem Świętym, jako Synowską Miłość – to jest Jego Boska ofiara Jego Boskości. Ale przez tę ofiarę realizuje się w swojej hipostatycznej egzystencji: "Dlatego Ojciec mnie miłuje, ponieważ Ja oddaję życie swoje, aby je znów odebrać. Nikt Mi go nie odbiera, lecz Ja je oddaję" (Jan 10,17-18). To oddanie zwieńczone jest chwałą, „którą Mi dałeś, ponieważ umiłowałeś mnie przed założeniem świata” (J 17,24), a chwałą tą jest „inny Pocieszyciel” (J 14,16), którego daje Ojciec. Zatem Syn ma swoją własną Boską egzystencję w Hipostazie jako „Kapłan na wieki”, składając ją jako ofiarę Ojcu. Jest „ofiarą i ofiarą”, „ofiarą i kapłanem”. Gdzie jest ołtarz i ołtarz? Ale to także jest On Sam w Swojej własnej Boskości. Oczywiście w niebie nie jest to miejsce, ale istota, czyli Bóstwo w Trójcy Świętej. Pojawia się jako taka w obliczu Najwyższego Kapłana Niebieskiego, składającego Go w ofierze posłuszeństwu Ojca, a jej dopełnieniem jest spoczynek Ducha Świętego na Synu. Tę ideę o wiecznej Boskiej ofierze Syna Ojcu lub, co w tym przypadku oznacza to samo, Boga samemu sobie, można wyrazić jeszcze bardziej szczegółowo i osobno. W eseju „Dogmat eucharystyczny” musieliśmy już rozwinąć następującą myśl (w związku z jej sofiologiczną interpretacją): człowiek stworzony na obraz Boży ma ciało, postrzegane przez samego Boga we wcieleniu, a to każe nam myśleć o ciele Bożym, oczywiście, absolutnie duchowym, gdyż cała istota Boga jest duchowa, w sensie całkowitego wyobcowania z ciała, w którym zwykle widać główną cechę – i oczywiście całkowicie błędnie fizyczności. Ciało samo w sobie nie jest jeszcze ciałem, które jest jedynie obrazem cielesności, bynajmniej nie jedynym. Nie ma opozycji między duchem a ciałem jako takim, w przeciwnym razie Wcielenie byłoby nie do pomyślenia i sprzeczne jako połączenie choć różnych, ale nie przeciwstawnych i wzajemnie wykluczających się zasad, a jedynie pomiędzy różnymi obrazami cielesności, czyli cielesnej i duchowej. Świadczy o tym nie tylko Wcielenie w ogóle, ale w szczególności Zmartwychwstanie w ciele, Wniebowstąpienie i „zasiadanie po prawicy Ojca”, a także Powtórne Przyjście z nieba, także w ciele. Zatem posiadanie ciała nie jest przeszkodą w obecności Chrystusa w niebie, a nawet w zasiadaniu po prawicy Ojca. Jeśli o aniołach mówi się jako o bezcielesnych duchach, to, ściśle mówiąc, nie oznacza to uznania ich za bezcielesne w ścisłym tego słowa znaczeniu. A apostoł mówi nie tylko o różnych rodzajach ciała (1 Kor. 15:39), ale także o fizyczności: "Są ciała niebieskie i ciała ziemskie, ale inna chwała tych w niebie, a inna ziemi. Inna jest chwała słońca, inna chwała księżyca, inna gwiazd, a gwiazda różni się od gwiazdy chwałą" (40-41). „Istnieje ciało duchowe, jest też ciało duchowe” (44) 11 Teolodzy na ogół unikają bezpośredniej odpowiedzi na pytanie, co dokładnie oznacza ta pozornie sprzeczna koncepcja ciała duchowego, a tym bardziej – ciała niebieskiego (lub widzą tu jedynie ciała o różnej gęstości). Trzeba jednak przyznać, że Objawienie zmusza nas tutaj do zniesienia samej opozycji pomiędzy duchem a ciałem jako takim, dopuszczając ją jedynie w zastosowaniu do różnych stanów cielesności. Cielesność może być cielesna („nie są ciałem” – Rdz 6,3), mentalna i duchowa, a prawdziwa cielesność to uwielbiona i całkowicie uduchowiona cielesność, która jest charakterystyczna dla Zmartwychwstałego Ciała Pana, a następnie Najświętszego Theotokos w Jej zmartwychwstaniu. W ten sposób do dyskusji zostaje podniesione ostatnie pytanie dotyczące duchowej cielesności, czyli ciała Bożego, i to już nie w sensie Wcielenia, czyli postrzegania ciała, czy „ciała ziemskiego”, ale także w sensie tej absolutnej duchowości, która jest w ogólności charakterystyczna dla bytu Boga. Co jednak pozostanie z ciała w ogóle, jeśli usuniemy z niego materialność, cielesność, a nawet „duchowość”, rozumianą jako pewna struktura emocjonalna, która z jednej strony styka się z życiem ciała, a z drugiej powraca do ducha? (Dotyczy to wszelkiego rodzaju przeżyć, emocji i ruchów namiętnych, które mogą również reprezentować stany duchowe - takimi są oczywiście w życiu upadłych duchów, chociaż obce ciału, ale nie obce cielesnym pożądliwościom, które nabyły w stanie upadku). Ciało duchowe określane jest w Słowie Bożym jako najwyższy stopień cielesnej wyrafinowania lub przezroczystości, gdyż takie wyrafinowane, jakby rozrzedzone ciała pozostają nie mniej realne niż najgęstsze i różnią się od siebie jedynie, że tak powiem, liczbą atomów lub ośrodków energetycznych. Ciało duchowe w ścisłym sensie jest bowiem przeciwieństwem materii, gdyż objawia życie ducha w stanie bezcielesności (choć nie bezcielesności). Należy zatem rozróżnić dwa rozumienia „ciała duchowego”: jedno – jako uduchowienie, uwielbienie i przekształcenie ciała cielesnego, co jednak wcale nie oznacza całkowitego wyzwolenia od cielesności; drugi oznacza całkowitą wolność od ciała – jego usunięcie. Stan środkowy jest charakterystyczny tylko dla świata anielskiego, który charakteryzuje się pewną duchową szatą na obraz stworzonej natury, choć nie jest to ciało w jego masywnej konkretności, ale pewna, niewyrażalna wręcz w ludzkim języku (czyli cielesna) tkanka emocji, uczuć i w ogóle życia stworzonego ducha. Ciało duchowe, w ścisłym tego słowa znaczeniu, pozostaje nieodłączne od formy, obrazu, konkretności bytu, w przeciwieństwie do negatywnego amorfizmu czy bezforemności, które zwykle z jakiegoś powodu uważane są za nieodłączne od ducha. Pozostaje zdefiniować go w tym sensie jedynie w języku teologii negatywnej (i antropologii): duch w tym sensie to wszystko, czego nie ma, zdeterminowane przez wyeliminowanie jakichkolwiek specyficznych cech, a zatem brzydotę, rodzaj pustki bytu, a co najwyżej samą jego możność. Teolodzy nie mogą jednak powstrzymać się od znacznych trudności w przedstawieniu ogólnej nauki o Bogu jako Duchu, rozumianym w sensie tak czystej negacji wszelkiej konkretności, gdy spotykają w Słowie Bożym pewne przymioty cielesne przypisywane Bogu. W ten sposób upodabniają się do Niego różne narządy ciała, takie jak uszy, oczy, włosy, ramiona, nogi. Wszystko to należy interpretować „duchowo” lub po prostu unieważnić, nie powstrzymując się ani nie zawstydzając oczywistym naruszeniem świętego tekstu. Oczywiście, wyrażenia te należy naprawdę rozumieć „duchowo”, bez przypisywania Boskości tego, co jest charakterystyczne dla ciała i jego organów. Ale to właśnie ta duchowość nie powinna usprawiedliwiać nihilistycznego odwetu, jaki ma miejsce tutaj na świętym tekście na chwałę teologii pseudonegatywnej. Zatem nie tylko nie mamy prawa i powodu umniejszać znaczenia takich wyrażeń, w których przypisuje się Boskości ciało w ogóle lub jego indywidualne cechy, ale musimy je przyjąć w całym ich znaczeniu. Obraz lub forma może być nie tylko cielesna (odpowiadająca ciału) lub duchowa (odpowiadająca „duchowemu ciału”), ale także duchowa, chociaż jest dla nas niedostępna, jako istoty wcielone w ciało i rozumiana jedynie przez analogię, a nie jako postulat myśli, a nie bezpośrednie postrzeganie. Jednak błędny jest wniosek, że to, co niedostępne naszemu bezpośredniemu doświadczeniu, nie istnieje. Nawet dla świata materialnego istnieją granice naszej percepcji, poza którymi rzeczy, które niewątpliwie istnieją i namacalnie manifestują się w swoim istnieniu, przestają dla nas istnieć. Jeśli jednak jest to możliwe w świecie fizycznym, to tym bardziej naturalne jest to w obliczu różnic metafizycznych – dla różnych dziedzin istnienia 12 Jednocześnie samo pojęcie ciała duchowego pojmuje się jedynie przez analogię do ciała zmysłowego, cielesnego, a nawet duchowego (które jednak samo w sobie jest pojmowane jako ciało tylko przez analogię do ciała cielesnego, ale w prawdziwym życiu pozostaje niedostępne dla naszego bezpośredniego wzroku). Jednak obecność analogii świadczy tu nie tylko o różnicy, ale także o podobieństwie, jeśli nie bezpośrednio o tożsamości ontologicznej tego, co w analogii porównywane jest i jest istotne, choć w różnych obrazach bytu. I tak istotna dla ciała jest jego obrazowość, a zarazem konkretność, forma, oryginalność, realność. Ciało ma moc bytu, nadając rzeczywistość idealności. W ciele idea staje się rzeczywistością, a osobowość łączy się z istnieniem poprzez duszę. Ciało pokonuje „podnoszenie” Fichtego (w jego Filozofii, której Bierdiajew niedawno się od nas dowiedział). Fichte (Starszy) zmienił go w nie-ja. Jednak z nie-ja, jako idealnej granicy jaźni, nie może jeszcze wyłonić się konkretna rzeczywistość. Jaźń zespolona jest nie tylko z nie-ja, ale także z poza-ja, ciało jest bowiem osobowym objawieniem siebie poza swoimi granicami, w egzystencji poza- i nieosobowej. To „ja” je przenika, prześwieca przez nie, objawia się przez nie. Ciało odpowiada zaimkowi trzeciej osoby ze wszystkimi jego specyficznymi obrazami, muszlami lub substytutami. Wiąże się ono predykatowo z podmiotem, którym jest pierwsza osoba, wraz z jej wariantem drugiej osoby: Ja i współja lub ty, my i współ-nas lub ty 13 Byt osobowy, Ja, zarówno indywidualny, jak i zbiorowy, w pełni swego samoobjawienia (na podobieństwo Osoby Trynitarnej w Trójcy Świętej) nie może całkowicie pozostawać w błędnym kole tej własnej „yakaniya”, musi nie tylko być, ale i być czymś, mieć egzystencjalny charakter definicja, obraz bytu, który jest jego ciałem. Dodajmy, że ciało żyje cieleśnie, mając w duszy moc życia, która nie tylko ożywia ciało, jest jego życiem, ale także pośredniczy między duchem a ciałem, zwracając się do obu, i dlatego kwalifikuje się albo jako zasada cielesna, albo jako zasada duchowa, a przez to samo w sobie nieokreślona. Zbliżamy się teraz do zrozumienia tego, co odpowiada ciału w Boskim życiu. Hipostatyczny, a w tej swojej hipostazie Trójhipostatyczny Bóg, Osoba Boska, ma Bóstwo współistotne i niepodzielne. Ta Boska Istota jest w powyższym znaczeniu „ciałem” Boga. Jako istota Boska, czyli natura w Bogu, odpowiada w ogóle cielesności, jako takiej absolutnej Boskiej rzeczywistości, co wyraża definicja: istnienie Boga. Bóg istnieje oznacza, że ​​osobowość Boga żyje w rzeczywistości, jest z nią nierozerwalnie zespolona, ​​tak że w tym sensie można postawić znak równości osoby i natury: Bóg hipostatyczny jest tą Boską istotą. Jednak sama rzeczywistość lub konkretność jako taka, bez dalszych definicji, nie wyczerpuje jeszcze tego, co jest charakterystyczne dla Ciała Bożego. To nie tylko absolutna rzeczywistość, ale także absolutna treść, samoobjawienie się Boga, Sophia, Ens realissimum. To nie jest nudna, głucha i niema rzeczywistość, rodzaj res, ale światło i życie, pełnia wszystkiego we wszystkim. A wszystko to nie jest w abstrakcyjnym i idealnym pojęciu, tylko jako jego cień, ale w całej mocy rzeczywistości i życia, jako cały organizm idei godnych istnienia, istnieje „ciało, które zawiera wszystkie jego narządy”, pełnia idealnie-realnego istnienia Boga. Ale to jest Boska Sophia, ona jest także Chwałą Boga. Bóg, będąc potrójnym w Osobach, jest Osobą Trynitarną, ale współistotną i niepodzielną. Natura Boga jest jedna, chociaż jest bytem i samoobjawieniem Osoby Trynitarnej. Można w nim dostrzec Logos świata, samoobjawienie się Hipostatycznego Słowa i chwałę Hipostatycznego Ducha, objawiającego sam hipostatyczny Byt Boga. Ojciec, jako Bóg, ma swoje hipostatyczne samoobjawienie zarówno w objawionych Hipostazach Syna, jak i Ducha Świętego. Zachowuje jednak charakter każdej z hipostaz. Zatem Sophia-Glory jest w pewnym sensie Ciałem Bożym, ale absolutnie duchowym, wolnym od wszelkiej cielesności. Jest to pełnia wszystkiego we wszystkim, istnienie Boga in concreto. Możemy teraz powrócić do kwestii wiecznego najwyższego kapłaństwa według porządku Melchizedeka i niebiańskiej ofiary. Logos, Syn Boży, jest ofiarną hipostazą. Poświęca Ojcu swoją Boską naturę, swoje ciało, które jest tak samo charakterystyczne dla Niego samego, jak i dla innych Hipostaz. To jest Jego szczególny hipostatyczny obraz w życiu wewnątrz Trójcy. Przynosi swoje ciało niebieskie jako rodzaj duchowego samoobjawienia - swoje ofiarne samoobjawienie w niebie. I to jest ofiara synowskiej miłości do Ojca, która dokonuje się przez Ducha Świętego, hipostatyczną miłość Obu. Tę niedostępną dla nas tajemnicę Bożej wzajemności można pojąć jedynie w sposób najogólniejszy. To jednak wystarczy, abyśmy mogli szukać analogii w świecie stworzonym, w ziemskiej ofierze. Jednocześnie musimy powrócić do idei Przedwiecznego Człowieczeństwa Syna Bożego, na którego obraz urzeczywistnia się całe nasze człowieczeństwo, podobnie jak Jego ziemskie człowieczeństwo. On jest tym Niebiańskim Człowiekiem, drugim Adamem, na którego podobieństwo został stworzony ziemski człowiek, pierwszy Adam. Pan zstąpił z nieba i stał się właśnie człowiekiem, wcielonym, przyjmującym ziemskie ciało. Wszystko to jednak nie dzieje się samowolnie czy przypadkowo, żeby się nie wydarzyło, lecz przez analogię z niebiańskim, Boskim ciałem i całkowicie ludzkim, stworzonym ciałem. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który jest w niebie, który z nieba zstąpił” (Jana 3:13). „Pierwszy człowiek jest z ziemi, ziemski, drugą osobą jest Pan z nieba”. „Jak nosimy obraz tego, co ziemskie, tak też nosimy obraz tego, co niebiańskie” (1 Kor. 15:47, 49). Słowa Pana potwierdzają tę analogię między człowiekiem ziemskim a człowiekiem niebieskim, w Bogu-Człowieku. Analogia jest kontynuowana w odniesieniu do ziemskiej ofiary złożonej przez Człowieka Niebieskiego, Boga-Człowieka, zesłanego na ziemię dla ziemskiego wcielenia, wraz z przyjęciem ziemskiego ciała, a wraz z nim całej ziemskiej natury ludzkiej: „przygotowałem dla siebie ciało... oto przychodzę... aby pełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10, 5-7). Stworzenie świata, w którym skupia się świat-człowiek, także nie jest aktem przypadkowym, do którego nie mogło dojść, jest sprawą objawiającej się miłości, która ma dla siebie wewnętrzną, wolną konieczność. Jest na swój sposób tak samo niezniszczalny jak wewnętrzne życie Boskości, chociaż w innym sensie. I oczywiście nie jest to przypadkowe, ale także wewnętrznie konieczne, że to Drugi, kapłański w samej Trójcy Świętej, jest posłany na świat. Przesłanie to o sposobie jego realizacji zdeterminowane jest losami świata, w człowieku obdarzonym wolnością stworzonego samostanowienia. Dzięki temu drugiemu istniały dla niego różne możliwości i równie dobrze mógł upaść, jak i nie upaść. Od tego jednak zależał charakter ziemskiej ofiary, która jednak nie mogła nie nastąpić: „Idę, aby pełnić wolę Twoją, Boże”, gdyż Ty „przygotowałeś dla mnie ciało”. Wcielenie, jako ofiara miłości do świata, znajdowało się nadal na drodze stworzenia świata i człowieka, gdyż jest jej dopełnieniem. Oświadczenie na krzyżu: „Wykonało się” (Jan. 19,30) odnosi się nie tylko do ofiary Kalwarii, ale także do wszystkiego, co się w niej dokonuje i dopełnia, a mianowicie do całego dzieła stworzenia człowieka według Jego pierwowzoru – Niebiańskiego, niestworzonego Człowieka. To On jest powołany do udziału w stworzeniu świata poprzez przybranie ciała, zgodnie z wolą Ojca, i ta wcielona przez Boga Miłość – „przygotował Mi Ciało” i „Oto idę, aby pełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10, 5, 7) – nie poprzestaje na żadnych ofiarach na tej drodze unicestwienia, z przyjęciem „postaci sługi” i śmiercią na krzyżu (por. Rz. 2:7). Wcielenie zostało okupione najwyższą ceną, a posłuszeństwo osiągnięto w najstraszniejszy i bezlitosny sposób – aż do śmierci na krzyżu. „On za dni swego ciała wołając gorąco i ze łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej czci. Chociaż był Synem, przez cierpienia swoje nauczył się posłuszeństwa, a gdy osiągnął doskonałość, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy są Mu posłuszni, powołany przez Boga na Arcykapłana według porządku Melchizedeka” (Hbr 5,7-10). Krzyż jest symbolem życia Bożego – w Trójcy Świętej w niebie i na ziemi – we Wcieleniu i Ukrzyżowaniu. Krzyż oznacza zatem nie tylko poszczególne stany związane z wydarzeniami na drogach Wcielenia, ale także samo Boskie istnienie jako wieczną ofiarę. 5. Eucharystia i jej ustanowienie Ostatnia Wieczerza nie jest bezpośrednio samą ofiarą, ale jedynie ustanowieniem komunii darów eucharystycznych jako ofiarnego Ciała i Krwi Chrystusa. Ustanawia się jako „pamięć”, ale jednocześnie włącza się w pełnię ofiary, chociaż jej nie wyczerpuje. Do czego odnosi się „pamiętanie”, do którego jesteśmy wezwani? Czy chodzi tylko o samo wydarzenie Ostatniej Wieczerzy, czy też obejmuje Golgotę, czy też rozciąga się jeszcze szerzej – na wszystko, co je uwarunkowało lub umożliwiło, czyli na całe Wcielenie? Z tekstu liturgicznego wynika, że ​​to drugie jest oczywiste. Stworzenie świata samo w sobie jest kenozą Boga, w Trójcy Świętej istnienia, a ponadto jest szczególne dla każdej z Hipostaz. Bóg zredukował się do relacji ze światem, w jego stworzeniu i zaopatrzeniu. Wszystko to nie jest tylko działaniem Boga ad extra na świat zewnętrzny wobec Boga, ale przede wszystkim postawą Boga w stosunku do stworzenia. To, co dzieje się w samym Bogu, dzieje się w podobnej korespondencji ze światem. Transcendentalna ofiara Boga w sobie samym ponad stworzeniem realizuje się w niebiańskim boskości, a następnie we wcieleniu poprzez zjednoczenie Boga ze stworzeniem. Rozumiejąc Eucharystię jako ofiarę, należy podejść do tematu przede wszystkim od tego ziemskiego celu i zadać sobie pytanie, kiedy i w jaki sposób składana jest Ofiara eucharystyczna, w jaki sposób wyraża się jej ofiarowanie. Jeśli chodzi o pierwsze – kiedy – stoimy przed faktem usunięcia granic sekwencji w czasie, gdyż komunia rozbitego Ciała i przelanej Krwi Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy zostaje przez Niego ustanowiona przed samym wydarzeniem ofiarnego załamania i wylania, właśnie w wigilię śmierci Kalwarii. Z drugiej strony jego „pamiątkowe powtarzanie” zaczyna się dopiero po nim i na jego podstawie i musi trwać przez cały czas, „aż przyjdzie Pan”. Jednocześnie pojawia się kolejne pytanie: jaki jest związek pomiędzy Ostatnią Wieczerzą, którą można określić jako ofiarę liturgiczną, a śmiercią Kalwarii jako samym jej wykonaniem. Obydwa te wydarzenia stanowią części jednej całości, a Ostatnia Wieczerza jest niejako ofiarą ofiary, „proskomedią” (choć ze względu na przesunięcie granic czasu włącza się w nią także komunia uczniów). Można tu rozróżnić ofiarę jako taką i samą ofiarę: pierwsza to czynność składającego ofiarę, czyli kapłana; drugi jest pewnym Boskim darem ofiary. Chrystus w tym sensie jest zarówno „tym, który ofiarowuje, jak i tym, który jest ofiarowany, tym, który otrzymuje i tym, który rozdaje” (modlitwa na Cherubimskiej). W nauczaniu o ofierze nowotestamentowej konieczne jest ustalenie związku pomiędzy ofiarowanymi darami ziemskimi – chlebem i winem. Moc „tłumaczenia”, jako włączenia ziemskich elementów ofiary w Ciało i Krew Chrystusa, wyjaśniona jest w eseju „Dogmat eucharystyczny”. podczas Ostatniej Wieczerzy, która trwa na ziemi, oraz z Ciałem i Krwią Chrystusa istniejącymi w niebie, po Wniebowstąpieniu. Zwykle „tłumaczenie” rozpatrywane jest jedynie w aspekcie komunii: jak to się dzieje i co dokładnie oznacza, że ​​w chlebie i winie („pod ich postacią”) wierzący spożywają Ciało i Krew Chrystusa, spożywają Chleb Niebieski i Kielich Życia Bożego. A w centrum tego pytania kryje się inne, bardziej ogólne: kiedy i jak dokonuje się sama Ofiara Ciała i Krwi Chrystusa, jeśli „przekład” darów jest obrazem jej spełnienia, jako rzeczywista pamiątka, identyczne powtórzenie. Już podczas Ostatniej Wieczerzy mówi się o komunii Ciała i Krwi Chrystusa, jakkolwiek ziemskiej, ale już tu na ziemi trwającej w Osobie Chrystusa Najwyższego Kapłana przez łamanie chleba i wina. Pamiątkowe powtórzenie Ostatniej Wieczerzy nie ma już przed sobą ziemskiego Ciała i Krwi, tak jak sam Chrystus po Wniebowstąpieniu nie jest już obecny na ziemi w taki sam sposób, jak podczas ustanowienia Eucharystii. Mówimy zatem o Ciele i Krwi Chrystusa w innym obrazie, a mianowicie Niebieskim. Tłumaczenie jest zatem autentycznym połączeniem „rzeczy ziemskich i niebieskich” (św. Ireneusz). Powstaje pytanie: czym jest uwielbione Ciało Chrystusa w stosunku do spraw ziemskich? Według Apostoła (1 Kor. 15:44-49) definiuje się je jako „ciało duchowe”. Czym jednak właściwie jest „ciało duchowe”, teologia zwykle nie zadaje sobie pytania, zadowalając się jedynie tą niejasną formułą. Ciało, choć duchowe, oznacza pewną cielesność, a w Eucharystii Pan w tajemniczy sposób zachowuje wszystkie charakterystyczne dla niej stany swojej cielesności na całej długości Swojej teantropicznej drogi. W rezultacie nawet przebywając w niebie, Pan utrzymuje kontakt z naszym nieuwielbionym światem i jego ciałem. Dlatego ziemskie ciało Przekładu Eucharystycznego staje się pojemnikiem nie tylko Boskiego Ducha, ale także uwielbionego duchowego Ciała samego Chrystusa. Syn Boży jako Niebiański Bóg-Człowiek składa ofiarę miłości w wieczności życia Bożego, w głębi Trójcy Świętej, jako Słowo objawiające Ojca i dokonywane przez Ducha Świętego, a tym samoobjawieniem się Boga jest Boska Sophia. Jako ziemski Bóg-Człowiek, w swoim Wcieleniu poświęcił swoje człowieczeństwo, którym jest stworzona Zofia. Ofiara ta, dokonana w czasie, ma ponadczasową moc, istnieje na zawsze i w tym powtarzaniu zachowuje swoją jedność i tożsamość. Nadczasowość nie jest wiecznością, która jest ponad czasem, będącym jego ontologiczną podstawą. Ziemską Eucharystię można sprawować zawsze i wszędzie; żadne miejsce ani czas nie jest już dla niego zamknięty lub niedostępny (oczywiście, jeśli zaistnieją odpowiednie warunki). Nadczasowość jest także czasowością i w tym sensie nadal należy do czasu. Ofiara Chrystusa składana w niebie, w wieczności i na ziemi, w czasie – jest aktem trwałym i powtarzalnym. Ich związek jest nierozerwalny, chociaż nie czyni ich tożsamością. W tym sensie Eucharystia dokonuje się w niebie i na ziemi, ale cała trudność pytania polega na tym, jak należy to rozumieć i: czy jest to policzalne połączenie jednego z drugim, czy też semantyczne utożsamienie tego, co dzieje się na dwóch płaszczyznach, ziemskiej i niebieskiej? Eucharystię z jednej strony należy rozumieć jako jedną i identyczną ofiarę składaną w niebie i na ziemi, ale ta jedność i tożsamość łączy się także z odrębnością właściwą Boskiej Sofii oraz stworzonemu, wiecznemu bytowi i stworzonej formacji. Uwielbienie człowieczeństwa Chrystusa, Jego przyobleczenie się w chwałę, którą miał „zanim powstał świat” (Jana 17:5), jest pełnią Jego sophiaion, czyli przebóstwienia. Wstępuje do nieba, „wchodzi do wnętrza za zasłoną”, „gdzie Jezus wszedł jako poprzednik nas (dla całej ludzkości. – S.B.), stając się Najwyższym Kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka” (Hbr 6, 19–20). Dlatego mówi się, że mamy „odwagę wejść do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa w sposób nowy i żywy, który nam ponownie objawił przez zasłonę, to jest przez swoje ciało, (mając) wielkiego Kapłana nad domem Bożym” (Hbr 10, 19-21). To utożsamienie ofiary Bożej z ofiarą teantropijną rodzi nowe pytanie o znaczenie ofiarowania eucharystycznego jako przejawu człowieczeństwa Pana w Jego cielesności, w niebie i na ziemi. Tłumaczenie jest identyfikacją ciała duchowego, niebieskiego i ciała ziemskiego. Mamy tu ponownie do czynienia z tym samym faktem, że Ostatnia Wieczerza została sprawowana na ziemi, w granicach ziemskiego życia Pana, natomiast Eucharystia sprawowana jest poza tymi granicami. „Przemiana” ziemskiej substancji, chleba i wina, w Ciało i Krew Chrystusa, nie może oczywiście ograniczać się w swojej mocy jedynie do ziemskiego stanu człowieczeństwa Pana, ale musi obejmować wszystkie jego samookreślenia, czyli nie tylko przynależne do naszego świata, w którym przebywał przed swoim wniebowstąpieniem i uwielbieniem, ale także te ostatnie. Wszystkie te zmieniające się, a jednocześnie wzajemnie powiązane obrazy fizyczności Pana są nieodłącznie związane z Jego ofiarnym samospaleniem. Dlatego ofiarą Chrystusa jest przede wszystkim Jego ziemskie ciało – „ciało, które On mi przygotował” (Hbr 10,5; Ps 39,7). To ziemskie Ciało, w pewnym sensie, jest chlebem i winem, podobnie jak jego ziemskie elementy, poprzez przekształcenie zostają włączone w Ciało Pana, tak jak i w Jego ziemskie życie poprzez przyjmowanie pokarmu (patrz: „Dogmat eucharystyczny”), a tą ofiarą, która ma ziemski obraz, widzialność i namacalność, a zatem może służyć komunii, jest ziemska Eucharystia, sprawowana na ziemskich ołtarzach. Ale jednocześnie jest to także niebiańska Eucharystia, celebrowana na ołtarzu „najniebiańskim i mentalnym” (jak mówi litania po konsekracji Świętych Darów: „Zostałem przyjęty do Najświętszego i najbardziej niebieskiego i mentalnego ὑπερουράνιον καὶ νοερό́̇ 14 Jego ołtarz w smrodzie duchowości zapach”) poza granice naszej percepcji zmysłowej i w tym sensie zwanym ciałem „duchowym” (mimo całej niedokładności takiego użycia słowa). Koncepcja ta odnosi się do uwielbionej fizyczności Pana, związanej z Jego Zmartwychwstaniem. W tym uwielbionym Ciele nie przebywa już w świecie, ale ponad światem, pozostając jednak w granicach jego istnienia, choć niedostępnych dla naszego zmysłowego postrzegania. W tym uwielbionym Ciele Pan pojawi się na świecie „w chwale”, już dla nas widzialny i ponownie dostępny dla naszej percepcji, zgodnie z naszym własnym zmartwychwstaniem, które będzie dla nas przemianą (1 Kor. 15:5). To uwielbione, a zatem niewidzialne Ciało, mocą przemiany, jest jednym i tym samym z Ciałem ziemskim, widzialnym dla nas w elementach eucharystycznych. W naszym obecnym stanie nie jesteśmy w stanie dostrzec go w jego duchowości, jednak nie dlatego, że jest on ogólnie niewidoczny jako taki, ale dlatego, że sami nie jesteśmy na to gotowi, jeszcze się nie „zmieniliśmy”, jak to się stanie z całym światem i z nami podczas Drugiego Przyjścia Pana. Wtedy cały świat ukaże się jako widzialny ołtarz, na którym będzie ofiarowana uwielbiona ludzka natura Pana 15 Zatem przemienienie eucharystyczne odnosi się do Ciała Pańskiego w Jego ziemskim, a zarazem naziemskim, uwielbionym stanie, jakie pozostaje w Jego wcieleniu i wniebowstąpieniu, w zstąpieniu z nieba i wstąpieniu do nieba, widzialnym i niewidzialnym. Co więcej, Eucharystyczne Ciało Pana, jako przynależne do świata, ale także ponadświatowe, ma egzystencję nie tylko ziemską, fizyczną, ale także metafizyczną, jest jednocześnie immanentne i transcendentne wobec świata. W tym miejscu należy dokonać dygresji w stronę chrystologii. Główny dogmat chrystologiczny (chalcedoński) stwierdza, że ​​Chrystus ma jedną hipostazę i dwie natury, zjednoczone nierozerwalnie i niepołączone. Dogmat ten IV Soboru Powszechnego (a także VI Soboru) jest ostro skierowany przeciwko monofizytyzmowi, który albo umniejszał, albo wręcz wprost zaprzeczał obecności dwóch natur w Chrystusie i mocy każdej z nich samej w sobie, albo też łączył je poprzez wzajemne pomieszanie i wchłonięcie. Chrystus nazywany jest tu równie doskonałym zarówno w Bóstwie, jak i człowieczeństwie (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, tym samym od rozumnej duszy i ciała (τὸυ 16) Niekompletność definicji chalcedońskiej (co zostało już pokazane w Baranku Bożym) polega na tym, że stawia ona sobie za zadanie zaprzeczenie monofizytyzmowi (a później monoteletyzmowi), a nie przezwyciężenie go poprzez ujawnienie pozytywnej relacji pomiędzy Boskością a człowieczeństwem, jako obrazem i prototypem. W rezultacie stosunek człowieczeństwa, składającego się z „duszy” i „ciała”, do Boskości pozostaje niejasny: czy w tym ostatnim, jako Prototypie, istnieje z nimi bezpośrednia analogia. Podobnie zakres i treść pojęcia φὑσις „natura” pozostały nieujawnione. Być może nie było to odczuwalne w ramach postawionych wówczas zadań teologicznych. Staje się to jednak zauważalne już w momencie ujawnienia się w teologii eucharystycznej dogmatu chalcedońskiego, który dotychczas nie znalazł jeszcze swojego miejsca. Przy próbie takiego ujawnienia nieuchronnie pojawia się szczególny, nowy problem, na który składają się następujące elementy. Zgodnie z dogmatem eucharystycznym naturalne składniki chleba i wina przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, tak że ci, którzy je spożywają (lub według nieprecyzyjnego, dwuznacznego i dlatego niefortunnego użycia słów „pod ich postacią”) mają udział w samym Chrystusie w Jego bogoczłowieczeństwie. Dla problemów nauki o Sakramencie Komunii taka definicja jest wystarczająca, ale już nie wystarcza do zrozumienia Ofiary eucharystycznej. Co dokładnie zawiera ta nauka? Przede wszystkim uznaje się tutaj, że chleb i wino ulegają przemianie lub włączeniu, wchodzą w Ciało i Krew Chrystusa, niezależnie od tego, jak dalej wyjaśnimy naturę i moc tego wejścia: istotny jest sam fakt „przełożenia”, czyli zmiany jednej natury poprzez wejście w inną, a mianowicie z istnienia naturalnego w Bosko-ludzkie. Chleb i wino stają się takie, że poprzez ich spożywanie wierni uczestniczą w komunii i przez tę komunię jednoczą się z Bogiem-Człowiekiem. Czego dokładnie dotyczy to połączenie? Według dogmatu chalcedońskiego Bóg-Człowiek „w jednej Hipostazie i jednej Osobie” jednoczy dwie natury – ludzką i Boską. Pierwsza należy do naszego świata i naszego człowieczeństwa; ale czemu odpowiada drugie, co wchodzi w nierozerwalną i niestopioną jedność z tamtym? Jednocześnie dogmat chalcedoński świadomie potwierdza „zachowanie każdej z obu natur” φύσεως). Z czego składa się ludzka natura? Na to mamy w dogmacie bezpośrednią odpowiedź: „prawdziwa ludzkość” (ἄνθρωπον ἀληθῶς) składa się z rozumnej duszy i ciała (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), a zgodnie z podstawowym znaczeniem dogmatu miejsce ludzkiej hipostazy zajmuje Hipostaza Logosu, Jednorodzonego Syna Bożego, odwiecznie zrodzonego z Ojca, a w ostatecznych dniach, według człowieczeństwa, zrodzonego z Dziewicy Maryi, „Jedynego i Tego samego Chrystusa, Syna Jednorodzonego Pana” (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Co więc oznacza ta inna natura według Boskości, czemu odpowiada Boskość, zachowując, jak powiedziano, swoje naturalne właściwości? Do tej pory krawędź dogmatu była zwrócona w stronę ludzkości; zapewniła nierozerwalność i niepalność ludzkości w Boskości, zachowując jej naturalną tożsamość. Należy jednak ujawnić drugą stronę dogmatu i nadać jej nie mniejszą siłę. Mianowicie: skład Boga-Człowieka zakłada nie tylko jedność hipostaz, ale także dwoistość natur. W czym i jak, w jakim sensie realizuje się ta dwoista natura? Φύσις w Bogu-człowieku w odniesieniu do natury ludzkiej oznacza człowieczeństwo w całej jego pełni, z wyjątkiem hipostazy, która jest Boska – człowieczeństwo to obejmuje nie tylko ciało, ale także duszę 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Oznaczenie λογικῆς jest właśnie dwuznaczne, gdyż można je przypisać duszy ludzkiej, a nie zwierzęciu, ale można je też interpretować w odniesieniu do ducha ludzkiego. Jednak w tym przypadku uzyskuje się uznanie w Bogu-Człowieku ludzkiego ducha, nierozerwalnie związanego z Boską Hipostazą, i dlatego dopuszczalna jest dwoistość w Bogu-Człowieku. Byłoby to jednak sprzeczne zarówno z główną intencją dogmatu, jak i jego bezpośrednim tekstem, zgodnie z tym τέλειον ἐν θεότητι, czyli θεὸν ἀληθῶς. Pełnia ta objawia się w paralelizmie z człowieczeństwem, które zostaje hipostazowane przez Hipostazę Logosu, podobnie jak Jego Boskość. W każdym razie „Prawdziwy Bóg” nie może tu oznaczać hipostaz lub tylko hipostaz, a „natury”, „Boskości” nie należy rozumieć w apofatycznej niepewności. Pojedyncze życie obu natur w ich pełni z jednością Hipostazy obejmuje, jako warunek oczywisty, pełną zgodność, choć oczywiście nie tożsamość Prototypu i obrazu, Boskości i człowieczeństwa. Innymi słowy, nie tylko ciało ludzkie ma dla siebie pewien prototyp w ciele Boga, ale także dusza ludzka, która ożywia ciało i w nim żyje, znajduje dla siebie odpowiednik w naturze Boskości. Jak to wyrazić? Jest to możliwe jedynie sofiologicznie. Bóstwo, jako Boska Sophia, Boska substancja, ma w sobie treść i moc życia jako wspólne objawienie Logosu i Ducha Świętego. Ta podwójna jedność jest diadycznym prototypem jedności duszy i ciała w ludzkości. W szczególności u człowieka wyraża się to w połączeniu ciała i krwi (w Słowie Bożym jest powiedziane, że dusza zwierząt jest we krwi). W tym sensie można i należy w rozsądnym sensie mówić o duchowym Ciele i Krwi Boskości, o niebiańskim człowieczeństwie Boga-Człowieka. Na podstawie tego rozróżnienia i porównania możemy zastosować definicję chalcedońską do teologii eucharystycznej, a mianowicie interpretować obie te definicje we wzajemnym powiązaniu. Powstaje pytanie: kiedy mówimy o przekształceniu pewnej naturalnej substancji, mianowicie chleba i wina, w Ciało i Krew Chrystusa, jako terminus a quo w połączeniu z terminus ad quem, jak należy to rozumieć? Co jest oczywiste, gdy mówimy o Ciele i Krwi Chrystusa? Czy dotyczy to tylko ludzkiej natury Chrystusa, która dąży do posiadania Ciała i Krwi i tylko w tej ostatniej dokonuje się przemiana? W tym przypadku jego zrozumienie byłoby podobne do tego, jak chleb i wino po spożyciu i przyswajaniu przez jedzenie przemieniają się w ciało i krew człowieka. Eucharystyczna komunia chleba i wina różniłaby się od innych podobnych jedynie różnicą w hipostazach, a mianowicie: w pierwszym przypadku natura ludzka, ciało i krew zostają upodobnione do hipostazy Chrystusa, a w drugim do hipostazy innej osoby. Ale rozumiejąc tylko w ten sposób przemianę eucharystyczną, grzeszymy jednocześnie przeciw dogmatowi chalcedońskiemu i eucharystycznemu i popadamy w swego rodzaju monofizytyzm eucharystyczny. To natura Chrystusa, jako kres ad quem przemiany eucharystycznej, jest rozumiana jedynie jako natura ludzka, choć hipostazowana przez Logos; Jego własna Boska natura niejako znika w Nim lub nie uczestniczy. Co prawda to dogmatyczne pytanie nie zostało jeszcze w ten sposób postawione świadomie, jednakże przy formułowaniu i rozumieniu dogmatu propozycje nie wyszły jeszcze poza niejasną i nieprecyzyjną formułę, która ze względu na swoją niekompletność pozostawia miejsce na dwuznaczność. Właśnie można i należy zadać sobie pytanie: jak należy rozumieć Ciało i Krew Chrystusa, w które eucharystycznie składa się chleb i wino: czy jest to wyłącznie natura ludzka, chociaż przynależąca do Boga-Człowieka, czy też bosko-ludzka właśnie z powodu tej przynależności? Jeżeli Ciało i Krew Chrystusa są teantropijne, co jest oczywiste, to nie można już sięgać po celowy i heretycki monofizytyzm i należy trzymać się definicji chalcedońskiej, na której straży stoi Kościół – w swoim eucharystycznym difizytyzmie. Powstaje jednak pytanie o jej moc i znaczenie, a w jej świetle Przemienienie Świętych Darów zawiera w sobie trzy zasady: 1) elementy naturalne, chleb i wino; 2) natura ludzka, w której zostaje ona przemieniona w ciało i krew (tak jak ma to miejsce w przypadku każdej asymilacji poprzez spożywanie pożywienia); 3) Boska natura Chrystusa, która jest zjednoczona z ludzką w Bogu-Człowieku. W jednohipostatycznej, a zarazem binaturalnej Osobie Boga-Człowieka, kryje się specyficzna złożoność: natura Boga-Człowieka żyje w całej pełni życia duchowo-duchowo-fizycznego Boga i człowieka. Ma człowieczeństwo, podobnie jak ludzką duszę i ciało, w nierozerwalnym i niescalonym zjednoczeniu z Boską naturą, która ma także duszę i ciało, oczywiście Bosko-duchowe. Dostajemy tu jednak paradoks pojęć, który nie ma w sobie nic sprzecznego: dusza i ciało ludzkie oraz dusza i ciało duchowe w Boskości, hipostazowane przez Jedną Hipostazę. Pojęcia te są milcząco i nieświadomie zawarte w dogmacie eucharystycznym, należy je jednak wyraźnie i świadomie podkreślić. Chalcedoński dogmat o zjednoczeniu w Chrystusie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, z przemyślaną definicją: Prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, zmusza do poszukiwania pełni analogii, jaka istnieje pomiędzy tymi dwiema naturami, co odpowiadałoby podstawowej myśli o Wcieleniu. Potwierdza paralelizm obu natur, które w tym związku są ze sobą nierozerwalnie związane i niepołączone, a zatem odpowiadają sobie nawzajem. Dzięki temu dokonuje się właśnie ich zjednoczenie w jedną hipostazę, w jedną osobę ludzką. A jeśli człowieczeństwo Chrystusa, oprócz hipostazy Logosu, składa się z duszy i ciała, to Bóstwo w Chrystusie nie może być uboższe i bardziej uproszczone niż Jego człowieczeństwo, z całą prostotą właściwą Bóstwu w mocy duchowości. Na tej podstawie musimy szukać chalcedońskiej analogii do natury ludzkiej, jako posiadającej ciało i duszę, oraz w Boskości. Jak można dostrzec tę analogię? Leży w diadycznej naturze jednego Boskiego życia jako samoobjawieniu się Boga w Boskiej istocie, czyli Mądrości (Sophia). Ojciec, rodząc Słowo i zstępując na Niego z Duchem Świętym, poprzez tę dwoistość objawia się diadycznie i żyje w niej. Ale w tym pojedynczym samoobjawieniu istnieje nie tylko zjednoczenie, ale także oddzielenie, czyli rozróżnienie obu Hipostaz, które objawiają istotę Ojca – Syna i Ducha Świętego. Druga Hipostaza, jako Słowo, wnosi do Boskiego życia treść, idealną jakość, kompletność obrazów; odpowiada to analogicznie w Sofii temu, co istnieje w człowieku jako stworzone słowo lub treść jego bytu, czyli duszy. Trzecia Hipostaza, życiodajna i egzystencjalna, wypełnia słowa Słowa i ta analogicznie odpowiada w Bóstwie ciału ludzkiemu, objawia życie, piękno, moc Boskiego nakazu: niech będzie dobro. Ta podwójna jedność Słowa i Życiodajnego Ducha w Boskości jest także prototypem stworzonego świata. W człowieku stworzonym na obraz Boga pełnia jego obrazu jest zdeterminowana przez zjednoczenie ducha hipostatycznego z dualizmem duszy i ciała. Boskim prototypem jest Duch Trynitarny, w którym Boskie życie realizuje się w jedności Słowa i Ducha, treści i bytu, słowa i chwały, analogicznie do podwójnej jedności duszy i ciała. Na tej podstawie we Wcieleniu, podobnie jak w Przekładzie Eucharystycznym, zjednoczona natura Boska i ludzka odnajdują swoją odpowiedniość. 6. Celebracja eucharystyczna Komunia eucharystyczna, która jest także ofiarą eucharystyczną, zawiera w sobie „pamięć”, to znaczy obecność wszystkich jej momentów w niescalonym związku. Obejmuje zarówno początek, środek, jak i koniec urzeczywistnienia całej Boskiej ekonomii, którą jest rzeczywiste Bosko-człowieczeństwo. W modlitwie liturgicznej wyraża się to w następujący sposób (sekretna modlitwa kapłana na Godnym, w liturgii św. Jana Chryzostoma): „Ty wyprowadziłeś nas z niebytu do istnienia i wskrzesiłeś tych, którzy odeszli, i nie cofnąłeś się od wszystkiego, co stworzyłeś, aż do czasu, gdy wyniosłeś nas do nieba i dałeś przyszłemu królestwo Twoje”. W modlitwie epiklezy, w której uwaga skupiona jest na samym sprawowaniu Sakramentu, czytamy tak: „Pamiętając to zbawcze przykazanie (czyli ustanowienie komunii) i wszystko, co nas dotyczyło: krzyż, grób, trzydniowe zmartwychwstanie, wniebowstąpienie do nieba, siedzenie po prawicy, drugie i ponowne chwalebne przyjście – Twoje z Twojego jest przynoszone do Ciebie za wszystkich i za wszystko”. Jeśli nie najświętsze wydarzenia, zarówno przeszłe, jak i nie przeszłe, ale przyszłe, to ich moc, urzeczywistniająca się, polega na ofiarowaniu „służby słownej i bezkrwawej”, to znaczy ofiary eucharystycznej. Z tego wynika jasno, że łączy w sobie to, co ziemskie i niebieskie, teraźniejszość i przyszłość, przeszłość i jeszcze nie przeszłość, na różnych etapach pamiątki eucharystycznej: tak więc podczas Ostatniej Wieczerzy same wydarzenia Męki Pańskiej nie były jeszcze przeszłe, ale teraz nadal oczekujemy Drugiego i Chwalebnego Przyjścia Pana, ale „na pamiątkę”, to znaczy, ze swoją doskonałą mocą, wszyscy są obecni, wyznaczając drogę ofiary jako wniebowstąpienie z ziemi na niebo. A przede wszystkim tu na ziemi ustanowiona jest drabina Jakuba: są to „ten chleb” i „ten kielich”. Pozostają, zachowując swoją ziemską naturę (a nie tylko jej „gatunek”), jako przynależące do tego świata, jego natury, a jednak już do niego nie należą, jako przemienione, zjednoczone z teantropiczną naturą Chrystusa. Stając się Chlebem Niebios i Kielichem Życia, pozostają jednak na ziemi w swojej naturalnej naturze jako ziemska ofiara i tego ziemskiego, stworzonego charakteru nie można im odebrać, gdyż wraz z nim odebrana zostałaby także ziemska ofiara. Ale zostają „przemienieni” w Ciało i Krew Chrystusa, jak pokarm i napój, do którego wchodzą i zostają włączeni w żywe Ciało i Krew Pana w Jego prawdziwym człowieczeństwie. Mocą tego zjedzenia jest wspólnota ludzkiej natury Pana. To pierwszy etap transformacji. Jednak Komunia eucharystyczna nie sprowadza się zatem po prostu do spożywania mięsa i krwi, gdyż przy całej autentyczności Ciała i Krwi Chrystusa, w które przełożone są święte dary, to ludzkie, ziemskie, stworzone Ciało Chrystusa jest nierozerwalnie zjednoczone i niepołączone z Jego Bóstwem, a dokładniej z duchowym Ciałem i Krwią, czyli Boską Sofią, dwuhipostatycznym samoobjawieniem Boskiego życia. „Ojciec mój daje wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest ten, który z nieba zstępuje i daje życie światu... Ja jestem chlebem życia” (J 6,32,35,48). „Chlebem, który Ja dam, jest Ciało Moje, które Ja dam za życie świata” (51). „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, ma życie wieczne... Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim... Kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie”, „To jest chleb, który z nieba zstąpił” (54-57). „Duch daje życie, ale ciało nie przynosi żadnego pożytku” (63). Odmawiamy przypisywania tych wszystkich definicji jedynie ziemskiemu ciału i krwi Chrystusa, Jego ludzkiej naturze, gdyż przede wszystkim można ją nazwać nie zstąpieniem z nieba, ale wręcz wstąpieniem do niego, a dokładniej wstąpieniem przez Wniebowstąpienie (nie zapominajmy, że „łamanie chleba” w pierwotnym Kościele rozpoczyna się dopiero po Pięćdziesiątnicy, jeśli nie mówimy o Ostatniej Wieczerzy, która zajmuje tu szczególne miejsce). Natura ludzka, Ciało i Krew Chrystusa, jest nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczona z Boskością, w jedności teantropicznej. Komunia Życia Bożego, Chleba Niebieskiego, dokonuje się jedynie poprzez spożywanie chleba ziemskiego, połączonego z nim lub w niego przeniesionego. Przemienienie w tym sensie jest urzeczywistnieniem się Boga-człowieczeństwa. Nie jest to zatem tylko zmysłowa, choć nieuchwytna, komunia z Bożym życiem. Ponieważ tym życiem jest Sophia, jest to przebóstwienie człowieka poprzez komunię z Boskim życiem Trójcy Świętej. Choć obcowanie Ciała i Krwi Chrystusa w wyjaśnionym powyżej, sofijskim sensie nie odnosi się do Jego hipostazy, lecz do bosko-ludzkiej natury, to jednak nie jest ono możliwe w oderwaniu od Jego hipostatycznego objawienia, poza osobową komunikacją Osoby Boskiej z obliczem ludzkim, które jednocząc się z Nim, zdaje się topić w tej hipostatycznej miłości. Bóg-Człowiek Chrystus ma jedną ogólnoludzką hipostazę, w której każdy odnajduje się mocą miłości. To zjednoczenie się z Chrystusem nie znosi stworzonych ludzkich hipostaz: „Żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20) – to właśnie ma powiedzieć o sobie każdy, kto przystępuje do Kielicha, mocą Komunii Świętej jako powszechnego przebóstwienia, w zjednoczeniu z Chrystusem. Ale Chrystus, zarówno w swojej wiecznej, czyli nadprzyrodzonej egzystencji, jak i we Wcieleniu, w jedności z życiem świata, zarówno Boskiej, jak i stworzonej Sofii, jest nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczony z Duchem Świętym. I ta nierozerwalność jednego życia Syna i Ducha Świętego objawia się także w eucharystycznym zjednoczeniu z Chrystusem, zarówno przez przemianę sakramentalną, jak i przez komunię. Jeśli to pierwsze dokonuje się „przez przemienienie przez Twojego Ducha Świętego”, to owocem drugiego jest „przyjęcie Ducha Niebieskiego”, a tuż przed komunią Kościół prosi wierzących o „łaskę Bożą i dar Ducha Świętego” (litanię), którą Syn przynosi od Ojca w powszechne Pięćdziesiątnicy. Duch Święty objawia się nam jako Duch Chrystusowy, przez Chrystusa i w Chrystusie, który objawia Ojca. Jednak objawienie się w nas Ojca i Ducha Świętego nie ma owego hipostatycznego charakteru, charakterystycznego dla naszej jedności z Chrystusem. Znamy Ojca jako Ojca Syna, a przez Chrystusa i Jego Ojczyznę w ogóle poznajemy także Ducha Świętego w Jego darach, a nie w Hipostazie. Syn zaś zawiera w sobie całą pełnię Bosko-człowieczeństwa, która dokonuje się przez Ducha Świętego, pochodzącego od Ojca. Wróćmy jeszcze raz do natury „pamięci” właściwej Ofierze eucharystycznej. To ostatnie jest w każdym razie przekształceniem, czyli wyniesieniem z jakiegoś niższego, stworzonego stanu do wyższego, Boskiego i Teantropicznego stanu, choć – powtarzamy – ten niższy poziom nie jest w nim zniesiony. Co dokładnie oznacza transpozycja? Innymi słowy, czym jest Ciało i Krew, czyli ta antropiczna natura Chrystusa, który jest ofiarowany, zabity zarówno na ziemskim, jak i na ołtarzu „świętym, niebiańskim i mentalnym”? Jakim jest Arcykapłanem, który składa taką ofiarę? Czy to ten sam, w którym rozpoznaliśmy Go podczas Ostatniej Wieczerzy, gdzie sprawował On Eucharystię, czy może jakiś inny? Oczywiście pozostaje On równy i identyczny wobec siebie w stosunku do swojej natury, jednakże znajduje się już w innym stanie w odniesieniu do jej objawienia i wypełnienia swojej służby. Mieszka w niebie, po prawicy Ojca, i utrzymuje swą więź ze światem i ludzkością „zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. „Takiego mamy Arcykapłana, który zasiada po prawicy tronu Majestatu w niebie” (Hbr 8, 1, por. 3, 6). A jeśli „raz na zawsze zostajemy uświęceni przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa” (10,10), który „złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiada na zawsze po prawicy Boga” (Hebr. 10,12), wtedy mamy „odwagę wejść do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa w sposób nowy i żywy, który nam znowu objawił przez zasłonę, to jest przez swoje ciało, i mając wielkiego kapłana nad domem Bożym…” (19-21). Starożytni i nowi interpretatorzy ofiary Chrystusa starają się wyjaśnić właściwości i znaczenie tej ofiary, jako obejmującej (w „pamięci”) Wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca, czyli jej niebiańskie właściwości wraz z Krzyżem Kalwarii. Ich powszechna definicja jest taka, że ​​sama ofiara, czyli Ciało i Krew Chrystusa, otrzymuje charakter „duchowy”. Co to może oznaczać? Jak można to powiedzieć bez oczywistej sprzeczności? 7. Ofiara bosko-ludzka Chrystus jest Najwyższym Kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka, a ofiara Chrystusa składana jest w niebie i na ziemi, w czasie i w wieczności. Jest krwawe i bezkrwawe, fizyczne i duchowe, odkupieńcze i pochwalne („Miłosierdzie świata, Ofiara uwielbienia”). Należy go rozumieć we wszystkich tych aspektach, nie tylko w świetle dogmatu trynitarnego, ale także chalcedońskiego difizytyzmu, jako obecność w Chrystusie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, w ich hipostatycznej teantropicznej jedności. W pierwszym sensie Druga Hipostaza w Trójcy Świętej charakteryzuje się tym, że składa ofiarę duchowej ofiary Swojego Synostwa, jako wieczne narodzenie z Ojca. Jako Syn Chrystus jest już ofiarą, a synostwo jest ofiarą, która przenika całe Jego teantropiczne, a zatem ludzkie życie. Został posłany na świat przez Ojca i przychodzi, aby pełnić nie swoją wolę, ale wolę Ojca, który Go posłał. Jego teantropijna ofiara składana jest przez całe Wcielenie Boga, lecz ma swój środek w dobrowolnym przyjęciu śmierci na krzyżu. Należy jednak zauważyć, że obejmuje to nie tylko ofiarę teantropiczną, ale także ofiarę Boską, składaną w wieczności niebiańskiej, choć objawiającą się także w formacji tymczasowej, w życiu stworzonym. Bosko-człowieczeństwo zawiera w sobie całą moc Boskości, a mianowicie hipostatyczną Boskość Syna. We Wcieleniu odwieczna kenoza Syna w Trójcy Świętej realizuje się poprzez ziemską kenozę Boga-Człowieka, w przyjęciu przez Niego postaci sługi, jak objawiono w Liście do Filipian: „On, będąc w postaci Bożej, nie uważał za zbójstwo bycia równym Bogu, ale uniżył się, przyjąwszy postać sługi, upodabniając się do ludzi... uniżył się, stawszy się posłusznym aż do śmierci, aż do śmierci. śmierć na krzyżu” (2,6–8), dlatego „został wywyższony i uwielbiony przez Boga (Ojca) ponad wszelkie imię” (por. Flp 2,9–11). Wszystkie te zdarzenia, występujące w sekwencji czasu, mają moc, zachodzą w wieczności i od niej uzyskują całe swoje znaczenie. Objawienie wieczności w czasie, ich połączenie ustanawia tajemnicę niezrozumiałej wobec stworzenia relacji Stwórcy ze stworzeniem. Dla świadomości stworzonej stanowi to antynomiczny postulat myślenia. Taka jest cała tajemnica Wcielenia i Bogoczłowieczeństwa, w których wieczność Boga łączy się z życiem doczesności na drogach kenozy, w których Bóg zostaje upokorzony aż do śmierci na krzyżu, ale po tym następuje chwalebne Zmartwychwstanie. To wzajemne przenikanie się wieczności i czasu, ich faktyczne utożsamienie, stanowi wspólną podstawę stworzenia na łonie Boga, w którym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Dlatego ofiara złożona na ziemi przez Boga-Człowieka jest ze sobą nierozerwalnie związana i ma swoją podstawę w ofierze niebiańskiej, którą jest Sama Boskość w swoim samoobjawieniu, Sama Boska Sofia, „królestwo i moc, i chwała” Trójcy Świętej. Ofiarujący Bóg-Człowiek jest samą Boską Ofiarą w wieczności. Boska Eucharystia jest ofiarą, Sophia od Krzyża, ofiarą samego Boga, a sam Bóg jest Ofiarą złożoną w Synu 18 i przyjętą przez Ojca, dokonaną przez Ducha Świętego. Ale także Ofiara eucharystyczna, choć składana w czasie i na ziemi, ma moc i jest składana w wieczności, w Trójcy Świętej. W swoim ziemskim aspekcie historycznym obejmuje także naturę ludzką wraz ze swoim życiem, płynącym zarówno w czasie, jak i ponad- i pozaczasowo, w upokorzeniu i uwielbieniu. Ofiara eucharystyczna na ziemi, choć rozpoczyna się już od Wcielenia (por. obrzęd proskomedia), po raz pierwszy zostaje złożona podczas Ostatniej Wieczerzy. Teolodzy interpretują wydarzenie w Wieczerniku Syjonu w tym sensie, że ofiara miała tu miejsce nie na mocy faktu, a jedynie poprzez jej wstępną „ofertę” (oblatio), jako pierwszą część samej Ofiary eucharystycznej, po której nastąpi część druga, doskonała („dopełniona” – J 19, 30), a mianowicie śmierć Kalwarii. Tę opinię potwierdza także fakt, że Pan ustanowił sakrament Komunii w swoim ziemskim życiu, jeszcze przed swoją śmiercią na krzyżu, tak że ustanowienie to miało charakter właśnie liturgiczny. Zostało dane po wszystkie czasy jako „pamiątka”, jako „zwiastowanie śmierci Pana, aż nadejdzie” (1 Kor. 11: 25–26). Wniosek ten jest oczywiście całkowicie słuszny w tym sensie, że komunia podczas Ostatniej Wieczerzy odbywała się poprzez komunię sakramentalną, a nie poprzez bezpośrednie przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej. Do tego trzeba dodać fakt, że ich faktyczna obecność na Kalwarii nie była sama w sobie podstawą ich komunii sakramentalno-eucharystycznej poprzez bezpośrednie spożywanie. Wręcz przeciwnie, można postawić tezę, że nikt nigdy nie uczestniczył w Ciele i Krwi Pańskiej w swojej bezpośredniej rzeczywistości: ani pod samym krzyżem Chrystusa, ani przed nim, ani po nim. Stąd wnioskujemy, że dla realności i pełni ofiary taka komunia w sposób oczywisty nie ma żadnego znaczenia, a nawet w pewnym sensie jest z nimi sprzeczna. 20 Podczas Ostatniej Wieczerzy, w słowach ustanawiających Chrystusa, wraz z Jego dziękczynieniem i błogosławieństwem, ofiara Chrystusa została złożona w całej jej pełni i mocy, a uczniowie Chrystusa przyjęli z Jego rąk Komunię Świętą z całą autentycznością i kompletnością, dokładnie w ten sam sposób, jak naucza się teraz, zawsze i zawsze. Pan, sam obecny wśród uczniów, najwyraźniej miał intencję oddania swojego ciała do jedzenia i krwi do picia, nie w bezpośredniej, że tak powiem, naturalnej postaci, ale jak chleb i wino, a nie „pod pozorem”, ale tak po prostu. Teolodzy katoliccy (a za nimi teolodzy prawosławni) tłumaczą i niejako usprawiedliwiają ten sposób komunii faktem, że spożywanie ciała i krwi ludzkiej jest sprzeczne z naturalnym odczuciem i dlatego musi się dokonywać właśnie przez dzielenie się chlebem i winem (jak gdyby cała moc Sakramentu polegała na spożywaniu mięsa i krwi). Taka interpretacja zaprzecza jednak samemu znaczeniu Sakramentu i jego mocy, zwłaszcza że sami ci teolodzy przyznają, że ustanowienie, podobnie jak samo sprawowanie Sakramentu Ciała i Krwi, nastąpiło jeszcze przed śmiercią Pana na krzyżu. Przyjęcie złożonej już duchowo ofiary było w pewnym stopniu niezależne od zaistnienia zewnętrznego faktu śmierci na krzyżu. W konsekwencji następuje tu usunięcie granic czasu w akceptacji tego, co jeszcze nie wydarzyło się w czasie, jako już dokonanego, w jego oczekiwaniu. To usunięcie granic czasu, odpowiadających ponadczasowości i ponadczasowości tego, co się dzieje, jest nieodłącznie związane z samym Wcieleniem, które dokonuje się na krawędzi świata i jego czasu. Świadczy o tym List do Hebrajczyków (10,5-10): "Dlatego Chrystus wchodząc na świat mówi: Nie chcieliście ofiar i darów, aleście mi ciało przygotowali. Całopalenia i ofiary za grzech nie podobają wam się. Wtedy powiedziałem: Oto idę, (jak) na początku księgi napisano o Mnie, aby pełnić wolę Twoją, Boże" (por. Ps 39: 7-9). To już jest ofiara Chrystusa, poczynając od Wcielenia Boga, o którym dlatego mówi się: „Przygotował Mi Ciało”. W tym sensie można powiedzieć, że spożywanie Eucharystii jest możliwe w każdym momencie Wcielenia. Potwierdza to rozdział 6 Ewangelii Jana, który zawiera pełnię teologii eucharystycznej. Najpierw opisano wydarzenie nakarmienia pięciu tysięcy ludzi chlebami i rybami. „Jezus wziął chleby, podziękował (εὐχαριστήσας) i rozdał uczniom, a uczniowie leżącym, a także ryby, ile kto chciał” (6,11). Następnie podano interpretację tajemniczego symbolu cudownego karmienia 21: „...Ojciec mój daje wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu... Ja jestem chlebem życia, kto do mnie przychodzi, nigdy łaknąć nie będzie, a kto we mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie” (32-35). „Ja jestem chlebem żywym, który z nieba zstąpił... a chlebem, który dam, jest moje ciało, które dam za życie świata” (51). W całej tej mowie eucharystycznej mowa jest o komunii nie tylko lub nie tylko w związku z ofiarą krzyża, ale w ogóle z Wcieleniem. W tym sensie dla Eucharystii nie jest jeszcze decydujące i rozstrzygające, że czas Ostatniej Wieczerzy przypada tak blisko śmierci na krzyżu. Słowa Pana: „Ciało moje, które Ja oddam za życie świata” (Jan 6,51), dzieli od nich bardziej znaczący okres czasu. Jednak całe ziemskie życie Pana przed Męką na Krzyżu jest tym „oblatio” i „passio”, ofiarą z samego siebie, w której rozróżnienie poszczególnych kolejnych momentów nie ma decydującego znaczenia. Nie są one wzajemnie wypychane z istnienia w następstwie czasu, ale w nim są zjednoczone w jedności życia teantropicznego 22 W komunii eucharystycznej, wraz z usunięciem granic czasu i przyjęciem czasów i terminów w ich jedność, należy w pełni uświadomić sobie fakt, że podczas Ostatniej Wieczerzy Pan, jeszcze na ziemi, przed swoją męką i śmiercią na krzyżu, przez spożywanie ziemskich, „przemienionych” elementów, obcował swoich uczniów z Eucharystią, czyli z wniebowstąpionym i uwielbionym Ciałem i Krwią. Eucharystia w tym przedstawieniu jest rzeczywiście połączeniem „rzeczy niebieskich i ziemskich” (św. Ireneusz). Pan, pozostając jeszcze na ziemi i w swoim ziemskim ciele, sprawuje Sakrament Komunii w Wieczerniku Syjonu i dlatego powierza go ziemskiemu (Nowotestamentowemu) kapłaństwu. Oznacza to, że On sam w tajemniczy sposób, widzialny oczami wiary, przebywa na ziemi jako Kapłan i Najwyższy Kapłan: „Ty jesteś tym, który ofiaruje i tym, który jest ofiarowany”. Jednakże Jego obecność na ziemi nie umniejsza mocy Jego Wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy Ojca, lecz łączy się z nią. We Wcieleniu wszystkie jego indywidualne osiągnięcia nie są usunięte ani zniesione, ale zostają zachowane, zjednoczone w pewnego rodzaju drabinie wznoszącej się z ziemi do nieba i najpierw schodzącej z nieba na ziemię. Wydarzenie Przekładu Eucharystycznego zostaje również zachowane, a nasz świat staje się Wieczernikiem Syjonu, w którym odbyła się i nadal odbywa się Ostatnia Wieczerza na ziemi, jeszcze nie przemienionej i uwielbionej, ale już na drodze do przemienienia. „Oto tworzę nowe niebiosa i nową ziemię” (Izaj. 65:17; Obj. 21:1). We wcieleniu Chrystus, który jest w niebie, jest także na ziemi i obejmuje wcielenie zarówno z ziemskim kapłaństwem, „in persona Christi”, które wypowiada Jego słowa łamania chleba i wina i wykonywania Jego czynów, jak i w jedności z Kościołem – in persona Ecclesiae, udzielając Świętych Darów przez Ducha Świętego. Eucharystyczna przemiana ziemskiego chleba i wina w Niebiański Chleb i Kielich Życia, Ciało i Krew Chrystusa nie jest fizyczną przemianą czy „przeistoczeniem”, na podstawie którego dokonuje się fizyczny cud zniknięcia jednej natury i pojawienia się drugiej, jak to interpretuje teologia katolicka. Wręcz przeciwnie, poprzez całkowite zachowanie chleba i wina, w ich własnej naturze chleba i wina, włączają się one w postrzeganą przez Chrystusa cielesność ludzką, dla której nie ma żadnych granic, z wyjątkiem tych, które On sam wyznacza. Wcielenie Boga nie ogranicza się do przyjęcia określonego, ograniczonego ciała ziemskiego, ale ogólnie odnosi się do cielesności, co obejmuje jako możliwość jej nieograniczoną ekspansję. W tym sensie, tak jak cały świat jest potencjalną ludzkością, ostatecznie światowym człowiekiem, tak i człowieczeństwo Chrystusa, wcielonego w tym świecie, zostało z nim tajemniczo zjednoczone. To zjednoczenie zostanie w pełni objawione podczas Drugiego Przyjścia, kiedy świat zostanie przemieniony z Chrystusem i wejdzie w Jego moc, choć pozostanie sobą, a nie fizycznie „przemieniający”, choć przemieniający się w nowy, uwielbiony stan. Przemiana ciała tego świata w ludzkość, Ciało i Krew Chrystusa, nie jest cudem fizycznym, lecz przemocą wobec natury; wręcz przeciwnie, jest czymś ontologicznie naturalnym, jako realizacja tkwiącej w nim możliwości. Jest to konsekwencja Wcielenia, czyli objawienia się jego mocy. W swoim wcieleniu Pan nie tylko dostrzegł ciało ludzkie we wszystkich formach jego istnienia – niemowlęctwo, dzieciństwo, dojrzałość – ale także jego związek z całym światem stworzonym, jako świat-człowiek. Ta ostatnia pozostaje jeszcze w stanie potencjalnym, ale może, z woli Boga, rozwinąć się, stając się rzeczywistością z możliwości. Dzieje się to nie w ogóle, nie w abstrakcyjnej bezkształtności materii, ale w jej specyficznej konkretności, w której jedynie ona istnieje, w tym przypadku jako przedmiot konsumpcji, pokarm nie tylko ziemski, ale i niebiański. Jeżeli Chrystus spożywając ziemski pokarm i w ten sposób go doświadczając, czyli w szczególnym sensie „przemieniając” go w swoje Ciało i Krew, pokazał tę jedność świata i jego ciała, to tutaj, w eucharystycznej przemianie, objawia się ta sama jedność, zgodnie z wolą Chrystusa. Taka jest ogólna podstawa ontologiczna przedstawiania Eucharystii jako naturalnego, aczkolwiek cudownego. Chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, a to Ciało i Krew są prawdziwym chlebem i winem, dostępnym do spożycia, ale jednocześnie trwającym w chwale niebieskiej. Aby zrozumieć szczególny charakter Przekładu Eucharystycznego, należy raz jeszcze zauważyć, że zasadniczo dokonywał go Chrystus na ziemi, a ponadto przed swoją męką na krzyżu i śmiercią, przed ukrzyżowaniem, kiedy sam Chrystus przebywał jeszcze wśród uczniów, obcując ze swoim Ciałem i Krwią na zasadzie „przekładu”, a nie bezpośredniego ich uczestnictwa w naturze naturalnej. Pan nakazuje, aby odbywało się to w przyszłości w porządku pamięci, która ma znaczenie nie tylko subiektywnej pamięci o jednorazowym zdarzeniu, ale także wszelkiej rzeczywistości i mocy. Występuje ponadczasowo i stale w celebracji eucharystycznej, w której zachowane są w równym stopniu oba jej terminy: terminus a quo i terminus ad quem. Terminus a quo to chleb i wino w całej ich autentyczności, terminus ad quem to tajemnicze Ciało i Krew w całej ich rzeczywistości. Wbrew teologii katolickiej (Tomasz z Akwinu) nie ma tu mowy o zniszczeniu jednego i pojawieniu się na jego miejscu drugiego, jak gdyby był to rodzaj fizycznej katastrofy rozgrywającej się na tym świecie, ale ograniczonej tylko do niego. Wręcz przeciwnie, oba termini niezmiennie zachowują swoją autentyczność: to chleb „jest” Ciałem Chrystusa i to kielich wina „jest” Krwią Chrystusa w ich sakramentalnej identyfikacji. Ale to nie znaczy, że nie ma już chleba i wina, bo przestały istnieć. Nie, istnieją, ale zawierają w sobie Ciało i Krew Chrystusa i w przemianie stają się nimi. A poza tym jedno i drugie należy do tego samego bytu, a mianowicie do świata stworzonego, świata-ludzkości, który mocą Wcielenia Boga staje się Bogiem-człowiekiem w jego głębi, w swojej potencjalności. To właśnie dokonuje Duch Święty w przemianie, w której dokonuje się niejako nowe Wcielenie – w „pamięci”, to znaczy w całej jego mocy i autentyczności. Pan może objawiać swoje człowieczeństwo na różne sposoby: zarówno w formie niebiańskiej, jak i ziemskiej, przy czym w tej ostatniej Jego Ciało i Krew nie są ukryte „pod pozorem”, ale są po prostu chlebem i winem 23 Zatem przemiana eucharystyczna zakłada podłoże ziemskie, gdyż została dokonana i w ten sposób ustanowiona przez Chrystusa na ziemi i w substancjach ziemskich – chlebie i winie – co z tej strony warunkuje samą możliwość jej „pamiątkowego” powtórzenia na ziemi. Dalszy wniosek, jaki należy wyciągnąć z ustanowienia sakramentu podczas Ostatniej Wieczerzy, czyli przed śmiercią Pana na krzyżu, jest taki, że dla Przekładu Eucharystycznego nie była istotna obecność już dokonanego załamania Ciała i wylania krwi na Krzyżu, ale całe człowieczeństwo Pana w ogóle, w pełni Jego życia, jego jedność. Aby uratować sytuację i znaleźć wyjście z trudności, teolodzy (Taille, Lepin) łączą Ostatnią Wieczerzę i Golgotę jako ofiarę ofiary, a samą ofiarę jako części jednej całości, ofiary Chrystusa. Nie zmienia to jednak faktu, że komunia uczniów miała miejsce już podczas Ostatniej Wieczerzy przed śmiercią Chrystusa na krzyżu, a więc wraz z usunięciem granic czasu, w ponadczasowej jedności tego wydarzenia, jako ustanowienie Sakramentu na wszystkie czasy. W swobodnym przyjęciu wyczynu krzyża, w kenozie Wcielenia Boga, Pan mógł z całych sił powiedzieć – i to nie w przyszłości, ale w czasie teraźniejszym, co tutaj oznacza całą doczesność i ponadczasowość: „dla was to, co zostało złamane, dla was i dla wielu zostało wylane”. Duchowa akceptacja śmierci na krzyżu jest tutaj równoznaczna z samym zleceniem. Ale dodatkowo – co tu najważniejsze – Cudu eucharystycznego nie można w ogóle rozumieć i akceptować bez usunięcia granic, nie tylko doczesnych, ale i ontologicznych, – w całej jedności życia Boga-Człowieka: zarówno jako Boga, jak i jako Człowieka, wraz z ich nierozłączną nierozłącznością (zgodnie z dogmatem chalcedońskim). Dlatego trzeba widzieć najwyższą celowość, a zarazem wewnętrzną konieczność faktu, że Boska Eucharystia jest ustanowiona na ziemi, sprawowana nad materią ziemską i, że tak powiem, ziemską, wciąż żyjącą na ziemi, Chrystusem, dla ziemskiego życia i ziemskiej ludzkości wciąż żyjącej w tym świecie. Istotne jest tutaj właśnie to, że Chrystus, że tak powiem, sprawując liturgię w Wieczerniku Syjonu, jest także ziemskim Najwyższym Kapłanem w pełni Swojej ziemskiej kenozy. I to jest cierpiący Chrystus, przystępujący do darmowego cierpienia, mówiący do swoich uczniów: „Bardzo chciałem spożyć z wami tę Paschę przed Moim cierpieniem” (Łk 22,15). Ze względu na moc nadczasowości i ponadczasowości tkwiącej w całym życiu Pana, musimy także wierzyć w Jego eucharystyczną obecność podczas Ostatniej Wieczerzy, nie tylko jako ofiary złożonej za komunię, ale także jako Kapłana, który ją ofiarowuje i ofiarowuje. Kapłan też jest ofiarą, ofiarowuje samego siebie, choć został zabity i ukrzyżowany rękami żołnierzy, za pozwoleniem Piłata i przez złośliwość Żydów. Zewnętrzna strona tego wydarzenia znika i nie ulega powtórzeniu, pozostaje jedynie w swojej mocy, czyli jako ukrzyżowanie i śmierć Chrystusa, która dokonała się raz na zawsze. Jednakże ważne jest również, aby zrozumieć, że komunia uczniów już się dokonała jako owoc ofiarnej rzezi. Dlatego też nie można w tym sensie umniejszać ani ograniczać mocy Ostatniej Wieczerzy na tej podstawie, że została dokonana przed Golgotą; nie czyni to ofiary eucharystycznej mniej krzyżową. Nie bez powodu w obrzędzie liturgicznym – od proskomedii po epiklezę – wspominane jest całe ziemskie życie Pana od Narodzenia aż po Krzyż, a wszystko, co ziemskie w Jego bogoczłowieczeństwie, zostaje w całości zawarte w Eucharystii i przekazane na ziemi w formie liturgicznej. Chrystus składa ofiary i udziela komunii jako ten, który istnieje na ziemi – w Wieczerniku Syjonu i podczas Swojej Ostatniej Wieczerzy, jak to jest w każdej liturgii (dowodem tego jest także modlitwa przed komunią: „Dziś Ostatniej Wieczerzy Twojej, Synu Boży, przyjmij mnie jako uczestnika”). Uzupełnieniem tej ogólnej idei ziemskiego sprawowania Niebiańskiej Eucharystii musi być nauka o „Świętym Graalu” (por. nasz esej pod tym tytułem w „Drodze”, 1930), odnosząca się do ziemskiej obecności Chrystusa na ziemi w Jego krwi i wodzie, które się wylały, gdy Jego bok został przebity na krzyżu. Zamieszkują na ziemi jako Jego ludzka natura, dusza (krew) i ciało (woda). Chrystus Zmartwychwstały i Wniebowstąpiony pozostaje przez to w swojej ziemskiej naturze na ziemi. To nie jest Jego eucharystyczna obecność na ziemi jako kapłana i ofiara podczas Ostatniej Wieczerzy, to jest coś innego, choć królewskiego. Wiąże się to z upokorzeniem na krzyżu, choć w drodze do intronizacji, jak głoszą proroctwa: „niech kość Jego (Baranek Paschalny – Chrystus jako Nowa Pascha) nie zostanie złamana” (Ps 12,46). Odnosi się to do Jego mocy na ziemi. I znowu: „Wyleję ducha łaski i skruchy na dom Dawida i na mieszkańców Jerozolimy, i będą patrzeć na Tego, którego przebili, i będą go opłakiwać, jak się opłakuje jednorodzonego syna, i smuci się, jak opłakuje się pierworodnego” (por. Zachariasz 12,10). Całe proroctwo Zachariasza w rozdziałach 12–14 nawiązuje do nadejścia dnia Pańskiego i panowania Pańskiego na ziemi, którego cechy mają charakter mieszany eschatologiczny, a zarazem chiliastyczny: „Pan będzie królem nad całą ziemią, w owym dniu będzie jeden Pan, i Jego imię będzie jedno” (14,9), a „cała reszta narodów, które przybyły przeciw Jerozolimie, będzie co roku przychodzić, aby oddać pokłon Jeruzalem Króla, Pana Zastępów i na obchody Święta Namiotów” (16, patrz dalej 17–21). Całe proroctwo nawiązuje do teokracji (dokładniej chrystokracji), która otwiera się na ziemi i dopełnia historię, jako objawienie jej wewnętrznego sensu i kresu jej dróg. Przebity Król jest przedmiotem kontemplacji, czyli kultu i czci wszystkich narodów, a walczący z Bogiem Chrystus kłania się królowi Jerozolimy w Jego królewskim mieście. Zatem ta opowieść o Świętym Graalu odnosi się do historii jako jej najgłębszego znaczenia. 8. Ofiara bosko-ludzka Ofiara eucharystyczna, której miejscem złożenia był ten świat, nasza ziemia, Wieczernik Syjonu, a zarazem „noc, w którą Pan oddał się”, wigilię ukrzyżowania i śmierci na krzyżu Kalwarii, zawiera w sobie pełnię, która jest dla niej charakterystyczna ontologicznie, ze względu na jej boskość. Na ziemi ma początek i obraz swego spełnienia, ale przenika cały świat, wznosząc się z ziemi do nieba. I w tej pełni należy rozumieć ofiarę eucharystyczną. A przede wszystkim należy ją rozumieć w pełni jej ziemskiego spełnienia, jako śmierć Pana na krzyżu, a nie tylko w jej duchowym dobrowolnym przyjęciu („nie jak ja chcę, ale jak Ty, niech się stanie Twoja wola” – Mt 26, 39, 42–43). Teolodzy rozróżniają i do pewnego stopnia przeciwstawiają sobie Ostatnią Wieczerzę jako „ofiarę” i Golgotę jako samą ofiarę, chociaż jednocześnie je łączą, czego oczywiście nie da się uniknąć. Nie jest to jednak tylko wykonanie identyczne w sensie wewnętrznym, ale po prostu pojedyncza ofiara, która obejmuje całe Wcielenie. Namacalnie ta ofiara rozpoczyna się po wyznaniu Piotra w drodze do Cezarei Filipowej: „Od tego czasu Jezus zaczął objawiać swoim uczniom, że musi udać się do Jerozolimy i wiele wycierpieć od starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, dać się zabić, a trzeciego dnia zmartwychwstać” (Mt 16,21; Marka 8,31; Łk 9,22; por. Mt 17, 22-23; 20, 18–19; Mk 20, 33–34; I trwa jako duchowy początek umierania: „Smutna jest dusza moja aż do śmierci” (Mt 26,38). Cierpienie i śmierć przychodzą nie tylko jako zewnętrzna przemoc lub legalny morderstwo, ale jako wewnętrznie postrzegana decyzja, wolna ofiara samospalenia. Tutaj pojawia się obraz Izajasza z całą mocą proroczą: 52, 14–53: 1–12. Ale ta ofiara była nie tylko ludzka, ale także Bosko-ludzka i jeśli w niej pełnia Bosko-człowieczeństwa dokonała się przez posłuszeństwo natury ludzkiej woli Bożej, to zawierała także pełnię dokonanego przebóstwienia. Golgota była miejscem cierpienia i śmierci na krzyżu, nie tylko ludzkiej, ale także teantropicznej, ostatecznej kenozy Boskości: „ukorzył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci i śmierci na krzyżu” (Flp 2,8). Ale ta dokonana deifikacja jest także zwycięstwem nad śmiercią przez Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie do nieba i zasiadanie po prawicy Ojca w chwalebnym Bogoczłowieku. Nie jest to ciąg naprzemiennych, zewnętrznie powiązanych ze sobą wydarzeń, ale ich wewnętrzna jedność i tożsamość, chociaż od strony ludzkiej są to przejściowo następujące po sobie dokonania. Chrystus, który stał się człowiekiem, ukrzyżowany i zmartwychwstały, wstąpił do nieba i zasiada w chwale po prawicy Ojca, jest Ofiarą i Kapłanem. Jego ziemska ofiara obejmuje wszystko, co jest charakterystyczne dla Jego uwielbionego człowieczeństwa, ale jednocześnie nie traci właściwości, które łączą Go ze światem. Wszystkie te definicje, które wypływają z Jego Bogoczłowieczeństwa jako owoc Jego dzieła na krzyżu, nie wypierają się nawzajem, ale łączą się ze sobą: chleb eucharystyczny jest także Chlebem Niebieskim, tak jak ziemskie ciało Chrystusa jest uwielbione i duchowe, chociaż te jego przymioty nie są dostępne bezpośredniemu doświadczeniu. Widoczne są jedynie oczami wiary, ukryte w Sakramencie i dostępne jedynie niewysłowionemu doświadczeniu mistycznemu, w jedności z Chrystusem i życiu w Chrystusie, które nie ma końca. Główną ideą nauczania o ofierze, rozwiniętego w Liście do Hebrajczyków, jest właśnie to, że ofiara Kalwarii składana jest nie tylko na ziemi, ale także w niebiańskiej cerkwi: „Chrystus bowiem nie wszedł do cerkwi zbudowanej rękami na obraz prawdziwego (zbudowanej), ale do samego nieba, aby się teraz dla nas ukazać przed obliczem Boga” (Hbr 9,24), „i nie z krwią kozłów i byków, ale przez swoją własną. krwią wszedł kiedyś do cerkwi i uzyskał wieczne odkupienie” (12). A w Chrystusie mamy „wielkiego Arcykapłana, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego” (4,14), „nie według prawa przykazań cielesnych, ale według mocy niezawodnego życia” (7,16). Dlatego „takiego mamy Arcykapłana, który zasiada po prawicy tronu Majestatu w niebie i jest kapłanem cerkwi i prawdziwego przybytku, który wzniósł Pan, a nie człowiek” (8,1-2). Dlatego, bracia, mając śmiałość wejścia do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa w sposób nowy i żywy, który nam ponownie objawił przez zasłonę, pozwólmy więc zasiąść Jego ciału i (miejąc) wielkiego Kapłana nad domem Bożym, przystąpmy ze szczerym sercem...” i dalej (10, 19-22). Na podstawie takich dowodów musimy uznać, że Ofiara eucharystyczna jest składana na ziemi i w niebie, w liturgii górnej sali Syjonu, która poprzedza przelanie krwi na Kalwarii, oraz w niebiańskiej cerkwi przez Najwyższego Kapłana na wieki, zgodnie z porządkiem Melchizedeka. To właśnie ta koncepcja ziemskiej i niebiańskiej, tymczasowej i wiecznej natury ofiary Chrystusa wymaga teraz teologicznej realizacji. Chrystus, Bóg-Człowiek, zachowuje swoją Boskość w kenotycznym samoupoważnieniu na ziemi, które łączy się z Jego niebiańskim uwielbieniem. Jako Najwyższy Kapłan objawia Swoją Boskość w ludzkości. Jest Najwyższym Kapłanem w wieczności, w niebie, w życiu Trójcy Świętej, w którym Logos jest ofiarniczą Hipostazą, „składaną i składaną”, ofiarą składaną Ojcu, składaną w Duchu Świętym. Dlatego jest Najwyższym Kapłanem na ziemi, w swoim boskości. We Wcieleniu ziemska ofiara dokonuje się zgodnie z dwoistością natur w Chrystusie i ich jednością, nierozłączną i niepołączoną. Jedność ta zawiera w sobie wszystkie stopnie przebóstwienia natury ludzkiej, zachowując jednak całą jej oryginalność. Boskość Chrystusa w Eucharystii staje się dostępna, przedstawiona ludziom do komunii poprzez ziemskie spożycie, ale w jej przebóstwieniu i uwielbieniu. To jest właśnie ofiara, która obejmuje Jego komunię. W czym więc bierzemy udział i co poświęcamy w sposób widoczny i niewidzialny, widzialny i tajemniczy? Razem z widzialnym, namacalnym i skosztowanym Ciałem i Krwią Chrystusa, w ofiarowaniu chleba i wina, mamy na ołtarzu ziemskim to samo, co na ołtarzu niebieskim, którym jest Chrystus, razem ołtarz i ofiarę. Deifikowane człowieczeństwo Chrystusa otrzymuje właściwości właściwe Jego Boskości poprzez zjednoczenie z Nim; nie rozpuszcza się w Nim i nie wypala. Monofizytyzm eucharystyczny jest dogmatycznie zabroniony, tak jak każdy inny. Oznacza to, że w podwójnej naturze Chrystusa zarówno Jego Boskość, czyli duchowe Ciało i Krew (w powyższym znaczeniu), jak i uduchowione, czyli uwielbione, wzniesione do nieba, przebóstwione, są eucharystycznie zjednoczone. Pełnia ofiary Chrystusa wymaga w równym stopniu niebiańskiej, ziemskiej, duchowej i fizycznej, Boskiej i ludzkiej natury w ich tajemniczym zjednoczeniu. Zatem ludzka komunia Ciała i Krwi Chrystusa ma charakter duchowy poprzez przyjęcie życia Bożego, ale jest także uczestnictwem, jako zjednoczeniem z fizyczną naturą Bosko-ludzką. Jedno jest nierozłączne od drugiego, jakby zjednoczone nierozerwalnie i nierozłączne w Bogu-Człowieku. Dlatego ofiarujący Kapłan składa duchową ofiarę zapierającej się Bożej miłości wraz z ofiarą fizyczną, na obraz ofiar Starego Testamentu (choć te ostatnie na swój obraz zostały zniesione przez ofiarę Nowego Testamentu). Musimy także wyciągnąć dalszy wniosek, stwierdzając, że ofiara teantropiczna w wieczności, w Trójcy Świętej, w Bóstwie, jest składana przez Boga, w świecie, w człowieczeństwie, przez Człowieka, jednakże w Jego teantropijnej jedności, czyli doskonałej deifikacji natury ludzkiej. Bóg-Człowiek przynosi Swoją Boskość dla ludzi, z nimi i dla nich, gdyż im nakazał: „To czyńcie na moją pamiątkę”. Jednocześnie w czynności pamiątkowej rozróżniamy ofiarę i ofiarę, ofiarę i ofiarę, dar i czynność 25 Oczywiście my, ludzie, nie moglibyśmy składać bezkrwawej ofiary, powtarzając ją eucharystycznie, jakby na pamiątkę, gdyby ta ofiara nie została nam już raz złożona, za nas i za nas, złożona na zawsze przez Chrystusa w ofiarniczym wcieleniu. Sam fakt tej ofiary i jej moc całkowicie przekraczają ludzki wysiłek i nie jesteśmy w stanie samodzielnie wyjść poza ofiary pogańskie, a nawet starotestamentowe, „które nie mogą doprowadzić do doskonałości sumienia tego, kto składa ofiarę” (Hbr 9,9): „Prawo, mając cień przyszłych dobrodziejstw, a nie sam obraz rzeczy, przy tych samych ofiarach składanych nieustannie co roku, nigdy nie może udoskonalić tych, którzy przychodzą (z nimi) (10, 1). „Nie jest bowiem możliwe. aby krew byków i kozłów zgładziła grzechy” (4). Konieczna jest jednorazowa ofiara, przez którą „jednorazową ofiarą ciała Jezusa Chrystusa zostajemy uświęceni” (10). Ale to „raz”, odnoszące się do chwilowego wystąpienia w splotu wydarzeń ziemskich, ma moc na zawsze, dlatego może zostać powtórzone w sposób pamiętny dla nas i w nas, pozostając w sobie jedyną rzeczą pozaczasową, wieczną. W ofierze eucharystycznej niebo i ziemia, Stwórca i stworzenie, wieczność i czas są zjednoczone jednym przenikliwym połączeniem. Ale sama ofiara w całej swej powszechności jest złożona, jak świadczymy my, którzy ją „pamiętamy”: „Twoja ofiara dla Ciebie za wszystkich i za wszystko”, „ta służba słowna i bezkrwawa”. Kto go przynosi i do kogo się odnosi? Zostało przyniesione na zawsze i dlatego Chrystus, Najwyższy Kapłan, zawsze je przynosi, ale z Nim i w Nim przynosimy je także w naszej tajemnicy, danej, powierzonej nam przez Chrystusa: „Czyńcie to na moją pamiątkę”. Kim jesteśmy? Przede wszystkim bezpośrednio – kapłani, ale nie kapłani sami i nie osobno, ale ze wszystkimi, którzy są przed nami – w teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, czasowo i wszechprzestrzennie, czyli cały Kościół, człowieczeństwo Chrystusa, zjednoczone z Nim. Kościół składa eucharystycznie, jako bezkrwawą ofiarę, samego zabitego Chrystusa, Baranka Bożego, „spożywanego za grzechy świata”. On jest „tym, który ofiarowuje i tym, który jest ofiarowany”, sam przyniósł i zawsze przynosi, ale jest także ofiarowany przez nas. Co oznacza ta ofiara złożona przez nas? To przede wszystkim spełnienie duchowe, wejście w moc tego, co daje nam Chrystus w swojej pojednawczej ofierze: do tego upadamy, uczestniczymy w tym, karmimy się tym. Ale czy sami pozostajemy jedynie biernie akceptowani, czy też aktywnie w tym uczestniczymy? Oczywiście ostatnia rzecz: ofiarę Chrystusa możemy złożyć tylko ofiarując siebie i swoje. Definicja „Ty jesteś niosącym i przyprowadzanym” odnosi się również do nas. Aby mieć udział w ofierze Chrystusa, dzieląc się nią, trzeba odrzucić swoją grzeszną naturę, zostać ukrzyżowanym z Chrystusem i z Nim zmartwychwstać. Oczywiście nie można o tym mówić w sensie wyczerpującym, adekwatnym i jednorazowym, ale jedynie jako o stale powtarzającym się wejściu w moc Chrystusa, na obraz codziennej ofiary, jak to zostało ustalone także w Starym Testamencie. Chrystus jednoczy nas w swoim wcieleniu, nie tylko oddając się nam, ale także zabierając nas do siebie w swego rodzaju wzajemnym ruchu. Nasza jedność z Chrystusem nie została dokonana tylko raz, ale stale się urzeczywistnia. Ofiara eucharystyczna jest zatem samym spełnieniem boskości, przebóstwieniem człowieka. Chrystus jest w nim zjednoczony ze swoim człowieczeństwem jako kapłan i ofiara, ołtarz i ofiara. Ludzkość jest wezwana do udziału w Jego ofierze, zgodnie z Jego własnym poleceniem: „To czyńcie na moją pamiątkę”. Czyniąc „to” Jego mocą, w Nim i razem z Nim, sprawujemy Sakrament, w którym odtwarza się dla nas „wszystko, co się wokół nas wydarzyło” na ziemi i w niebie. Daje nam duchowo-fizyczną obecność samego Chrystusa w komunii, rzezi, śmierci na krzyżu i razem w chwale niebieskiej. Z drugiej strony my sami, jako współludzie z Nim, jesteśmy wezwani do duchowego poświęcenia się Jemu, wznosząc nasze serca na „górę”, w dziękczynieniu Panu, w duchowym współumieraniu i zmartwychwstaniu z Nim. Jest to oddanie siebie Chrystusowi, zrzucenie starego człowieka i przyobleczenie się w nowego (a środkiem pomocniczym jest oczyszczenie sumienia w sakramencie pokuty). Sama ofiara, jako tajemnicza przemiana ziemskiego chleba i wina w Chleb niebieski i Kielich Życia, jest określona liturgicznie i hierarchicznie, podobnie jak porządek służby Aaronowej. Nie jest ona przypisana ludzkiej podmiotowości „nastrojów”, lecz kojarzona z określonymi osobami i formą, z porządkiem hierarchiczno-liturgicznym. Porządek kapłaństwa Melchizedeka, powierzony Kościołowi nowotestamentowemu, nie różni się w tym od swego pierwowzoru, kapłaństwa Aarona, a to daje człowiekowi pewną gwarancję, która chroni go przed ewentualnymi zastrzeżeniami czy wątpliwościami. Jak jednak rozumieć tę ofiarę eucharystyczną w odniesieniu do jej sprawcy: czy sam Chrystus ją składa, czy kapłan „in persona Christi”, czy też kapłan „in persona Ecclesiae” w imieniu Kościoła, gdy sprawowane są inne sakramenty? Pytanie to, które pojawiło się w teologii zachodniej w związku ze sporami na temat epiklezy i mocy „instytucjonalnych” słów Chrystusa, jest błędne w samym swoim sformułowaniu, ponieważ w ogóle nie ma „albo-albo”, ale „oba-i”. Kościół nie może być przeciwny Chrystusowi ani oddzielany od Niego, podobnie jak Ciało Chrystusa. Nie należy umniejszać jego oryginalności, podobnie jak Jego Człowieczeństwa, nierozłącznego z Nim, ale także nierozerwalnie zjednoczonego. Nie powinno być miejsca na żaden monofizytyzm, ukryty czy oczywisty, chrystologiczny czy eucharystyczny. Choć apostoł powiedział, że „żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20), to jednak nie w sensie wchłonięcia naszego człowieczeństwa w boskość Chrystusa, ale jego inspirację poprzez przebóstwienie: „Takie bądźcie w sobie usposobienie, jakie było w Chrystusie Jezusie” (Flp 2,5). Chrystus dał nam władzę, abyśmy na „pamiątkę” spełniali wszystko, co zostało przez Niego udoskonalone, i wzywa nas do swego ołtarza przez swego Ducha Świętego, przez którego moc dokonuje się Sakrament. W tym osiągnięciu pozostajemy sobą w naszym człowieczeństwie, ale także przekraczamy jego granice w teantropicznej jedności z Chrystusem. Do Chrystusa należy wieczna ofiara w niebie, ale do nas – w przestrzeni i czasie na ziemi. W związku z tą dyskusją mimochodem może pojawić się kolejne pytanie: jaki jest udział świętych aniołów w ofierze eucharystycznej? W samym słowie Bożym nie ma na to bezpośredniej wzmianki. A nasz wniosek można wyciągnąć jedynie na podstawie pewnych pośrednich wskazówek związanych z samoświadomością i samoświadectwem Kościoła. Tutaj oczywiście musimy wziąć pod uwagę wszystko, co mamy w Objawieniu na temat służby świętych aniołów w kwestii Wcielenia, począwszy od Zwiastowania Archanioła Gabriela Najświętszej Pannie (a nawet sprawiedliwemu Zachariaszowi o narodzinach Poprzednika) i ukazaniu się aniołów pasterzom w noc Narodzenia Chrystusa, kończąc na pojawieniu się anioła w Getsemane („i ukazał mu się anioł z nieba i umocnił go” – Łk 22,42), a także jako posłańcy Jego Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia. Chociaż „nie przyjmuje aniołów, ale przyjmuje potomstwo Abrahama” (Hbr 2,16), nie wyklucza to szczególnego udziału aniołów w sprawie Wcielenia, a zatem ogólnej służby aniołów w stosunku do ludzi. I stąd niewątpliwie musimy wywnioskować konieczność obecności, a co za tym idzie duchowego uczestnictwa, aniołów w Boskiej Eucharystii. Kościół bezpośrednio o tym świadczy w hymnach liturgicznych, zarówno w odniesieniu do modlitewnej doksologii: „którzy potajemnie tworzą Cherubiny i śpiewają hymn Trisagion na cześć Trójcy Życiodajnej”, jak i dalej, jak i w samym sakramencie: „teraz Mocy Niebieskie niewidzialnie służą nam z nami, oto... tajemna ofiara została całkowicie złożona” (Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów), jak i najbardziej majestatyczny hymn liturgii Wielkiej Soboty: „Niech milczy wszelkie ciało ludzkie... Król królów i Pan panów przychodzi, aby składać ofiary i być dany wiernym na pokarm... Aniołowie przychodzą przed Nim... zakrywając twarze i wołając: Alleluja. Czy może być bardziej zdecydowany i przekonujący dowód na to, że rzeź ofiarna na ziemi dokonuje się w obecności aniołów, a ofiara eucharystyczna jest dla nich dostępna? O szczególnym, dogmatycznym charakterze tej obecności decyduje fakt, że moc Eucharystii dla samych świętych aniołów nie ma charakteru odkupieńczego26, gdyż będąc obcymi upadkowi, nie potrzebują oni odkupienia. W tym względzie ma to dla nich znaczenie także w odniesieniu do odkupionej ludzkości, której służą. 27 Ale ponadto w stosunku do samych świętych aniołów we Wcieleniu, którego istota objawia się w ofierze eucharystycznej, otwiera się przed nimi moc i możliwość nowego przebóstwienia wraz z całym stworzeniem, i to nie tylko w stworzeniu, ale także we Wcieleniu, jako szczere zjednoczenie Boga z całym stworzeniem, w które wkraczają także aniołowie. To działanie nie jest bezpośrednie, ale pośrednie, zgodnie z siłą jedności aniołów ze światem ludzkim, niebem z ziemią. Dla nich jest to jakby współinkarnacja z ludźmi, zgodnie z mocą powszechnego Wcielenia Boga, ale jej skuteczność nie przestaje istnieć. Ponieważ własne życie aniołów pozostaje dla nas ukryte, nie mamy możliwości wyrażenia, w czym dokładnie wyraża się dla nich moc Wcielenia, jednakże jako postulat dogmatyczny pozostaje to niewątpliwe 28 Ofiara eucharystyczna jest zatem działaniem całego Kościoła, jako Ciała Chrystusowego z Chrystusem na czele, zarówno na ziemi, jak i w niebie. „Albowiem Chrystus nie wszedł do cerkwi zbudowanej rękami... ale do samego nieba, aby teraz za nami ukazać się przed obliczem Boga” (Hbr 9,24). Taka jest główna idea teologii eucharystycznej w Liście do Hebrajczyków (a także w Apokalipsie Jana). Wyrażenie: „siedzi po prawicy Ojca” oznacza stopień uwielbienia Chrystusa w niebie, który przewyższa wszelką miarę. To oczywiście nie przesądza o niebiańskim stanie Chrystusa, jakby o jakiejś niebiańskiej bezczynności; wręcz przeciwnie, w niebie wiecznie składa ofiary. Co prawda, ofiarę tę należy rozumieć nie jako jakieś nieustannie powtarzające się działanie Chrystusa „po prawicy Ojca”, ale raczej jako trwały stan, który wraz z całą swoją Boską rzeczywistością w pełni jest odpoczynkiem Boga. Jest wezwany, aby „wejść do odpoczynku”, aby nikt się „nie spóźnił”, „ale my, którzy uwierzyliśmy, wejdziemy do odpoczynku…” (Hbr 4:1, 3). „Dlatego pozostaje jeszcze szabat dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpoczął także od swoich uczynków, tak jak Bóg od swoich” (Hbr 4,9-10). Odpoczynek nie oznacza jednak Boskiej bezczynności, którą należy odrzucić: „Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam” (Jana 5:17). „Odpoczynek” i „szabat” Chrystusa oznaczają pełnię i zupełność Jego ofiarniczego dzieła, ale w jego dokonaniu trwa ono pozaczasowo w niezliczonych powtórzeniach na niezliczonych ołtarzy na ziemi, czemu odpowiada jedność i ciągłość tej ofiary w niebie. „Zasiadanie po prawicy Ojca”, podobnie jak szabat niebiańskiego odpoczynku, jest także „trwałym kapłaństwem” (Hbr 7,24): „On, który trwa na wieki, ma kapłaństwo trwałe”. „I złożywszy jedną ofiarę za grzechy, zasiadł na zawsze po prawicy Boga” (10:12). Dlatego każda ziemska Eucharystia jest tożsama z niebiańską i posiada wszystkie cechy uwielbionego Chrystusa w Jego duchowym ciele, natomiast wierni uczestniczą w Jego ziemskim Ciele 29 Niebiański charakter ziemskiej Eucharystii, jako objawienia wieczności w czasie, łączy się z jej wieczną obecnością. Wbrew powszechnej opinii teologów30 Jej obecność rozciąga się nie tylko do Drugiego Przyjścia Pana, ale także po nim, czyli na wieki wieków. Bo zasiadanie po prawicy Ojca, niczym przejście Chrystusa przez zasłonę, czyli Jego ciało (Hbr 10,20) wraz z Jego Krwią, jako „wieczne odkupienie” (9,12) trwa na zawsze, zachowując swoją moc nawet po Drugim Przyjściu. A jeśli apostoł mówi: „Ilekroć bowiem jecie ten chleb i pijecie ten kielich, śmierć Pana głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor. 11,26), to te ostatnie słowa nie odnoszą się do samej ofiary i wiecznego kapłaństwa, ale do ziemskiego sposobu jej spełnienia. Obejmuje ono, jako wyznacznik, pamięć („głoszenie”) śmierci Chrystusa aż do Jego przyjścia, które nastąpi na obraz Jego Zmartwychwstania i chwały, w którym ta pamięć o śmierci zostanie już wchłonięta: „śmierć zostaje pochłonięta przez zwycięstwo” (Iz. 25: 8 = 1 Kor. 15: 54). Nie oznacza to jednak, że ziemska Eucharystia, podobnie jak niebiańska, ustanie, choć jej przyszłe obrazy pozostają nam nieznane (tajemniczą wskazówkę mamy na to w ostatnim rozdziale Apokalipsy: 22, 1-2). Jeśli Eucharystia zmieni swój charakter jako ofiary za zmarłych, po zwycięstwie nad śmiercią, wówczas ofiara uwielbienia i dziękczynienia ze strony stworzenia wobec Stwórcy i Zbawiciela pozostanie na zawsze, w niebie i na ziemi. "I [4 Zwierzęta i 24 Starszych] śpiewają nową pieśń, mówiąc: Godzien jesteś wziąć księgę i otworzyć jej pieczęcie, gdyż zostałeś zabity i swoją krwią odkupiłeś nas Bogu z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś nas królami i kapłanami naszemu Bogu, i będziemy królować na ziemi. I widziałem i słyszałem głos wielu aniołów wokół tronu oraz żywych stworzeń i starszych, i ich liczbę było dziesięć tysięcy dziesięć tysięcy i tysiące tysięcy, które powiedziały donośnym głosem: Godzien jest Baranek zabity, aby otrzymać moc i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. I słyszałem wszelkie stworzenie, które było w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i w morzu, i wszystko, co w nich było, mówiące: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i panowanie na wieki wieków. A cztery Zwierzęta powiedziały: „Amen” (Obj. 5:9–14). Czyż opisana tu celebracja eucharystyczna, niebiańska i ziemska, nie jest uwielbieniem Baranka od „wszelkiego stworzenia na niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu” – Eucharystią powszechną? Słowa „głosicie śmierć Pana, aż On przyjdzie” zawierają ogólną wskazówkę, że głoszenie śmierci Pana kończy się po Jego nowym przyjściu na świat w chwale zmartwychwstania, ale także konkretną: świadczy się o szczególnym eucharystycznym znaczeniu Drugiego Przyjścia. Osobowa obecność Chrystusa na ziemi wśród Jego uczniów podczas Ostatniej Wieczerzy nie była przeszkodą w ich komunii z ofiarnym Ciałem i Krwią, podobnie jak nie stało się to po Jego Powtórnym Przyjściu i Jego nowej i oczywistej obecności wśród uczniów, w obliczu całej ludzkości. Rozdział 6 Ewangelii Jana mówi bez żadnych ograniczeń, że „kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim” (56), „ma życie wieczne” (54), „bo Moje Ciało jest prawdziwym pokarmem, a Moja Krew jest prawdziwym napojem” (6, 55). To faktycznie odnosi się do komunii. Z mniejszą pewnością można to powiedzieć o słowach Pana z Ostatniej Wieczerzy: „odtąd nie będę pić owocu tej winorośli aż do dnia, w którym będę pić z wami młode wino w królestwie Ojca mojego” (Mt 26,29 = Marek 14,25: „w królestwie Bożym”, por.: Łk. 22,18, to samo dotyczy kielicha eucharystycznego). W każdym razie jasno wynika z tego, że słowa „aż przyjdzie” nie odnoszą się ani do spożywania Chleba i picia Kielicha, czyli do komunii, ale jedynie do specyficznego wspomnienia Śmierci na Krzyżu. To ostatnie zostaje zastąpione przez przyjście Chrystusa Zmartwychwstałego i Zmartwychwstającego. Poniższe również zachęca do porównania. Chrystus udzielał komunii uczniom w swojej osobistej obecności, ale po Jego śmierci, Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu, komunia nie była już powtarzana aż do Pięćdziesiątnicy, przyjścia Pocieszyciela. Tylko to drugie było warunkiem Eucharystii, ale tylko jako „głoszenie śmierci Pańskiej”. Po Drugim Przyjściu ustanawia się nowa komunia eucharystyczna z Chrystusem, w „głoszeniu” i „pamiątce” Jego Drugiego i Chwalebnego Przyjścia. Odpowiada to nowemu obrazowi zjednoczenia z Chrystusem w komunii. Tajemnicze, ale dość jasne wskazówki na ten temat podane są w końcowych słowach Apokalipsy (rozdz. 21-22) o nowym Jeruzalem, przybytku Boga z ludźmi i Jego mieszkaniu z nimi, w związku z obietnicą Zasiadającego na tronie: „Pragnącemu dam darmo ze źródła wody żywej” – oraz o drzewie życia, które wydaje owoc 12 razy i liście z drzewa dla uzdrawiania narodów: „I będą zobaczyć Jego oblicze.” To będzie nowa Wielkanoc, która będzie miała miejsce w Królestwie Bożym. 9. Ofiara odkupieńcza (wspomnienie eucharystyczne) Chrystus poświęcił się za nas, dla odkupienia rodzaju ludzkiego. Dlatego musimy rozumieć Ofiarę Krzyża jako jedyny obraz w swej celowości i konieczności odnowienia upadłego człowieka. Ten ostatni nie mógł otrzymać przebaczenia w taki sposób, aby dzięki dobroci Bożej jego grzech pozostał bez konsekwencji. Bóg nie toleruje grzechu, a pozostawienie zdrady i apostazji bez konsekwencji jest w równym stopniu niezgodne z godnością człowieka i jego synowską relacją z Bogiem. Grzech to nie tylko wada, którą można po prostu wybaczyć, ale to także choroba – wydarzenie, które ma niezatarte skutki wewnętrzne, które nieuchronnie trzeba przezwyciężyć, ale jednocześnie nie może zostać całkowicie przezwyciężone i wymazane przez samego człowieka. Zbawić człowieka, nie pozbawiając go wolności i nie zamieniając go w rzecz, w przedmiot Boskiego wpływu, może dokonać jedynie osoba bezgrzeszna, ale posiadająca także odpowiednią nadludzką moc, czyli Boga-Człowieka, Wcielone Logos. Akceptując naturę ludzką wraz ze wszystkimi związanymi z nią możliwościami, a w szczególności konsekwencjami grzechu, Bóg-Człowiek cierpiał je całkowicie i do końca, przez całe swoje ziemskie życie, aż do śmierci na krzyżu. Z miłości do swego stworzenia Bóg Wcielony cierpi zamiast człowieka i razem z człowiekiem. Owocem tego odkupieńczego cierpienia jest odkupienie, czyli pojednanie człowieka z Bogiem w Bogu-Człowieku, wraz z przywróceniem bezgrzesznej natury ludzkiej. Jednocześnie przyswojenie sobie pokuty, przyjęcie przebaczenia jest dane każdemu według siły jego własnej woli i wysiłku i jest sprawą wolną dla każdego. W rezultacie odkupienie traci także swój mechaniczny charakter, który nie odpowiada ludzkiej wolności. Drogą zbawienia jest więc Wcielenie wraz z przyjęciem śmierci na krzyżu „dla odpuszczenia grzechów” „wielu” (czyli w tym przypadku wszystkich): Pan jest wszechczłowiekiem w swoim człowieczeństwie, a Jego współczujący żal za człowieka zawiera wszystkich i wszystko. Ostatnia Wieczerza wraz z Męką Krzyżową jest ofiarą Chrystusa w całej jej wyczerpującej pełni. I ta ofiara nie jest tylko jednym z wydarzeń w ciągu czasów, ale jest także wszechczasowa i ponadczasowa: należy do wieczności i „powtarza się” na ziemi, wypełniając sobą wszystkie czasy, jak Boska Eucharystia, która według księdza Teodora Studyty jest „nagłówkiem” (συυκεφαλαίωσις) całego naszego zbawienia. Jest to ofiara składana nie tylko raz w całości, ale zawsze składana „za wszystkich i za wszystko” – taki jest jej sens. Pan poświęca się za wszystkich obecnych i modlących się, i za nieobecnych, i za każdego z osobna. List do Hebrajczyków przeciwstawia wielokrotnie powtarzane, choć bezsilne w tych powtórzeniach, ofiary Starego Testamentu, ofierze Chrystusa, złożonej raz (Hbr 7:27; 9:28), ale która dokonała wiecznego odkupienia. Jednakże to jednorazowe złożenie ofiary Chrystusowej nie tylko nie wyklucza, ale wręcz zakłada jej wielokrotne „pamięć”, nieustannie powtarzane. Opiera się to na fakcie, że Chrystus, jako Najwyższy Kapłan na wzór Melchizedeka, ustanowił nowotestamentowe kapłaństwo, dając swoim braciom władzę wspólnego składania z Nim Jego ofiary, oddawania chwały i dziękczynienia Bogu, wraz z modlitwą za „wszystkich ludzi i za ludzką niewiedzę”. Nie jest to nic innego jak trwająca w swoich powtórzeniach ofiara Chrystusa, która nie jest tylko śmiercią krzyżową, raz dokonaną na krzyżu, ale także liturgicznie dokonywaną nieustannie w tajemnicy. Innymi słowy, jeśli Ostatnia Wieczerza wraz z Męką Kalwaryjską jest Eucharystią, to odwrotnie: Eucharystia jest także Ostatnią Wieczerzą z Męką Kalwaryjską w sposób zapadający w pamięć, to znaczy nie tylko subiektywnie, ale także realnie, istotnie. W tym sensie możemy powiedzieć, że pojednanie trwa, a raz złożona ofiara pokutna jest nadal składana. Ale na tym polega różnica między samym Niebiańskim Najwyższym Kapłanem a Jego ziemskimi współsługami: ofiara Chrystusa, podobnie jak nasza eucharystyczna, jako powszechna i bez ograniczeń, jest składana „za wszystkich i za wszystko”, nie ma bowiem granic miłości Boga do człowieka, Stwórcy do stworzenia, ale serce, podobnie jak świadomość stworzonego kapłana, człowieka, mieści w swojej miłości tylko małą, ograniczoną część ludzkości w swojej ofiarnej modlitwie. Ale Pan zniża się do naszych ograniczeń i słabości. Kościół dopuszcza „wspomnienie”, to znaczy w rzeczywistości włączenie ograniczonej liczby osób do „wspomnienia” eucharystycznego i skupienie energii modlitewnej na kilku. Ponieważ jednak o tych kilku wspomina się w wielu liturgiach, tworzy się rodzaj ciągłego łańcucha modlitw prywatnych i osobistych, które łączą się z powszechną modlitwą Wielkiego Biskupa. Liturgia nie ogranicza się do tego w swojej ogólnej, powszechnej modlitwie, ale sprawuje ją także w sposób szczególny, skupiając się nie na wszystkich, ale na niektórych tylko upamiętnieniu żywych i umarłych. W odniesieniu do żywych logika upamiętnienia prywatnego zna wiele ograniczeń i wyjątków, które oczywiście nie istnieją dla modlitwy samego Boga-Człowieka i mocy Jego ofiary, lecz dotyczą jedynie naszych ograniczeń oraz wynikających z tego praktycznych konsekwencji i wymogów dyscypliny kościelnej. Tym samym krąg upamiętnienia ogranicza się do chrześcijan, przede wszystkim oczywiście prawosławnych. Nie będziemy tutaj omawiać dogmatycznie wtórnej i jedynej dyscyplinarnej kwestii, w jakim stopniu dyptyki kościelne mogą zostać otwarte, aby włączyć do nich nieortodoksyjnych chrześcijan lub osoby podlegające kościelnym sankcjom i karom. Tajemnica miłosierdzia Bożego i Jego dróg nie wpisuje się w mimowolne ograniczenia i sztywność dyscypliny kościelnej i jej logiki. Tutaj jest jeszcze nadzieja, że ​​ci, którzy na ziemi zostali pozbawieni modlitewnej pamięci, mają nieznane nam drogi zbawienia dzięki mocy ofiary Chrystusa, gdyż w swojej walce w Getsemani Pan nikogo nie pozbawił swojej miłości, ale „pamiętał” o wszystkich. Tylko w odniesieniu do wspominania zmarłych może pojawić się pytanie dogmatyczne: czy chodzi tu jedynie o modlitewną miłość żyjących do tych zmarłych, którzy pozostają w niej jedynie biernym przedmiotem, czy też oni sami modlitewnie uczestniczą wraz z żywymi w Boskiej Eucharystii i dzięki temu otrzymują duchowe owoce? Oczywiście pełnia tych owoców nie jest dla nich dostępna, gdyż jest dana przez komunię Ciała i Krwi Chrystusa, ale pełna pełnia modlitewnego uczestnictwa w nich pozostaje możliwa. To ostatnie potwierdza modlitewne wzywanie świętych, które dokonuje się w powiązaniu z liturgią. Jest rzeczą oczywistą, zgodnie z obrządkiem proskomedia, że ​​święci służą z nami i modlitewnie uczestniczą w liturgii. Nie ma jednak powodu ograniczać takiego uczestnictwa jedynie do świętych uwielbionych; oprócz nich są i nieuwielbieni, których rozumie się w obchodach „wszystkich świętych”, znanych i nieznanych. Ale nie ma też powodu wykluczać z udziału w liturgii tych, których los na wieki nie został jeszcze przesądzony. Podobnie jak my, grzesznicy, możemy uczestniczyć w Boskiej Liturgii na ziemi, a oni mogą duchowo karmić się nią po śmierci. Wszystko to sprowadza się do pytania, na ile możliwa jest komunia poza grobem? Odpowiedzi w sensie pozytywnym w pismach kościelnych udziela Nicholas Kavasila, który bezpośrednio mówi o duchowej komunii zmarłych, upatrując w wolności od ciała wręcz szczególną korzyść w dostępności dla nich komunii duchowej. Trudno jednak w niezupełności widzieć realną zaletę, ale nie można zaprzeczyć, że zmarli, o których „wspominamy” w liturgii, w szczególny sposób, odpowiadający swemu stanowi, wchodzą w swego rodzaju komunię eucharystyczną, wzrastając i umacniając się duchowo z jedności z Tym, który jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Jeśli odrzucimy taką możliwość, pojawi się bez odpowiedzi pytanie o siłę i sens samego wspominania zmarłych w liturgii: czy dokonuje się go wyłącznie „in re suffragii”, czy też ma ono większe znaczenie? Na koniec pozostaje ostatnie pytanie dotyczące tego, kto składa ofiarę: czy dotyczy ona duchów bezcielesnych, nie tylko świętych, ale także upadłych? Pierwsza część pytania nie jest trudna. Święci aniołowie uczestniczą z nami w samym składaniu ofiary, w sprawowaniu Boskiej Eucharystii, „służąc z nami niewidzialnie”. Czy ta wspólna obsługa jest ograniczona? Według tekstu liturgii św. Jan Chryzostom najpierw mówi o udziale świętych aniołów, że „przed wami stoją tysiące archaniołów i ciemność aniołów, cherubinów i serafinów, heksakrylanów, wielu oczu, wysokich pernatian – zwycięska pieśń, śpiewająca, wołająca, wołająca i mówiąca: Święty, Święty, Święty” (i dalej). „Dzięki tym błogosławionym mocom, o Mistrzu, który kochasz ludzkość, wołamy i mówimy: Ty jesteś Święty i Najświętszy” (i dalej). Częściej te same myśli wyrażane są w liturgii św. Bazylego Wielkiego. za świętych aniołów przez modlitwę uwielbienia i dziękczynienie razem z ludźmi i za ludzi 31 czy też święci aniołowie także dla siebie mają z tego duchowy owoc wraz z całym stworzeniem? Do tego pytania można podejść także od tej strony: czy święci aniołowie dzięki swemu uczestnictwu w Boskiej Eucharystii poprzez inwokację (w proskomedii i samej liturgii) przynoszą owoce duchowe dla siebie (a nie tylko dla nas), czy też miara ich świętości jest już wypełniona i nie toleruje dalszego uzupełniania? Oczywiście tej ostatniej myśli nie można dopuścić w odniesieniu do stworzenia, gdyż dla niego następuje zawsze i na zawsze wzrost świętości: „ale my wszyscy z otwartym obliczem, przeglądając jak w zwierciadle chwałę Pana, przemieniamy się w ten sam obraz z chwały w chwałę, tak jak przez Ducha Pańskiego” (2 Kor. 3:18). Nieruchomość nie jest na ogół charakterystyczna dla stworzenia, które nawet przyłączając się do wieczności Boga, nie traci tymczasowego, stworzonego charakteru swego istnienia. A adorowana „Bogu z łaski” nie staje się równa Bogu nawet wtedy, gdy On „będzie wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15,28). Ten wzrost świętości i wznoszenie się od chwały do ​​chwały nie następuje automatycznie, ale skutecznie i oczywiście „synergicznie” w Chrystusie i z Chrystusem, Jego wcieleniem, mocą Jego zbawczej ofiary, która jest składana światu w Boskiej Eucharystii. Tę samą myśl można wyrazić w ten sposób. Należy przyjąć, że wszyscy święci, których w danym dniu świadomie wspomina się (na tym właśnie polega ta dominująca celowość), uczestniczą z nami w duchowej komunii, tak jak jest to dozwolone w teologii eucharystycznej (Nicholas Kavasila) w ogóle w odniesieniu do zmarłych. Mogą wystąpić różnice w przyjęciu tego daru, w stopniu jego przyswojenia. Nie można jednak kwestionować samej jego możliwości. Ponadto musimy mocno pamiętać, że Wcielenie Boga, które urzeczywistnia się dla nas bezpośrednio w Eucharystii i Komunii Świętej, ma nie tylko moc odkupieńczą „dla odpuszczenia grzechów” – co jest jedynie negatywnym warunkiem zbawienia – ale także pozytywną. To jest przebóstwienie, życie w Chrystusie przez Ducha Świętego, Królestwo Boże, które w ten sposób „nadchodzi”, wzrasta dla ludzi, zarówno świętych, jak i grzeszników (choćby na różne sposoby). Ale czy to samo nie dotyczy uczestnictwa w owocach Eucharystii i świętych aniołów, dla których „komunia duchowa” może być całkowicie dostępna, tak jak dla dusz zmarłych, które zdjęły ciała i w takim stopniu (choć chwilowo) znalazły się w stanie anielskim? Zgodnie z ich stworzonym składem, święci aniołowie mają bezcielesnego ducha, ale ubrani w stworzoną duszę, przypominającą jakąś formę lub skorupę. Podobnie zmarli ludzie, oddzieleni od swoich ciał, zachowują połączenie ducha z duszą. W tym sensie obaj są jednakowo nie tylko duchami, ale także duszami. Z drugiej strony aniołowie mają oczywiście przewagę nad ludźmi w swojej świętości i bliskości Boga. Nie mając własnego świata i własnej natury, uczestniczą w Boskiej naturze, życiu Samego Boskości. Czy jednak możliwe i nadal konieczne jest nowe przebóstwienie poprzez zjednoczenie z Chrystusem, „bo On nie przyjmuje aniołów, lecz przyjmuje potomstwo Abrahama” (Hbr 2,16)? Mówi się nawet, że Jezus „został uczyniony trochę mniejszym od aniołów, aby za łaską Bożą za wszystkich skosztował śmierci” (Hbr 2,9.7; Ps. 8,6). Jednak to upokorzenie Boga-Człowieka w Jego człowieczeństwie przed aniołami, właśnie poprzez smak śmierci, odnosi się do Jego wolnej kenozy, a nie do natury Bosko-ludzkiej, a w swoim składzie także do człowieczeństwa, gdyż wszyscy aniołowie są nadal „duchami służebnymi, posłanymi, aby służyli tym, którzy mają odziedziczyć zbawienie” (Hbr 1, 14). O Bogu-Człowieku mówi się, że „zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach, o tyle przewyższając aniołów, o ile odziedziczył imię chwalebniejsze od nich” (1, 3-4). Zatem wysoka pozycja aniołów wynikająca z ich bliskości tronu Bożego i szczególny charakter ich służby jako „duchów usługujących” nie umniejsza znaczenia faktu, że w hierarchii stworzenia aniołowie nie są wyżej, lecz niżej od człowieka właśnie ze względu na bezcielesność tych pierwszych i cielesność tych drugich (patrz: drabina Jakuba). Ale niezależnie od tego przebóstwienie stworzenia, bez względu na to, jak wysoko ono może wznieść się, zawsze pozostanie ograniczone i dlatego zakłada nowe możliwości wznoszenia się od chwały do ​​chwały. W związku z tym pojawia się pytanie bardziej ogólne, a mianowicie, jakie znaczenie miało wcielenie Pana dla świata anielskiego, czy też jego moc ogranicza się w ogóle tylko do świata ludzkiego. Oczywiście to drugie jest niemożliwe. Ogólnie rzecz biorąc, zmienia się cała wzajemna relacja aniołów i ludzi poprzez Wcielenie, ponieważ w Chrystusie zjednoczone zostało to, co niebiańskie i ziemskie. „Ten, który zstąpił, jest także tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko wypełnić” (Efez. 4:10). Aniołowie wraz z ludźmi wchodzą do Kościoła, który jest Ciałem Chrystusa; poprzez Wcielenie otrzymali pełnię swej anielskiej natury, gdyż jest ona nierozerwalnie złączona z ludzką. „A z Jego pełni my wszyscy otrzymaliśmy, łaskę za łaską” (Jana 1:16), a nie tylko „my”, ale także święci aniołowie z nami. Z tego należy wyciągnąć wniosek, że świat anielski wzrasta także duchowo od Wcielenia, które dokonuje się w ofierze eucharystycznej i wraz z nami spożywając „chleb anielski” (Ps 77,25) zbliża się do Kielicha życia niebieskiego 32 Zatem święci aniołowie uczestniczą z nami w składaniu Ofiary eucharystycznej, chociaż w inny sposób niż my. Różnią się one od ludzkiego współwcielenia z Chrystusem, z którego pochodzi pełnia naszej posługi kapłańskiej według porządku Melchizedeka. Tworzą inny zakon niż nasz, chociaż także kapłański. Razem z nami wołają i wykrzykują zwycięską pieśń Trisagionu, ale sama ofiara i przemienienie nie dokonuje się w niebie, ale na ziemi, choć przenika niebiosa anielskich niebios, wznosząc się aż do samego Najświętszego. Ale aniołom nie jest dana moc wywyższania Ciała i Krwi Chrystusa; oni czczą takich jedynie w modlitwie. Dary Święte ofiarowane są na tronie ziemskim, który jest jednocześnie i niebiański. Pytanie dotyczące udziału duchów bezcielesnych w ofierze eucharystycznej można poszerzać i pogłębiać aż do końca, zadając sobie pytanie: czy jej moc rozciąga się także na duchy upadłe? Samo postawienie takiego pytania w odniesieniu do wrogów Krzyża Chrystusa, duchów zła na wysokich stanowiskach, może wydawać się śmiałe, a nawet śmiałe. Jednak „kto się boi, nie jest doskonały w miłości” (1 Jana 4,18) i czyż nie mamy św. Izaaka Syryjczyka w jego nauczaniu o miłosiernym sercu, które rozpala miłość do całego stworzenia, łącznie z upadłymi duchami? I rzeczywiście, odpowiadając na to pytanie, należy zadać sobie pytanie: czy cała głębia upadku Szatana wyklucza Szatana i jego armię z całego składu Bożego stworzenia, czy pozbawia go to pełnej łaski mocy, jaką otrzymał od stworzenia i pozostania po upadku? Upadłe duchy żyją, nie są niszczone przez gniew Boży i nie są pozbawione mocy istnienia danej im przez Boga. „Michał Archanioł, rozmawiając z diabłem, spierając się o ciało Mojżesza, nie odważył się wydać karygodnego wyroku, lecz rzekł: Niech cię Pan zgromi” (Judy 1,9), a to słowo apostoła powinno przynajmniej sprowadzić do pewnej powściągliwości w przewidywaniu sądu Bożego i ostatecznych losów upadłych duchów, ich „apokatastazy”, na czymkolwiek by ona polegała. Boska moc bytu, zainwestowana w całe stworzenie, jest obecna także w upadłych duchach, bez względu na to, jak bardzo ją depczą w swojej demonicznej goryczy, i można powiedzieć, że nawet jeśli same opuszczą Boga, to On ich nie opuści i nie pozbawi ich stworzonej rangi. Stary Testament rozwija tę ogólną myśl jeszcze bardziej stanowczo, gdy pozwala szatanowi stanąć przed tronem Pana wraz z innymi aniołami: "I pewnego dnia przyszli synowie Boży, aby stawić się przed Panem, a wśród nich pojawił się także szatan. I Pan rzekł do szatana: "Skąd przyszedłeś?", i następuje rozmowa Pana z szatanem (Hi 1, 6-12; 2, 1-7). (Porównaj słowa proroka Micheasza o jego widzeniu: 1 Królów 22:19-23). W Nowym Testamencie sam Pan pozwala szatanowi rozmawiać z Nim podczas pokusy. I chociaż jego armie zostały wyrzucone z nieba, nie są przez to pozbawione mocy istnienia, bez względu na to, w jaki sposób ją wykorzystują. A to oznacza, że ​​spoczywa na nich miłość Boża, karząca i napominająca, ale i miłosierna. W związku z tym można postawić obiektywne pytanie, czy rozciąga się na nich moc ofiary odkupieńczej składanej „za wszystkich i za wszystko”. Oczywiście powinniśmy pamiętać, że ta ofiara jest wzajemna: złożona przez Chrystusa za stworzenie, wymaga także wzajemnego uczestnictwa w niej, duchowej ofiary Bogu ze swojego stworzenia, swojego życia: „liturgia” jest przyczyną wspólną, wspólną ofiarą Boga i ludzi – teantropiczną. I oczywiście demony w swoim diabelstwie nie składają Bogu ofiar w stanie buntu i złośliwości i nie biorą w tym udziału, jak to jest charakterystyczne dla świętych aniołów, bezcielesnych duchów. W bezsilnym drżeniu i gniewie odwracają się od niej. Czy jednak znosi to moc, jaką ma ona wobec całego stworzenia bez żadnych ograniczeń: „na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano na niebie i na ziemi, i pod ziemią i wszelki język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,10-11)? „I słyszałem wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i w morzu, i wszystko, co w nich jest, mówiące: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i panowanie na wieki wieków” (Obj. 5:13). Czy potrzeba wyraźniejszego dowodu mocy Baranka złożonego w ofierze za całe stworzenie niż te słowa? Należy zatem zakładać nie brak eucharystycznego wpływu na upadłe duchy, ale raczej siłę ognia, który wypala i dręczy ich i tak już rozdartą egzystencję. Czyż nie w oczekiwaniu na to nie wołają: „Co z nami masz, Jezusie, Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem, aby nas dręczyć” (Mt 8,29). "Zostaw, co ma z nami wspólnego Hebe, Jezusie z Nazaretu? Przyszedłeś nas zniszczyć. Znam Cię, kim jesteś, Święty Boży" (Mk 1,24). Te cechy narracji ewangelicznej ukazują stan demoniczny w stosunku do Chrystusa jako udrękę i strach lub jako ciągłe uczucie pieczenia od Boskiego ognia Eucharystii, który je spala. Rzeczywisty stan Szatana i jego aniołów, pomimo dumnej pozy samoafirmacji i mocy, to pustka i bezsilność, które stanowią prawdziwą tajemnicę jego istnienia. Jednak ta stworzona ułomność nie jest w stanie znieść zbawczej i odradzającej mocy odkupienia Chrystusa. Dręczy ich, ratując, upominając, ożywiając, bo nie wyklucza ich z istnienia. I Boska miłość do wszystkiego spoczywa na nich. Wkraczamy tu na grunt ogólnej eschatologii z jej głównym pytaniem: czy jej ścieżki prowadzą do powszechnego zbawienia i odrodzenia, czy też do ostatecznego oddzielenia tych, którzy są zbawieni, od tych, którzy giną? Jeżeli to drugie, to trzeba przyjąć, że palący ogień, ognista Gehenna, piekielna męka grzeszników to nic innego jak moc Boskiego ognia eucharystycznego, moc Eucharystii, jako Wcielenia Boga, która wyraża się w rzeczywistym przemieszczeniu, wygnaniu ze świata księcia tego świata i innych jemu podobnych. Jeśli to pierwsze, to trzeba przyznać, że Boski ogień może stać się oświecający i radosny, będąc palącym, lub – taka jest tajemnica zbawienia – jednocześnie płonący i regenerujący, tak że w życiu „wiecznym”, rozumianym nie w sensie nieskończonego trwania, ale Boskiej mocy i głębi, następuje ognisty chrzest upadłych duchów. Oto tajemnica tajemnic, do której bram prowadzi nas medytacja nad mocą Boskiej Eucharystii. Jedno jest jasne: w nim samym nie ma granic bytu dla wszystkiego, co zostaje w nim uwikłane mocą i wolą Boga i podlega odradzającej mocy Baranka. Istota może jej uniknąć jedynie dzięki mocy swej stworzonej wolności. Czy jednak to ostatnie nie ma dla siebie ostatecznej władzy? A może i ona może zostać przekonana i w pełni czasu całkowicie przekonana o mocy i prawdzie Boga i w ten sposób zostać wprowadzona na łono Bożej miłości? W ten sposób Ofiara eucharystyczna dokonuje dzieła zbawienia całego stworzenia. Zbawienie należy rozumieć w całym jego znaczeniu ontologicznym jako moc zbawczą, odradzającą i adorującą, a wszystkie te właściwości przejawiają się w zastosowaniu do mocy nieba, ziemi i świata podziemnego, aniołów i ludzi, piekła i raju, duchów świętych i upadłych. Ta deifikacja ma różne formy realizacji, ale tę samą treść. Polega na zbliżeniu się i zjednoczeniu Boga ze stworzeniem. Bóg powołuje do życia i trzyma w swojej dłoni całe stworzenie, tak że ma ono już to Boskie źródło w swojej pierwotnej definicji. Ale całe dalsze życie świata polega na trwającej deifikacji, która w stworzeniu świata ma swój początek, koniec, a we Wcieleniu i ofierze otrzymuje doskonałość i moc, ale w czasach ostatecznych zostanie objawiona jako jedyna rzecz, która istnieje. Deifikacja jest najogólniejszym określeniem treści historii świata, rozgrywa się w niej i zawiera w sobie różne jej obrazy, które wszystkie są nią objęte, tak że nie tylko niebo i raj, ale także piekło i piekło – to wszystko są po prostu różne obrazy przebóstwienia, w których nie będzie miejsca na środek, obojętny czy neutralny. A cały świat jest jednym ołtarzem eucharystycznym i całe życie jest jedną Eucharystią. Wizje Apokalipsy o tronie niebieskim i mieście Bożym z drzewem eucharystycznym pośrodku stają się jedyną rzeczywistością. Wynika z tego, że wszelka eschatologia może być rozumiana i wyjaśniana w świetle teologii eucharystycznej, a ta z kolei łączy się z pierwszą, jako jej podstawa. Ogólna jednostronność eschatologii, charakterystyczna nie tylko dla teologii katolickiej, ale wraz z nią, a po części także teologii prawosławnej, polega na tym, że cierpi ona na orzecznictwo, zapożyczające swoje podstawowe pojęcia i kategorie nie tyle ze Starego Testamentu, co z prawa karnego. Rozumie obrazy Nowego Testamentu nie w ogólnym kontekście całego Objawienia Nowego Testamentu, ale w oparciu o lex talionis, czyli zbrodnię i karę. Jednakże takie koncepcje prawne nie istnieją i nie mogą istnieć w nauczaniu całkowicie opartym na idei odkupienia i miłosiernej miłości Boga, gdzie istnieją tylko różne jej obrazy. Eschatologia nie jest prawem karnym, lecz ontologią naszego zbawienia, nie ma w niej miejsca nie tylko na duchową karę śmierci, do której tak łatwo i chętnie uciekają się eschatolodzy w nauce o wiecznych mękach i śmierci w sensie nieskończoności kary w czasie i nieprzebaczenia grzechów, tak że przejściowe grzechy zostaną ukarane karą wszechczasów, Wcielenie wraz z ofiarą pokutną okazuje się bezsilne do doprowadzenia do zbawienie, okazuje się raczej, że nawet pogarsza winę i los grzeszników. Nie może być oczywiście mowy o rozumieniu odkupienia jako aktu magicznego czy mechanicznego, dokonującego się poza wolnością stworzoną, bez jej udziału w zbawieniu. Tym bardziej jednak nie można go rozumieć jako pełni losu w tylko jednej podanej definicji, niedostępnej już żadnemu ruchowi i zmianie. Jeżeli Eucharystia jest rzeczywiście rekapitulacją całego dzieła naszego zbawienia, to można i należy powiedzieć, że jako nieustanna ofiara Chrystusa jest zbawieniem, które się dokonuje. Ideą katolickiej teologii eucharystycznej, choć właściwie wciąż nie uzgodnionej, ale także zbliżonej do naszej teologii, jest to, że Ofiara eucharystyczna jest składana lub jest ważna tylko do Drugiego Przyjścia i Sądu Ostatecznego 33, a potem oczywiście ustaje. Ale takie ograniczenie nie może mieć dla siebie wystarczającej podstawy (z wyjątkiem źle zrozumianego tekstu apostoła Pawła – 1 Kor. 11:26, patrz wyżej). Eucharystia jest bowiem samym Wcieleniem Boga, a jej promienie rozciągają się na cały świat jako siła odradzająca i zbawcza. Przebijają bramy piekielne światłem Zmartwychwstania („teraz wszystko napełniło się światłem, niebiosa i ziemia, i podziemie”) 34, a także uwięzione w nich serca. Roztapiają zarówno te pieczęcie, jak i te serca, gdyż Eucharystia jest ofiarą nie tylko odkupienia, ale także zbawienia przez komunię i zjednoczenie z Chrystusem. Jej moc w przyszłym wieku, w ciałach i duszach zmartwychwstania, działa bardziej bezpośrednio i bardziej przekonująco niż w obecnym wieku, w naturze starego Adama. Dlatego życie przyszłego stulecia, a ściślej przyszłych „stuleci stuleci”, należy rozumieć w sensie dynamizmu eucharystycznego w Chrystusie i z Chrystusem. Eucharystia promieniuje mocą zbawienia, która dokonuje się we Wszechświecie i rozciąga się nie tylko na świat ludzki, ale także na duchy bezcielesne. Jest to, zgodnie z tym, co powiedziano, energia powszechnej apokatastazy – „niebiańskiej, ziemskiej i podziemnej”. „I słyszałem wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i w morzu, i wszystko, co w nich jest, mówiące: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i panowanie na wieki wieków” (Obj. 5:13). 10. Eucharystia i Matka Boża W innym miejscu trzeba poruszyć kwestię, co dokładnie oznacza nieobecność Matki Bożej podczas Ostatniej Wieczerzy. Oczywiście nie jest to tylko przypadkowy brak twarzy, która mogła być obecna. Taki okazjonalizm w dogmatycznej interpretacji faktu o skrajnej wadze jest, delikatnie mówiąc, niewłaściwy. Ta nieobecność jest znacząca, chociaż Święta Ewangelia, jak zwykle w odniesieniu do Matki Bożej, nawet nie mówi o tym bezpośrednio, ale w milczeniu. Było rzeczą naturalną, że Matka Boża była nieobecna w Wieczerniku Syjonu i nie brała udziału w komunii Ciała i Krwi Chrystusa, a to właśnie dlatego, że nie mogła przyjmować własnego Ciała i Krwi, z którą Chrystus obcował ze swoimi uczniami. Jednak taka myśl wymaga oczywiście precyzyjnego wyrażenia i dokładnego rozważenia. Nie chcemy tu oczywiście mówić, że Najświętsza Bogurodzica jako osoba mogłaby sama uczestniczyć w Jej Ciele i Krwi jako Święte Tajemnice Pańskie – taka bluźniercza myśl jest od nas daleka. Jednakże jako Matka dała Synowi ludzką naturę, a Jej Macierzyństwo nie wyczerpuje się bynajmniej w samym Narodzeniu Chrystusa. Wręcz przeciwnie, to połączenie nie ustało nawet po nim, jak to ma miejsce w przypadku każdego ludzkiego urodzenia. Nie, a po Nim – teraz i na wieki wieków – zachowuje Matczyną więź z Synem (co zwykle wyrażają ikony Matki Bożej trzymającej Chrystusa w ramionach). Ona nie tylko urodziła Go raz, podczas Narodzin Chrystusa, ale rodzi Go także na zawsze: Wcielenie Boga nie zdarzyło się tylko raz, ale jest faktem ciągłym. Trwa nie tylko w Nim, ale także w relacji do Niej, jako zjednoczenie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, nierozłącznych i niepołączonych według definicji chalcedońskiej. Ta ostatnia odsłania dogmat jedynie w aspekcie chrystologicznym, ale implikuje także treść mariologiczną. Z Ewangelii wiemy, że natura ludzka została przyjęta przez Chrystusa poprzez beznasienne poczęcie przez Ducha Świętego z Zawsze Dziewicy, „Sługi Pańskiej”. Człowieczeństwo Pana, Jego Ciało i Krew, należą do Niego hipostatycznie, właśnie jako Druga Hipostaza, hipostazująca naturę Boską i ludzką, przy czym ta ostatnia jest pozbawiona własnej ludzkiej hipostazy i w tym sensie nie ma własnego niezależnego istnienia. Z tego należy wyciągnąć wniosek, że nie mogłoby ono zaistnieć jako człowieczeństwo Chrystusa, gdyby nie miało swego hipostatycznego istnienia w Osobie Sługi Pańskiej, poprzez Jej ofiarne posłuszeństwo. Człowieczeństwo Chrystusa, należące do Boskiej Hipostazy Logosu, okazuje się tym samym w pewnym sensie zarówno współhipostatyczne z Obliczem Matki Bożej, jak i współludzkie z Jej człowieczeństwem. Jest to oczywiste w przypadku pojedynczego poczęcia z Ducha Świętego, „niewypowiedzianych narodzin Matki bez męża”. Chrystus otrzymał żywą naturę ludzką od Matki Bożej, która w chwili Zwiastowania stała się także Nosicielką Ducha, jednak tylko w sposób naturalny, a nie hipostatyczny. Błogosławiona zachowała Swoją ludzką hipostazę w Swoim Boskim poczęciu. I to tajemnicze, ukryte w milczeniu Matki Bożej połączenie życia Chrystusa i Matki Bożej, która jest Duchem Świętym jako energią Wcielenia, czyni z Matki Bożej współuczestniczkę w tym zbawczym dziele i słusznie nazywana jest czasem (w teologii katolickiej) współodkupicielką – współodkupicielką. Chociaż Ona sama nie jest Odkupicielem, jest z natury nierozerwalnie związana z Odkupicielem. O Niej przede wszystkim i w sposób bardzo szczególny można powiedzieć słowami Apostoła: „Nie po to żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Życie w Chrystusie poprzez komunię Jego Ciała i Krwi daje Duch Święty. Ale ta komunia dla Matki Bożej jest nigdy nieprzerwanym Wcieleniem Chrystusa przez Ducha Świętego; Ona zawsze pozostaje poczęciem, nosicielką łona i nosicielką Boga. W odniesieniu do Jej ludzkiej natury można też mówić o pewnym jej przekształceniu w naturę Chrystusa Ciała i Krwi, choć nie jest ona bezpośrednio, a jedynie pośrednio eucharystyczna. Dlatego natura Najświętszej Bogurodzicy nie może jawić się jako sakrament, gdyż sama w sobie jest ona jedynie ludzka. Jednakże w połączeniu z Boskością Chrystusa jest to właśnie sama Boska Eucharystia, Jego Teantropiczne Ciało i Krew. Dlatego nie mogła być na Ostatniej Wieczerzy, aby w pewnym sensie uczestniczyć w Swoim Ciele i Krwi. A jednocześnie poprzez Wcielenie Boga pozostaje Ona w tym stanie jakby ciągłej komunii, która jest Jej nieodłącznym atrybutem jako Matki Boga. I trzeba też dodać, że w tym sensie jest Ona nie tylko współodkupicielką, ale także współsłużebnicą, współliturgującą z Chrystusem. Dlatego podczas liturgii kierowane są do Niej modlitwy z prośbą zarówno o godną zbawienną komunię, jak i dziękczynienie za nią (również w przystępowaniu do Komunii św.). I czy nie w tym samym sensie jest Ona ubrana w omoforion (zgodnie z Tradycją kościelną o święcie wstawiennictwa Najświętszej Maryi Panny) jako Najwyższy Kapłan wraz z Najwyższym Kapłanem „na wieki według porządku Melchizedeka”? Ta ostatnia myśl nie eliminuje jednak dalszych pytań na jej temat – nie tylko jako współsługi w ofierze Chrystusa, ale także jako jej przedmiot czy cel. Czy ta zbawcza i pokutna ofiara odnosi się do Niej samej? Czy jest Ona włączona w modlitwę „za wszystkich i za wszystko”, za którą składana jest ofiara – „o odpuszczenie grzechów”? Czy jest Ona włączona w ludzkość obarczoną grzechem, czy też przeciwnie, jest z niej z góry wykluczona (bo wynika to z katolickiego dogmatu o „niepokalanym poczęciu” Najświętszej Maryi Panny w ścisłym tego słowa znaczeniu)? Wszystkie te pytania nie pozwalają na prostą odpowiedź jedynie w sensie pozytywnym lub negatywnym, jako tak lub nie. Przeciwnie, odpowiedź ta łączy jedno i drugie, jednak nie w sprzeczności, lecz w kombinacji antynomicznej (jak w ogóle taka droga jest wskazywana na wyżynach teologii, w jej ostatnich pytaniach). Odpowiedź twierdzącą wynika już z faktu, że Dziewica Maryja jest stworzeniem, a Nowa Ewa jest matczynie związana z całym rodzajem ludzkim, jako Matka człowieczeństwa Chrystusa, które jest także całą ludzkością. Skoro więc Ofiara eucharystyczna jest składana „za wielu” – w tym przypadku w szerokim znaczeniu: za wszystkich – obejmuje ona, obejmując całą ludzkość, tym samym obejmuje Matkę Bożą: o Niej i dla Niej, chociaż razem z Nią składana jest przede wszystkim ta ofiara. Zbliżając się jednak do pytania, zadajemy sobie pytanie, w jakim sensie należy to rozumieć. Bezpośrednią odpowiedź na to pytanie zdają się dawać założycielskie słowa Pana z Ostatniej Wieczerzy: „Moja krew Nowego Testamentu, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Mt 26,28), lub krócej u Marka. 14:24 i Łukasza. 22:20: „wylany za was: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)”, a także u apostoła Pawła – 1 Kor. 11:24: Moje ciało, dla ciebie złamane - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Czy słowa te należy rozumieć zawężająco, z milczącym wyjątkiem: dla wielu lub dla wszystkich z wyjątkiem Jednej, Dziewicy Maryi, która jest obca grzechowi pierworodnemu, jak wierzy katolicki dogmat, i oczywiście wolna od grzechów osobistej woli? 37 Znów należy odpowiedzieć: i tak, i nie. Tak, w tym sensie, że jest osobą, bardziej ludzką niż wszyscy ludzie, zawierającą w sobie całą ludzką naturę, jest pełnią człowieczeństwa. A jeśli to drugie upadło w Adamie, tak że grzech pierworodny stał się dziedzicznie źródłem nie tylko grzechów osobistych, ale i jego losu, to nie oddzieliła się od niego w tym losie, przyjmując brzemię i grzech pierworodny, choć nie uczestniczyła w nim w Swojej osobistej wolności. Ofiarnie podzieliła się nim ze swojej miłości do ludzkości. W tym jest Ona współodkupicielką, współodkupicielką wraz z Odkupicielem, Swoim Synem, który jako Baranek Boży gładzi grzech świata i wszystkich ludzi. Jednocześnie zostaje oczywiście zachowana cała siła różnicy pomiędzy Odkupicielem, który odkupia rodzaj ludzki, a Tym, który będąc narzędziem Wcielenia, staje się w ten sposób narzędziem odkupienia. Instrumentalność tę należy jednak rozumieć nie mechanicznie czy magicznie, ale z zachowaniem wolności. Matka Boża, chroniąc się od wszelkiego grzechu, pomimo mieszkającej w niej mocy grzechu pierworodnego, dobrowolnie chciała stać się tym narzędziem w Zwiastowaniu, gdy odpowiedziała na wołanie Boga przekazane Jej przez Archanioła: „Oto Sługa Pańska, niech Mi się stanie według Twojego słowa”. I to „tak” wobec Dziewicy Maryi wyraziło Jej swobodny udział w odkupieniu, choć nie jako zasada czynnego zaangażowania, „zgładzania” grzechów świata, ale jako dziewicze posłuszeństwo „Sługi Pańskiej”. Zatem z jednej strony Dziewica Maryja nie może uwolnić się od mocy grzechu pierworodnego i śmierci, nawet zagnieżdżonej w Niej w sposób naturalny. Dlatego też Ona potrzebowała odkupienia i przyjęła je wraz z całą ludzkością mocą Ofiary Krzyża. Została odkupiona przez Syna w powszechnym odkupieniu rodzaju ludzkiego. Ale jednocześnie, jako wolna od grzechów osobistych w Swojej doskonałej świętości, osobiście nie potrzebowała pokuty. Mogła Go przyjąć tylko w innych i dla innych jako Matkę uniwersalną. Ale Ona sama nie mogła przyjąć odkupienia także dlatego, że Ona sama jest współodkupicielką w Swoim Synu, jako Jego hipostatyczne człowieczeństwo, które On przyjął w Swoją własną Hipostazę i rozpuścił je – nierozerwalnie i niepołączone – ze Swoją Boskością. Nie eliminuje to jednak faktu, że On, ofiarując się w swoim bosko-człowieczeństwie, współofiarował jednocześnie ludzką naturę Sługi Pańskiej i Matki, która stała pod krzyżem, na którym ukrzyżowano Chrystusa. Chociaż Ona sama nie została ukrzyżowana, została ukrzyżowana razem z Nim, tak że „instrument przeszył Jej duszę”. Oto tajemnica Jej stojącej pod krzyżem Chrystusa, jako nosicielki Jego ludzkiej natury, „Żony” – Matki. „Mówi do swojej Matki: Niewiasto – λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί” (Jana 19:26). Ona jest Matką uniwersalną, ukazującą to uniwersalne macierzyństwo w obliczu Jana: „Niewiasto, oto syn Twój”. Następnie mówi do ucznia: oto Matka twoja! I odtąd ten uczeń wziął Ją do siebie” (26-27).To nie jest szczegół tej historii, ale symbolika tajemnicy. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​Matka Boża nie mogła być komunijką ani podczas Ostatniej Wieczerzy, ani po niej, ponieważ Ona sama jest także komunijką, a raczej współkomunistką Swojej najczystszej Krwi. Należy to oczywiście rozumieć nie w ten sposób, że Ona Sama jest Bogiem-Człowiekiem, gdyż jest tylko jeden Bóg-Człowiek, Chrystus, ale to oznacza Jej udział, że tak powiem, obecność w Bogoczłowieku Chrystusa. Hipostatyczna jedność obu natur w osobie Boga-Człowieka dokonuje się przez Ducha Świętego, który w chwili Zwiastowania dokonał także Poczęcia Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie” (Łk 1,35). Duch Święty, który spoczął na Matce Bożej, uczynił Ją choć nie Bogiem-Człowiekiem, ale Jego ludzkim naczyniem. Ona sama, jako Nosicielka Ducha, jest połączeniem dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, choć nie hipostatycznej. Jednak komunia Ciała i Krwi Chrystusa dla wierzących sama w sobie również nie jest jeszcze zjednoczeniem hipostatycznym z Chrystusem w Jego boskości, ale zjednoczeniem naturalnym. I jest to podobne (choć oczywiście nie równe pod względem kompletności) do tego, co objawia Najświętsza Theotokos: ci, którzy przyjmują komunię, wchodzą w Jej obrzęd. Ale w ten sposób poprzez naturalną jedność z Chrystusem możliwa jest osobowa jedność z Chrystusem w swego rodzaju duchowej komunii, a także osobowa jedność z Najświętszym Theotokos. Uznajemy tu ponownie nierozłączność Chrystusa i Matki Bożej, czego dowodem jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem w ramionach, i po raz kolejny zostaje ugruntowany cały związek mariologii z chrystologią (w szczególności teologią eucharystyczną), zwykle rozumianą niedostatecznie i nie w pełni: trzeba wprost powiedzieć, że spożywając Ciało i Krew Chrystusa, obcujemy z naszym człowieczeństwem i naturą Matki Bożej. Całości wyrażonych tu idei można postawić jeden ogólny zarzut: dla nich nie można znaleźć żadnego potwierdzenia w tekście ani w Ewangeliach, ani w całym piśmiennictwie Starego i Nowego Testamentu. Trudno temu zaprzeczyć (zwłaszcza jeśli zapomni się lub zignoruje pozycję Matki Bożej na Krzyżu, a przez to Jej duchowy udział w męce krzyżowej: J 19, 25–27). Dla skrybów protestanckich kwestia ta została ostatecznie rozwiązana, tak że cała teologia mariologiczna okazuje się fantazją lub delirium. Jednak nawet dla protestantyzmu takie uproszczenie nie może być w pełni uzasadnione, jeśli wszystko, co znajduje się w Synoptykach i czwartej Ewangelii o Matce Bożej, a zwłaszcza o Wcieleniu, nie zostanie przyjęte z właściwą mocą i znaczeniem. Oczywiście teolodzy protestanccy wolą uporać się z tymi danymi za pomocą racjonalistycznej krytyki, wypaczając i zubażając naszą wiarę, zamieniając ją w moralistyczne chrześcijaństwo bez Matki Bożej, a przez to bez Boga-Człowieka, bez Chrystusa. Kościół wie, że pokora Sługi Pańskiego kryje w sobie tajemnicę wiary, która objawia się w życiu modlitewnym Kościoła i jest wpisana w Tradycję Kościoła. Ta święta tajemnica musi zostać odciśnięta także w teologii. Wszystko, co tu zostało powiedziane na temat tego, co można nazwać mariologią eucharystyczną, stanowi bezpośredni i, jak nam się wydaje, bezsporny wniosek z dogmatu o Wcieleniu i Matce Bożej, jak to jest zapisane w ewangelicznej opowieści apostoła Mateusza o Narodzeniu Chrystusa i Łukasza – o Zwiastowaniu, Narodzeniu i Ofiarowaniu Pańskim. W niektórych przypadkach mamy dowód bezpośredni, w innych – nie mniej wyrazistą ciszę (jak na przykład brak wzmianki o Niej podczas Ostatniej Wieczerzy) 38. Obie, podobnie jak światło i cień w ich połączeniu, są obecne na tym samym płótnie. Można jednak powiedzieć, że Matka Boża, choć bezpośrednio nieobecna na Ostatniej Wieczerzy i nie biorąca udziału w komunii apostolskiej, była tu niewidzialnie obecna, a nawet uczestniczyła w komunii powszechnej, jednak nie jako komunijna, ale jako obcująca wraz z Synem w swoim ciele, ponieważ stała się ludzkim ciałem Boga-Człowieka. Jest to oczywiście charakterystyczne dla Niej nie w oddzielnym, ale w Jej oddzielnym istnieniu, tak samo jak nie w Jej wchłonięciu w Boskość Jezusa, ale w nierozłącznym i niepołączonym, chalcedońskim, zjednoczeniu natury Boskiej i ludzkiej. Ale w związku z tym pojawia się kolejne pytanie: jak można zaakceptować ten udział Matki Bożej w Ostatniej Wieczerzy jako współkomunistki (choć jednak pod Jej osobistą nieobecność, co jednak w tym przypadku nie ma znaczenia), skoro Matka Boża pozostawała nadal na ziemi w stanie nieuwielbionym? W pewnej części łączy się z bardziej ogólną kwestią ofiary i komunii eucharystycznej. Przecież sam Pan obcował swoich uczniów Ciałem i Krwią już w życiu ziemskim, przed Swoim cierpieniem, śmiercią na krzyżu, Zmartwychwstaniem, Wniebowstąpieniem i uwielbieniem, czyli z zewnętrznym oczekiwaniem wydarzeń i przesunięciem granic czasu. Tutaj jednak sam początek w czasie dla tego, co zostało już wewnętrznie dokonane, był równoznaczny z całą kompletnością dokonania. Skoro jednak okazało się to możliwe w odniesieniu do samego Chrystusa na ziemi, to samo jest możliwe w odniesieniu do Matki Bożej współliturgującej z Nim podczas Jej ziemskiego pobytu. Pytanie o Matkę Bożą ma jednak także drugą stronę. Faktem jest, że dopiero po usunięciu Pana ze świata przez Wniebowstąpienie, zresztą właśnie po Pięćdziesiątnicy rozpoczęło się eucharystyczne łamanie chleba na ziemi, jeśli tylko wzmiankę o łamaniu chleba przypisuje się Eucharystii (Dz 2,42), w co jednak trudno wątpić. Jednak nawet to nie ma decydującego znaczenia dla ustalenia ogólnego i podstawowego faktu, że prymat Kościoła zna już celebrację Eucharystii. Jednak w tym przypadku pozostaje jeszcze miejsce na następujące zdumienie: czy możliwy jest, jak stwierdzamy, udział Matki Bożej w ofierze eucharystycznej przed Jej Zaśnięciem i Uwielbieniem, podczas gdy Ona pozostaje na ziemi w stanie ziemskim i nieuwielbionym, podczas gdy Jej Syn wstąpił do nieba w uwielbionym ciele i zasiada po prawicy Ojca? Czy ciało chwały można połączyć z ciałem śmiertelnym, które mimo wszystko pozostało ciałem Matki Bożej, jak wynika z samego faktu Jej Zaśnięcia? To pytanie wydaje nam się dość jednoznaczne z poprzednim: zarówno tutaj, jak i tutaj mamy do czynienia z pewnym przezwyciężeniem czasu w antycypacji zdarzeń, dzięki któremu z czasem to, co jeszcze nie nastąpiło, zyskuje moc tego, co już się wydarzyło. Ciało Matki Bożej, będąc ze swej natury śmiertelne, jest już nieśmiertelne, zgodnie z przeznaczeniem do zmartwychwstania, wniebowstąpienia i uwielbienia na mocy Jej Macierzyństwa i przez nie doskonałego zjednoczenia z Bogiem-Człowiekiem. Ciało Maryi i cała Jej natura, już od Zwiastowania i Poczęcia Bożego, staje się Matką Boga, choć pełnia mocy tej Matki Bożej zrealizowała się dopiero u kresu Jej ziemskiej drogi, czyli w Jej Zaśnięciu, które jest jednocześnie Jej uwielbieniem. Tak jak Ciało Pańskie, począwszy od samego Jego narodzenia, jest tym samym Ciałem eucharystycznym, które jest składane w ofierze i spożywane przez wiernych, którzy w Nim uczestniczą, co potwierdza symbolika liturgiczna, zwłaszcza proskomedia. To samo tyczy się ziemskiej natury Dziewicy Maryi, początkowo od Jej Narodzenia, a nawet od „niepokalanego poczęcia”, ale całkowicie, przynajmniej od Zwiastowania czy Narodzenia Chrystusa. Czasy i terminy dokonań w życiu i służbie Matki Bożej i Chrystusa różnią się od siebie ze względu na ich odmienną naturę. Niebiańskie uwielbienie dla Chrystusa następuje oczywiście wcześniej niż dla Matki Bożej. Chrystus jako pierwszy wszedł „do cerkwi... drogą nową i żywą, którą nam ponownie objawił przez zasłonę, to jest przez swoje ciało” (Hbr 10, 19–20), ale Jego Najczystsza Matka była pierwszą, która poszła za Nim tą samą drogą do nieba. Taka różnica czasów i terminów nie zmienia jednak niczego w pierwotnej mocy Matki Bożej, która objawia się w pełni swego spełnienia, lecz istnieje ponadczasowo i objawia się w antycypacji czasu. Macierzyństwo, jak powiedziano, to także współsłużba w zbawieniu, czy też, że tak powiem, współkapłaństwo z Chrystusem. Jeśli ofiara Chrystusa obejmuje całe Jego ziemskie życie, a jego doskonałe skupienie znajduje się w śmierci na krzyżu, to Jego Matka w ciszy i intymności swojej służby idzie z Nim i za Nim przez całą drogę do krzyża i stojąc na krzyżu, w milczeniu przynosi Mu swoją ofiarę, oddając się całkowicie dla zbawienia rodzaju ludzkiego. Oto tajemnica duchowego umierania Matki Bożej na krzyżu Chrystusa. Według Tradycji kościelnej, która wyraża pewną duchową oczywistość (choć w Ewangelii o tym milczy się zgodnie ze zwyczajem), Pan objawił się Matce Bożej jako pierwszy w chwili Zmartwychwstania, a Jego pojawienie się poprzedziła ewangelia anioła, jak można wywnioskować ze słów hymnu wielkanocnego: „Anioł wołał z łaską”. A jeśli stojąc pod krzyżem, współprzeżycie śmierci Syna było dla Niej także duchowym współumieraniem, to Jego Zmartwychwstanie było dla Niej również duchowym współzmartwychwstaniem. Jednakże to duchowe preludium do zmartwychwstania powinno zostać dokonane w pełni duchowo i fizycznie. Stało się to po pewnym czasie, gdy nadeszła godzina Jej własnego zaśnięcia. Po nim była już cieleśnie – i to jakby po raz drugi – wskrzeszona przez Swego Syna (według tradycji ikonograficznej, podczas Zaśnięcia Matki Bożej Chrystus przyjął w swoje ręce Jej najświętszą duszę jako Jej Zmartwychwstańca). A po zmartwychwstaniu została wzięta do nieba swoją mocą. Znaczenie tego wydarzenia nie jest dostatecznie uwidocznione w świadomości Kościoła, a tym bardziej w teologii. Nikt jednak nie potrafi utożsamić zmartwychwstania i wniebowstąpienia Chrystusa i Matki Bożej. Chrystus powstał z martwych i wstąpił do nieba mocą i blaskiem Boskości, a zgodnie z Bosko-człowieczym zmartwychwstaniem i wstąpił do nieba z woli Ojca przez Ducha Świętego 39, po czym „zasiada po prawicy Ojca” jako „jeden z Trójcy Świętej” na łonie Bóstwa. W ten sposób zmartwychwstaje i zmartwychwstaje, wstępuje i wywyższa mocą Boskości, a także mocą Teantropii, ale Matka Boża jako osoba, choć Najuczciwszy Cherubin, nie wskrzesza siebie, ale zostaje wskrzeszona przez Chrystusa, Jego mocą, tak jak On wstępuje do nieba ponad światem anielskim. Można powiedzieć, że Jej zmartwychwstanie jest właśnie współzmartwychwstaniem z Chrystusem, tak jak Jej wniebowstąpienie jest także współwniebowstąpieniem z Nim i po Nim. Ale właśnie dlatego „miejsca wzniesienia” są inne. To już nie jest Boskie łono Trójcy Świętej, gdzie Syn wstąpił i „zasiada po prawicy Ojca”, wręcz przeciwnie, Matka Boża zasiadała „po prawicy Syna” 40 jako człowieczeństwo Boga-Człowieka, Jej Syn, na granicy ziemi i nieba, pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, zjednoczony z niebem przez Swojego Syna, ale też należący do świata, „nie pozostawiając nas w Swoim Zaśnięciu”. Tę prawdę mariologii należy w pełni objawić, stosując ją do teologii eucharystycznej, a zwłaszcza do nauki o ofierze Chrystusa. Eucharystyczne Ciało i Krew Chrystusa, Święte Dary, reprezentują ziemską, naturalną naturę, dostępną do spożycia przez człowieka, ale także włączoną, czyli „przeniesioną”, do uwielbionego, niebiańskiego człowieczeństwa Chrystusa, jako część Jego Bosko-człowieczeństwa, w nierozerwalnym i niepołączonym zjednoczeniu z Boskością. Człowieczeństwo to obejmuje całą Jego ziemską posługę, której kulminacją jest Jego śmierć na krzyżu, ale jednocześnie przebywanie w niebie jako uwielbione, duchowe, Bosko-człowiecze, w jedności ciała ludzkiego i Boskiego. Komunia Święta jest zatem pokarmem zarówno cielesnym, jak i duchowym. Nie zapominajmy jednak, że natura ludzka w Boskiej Eucharystii nadal należy do Matki Bożej, jest Jej ludzkim ciałem, choć całkowicie przebóstwionym przez Wcielenie, w hipostatycznym zjednoczeniu z Logosem. Co więcej, człowieczeństwo Matki Bożej w Boskiej Eucharystii jest także nie tylko naturalne, ale także uwielbione przez chwałę niebieską (aczkolwiek inną niż chwała Chrystusa), którą w przenośni określa się jako „zasiadającą po prawicy Syna”. Można powiedzieć, że wszelka niebiańska chwała, jaką Jej Syn otrzymuje w swoim człowieczeństwie jako takim, to znaczy wzięta w „nierozłączności i niezjednoczeniu” z Boskością, jest również z Nią upodabniana. Wynika to z faktu, że człowieczeństwo Chrystusa i to w tej bosko-ludzkiej, „chalcedońskiej” jedności, zachowuje, że tak powiem, swoją substancjalność, swą stworzoną naturę, ale nie zostaje wchłonięte przez Boskość (wbrew Eutychianizmowi, który takie wchłonięcie głosi). Hipostatyczna przynależność do Logosu, jako połączenie z Boskością (nie zniesione przez rozwidlenie, wbrew mądrości „nestoriańskiej”) nie niszczy człowieczeństwa w Chrystusie jako jednego z terminus a quo w hipostatycznym zjednoczeniu obu natur. To człowieczeństwo Chrystusa jest uwielbione, niebiańskie, choć jednocześnie ziemskie. I to właśnie Jego człowieczeństwo jest naturą Matki Bożej, która w ten sposób zostaje włączona w Ofiarę eucharystyczną, czyli ofiarę. W tym celu musi znajdować się – i rzeczywiście jest – w stanie Boskiej Matki Boga, nie tylko w swojej ziemskiej naturze, ale także w niebiańskim uwielbieniu, co odpowiada „zasiadaniu po prawicy Syna w niebie”. Dogmat o Zaśnięciu Bogurodzicy, Jej Wniebowstąpieniu i Uwielbieniu objawia się zatem w swoim znaczeniu dla zrozumienia pełnej mocy Ofiary eucharystycznej, która jednoczy to, co niebieskie i ziemskie, przenika to, co na górze i na dole, a Matka Boża zostaje uwielbiona wraz ze swoim Synem, Bogiem-Człowiekiem, mocą Jej Macierzyństwa, ale w ludzkiej mierze. Wszystko to dotyczy zarówno samej ofiary, jak i spożywania Ofiary eucharystycznej, czyli Komunii. Otrzymując je, uczestniczymy w Ciele i Krwi Pana, ale także uczestniczymy w człowieczeństwie („Ciało i Krew”) Matki Bożej, w jej „chalcedońskiej” nierozłączności z Synem. Ogólnie jednak trzeba stwierdzić, że mariologiczna strona dogmatu chalcedońskiego, podobnie jak eucharystyczna, nie została jeszcze teologicznie objawiona i nawet nie została poruszona, zatem trzeba tu podążać drogami, które nie zostały jeszcze sprawdzone. Zatem naukę o Eucharystii należy rozumieć z dwóch stron: chrystologicznej i mariologicznej, w ich powiązaniu sofiologicznym. Jeśli Eucharystia jest rzeczywiście ἀυακεφαλαίωσις, głową i dopełnieniem naszego zbawienia, to łączy w sobie objawienie miłości Boga w Nim samym i w stworzeniu. Istnienie Boga samo w sobie jest Boską Sophią, Mądrością Bożą, która mieszka w Chrystusie Jezusie jako samoobjawienie Boga, jest „mocą Bożą i mądrością Bożą” (1 Kor. 1:24). „W Nim mieszka cieleśnie cała pełnia Bóstwa” (Kol. 2:9), a ego jest „boską naturą” Boga-Człowieka, zgodnie z dogmatem chalcedońskim. Jednak według niego Chrystus, który przyjął także naturę ludzką, jest przez to objawieniem stworzonej Sofii, „w Nim żyjemy, poruszamy się i istniejemy” (Dz 17,28) jako „obraz Boga” (29). Ta Mądrość Boża w stworzeniu, stworzyła Sofię, jest pełnią objawienia Bożego: „Jego rzeczy niewidzialne, Jego wieczna moc i Bóstwo były widoczne od stworzenia świata przez rozważenie stworzenia” (Rz 1,20). „[My] głosimy tajemną, ukrytą mądrość Bożą, którą Bóg przeznaczył przed wiekami dla naszej chwały” (1 Kor. 2:7). Mamy tutaj na myśli Mądrość jako Boski prototyp stworzenia, jego zrozumiałą podstawę, która została objawiona w Chrystusie. „Od Niego” „Od Niego” zastępuje tutaj „od Boga” (1 Kor. 27:29) bez dalszych zastrzeżeń. Można tu jednak rozumieć Ojca jako Boskie Pochodzenie i Stwórcę oraz Trójcę Świętą, w Trójcy objawionej w Jego Mądrości – zarówno w Sobie samej, jak i w stworzeniu. a wy jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga, sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem” (1 Kor. 1:30), „aby pocieszyły serca ich, zjednoczyły się w miłości do wszelkich bogactw doskonałego zrozumienia, aby poznały tajemnicę Boga Ojca w Chrystusie, w którym ukryte są wszystkie skarby mądrości i poznania” (Kol. 2:2-3). Chrystus w unii chalcedońskiej objawia oba obrazy objawienia Bożego, w Boskiej i stworzonej Mądrości, jako Bóg-Człowiek. W tym sensie jest On jej hipostatycznym przejawem jako Słowo Boże w Ojcu i w stworzeniu. Bóg-Człowiek, Namaszczony (przez Ducha Świętego) objawia Mądrość Bożą w dwojakim znaczeniu: po pierwsze, jako samoobjawienie Boga Ojca poprzez diadyczne połączenie objawienia Drugiej i Trzeciej Hipostazy, Słowa i Ducha Świętego – jest to ów Początek Sofii, w którym „było (obdarzone Duchem Świętym) Słowo”, a to „Bycie” Słowa było „u Boga” (πρὸς τὸυ Θεόν) Ojciec; po drugie, ta Mądrość jest Boskim Początkiem i podstawą stworzenia. Chrystusa, jako Boga-Człowieka, który pojawił się na świecie poprzez Wcielenie, nie można już uważać za będącego poza światem lub oddzielonego od niego. Jest ze światem w jego doskonałej formie i kompletności, w jego człowieczeństwie. Ale ta ludzkość świata jest Matką Boga. Największa jednostronność, jakiej początkowo dopuściła się teologia kościelna, zarówno Wschodu, jak i Zachodu, doprowadziła później do herezji protestantyzmu z odrzuceniem przez niego Matki Bożej. Polega ona na tym, że Wcielenie traktowano abstrakcyjnie, a nie konkretnie. Rozumiano to jedynie jako zewnętrzny fakt jakiejś przemocy wobec natury ludzkiej, a nie dokonano go w swobodnym, osobistym samostanowieniu Matki Bożej: „Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa” (Łk 1,38), zgodnie z Apokalipsą św. Natura niehipostatyczna, podobnie jak natura ludzka w sensie abstrakcyjnym, po prostu nie istnieje. Objawia się jako doskonała, choć stworzona, osobowość ludzka, obejmująca matczynie całą ludzkość, „Duch i Oblubienica” (Ap 22,17), i jest charakterystyczna dla Chrystusa, Boga-Człowieka, gdyż Jego własna ludzka natura zostaje wzięta w osobowe istnienie, w Hipostazę Logosu. I to osobowe człowieczeństwo towarzyszy Mu na wszystkich drogach zbawienia i odkupienia ludzkości, darmowej ofiary miłości. Wcielenie Boga jest takie równe i nie tylko na drogach zbawienia, gdyż Wcielenie Boga jest przyjęte nie tylko dla odkupienia upadłego człowieka, ale miałoby także miejsce poza jego upadkiem. Wcielenie jest dopełnieniem stworzenia, które zostało określone „przed” stworzeniem świata, jako jego fundament, zakorzeniony w jedności Boskości i stworzonej Sofii. W ten sposób „z góry ustalone”, a raczej zdeterminowane nie tylko przyjście Chrystusa na świat, jako samo Wcielenie Boga, ale także narodzenie Najświętszego Theotokos, pojawienie się Dziewicy Maryi, jako jego ludzkie oczekiwanie i przygotowanie. Ale ofiara eucharystyczna jest także „z góry ustalona”, w której objawia się cel stworzenia jako przebóstwienie stworzenia. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika pełne znaczenie aspektu mariologicznego w chrystologii, w szczególności eucharystycznej, o którym w teologii w rzeczywistości zwykle się zapomina. Zastosowanie interpretacji mariologicznej musi mieć miejsce także w dogmatycznym rozumieniu Przemienienia Świętych Darów. Nie wystarczy ograniczyć się do zewnętrznych dowodów samego faktu przekształcenia, czy też rozumieć go jako rodzaj mechanicznego lub magicznego przekształcenia jednej substancji w drugą (co odpowiadałoby dokładnemu znaczeniu terminu μεταουσίουσις – przeistoczenie), zwłaszcza że w tej przemianie nie następuje żadna zmiana substancji. Należy go rozumieć jedynie w zespole pojęć z nim związanych. Punktem wyjścia jest tu oczywiście Wcielenie, a jednym z jego szczególnych zastosowań jest przelanie Świętych Darów. Wcielenie rozpoczyna się w swej realizacji wraz z zstąpieniem Ducha Świętego na Matkę Bożą w chwili Zwiastowania, czyli na Matkę Bożą Zesłania Ducha Świętego, mocą której nastąpiło beznasienne poczęcie. Oznacza to, że ludzka natura Matki Bożej ustąpiła sama w sobie miejsca teantropicznej naturze Chrystusa, czyli została w nią przemieniona, a przemiana ta dokonała się przez napływ Ducha Świętego, tak jak dokonuje się to obecnie w przemianie eucharystycznej: „przemieniona przez Ducha Świętego Twojego”. Terminus a quo to chleb i wino, kosmiczna, a ściślej światowo-ludzka natura przynależna do tego stworzonego świata; terminus ad quem – natura ludzka w Bogu-Człowieku, z którym natura Boska jest zjednoczona i w ten sposób zamieszkuje i zamieszkuje Syn Boży. To Jego mieszkanie i współmieszkanie z człowiekiem dokonuje się dzięki mocy i napływowi Ducha Świętego. Tę relację należy rozumieć w ten sposób: w Poczęciu Boga sam Duch Święty, spoczywający na Matce Bożej, jest łonem Wcielenia Logosu, podczas gdy w samym Chrystusie zachodzi relacja odwrotna: Duch Święty, który zstąpił na Niego podczas chrztu, spoczywa na Nim i mieszka w Nim. Z tych dwóch obrazów zjednoczenia obu Hipostaz w Bogu-Człowieku: Syna Bożego w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Synu, przy Przemienieniu Darów Świętych mamy pierwszy; to właśnie należy rozumieć przez analogię do Poczęcia Boga, to znaczy do Zwiastowania, czyli do ciągłego Wcielenia Boga. W szczególności chleb eucharystyczny, ofiarowany „Baranek”, reprezentuje ludzką naturę Matki Bożej. Tłumaczenie polega właśnie na tym, że chleb i wino eucharystyczne zostają włączone, czyli przeniesione w Ciało i Krew Chrystusa, które On otrzymał z „najczystszej krwi”, z natury Matki Bożej. Ale w ten sposób Sama Matka Boża w Poczęciu Boga, z jednej strony należąca do tego świata, z drugiej, jest już zwrócona ku życiu Bożemu. Tak więc w Przemienieniu Eucharystycznym, jako nieustającej Matki Bożej, naturalna natura Świętych Darów zostaje wzięta z tego świata, jest chleb i wino (oprócz wszystkich genialnych wynalazków teologii katolickiej o przemianie substancji i niezmienności przypadłości), ale staje się ona także przynależnością do ludzkiej natury Matki Bożej, a przez Nią i Boga-Człowieka, dlatego też ci, którzy w tym uczestniczą, uczestniczą także w Boskim człowieczeństwie, jednocząc się z Chrystusem. Taka jest właśnie natura Matki Bożej, która z jednej strony należy do ludzkości stworzonej, do świata (jak chleb i wino), a z drugiej do Bosko-Ludzkości, gdyż jest z nią nierozerwalnie związana, niosąc ją w Sobie. Panagia”, czyli rodzaj szczególnej komunii Matki Bożej prosphora, choć po liturgii, ale w związku z nią. Zacofanie mariologii w teologii objawia się tym, że choć obrzęd ten odprawiany jest według jakiegoś instynktu kościelnego,42 nie ma on dla siebie teologicznego, dogmatycznego zrozumienia. W rzeczywistości oznacza to, że eucharystyczna obecność Chrystusa w Jego świętych tajemnicach jest nierozerwalnie związana z Matką Bożą, „w Zaśnięciu świata nie ma opuszczenia” (troparion święta), jest w tym sensie ciągłym Wcieleniem Boga. Z kolei eschatologię należy także powiązać z mariologią, tak jak pojawienie się Chrystusa podczas Powtórnego Przyjścia należy rozumieć eucharystycznie, zgodnie z istotną tożsamością obu, tych dwóch odmiennych obrazów ukazania się Chrystusa na świecie. Różnica polega na tym, że w Świętych Tajemnicach Chrystus jest obecny, choć zasadniczo, ale nie wyraźnie; raczej można by powiedzieć, że jednak w swoim człowieczeństwie nie jako hipostatyczny Bóg-człowiek, ale podczas Drugiego Przyjścia pojawia się On na Swojej własnej twarzy. Podobnie Matka Boża eucharystyczna pojawia się jako „cząstka Matki Bożej” na patenach (po prawicy Baranka) lub w obrzędzie Panagia jako „Matka Boża prosphora”; podczas Drugiego Przyjścia pojawi się wraz ze swoim Synem na obraz Królowej Niebios, Zawsze Dziewicy, gdy dojrzewała w wielu ukazaniach się Swoim wybranym. Choć Słowo Boże nie mówi wprost o przyjściu Matki Bożej z Chrystusem, kiedy On przyjdzie „w swojej chwale, a z Nim wszyscy święci aniołowie” (Mt 25,31), Tradycja kościelna jednoznacznie interpretuje, czym jest ta „chwała”: Najświętsza Bogurodzica jest obecna na Sądzie razem z Chrystusem, jak wszyscy święci, lecz nie osądza, a jedynie okazuje miłosierdzie osobom skazanym. Jest Ona wprawdzie nie wcieleniem, ale ludzkim przejawem Ducha Świętego, czyli osobową Matką Boga. I trzeba zrozumieć, że bez Niej i bez Niej Drugie Przyjście nie może nastąpić, ponieważ jest to ciągłe, nigdy nie przerwane Wcielenie. Drugie przyjście Chrystusa, choć oczywiście w szczególnym sensie, jest także ofiarowaniem eucharystycznym, do którego nawiązuje także obietnica Pana: „Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków” (Mt 28,20) i wraz z tajemniczym przyjściem Chrystusa obejmuje to samo przyjście Matki Bożej, gdyż obie są nierozłączne. Dotyczy to jednak w całości pojawienia się Pana podczas Powtórnego Przyjścia nierozerwalnie z Matką Bożą, które będzie ukazaniem się Ducha Świętego w osobie Nosiciela Ducha. Przyjście Chrystusa w chwale objawia pełnię i moc ofiary Chrystusa, której istotą jest Wcielenie. Wcielenie z kolei jest dopełnieniem stworzenia świata, niczym objawienie się Boskiej Sofii w stworzonej Sofii. Ofiara eucharystyczna to nie tylko symbolika, ale także ontologia świata jako istnienia Boga. To nie jest okup, ani nawet sprawiedliwe odkupienie, to miłość Boga do Swojego Obrazu, do Niego samego w Trójcy Świętej i do Jego podobieństwa w stworzeniu, którego jednością w całości jest Bóg-Człowiek. Jest w nim moc stworzenia świata i człowieka, wcielenie i wcielenie Logosu, zbawienie i uwielbienie stworzenia, życia teraźniejszego, a także przyszłego stulecia i wieków wiecznych. Wszystkie prawne interpretacje Eucharystii, jako ofiary przebłagalnej lub samej Komunii, mają jedną wspólną wadę: moc i znaczenie tej ofiary są w nich określone i ograniczone tylko do jednego jej aspektu. W rezultacie dochodzi się do potwornego wniosku co do jego ograniczonego czasu, po którym musi ustać, lub ograniczonego charakteru jego celu, który ogranicza się do zbawienia tej jedynej części stworzenia ze świadomym wyeliminowaniem powszechnej apokatastazy, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28). Ofiara eucharystyczna rozpoczyna się od stworzenia świata przez Ojca przez Słowo hipostatyczne w Duchu Świętym: „wszystko przez to zostało stworzone” (J 1,3). Stworzenie świata jako świata-człowieka rozpoczyna Macierzyństwo Boga i Wcielenie Boga. „Niewiasta”, która mimo słabości Upadku jest wciąż pierwszą Ewą, jest zapowiedzią nowej, prawdziwej Ewy, „Niewiasty ubranej w słońce” (Ap 12,1), Oblubienicy Chrystusa (21,9). Również Ojcostwo Boże, jako genealogia Chrystusa Zbawiciela, jest główną i istotną treścią całego Starego Testamentu, zarówno w jego własnym, jak i rozszerzonym znaczeniu, czyli obejmującym całą ludzkość. Wraz z pojawieniem się Chrystusa na świecie wszystkie promienie energii Wcielenia gromadzą się w Nim i Jego Matce, a cała moc ofiary skupia się w Ofierze Kalwarii wraz z przelaniem Jego krwi. Ale to z kolei zawiera już chwalebne Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie i Drugie Straszne Przyjście i pozostańcie z nami na wieki wieków. Całe życie Boga z ludźmi, Objawienie Pańskie w świecie jest ofiarne, a celem i symboliką tej ofiary jest Boska Eucharystia, ofiara eucharystyczna. Bóg, zaczynając od Siebie, poświęca pokój wieczności, Boskie przestrzeganie sabatu dla dobra świata, aby go przywołać z nieistnienia do stworzonego zachowywania sabatu przyszłej epoki. A Boska Ofiara jest ofiarą złożoną nie tylko przez Drugą Hipostazę, ale także przez Ojca i Ducha Świętego, Trójcę Świętą. Ona, będąc w Boskiej pełni wieczności, w stworzeniu świata i w imię ocalenia stworzenia od jego ograniczeń i grzechu, przyjmuje kenosis: Stwórca, Zbawiciel i Uświęciciel. Kenoza ta przebiega inaczej dla każdej z Hipostaz, ale jest taka sama dla całej Trójcy Świętej. Nie można powiedzieć, że tylko wcielony Syn, zstępujący z nieba, składa w ofierze samego siebie, ale cała Trójca Święta. A Wieczernik Syjonu, podobnie jak ołtarz naszego kościoła, w którym dokonuje się eucharystyczna ofiara Syna, rozciąga się aż do granic całego świata, a nawet ponad nim, do niebiańskiego nieba Trójcy Świętej. W nim Stwórca spotyka się i jednoczy z adorowanym stworzeniem, dokonuje się Sakramentu: „Słowo stało się ciałem”. Aplikacja. O „Liturgii” Uprzednio Poświęconych Świętych Darów W praktyce pobożności eucharystycznej następuje komunia z Darami Świętymi, konsekrowanymi i poza liturgią – „Przedświęconymi”. Taka komunia jest dozwolona w przypadkach, gdy z tego czy innego powodu nie można uczestniczyć w liturgii: w przypadku choroby, odległości od kościoła, zamieszkiwania na pustyni i tym podobnych. Celebrowana według odpowiedniego obrzędu modlitewnego, komunia taka – liturgicznie i dogmatycznie – stanowi wyznaczony przestrzennie i czasowo moment liturgii odpowiadający komunii. Nie może zatem być żadnych ogólnych wątpliwości ani wątpliwości co do mocy i znaczenia takiego aktu, ponieważ łączy się on z liturgią powszechną. Jednakże takie zakłopotanie pojawia się mimowolnie, jeśli taka komunia nie ma już charakteru prywatnego ani indywidualnego, ale zostaje wprowadzona jako szczególna instytucja eucharystyczna, a nawet otrzymuje nazwę specjalnej „liturgii” Uprzednio Poświęconych Darów. Przede wszystkim oczywiste jest, że nie ma tu liturgii w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ nie następuje konsekracja Świętych Darów (poprzez Przemienienie). Natomiast w przypadku obrzędu liturgicznego i komunii konsekrowanych darów używa się „przed”, czyli podczas poprzedniej pełnej liturgii. Cały obrzęd liturgiczny jest więc szczególną kontynuacją kultu Najświętszych Darów, skomplikowaną dodatkowymi cechami liturgicznymi (w szczególności zaczerpniętymi z Nieszporów i pełnej liturgii i niektórymi innymi), a także komunią (przynajmniej dla duchowieństwa, nawet w przypadku braku świeckich przyjmujących komunię). Jest rzeczą oczywistą, że „Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów”, ponieważ nie zawiera „tłumaczenia”, nie jest ofiarą eucharystyczną, której cała moc tkwi właśnie w tej ostatniej. Liturgia nie jest całością składającą się z dwóch niezależnych części: ofiary z jednej strony i komunii z drugiej. Przeciwnie, jest to pojedynczy akt sakramentalno-liturgiczny, czyli ofiara, która obejmuje Komunię. Ten ostatni nie może mieć odrębnego, niezależnego i niejako niezależnego istnienia dla siebie, lecz jest jedynie częścią tej całości. Dlatego też sama nazwa „liturgii” Uprzednio Poświęconych Darów jest jedynie warunkowa i w ścisłym tego słowa znaczeniu jest błędna, a nawet sprzeczna, jeśli tylko przez tę nazwę liturgii rozumiemy ofiarę w całości, z komunią włącznie, a nie tylko tę ostatnią z osobna. Na tej podstawie nie nazywamy „Liturgią Uprzednio Poświęconych Darów” komunią Darów rezerwowych, choć w istocie nie ma różnicy pomiędzy obydwoma świętymi obrzędami. Z drugiej strony niedopuszczalne jest myślenie, że Dary Święte można konsekrować dwukrotnie: raz podczas pełnej i, że tak powiem, liturgii głównej, a drugi raz podczas „Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów”. To wyrażenie ma swoje źródło. Na całym Wschodzie istnieje wiele dowodów na to, że „liturgia Uprzednio Poświęconych Darów” była wówczas (w VII w.) pod względem zasadniczym na równi z liturgiami Bazylego Wielkiego i Chryzostoma (Zbiór starożytnych liturgii Wschodu i Zachodu, rozdział V, dodatek: Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów, s. 152. Porównaj tutaj kilka innych podobnych dowodów). ma wyjaśnienie historyczne i religijno-psychologiczne, ale nie może być usprawiedliwione jako terminus technicus, które swoją niedokładnością i pewną dwuznacznością będzie wręcz prowadzić do przewrotnych, a nawet wręcz błędnych interpretacji. W obrzędzie „Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów” nie znajdujemy absolutnie żadnych modlitw, które odnosiłyby się do ofiary, a jedynie mówią o godnej i zbawiającej komunii. W jego praktyce, a zatem w odpowiadającej mu interpretacji dogmatycznej, istnieją pewne niejasności i charakterystyczne rozbieżności związane z kwestią konsekracji kielicha eucharystycznego. Baranek do Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów przygotowywany jest podczas ostatniej pełnej liturgii i konsekrowany jednocześnie z ogólnym ofiarowaniem. Sprawa ta nie ogranicza się jednak do samego ofiarowania chleba w Ciele Chrystusa w celu wykorzystania jako Dary rezerwowe podczas komunii. W ten sposób komunia wkradłaby się pod jeden gatunek (sub una specie), co oczywiście nie odpowiada nauce i praktyce Kościoła wschodniego. Tak jak dokonuje się przygotowania rezerwy Darów Świętych, właśnie przez wypicie z krwią cząstki chleba eucharystycznego, tak i Baranek do Liturgii Uprzednio Poświęconej podawany jest do picia krwi (przed komunią duchownych) i tylko w tej formie jest zachowywany w „Nosicielu Chleba” na nadchodzącą Liturgię Uprzednio Poświęconych Darów 44. Dlatego też przy komunii mówi się: „Ciało i Krew Przenajświętsze... nauczał” itp. Pytanie teraz brzmi: jakie jest wino w Świętym Kielichu, zarówno przed, jak i po złożeniu w nim Świętych Darów? W tej kwestii w różnych okresach dominowały odmienne, a nawet przeciwstawne poglądy. Według jednego z nich „zawartość Świętego Kielicha podczas Nabożeństwa Uprzednio Poświęconego to wyłącznie wino konsekrowane” – taką opinię znajdziemy także w „Wykładzie” naszej Księgi Nabożeństw. Opinia ta ma „pochodzenie zachodnie i niezbyt starożytne”. 45 Odpowiadają mu także pewne cechy zakonu. Przeciwnie, w starszych mszałach zarówno Kościoła wschodniego, jak i zachodniego, wyrażających pierwotną wiarę kościelną, dominuje opinia przeciwna, a mianowicie, że „w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów wino zmieszane z porcją Chleba Świętego przemienia się w Krew Chrystusa”. Na gruncie tego rozumienia powstało nawet przekonanie, że „Liturgia Uprzednio Poświęcona odbywa się w celu sprawowania Najświętszego Kielicha”, a w niektórych księgach nabożeństwowych „Święty Kielich powierza się Krwi Świętej”. 46 Odpowiada to obrazowi komunii, takiej samej jak przy pełnej liturgii, podczas gdy zgodnie z naszą obecną Regułą za zawartość kielicha uważa się proste i jedynie konsekrowane, a nie łamane wino, którym się nie spożywa – ani duchowieństwo, jeśli musi jeszcze spożywać Święte Dary, ani dzieci, które nie mogą przyjąć Najświętszego Ciała. Pomiędzy tymi dwoma głównymi nurtami istnieją także odcienie pośrednie o drugorzędnym znaczeniu. Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów nie może oczywiście istnieć w izolacji lub poza Ofiarą eucharystyczną jako niezależny „sakrament komunii”, gdyż coś takiego w ogóle nie istnieje. Należy ją traktować jako komunię darów zapasowych, wyodrębnionych w odrębnym obrzędzie. Będąc liturgicznie niezależną, sakramentalnie Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów należy do poprzedniej pełnej liturgii, podczas której Święte Dary zostały „uprzednio uświęcone”; jest jego częścią i kontynuacją i nie może istnieć poza tym połączeniem. Jednakże problem ofiarowania eucharystycznego nie jest bynajmniej wykluczony; otrzymuje tu jedynie specjalne sformułowanie, dzięki któremu ujawniają się pewne jego nowe aspekty. Dotyczy to przede wszystkim tego, co dokładnie dzieje się z zawartością Świętego Kielicha podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów. Na to pytanie nie ma jednoznacznej odpowiedzi, ale istnieją co najmniej dwie różne, a nawet przeciwstawne opinie. Według pierwszego z winem w kielichu nie robi się nic, pozostaje ono takie samo, jak przed użyciem w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów; według drugiego istota wina zmienia się do tego stopnia, że ​​można nawet mówić o jego przemianie, choć w jego szczególnym znaczeniu. Jednak nawet w pierwszym przypadku nie można mówić o całkowitym braku jakiejkolwiek zmiany w winie, choć nie ma takiej zmiany, której dokonałyby odpowiednie okrzyki, modlitwy czy działania. Coś się wciąż dokonuje, choć nie słowami, ale czynami: to właśnie do Kielicha opuszcza się Świętego Baranka, napojonego (lub w innych przypadkach nie napojonego) Krwią. Jak można dokładniej zdefiniować to osiągnięcie? Wino w kielichu jest błogosławione. Jak powiedziano w „Wykładzie”, „wino może być święte przez włożenie cząstki, ale nie ulega przeistoczeniu w Boską Krew”. Jak dokładniej można określić miarę tej świętości i uświęcenia? Negatywne jest to, że kapłan lub diakon, który na zakończenie liturgii ma spożyć Święte Tajemnice, po Komunii Ciała i Krwi Chrystusa, poprzez spożycie napoju, „niech nie pije z kielicha”, tak że w tym sensie wino jest równe każdemu innemu smakowi, który blokuje usta w celu spożycia Świętych Darów. Jak jednak określić miarę tego uświęcenia od strony pozytywnej? Czy istnieje taki pojedynczy środek, który można jednakowo zastosować do różnych przypadków uświęcenia? Formalnie wydaje się, że istnieje, gdyż wszystko, co uświęcone, staje się powszechnie święte. Konkretnie jednak niewątpliwie różnią się różne obrazy czy stopnie uświęcenia: na przykład miara chrzcielnego błogosławieństwa wody („wielka agiasma”) i miara prosta są różne, choć nie potrafimy tego precyzyjnie wyrazić. Miara poświęcenia cerkwi i domu, szat sakralnych i wszelkich nakryć, błogosławionego chleba wielkanocnego (w sobotę wielkanocną) i litii, nawet prosfory Matki Bożej („panagia”) i wszystkich innych itp. jest zróżnicowana. Przy ustalaniu sakralności wina kielichowego szczególnie istotne jest to, że jego spożywanie, choć z pewnymi ograniczeniami, w pewnym sensie jest jednak nadal wliczane do komunii. Mianowicie wino wypijane z kielicha, choć „po cichu”, różni się od wina popijanego nim po komunii, jak podczas pełnej liturgii. Omawiając kwestię natury kielicha eucharystycznego w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, ze względu na brak silnej i jednomyślnej tradycji, należy szczególnie uwzględnić szereg możliwości dogmatycznych. I. Jak należy rozumieć istniejącą w niektórych miejscowościach praktykę przygotowywania Świętego Baranka do Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów bez karmienia go świętą krwią? Co tu mamy w odniesieniu do komunii, jeśli wino pozostaje niezmienione? Oczywiście mamy tu do czynienia z komunią pod jednym typem, sub una specie, zgodnie z katolicką zasadą ubi corpus ibi sanguis, która nie jest powszechnie uznawana w Kościele wschodnim. Jeśli natomiast wino uznaje się za przemieniające się w krew, to szczególny obraz przemiany mamy dopiero poprzez zjednoczenie wina z Ciałem Pana Jezusa Chrystusa. Rezultatem jest nowe rozszerzenie pola działania Sakramentu poza granice pierwotnego przeduświęcenia, jednak bez dodatkowego działania sakramentalnego, poprzez zwykły kontakt z sanktuarium. W ogóle nie ma teologicznego ujawnienia i potwierdzenia takiej myśli, a byłoby to oczywiście niezwykle trudne. II. Druga możliwość, będąca odmianą poprzedniej, istnieje w przypadku (w naszej praktyce dominującej), gdy Baranek Święty otrzymuje do wypicia Krew Świętą (jak w rezerwowych Darach), a do komunii dołącza się odpowiednio słowa: „Oddaje się Najświętsze i Najświętsze Ciało i Krew...” (jak się mówi przy udzielaniu komunii świeckim w pełnej liturgii). Po tej Komunii duchowni (z wyjątkiem tego, który ma spożyć Dary Święte na zakończenie nabożeństwa) „piją z kielicha, nic nie mówiąc”, natomiast świeccy spożywają Baranka w połączeniu z winem z kielicha. Jaka jest zawartość tego kielicha i jak określa się jego przeznaczenie? Czy nie jest to równoznaczne ze zwykłym winem (z wodą), w którym rozpuszcza się rezerwę Darów Świętych przy udzielaniu komunii choremu? 47 Czy zawartość Kielicha jest winem prostym czy konsekrowanym? W każdym razie jest ono uświęcone, chociaż możliwe są dwa różne rozumienia takiego uświęcenia: według pierwszego uznaje się całkowite uświęcenie wina, równoznaczne z jego przelaniem, choć dokonuje się to nie przez epiklezę i błogosławieństwo Świętych Darów, ale przez proste zanurzenie Świętego Baranka w winie. (Stąd wynikają odpowiednie cechy 48, które są niezwykłe dla obecnie dominującego poglądu.) Fundamentalne znaczenie ma tutaj samo uznanie możliwości takiego uświęcenia, które miałoby moc transformacji poprzez proste rozszerzenie obszaru przemiany sakramentalnej, poprzez włączenie do niego nowych elementów, i czy nie oznacza to, że nie ma nieprzekraczalnej linii oddzielającej te obszary, gdyż cały wszechświat ma stać się Ciałem Chrystusa i jest już przeniknięty energiami Wcielenie i dzięki temu można włączyć się w zbawcze przekształcenie? To ostatnie nie jest nowym stworzeniem ani w ogóle nowym działaniem Stwórcy na stworzenie; jest to jedynie aktualizacja potencjału już w niego zainwestowanego. Ale to jest właśnie konsekracja sakramentalna, czyli Tłumaczenie eucharystyczne, które w następnym stuleciu rozprzestrzeni się na nowe niebo i ziemię, na całe stworzenie. III. W tym samym kontekście należy wziąć pod uwagę opinię, że nie dokonuje się tu konsekracji wina, równoznacznej z transfuzją. Jednak w pewnym sensie nadal ma to miejsce, gdyż wynika z czysto fizycznej nierozłączności Świętych Darów z winem po ich zanurzeniu. Nasuwa się tu dobrze znane porównanie z poświęceniem cząstek wyniesionych za żywych i umarłych, zanurzonych w Świętej Krwi. Nie ofiarowuje się ich i nie można ich używać do komunii, lecz spożywa się je razem ze Świętymi Darami. Jednakże dzięki fizycznej nierozdzielności swego zjednoczenia ze Świętą Krwią oni sami otrzymują najwyższy stopień uświęcenia. To poświęcenie nie może być utożsamiane z różnymi innymi konsekracjami, które mają celowy cel (do picia lub jedzenia lub w innych, licznych i różnorodnych celach). Poświęcenie cząstek poprzez ich zanurzenie we Krwi, podobnie jak wino przez zjednoczenie ze Świętym Barankiem, nie ma bezpośredniego ani specjalnego celu; towarzyszy jedynie ofiarowaniu eucharystycznemu jako jego najniższemu etapowi. Nie będąc jednak Eucharystią, jest jednak eucharystyczna w tym sensie, że ma pewien stopień uświęcenia, a mianowicie eucharystyczną. Tłumaczenie Świętych Darów oznacza ontologicznie przekształcenie natury, choć nie towarzyszy jej widoczna gloryfikacja, lecz pozostaje tajemnicza. Transfiguracja może oczywiście mieć różne stopnie transmutowalności, a także transmutowalności. Rozważając te różne jej obrazy w świetle samej komunii, odróżniamy Dary Święte, które są konsekrowane do komunii, od wszystkiego innego, co choć jest związane z Eucharystią, nie jest do niej przeznaczone (są to nie tylko cząstki i wino w kielichu, ale także prosphora czy antidoron). Biorą w nich udział, ale nie biorą w nich udziału. Trzeba jednak powiedzieć, że są one także rodzajem komunii, ale nie samego Ciała i Krwi Chrystusa, ale jednak z nich danej. Wszelka nieeucharystyczna konsekracja chleba i innych pokarmów jest w pewnym sensie związana z Eucharystią, w niej ma swoją podstawę, a mianowicie moc Bosko-człowieczeństwa. Jednak nawet to nie wyczerpuje możliwości nieeucharystycznej, ale jednocześnie eucharystycznej w swej istocie konsekracji, ponieważ wszystkie one są różnymi przejawami Wcielenia: takimi są konsekracja cerkwi, woda święcona, święte ikony i inne akcesoria pobożności świątynnej i nieświątynnej. Eucharystia, jako Sakrament Sakramentów, jest sercem Wcielenia, ale wszystkie te różne obrazy nieeucharystycznej, ale jednak konsekracji eucharystycznej przylegają do niej, są z nią związane i zawarte w niej 49 Jeśli Eucharystię rozumiemy jedynie jako sakrament komunii, to konsekracja nieeucharystyczna, jakkolwiek połączona i zawarta w samej Eucharystii, staje się niezrozumiała i, że tak powiem, ontologicznie arbitralna. Przedmioty takiej konsekracji są „konsumowane” przez osobę udzielającą sakramentu i wydają się nie mieć własnego celu. A jednak nadal pozostaje ważny sam w sobie. Należy jedynie porzucić zawężone i dlatego błędne rozumienie Eucharystii jako jedynie sakramentu komunii. Mianowicie, jeśli rozpatrywać ją w powiązaniu z Ofiarą eucharystyczną jako dwa odrębne, choć powiązane ze sobą akty jednego świętego obrzędu, kwestia ta otrzymuje właściwe sformułowanie i rozwiązanie. Eucharystia, powtarzamy raz jeszcze, nie jest ofiarą i co więcej, nie jest komunią, ale jest właśnie ofiarą, której jedną ze swoich konsekwencji jest komunia. Ona jest Wcieleniem in actu, dokonaną i trwającą deifikacją stworzenia. To przebóstwienie w swej pełni jest przekształceniem Świętych Darów, lecz w swojej niekompletności jest powszechnym uświęceniem natury, które ma różne etapy. Ta obecność konsekracji eucharystycznych, ale nie eucharystycznych, w życiu Kościoła ma ogromne, fundamentalne znaczenie. To właśnie świadczy o trwającej i, że tak powiem, ciągłej kosmicznej deifikacji. Ta różnica między konsekracją eucharystyczną a konsekracją eucharystyczną (i przemienieniem) musi zostać całkowicie zniesiona, a jedno i drugie połączy się i utożsami z sobą, gdy słowo apostolskie stanie się dla wszystkich jasną rzeczywistością: „wy jesteście Ciałem Chrystusa” (1 Kor 12,27) i „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15,28). Celebracja eucharystyczna kładzie podwaliny pod przemianę całego świata, a jej skutki wykraczają daleko poza granice komunii indywidualnej. Ta ostatnia jest nie tylko osobista, ale także uniwersalna, kosmiczna. Na Górze Przemienienia nie tylko oblicze, ale także szaty Chrystusa jaśniały światłem Taboru, które stało się „białe i lśniące” (Łk 9,29), „jak wybielacz na ziemi nie może wybielić” (Mk 9,3). Możemy stwierdzić, że światło to oświeciło nie tylko szaty, ale całe miejsce, w którym Chrystus się przemienił. A starożytni prorocy (Izaj. 65:17) i Widzący tajemnice (Obj. 21:1) mówią o ogólnoświatowej przemianie jako stworzeniu nowego nieba i nowej ziemi, ponieważ „pierwsze niebo i ziemia już przeminęły”. Nie jest to oczywiście nowe stworzenie w ścisłym tego słowa znaczeniu, to znaczy z niczego, ale przemiana, przemiana, w której następuje uświęcenie i odpowiadająca mu przemiana zarówno w szatach, jak i całym miejscu zbawczego Wcielenia Boga, czyli całym świecie. Przemiana świata w tym sensie jest przemianą pełną, która zakłada uświęcenie w wyniku zjednoczenia z Chrystusem mocą Ducha Świętego, Pięćdziesiątnicy. Tutaj już następuje stan stworzenia, w którym zostaje ono upodobnione do Chrystusa jako Jego Ciała, co zaciera różnicę pomiędzy uświęceniem a przemienieniem. Tutaj kwestia komunii w przyszłym stuleciu, uważana przez niektórych teologów Wschodu i Zachodu za skończoną, jak gdyby niepotrzebną, powraca do nas ponownie – i to z nowego punktu widzenia. Staje się niepotrzebne, jeśli całe życie jest nieustanną komunią i trwałym uczestnictwem – „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Czy jednak tak jest? Przecież przebóstwienie stworzenia, choć dokonane poprzez „stworzenie nowego nieba i nowej ziemi”, nie może być jednak rozpatrywane jedynie jako stan statyczny i niezmienny, któremu obca jest wszelka dynamika wzrostu. W ogóle nie można w ten sposób pojmować deifikacji, jako zakorzenienia stworzenia w Bogu. Nie jest to niezmienna pełnia wieczności Boga, ale ta, która staje się i stale wzrasta (nie aeternitas, ale aevitnitas). Stworzona komunia z bosko-ludzkim życiem Chrystusa dokonuje się zawsze w coraz większym stopniu, ale przekształcenie świata nie tylko dokona się jednorazowo, ale będzie trwało. Ta sama idea ma ogólne zastosowanie w odniesieniu do wspólnoty Świętych Tajemnic Chrystusa, której nie można znieść w przyszłym wieku zmartwychwstania. Bezsprzeczną podstawą do takiego stwierdzenia jest fakt, że komunia święta to nie tylko przyjmowanie Ciała i Krwi Chrystusa jako „źródła nieśmiertelności”, ale także jedność osobowa tych, którzy uczestniczą w Chrystusie przez Ducha Świętego (czyli diadyczna). Nie wiemy, jak dokładnie ta komunia będzie sprawowana w następnym stuleciu w związku z Ofiarą eucharystyczną, która nigdy nie może ustać. Jedno jest oczywiste: nawet jeśli Eucharystia straci swoje znaczenie jako ofiara przebłagalna „na odpuszczenie grzechów” („Nie będę pamiętać grzechów twoich” – Iz 43,25), to zachowa całą swoją moc jako źródło przebóstwienia, ustawicznie odnawianego życia w Chrystusie, zaślubin Oblubienicy z Barankiem, Pieśni nad pieśniami stworzenia. A odbicie tej uczty weselnej jaśnieje w świecie. Rozumiejąc konsekrację eucharystyczną, nie sposób nie uderzyć cechą obrzędu eucharystycznego, że w nim – bez oczywistej przymusowej potrzeby – nie tylko jest dozwolone, ale wręcz wprost przepisane zjednoczenie z Ciałem i Krwią Chrystusa substancji kosmicznych należących do świata ziemskiego, takich jak wino, woda i chleb. 50 Przyciąganie tych ziemskich żywiołów, które nawet po zewnętrznym zjednoczeniu z Darami Świętych pozostają w niezmiennym stanie, nie znajduje wystarczającego wyjaśnienia w naszej liturgii, chyba że weźmiemy pod uwagę podobieństwo zewnętrzne jako takie: np. do Kielicha wlewa się „ciepło”, aby zewnętrznie upodobnić Komunię Świętą do podgrzewania ludzkiej krwi, wodę przy proskomedii, czyli przed Przemienieniem, dodaje się na pamiątkę krwi i wody wylanej z boku Jezusa (jednak nie podczas Ostatniej Wieczerzy, ale na krzyżu, po śmierci Chrystusa). Wpływ wody w niezmiennym, ale tylko uświęconym winie poprzez zjednoczenie ze Świętymi Darami podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów można wytłumaczyć, że tak powiem, przyciąganiem symbolicznym – przez analogię lub naśladownictwo tego, co dokonuje się podczas pełnej liturgii. Cząsteczki wycinane z chleba eucharystycznego „za” żywych i umarłych i umieszczane na patenach wokół Baranka zyskują znaczenie pamiątkowe, jakby przedstawiały odpowiednie osobowości wspominanych, poczynając od Najświętszej Bogurodzicy i Poprzednika, a także wszystkich wymienionych z imienia, żywych i umarłych. Znaczenie tej symboliki cząstek (w przeciwieństwie do wody i wina) polega na tym, że utożsamia się je z obecnością samych żywych jednostek, które są z nimi powiązane poprzez odpowiednie nazewnictwo. Aby jednak ujawnić tę symbolikę, potrzeba szeregu ogniw pośrednich. Po pierwsze, chleb ziemski reprezentuje tu to, co ziemskie, co żyło lub żyje na ziemi, człowieczeństwo lub cielesność ludzką przynależną do świata ziemskiego, co świadczy o związku zachodzącym między światem a człowiekiem, człowieczeństwie, czyli humanizowaniu świata 51. Po drugie, taka symbolika, w której istota nieożywiona (chleb) jest utożsamiana z istotą żywą, jako pojemnik życia ludzkiego, świadczy o tym, że w świecie nie ma w ogóle nic nieożywionego i martwego. W nim wszystko jest ogólnie zdolne do życia, włączając się w żywą cielesność, stając się ciałem, zwierzęciem lub człowiekiem. Dzieje się tak, ponieważ jedna rzecz przechodzi w inną ziemską substancję i ogólnie staje się pokarmem, chlebem. Po trzecie, w ten sposób ta żywotna i życiodajna substancja pożywienia staje się nieodłącznym elementem witalności lub duchowości, ponieważ dusza jest początkiem życia w człowieku (a także w całym świecie zwierząt w ogóle). Cząstka ziarna nie tylko oznacza zewnętrznie, ale także ontologicznie oznacza ludzkość, żywą i żyjącą w świecie „według swego rodzaju”. Po czwarte, jeśli życie zwierzęce jest całkowicie wyczerpane przez uduchowienie lub animację (tak, że w stosunku do niego materia „nieożywiona” w ogóle nie istnieje, gdyż jest miejscem lub mocą świata „ożywionego”, podobnie jak animacja), to to z kolei jest miejscem lub mieszkaniem ducha, swego rodzaju ciałem dla niego. Człowieka charakteryzuje nie tylko duchowość wraz z uduchowieniem, ale także hipostaza, chociaż ta ostatnia, choć niewidzialna, a jednak odczuwalna jako szczególny początek życia, nie ma dla siebie znaczenia dotykowego, ale jest, że tak powiem, ontologicznie implikowana. Obraz tego zjednoczenia ducha i duszy z ciałem, ucieleśnienie ducha, jest tajemnicą stworzenia człowieka na obraz Boży, a także rodzajem ontologicznej oczywistości ludzkiego życia. Oczywiście cząstkę na patenie z osobowością osoby żywej lub zmarłej można zrównać, choćby tylko symbolicznie, znacząco, jedynie w ogólnym kontekście ontologicznym Cudu Eucharystycznego, który nie jest oczywiście przekształceniem, ale dowodem człowieczeństwa świata. Chleb jest człowiekiem nawet bez przemiany, ale po nim staje się „Bogiem-człowiekiem”, ponieważ przemiana oznacza Wcielenie Boga. Jednocześnie sam fakt prymatu Najświętszej Bogurodzicy na patenie, który wyraża pełnię i świętość człowieczeństwa we Wcieleniu, otrzymuje odpowiednie znaczenie i interpretację. Jest tą naturą ludzką, która pozostając sobą, jest godna stać się człowieczeństwem Chrystusa w Jego boskości. Zatem patena i kielich wraz z całą swoją zawartością przedstawiają symbolikę stworzonego świata wszelkiej materii kosmicznej i ludzkiej. Jego symboliczną obecność i, że tak powiem, uczestnictwo w działaniu eucharystycznym należy rozumieć w swej konieczności jako zasadniczo przynależne do przedstawienia eucharystycznego, jako natura, w której ono się dokonuje. Tłumaczenie to nie tylko transcendencja, transcendencja świata stworzonego człowieka w Bogoczłowieczeństwo i w tym sensie zerwanie, oddzielenie jednego od drugiego, ale także ich wspólne połączenie i połączenie. W transformacji, jak wiemy, świat zostaje przekształcony w superspokojną egzystencję, nie tylko poprzez pojedynczą i uniwersalną transcendencję, ale także wieloetapowo, jako „uświęcenie” elementów kosmicznych. Potrzeba przemienienia, także o różnym stopniu uświęcenia, wynika właśnie z tej charakterystycznej dla Wcielenia przenikalności świata Boskiego i stworzonego, urzeczywistnia się w przemianie w związku z uświęceniem ze świata stworzonego przez przyrodę i wiąże się z nią szereg przejść. Znaczenie takich przejść, ich konieczność, a zarazem nieuchronność należy rozumieć i wyrażać sofiologicznie, jako relację między Boską a stworzoną Sofią, prototypem a obrazem czy obrazem i podobieństwem. W bycie w ogóle nie ma nic niesoficznego, co nie miałoby podstawy w Bogu i przez to nie byłoby boskie. Jednakże w niestworzonej Sofii, czyli w Boskości, soficzność tej Boskiej esencji jest absolutna, w niej życie i istota Boskości są adekwatne i niezmieszane: „Bóg jest światłością (to znaczy samoobjawieniem), a w Nim nie ma ciemności” (to znaczy nieistnienia lub półistnienia, tego „nic”, z którego stworzony został świat stworzony, ze wszystkimi korelacjami jego częściowych i różnorodnych elementów. Boskie istnienie jest także samą kompletnością i prostotą: Jan 1:5). Wręcz przeciwnie, stworzona Sophia, czyli świat stworzony-ludzki (oczywiście obejmuje to także świat anielski jako współludzki) w pozytywnej podstawie bytu zawiera także zasady boskie, są one światłem, które w ciemnościach jej stworzenia, stworzenie z niczego, jaśnieje, choć nie jest nim objęte, nie gaśnie przez ciemność nieistnienia lub nicości. Ciemność jest jednak niezbędnym pojemnikiem kreacji (platońskie ἐκραγεῖον), czyli względności bytu, korelacji i ograniczenia jego elementów. Ta ciemność, w której jaśnieje światło, jest nie tylko synonimem ograniczenia i względności bytu stworzonego we wszystkich jego postaciach, ale także możliwości jego grzeszności na gruncie stworzonej wolności. Możliwość ta staje się rzeczywistością. Z równą siłą należy podkreślić te, zarówno pozytywne, jak i negatywne, właściwości stworzonej sophii. Te pierwsze sprawiają, że przemiana jest ogólnie możliwa, a zarazem naturalna, w obliczu całej jej nadprzyrodzoności. Tłumaczenie, powtarzamy, nie jest nowym tworem z niczego, jakimś dodatkiem do niestworzonego tworu z wciąż nowych elementów, których w nim brakuje. Tłumaczenie nie odnosi się do stworzenia, ale do przekształcenia: to, co istnieje przedwiecznie jako podstawa świata, ale rozpuszczone z nieistnieniem i jakby ukryte w nim, objawia się w pełni rzeczywistości, dostrzegając jej moc. I to postrzeganie jest konsekwencją zjednoczenia Boskiej natury, jako prototypu bytu, z bytem stworzonym: Boska sophia bytu jaśnieje w stworzeniu i przez to sama ją stwarza, wprowadza w pełnię sophia. Tłumaczenie jest w tym sensie spełnione: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:26). Ale tym samym jest Wcielenie, w którym objawia się boska podstawa bytu w jego diadycznej istocie – Słowo i Duch, Prawda i Życie Ojca. Ta przemiana, jako urzeczywistnienie Wcielenia Boga, w swoim objawieniu lub objawieniu ma dla siebie różne obrazy: teraz objawia się dopiero w tajemnicy, w sakramencie, ale w nadchodzącym Objawieniu Pańskim, związanym z przemienieniem świata, będzie dla wszystkich rzeczywistością jasną: „chwała Boża oświeciła je (miasto), a jego lampą jest Baranek. Zbawione narody będą chodzić w jego świetle” (Ap 21, 23–24), „i ujrzą Jego oblicze i Jego imię będzie na ich czołach i nie będzie tam nocy... bo Pan Bóg im oświeci” (22,4-5). Ale ta przemienność natury, związana z jej przemienialnością, przejawia się nie tylko w kierunku intensywności czy miary jej realizacji, ale także rozległość, w sensie jej ekspansji. Mur oddzielający byt przemieniony i przebóstwiony od tego, co naturalne, będąc nieprzeniknionym, ma jednak także bramę uświęcenia i konsekracji. Przejawia się to ogólnie we wszystkich sakramentach Kościoła,52 zwłaszcza w sakramencie Eucharystii, gdzie to przejście przez mur przez bramę dokonuje się poprzez konsekrację Eucharystii, choć nie elementów eucharystycznych. To w ich obecności wyraża się istnienie świata stworzonego, choć jeszcze nie uświęconego, ale w jego stworzonej sofistyce, już z góry określonej do uświęcenia, a potem do przebóstwienia. Tutaj obecność elementów nieofiarowanych, ale współuświęconych w sakramencie jest tak samo charakterystyczna, jak sama niepewność ich uświęcenia, która szczególnie wyraźnie objawia się – zarówno teologicznie, jak i praktycznie – w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów, a zresztą nie tylko w niej. Natura rzeczy dąży do przekształcenia i uświęcenia ognia i światła, płynie ku nim i przez nie. Można powiedzieć, że odczuwa głód uświęcenia i przebóstwienia i w tym sensie możemy powiedzieć: głód eucharystyczny. Wprowadzenie uświęconych elementów do Boskiej Eucharystii nie jest aktem arbitralnym i mechanicznym, ale uzasadnionym od wewnątrz potencjałem uświęcenia, który czai się w głębinach naturalnej materii, niczym szata stworzonej Sofii. Według wierzeń Kościoła prawosławnego w Boskiej Eucharystii chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, w których obecny jest sam Pan. Chleb i wino przestają być sobą, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa: „to (τοῦτο) jest Ciało Moje”, „to jest Krew Moja”. Moc tajemniczej przemiany przenika naturę chleba i wina i ją zmienia. Staje się czymś innym niż sobą, a nie tym, czym jest, jako rzecz świata fizycznego. Jednakże chleb i wino nie tracą w tym świecie swojej materialności; ich ziarnistość i jakość wina pozostają niezmienione: zapach, smak, waga, kolor, właściwości fizyczne i chemiczne. Zmiana natury, która nastąpiła, nie ma wpływu na ich fizyczne istnienie. Cud Przemienienia św. Dary nie są więc fizyczne, ale metafizyczne. Nie wyraża się ona w zastąpieniu jednej substancji inną w obszarze świata fizycznego, w taki sam sposób jak np. w Kanie Galilejskiej substancja wody zamieniła się w substancję wina, czyli dzięki cudownemu karmieniu ludu wzrosła sama ilość chleba. Nie ma i nie może być na świecie takiej substancji, w którą chleb i wino mogłyby zostać przemienione, gdy zostaną przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Taka przemiana nie odpowiada żadnej zmianie w tym świecie, gdyż wśród rzeczy tego świata na ogół nie ma substancji Ciała i Krwi Chrystusa. Tak rozumiana zmiana oznaczałaby zupełnie nowe stworzenie, któremu towarzyszyło zniszczenie poprzedniego, ale w tym przypadku nie byłaby to transformacja, μεταβολή, zakładająca pewną identyczność terminus a quo z terminus ad quem, przy ich całkowitej odmienności. Nowe stworzenie w miejsce poprzedniego znosi to połączenie, niszczy terminus a quo, a tym samym terminus ad quem w ich relacji. Idea transformacji zawiera zatem antynomię, która przezwycięża prawo tożsamości, ale nie tylko bez jego zniesienia, ale wręcz afirmacji: transformacja jest tożsamością inności lub różnicą tego samego. Nie jest to przemiana polegająca na wchłonięciu jednego przez drugie, ale jest jedność i jednocześnie przeciwstawienie obu, antynomiczny cud. I wyraża się to bezpośrednio w słowach Pana: „to (czyli chleb) jest Moim Ciałem” i „to (czyli winem) jest Moja Krew”. To (aczkolwiek w rodzaju nijakim τοῦτο) jest określeniem obecnego chleba i wina jako rzeczy lub przedmiotów dostępnych dla percepcji zmysłowej (a nie tylko werbalnego gestu wskazującego w odniesieniu do ciała i krwi). To jest Moje Ciało, to jest Moja Krew, to jest formuła antynomii, tożsamość odmienności i zróżnicowanie tego samego, transformacja – jako identyfikacja in astu, a nie ustalona tożsamość, w której różne rzeczy pozostają w swojej różnicy i izolacji, obce jakiejkolwiek identyfikacji. Cud antynomii, transpozycji, polega na tym, że coś jest tym, czym nie jest, a nie tym, czym jest: chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, i odwrotnie, Ciało i Krew są tym (eucharystycznym) chlebem i winem. Konwersja nie jest fizyczną przemianą zachodzącą w metabolizmie: drewno opałowe spala się, przekształca i zastępuje ciepło, gazy, popiół; nie ma już drewna na opał, były. Transformacja polega właśnie na usunięciu opozycji terminus a quo i terminus ad quem, a po spaleniu drewna po prostu już ich nie ma, a zatem nie ma miejsca i transformacji. Cudu eucharystycznego przemienienia darów św. nie można rozumieć jako fizycznej przemiany chleba i wina w ciało ludzkie, tak jak to ma miejsce w żywieniu, podczas przyswajania pokarmu przez organizm i jego przyswajania (choć analogia ta ma niemałe znaczenie dla dogmatu eucharystycznego). Propozycja św. darów, taka fizyczna przemiana wręcz bezpośrednio wyklucza 53 Co prawda, wśród pobożnych legend mających na celu utwierdzenie wiary w Boską Eucharystię, są takie, w których taka przemiana jest potwierdzona specjalną wizją mającą na celu uspokojenie niewierzących lub pocieszenie wierzących. (Taka jest na przykład legenda z życia św. Grzegorza Dialogu, papieża Rzymu w VII w., a potem podróżująca po zachodzie i wschodzie legenda o wizji zabicia Dzieciątka i przelania Jego Krwi przez aniołów). Jednakże legendom tym nie można nadać znaczenia dogmatycznego, jeśli chodzi o zrozumienie samego cudu eucharystycznego; można je przyjąć co najwyżej jako mające jedynie znaczenie symboliczne jako dowód prawdziwości Boskiej Eucharystii. (Podobne znaczenie ma dobrze znana wizja z życia św. Sergiusza: podczas błogosławienia świętych darów do kielicha wszedł spleciony płomień ognia, a święty obcował z ogniem. Święte dary często w modlitwach nazywane są ogniem, choć nie oznacza to, że w ogień wkłada się chleb i wino, ale to jedynie wskazuje na boską ognistość świętego. dary Ducha Świętego spoczywającego na nich). Cud Przemienienia św. Dary nie są fizyczne, ale metafizyczne. Μετά – pre (w słowie μεταβολή, transformacja) nie oznacza przejścia z jednego stanu materii w drugi w obrębie świata fizycznego, ale połączenie dwóch światów, dwóch odrębnych od siebie obszarów istnienia, metafizyczny transcensus. Tłumaczenie w tym sensie nie może i nie powinno stać się przedmiotem zmysłowego postrzegania tego świata. Dlatego sama ta przemiana, całkowicie niewidzialna dla oczu cielesnych i niedostępna dla zmysłów cielesnych, może być jedynie przedmiotem wiary, która jest „dowodem rzeczy niewidzialnych” (Hbr 2,1), znajomością dowodów metafizycznych, sprzecznych lub niezależnych od dowodów fizycznych. Oprócz darów św. można i trzeba z całą mocą wiary wierzyć w naszego Pana Jezusa Chrystusa i w rzeczywistą moc Jego instytucji: „Wierzę, że to jest Twoje najczystsze Ciało i to jest Twoja najczystsza Krew”. Treść tej wiary nie może stać się przedmiotem wiedzy przyrodniczej, doświadczalnej czy naukowej, „przyrodoznawstwa”, choć jest ona dostępna poznaniu wewnętrznemu, duchowemu z jej oczywistością, która zwycięsko świadczy o sobie w Komunii świętej. Wyznanie wiary w Przemienienie Św. Dary są wspólną własnością Kościoła od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wyraża się to stanowczo i niezmiennie w pismach ojcowskich, czasem niejasno i nieprecyzyjnie (jak u Aleksandryjczyków Klemensa i Orygenesa), ale zwykle jasno i jednoznacznie, począwszy od apostolów po św. Jana z Damaszku i później (np. św. Symeona, nowego teologa). Przez całe pierwsze 1000 lat dziejów Kościoła chrześcijańskiego, pośród sporów chrystologicznych, nie pojawiła się kwestia dogmatu eucharystycznego, który Kościół wyznawał bezpośrednio i żywo, bez przemyślanego wyjaśnienia i definicji (co po raz kolejny świadczy o wtórnym i pochodnym znaczeniu definicji dogmatycznych w Kościele: primum vivere, deinde dogmatizare). Próby wyrażenia dogmatu eucharystycznego i, że tak powiem, jego teologicznego zrozumienia, jak zwykle w historii dogmatów, objawiają się pojawieniem się herezji, które z kolei, jak zwykle, są konsekwencją rozpoczętego w tym obszarze fermentu dogmatycznego. Fermentację tę odkryto po raz pierwszy na zachodzie. Wschód, który dźwigał ciężar sporów chrystologicznych, pozostawał bierny w kwestii eucharystycznej, raczej broniąc się jedynie przed herezją i, jak to często bywa, sam popadał w zależność od strony atakującej. Wschód nie wypowiedział się jeszcze w tej sprawie własnego słowa, które jednak należy jeszcze powiedzieć. W Kościele zachodnim w IX wieku. Już u wczesnych przedstawicieli przyszłej scholastyki (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) pojawiła się pierwsza refleksja dogmatyczna na temat dogmatu eucharystycznego, która już w XI wieku. (reprezentowany przez Berengariusa de Tours) zamienia się w wątpliwości, a następnie w jawną herezję (u Wyclefa, XIV w. i dalej u Husa). Nauka Berengarii (choć nie da się jej dokładnie ustalić) jest początkiem sporów eucharystycznych, które trwają w okresie Reformacji i do dziś nie można ich uznać za zakończone. Na ogólną próbę interpretacji propozycji darów św. jedynie symbolicznie, czyli tropice, Kościół katolicki odpowiedział surową i prostą definicją, którą Berengarius musiał przysiąc papieżowi Mikołajowi na Soborze Rzymskim w 1059 r.: panem et vinum quae in ołtarzi ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Głoszono tu najwyższy realizm eucharystyczny, dążąc do całkowitego urzeczywistnienia sakramentu, spojrzenia na niego oczami tego świata. A to już wyznaczyło dalszą drogę zachodniej teologii eucharystycznej, którą można określić jako immanentyzm kosmologiczny, chęć interpretacji sakramentu w granicach tego świata. Teologia eucharystyczna Zachodu ma swój klasyczny wyraz w nauczaniu Tomasza z Akwinu (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), które do dziś zachowuje swoje decydujące znaczenie. Jest to nie tylko teoria teologiczna, ale kanonizowana jako obowiązujące dla całego Kościoła katolickiego w kanonach Soboru Trydenckiego, a także w Katechizmie Romanus. Co więcej, reformacyjna nauka eucharystyczna w luteranizmie i reformacji może być rozumiana jedynie w powiązaniu z nią, jako zaprzeczenie i przezwyciężenie tej samej nauki. Jednym słowem cała zachodnia teologia eucharystyczna jest tomizmem pozytywnym lub negatywnym, który ma tu znaczenie przewodnie. Co więcej, jego wpływ rozprzestrzenił się także na wschód, gdyż najnowsza teologia prawosławna w tej kwestii znajduje się wciąż pod pośrednim, choć niewystarczająco świadomym wpływem tomizmu, który należy ostatecznie przezwyciężyć. Główne zamieszanie i dalsze wątpliwości co do dogmatu eucharystycznego dotyczą znaczenia i znaczenia nawrócenia darów św. Zachodzi tu, jak wskazano powyżej, wyraźna rozbieżność między dowodem doświadczenia a dowodem wiary: pierwszy mówi o niezmienności chleba i wina, weryfikowanej naszymi zmysłami, drugi natomiast świadczy o ich całkowitej i prawdziwej przemianie poprzez przemianę w Ciało i Krew Chrystusa, w którym „prawdziwie, autentycznie i istotowo – vere, realiter et Essentialiter” – jest obecny Pan Jezus Chrystus. Jak połączyć te dwa dowody, które łączą się w sakramencie Eucharystii? Mówimy oczywiście o sile transformacji jako identyfikacji tego, co nieidentyczne, połączenia różnych rzeczy. Jak powiedziano, problem eucharystyczny na Zachodzie skupiał się na kwestii zmiany substancji eucharystycznej i przez to została ona urzeczowiona. Otrzymała zatem jednostronne sformułowanie kosmologiczne – o losach rzeczy tego świata (chleba i wina) w związku z ich tajemniczym przekształceniem w Ciało i Krew Chrystusa; co dzieje się z tymi rzeczami, jako przynależnymi do tego świata, w wyniku transformacji? Jest to, że tak powiem, pytanie z zakresu przyrodoznawstwa sakramentalnego. W centrum pytania znajduje się sama rzecz, materia eucharystyczna. Zachodnią teologię Eucharystii wyróżnia taki materializm, zarówno w katolicyzmie, jak i w protestantyzmie, który jest jej antagonistyczny, ale od niej zależny, swoim spirytualizmem. Problematyka ta znalazła swój klasyczny wyraz w doktrynie Tomasza z Akwinu, nad której głównymi ideami się teraz zatrzymamy. Nauczanie Tomasza z Akwinu opiera się na arystotelesowskim rozróżnieniu w naturze rzeczy pomiędzy substancją a przypadłością. Do pierwszego należy drugie (inhaeret) – znaki, właściwości, cechy. Jest abstrakcją rzeczy, jej pozajakościową podstawą, do której należy niezależne istnienie, natomiast przypadłości mogą istnieć tylko w czymś, mając dla siebie „podmiot”, substancję. Każda rzecz ma swoją substancję, której jest nieokreślona liczba, i zgodnie ze znaczeniem nauki powstają i znikają wraz z rzeczami. Los substancji jest związany z losem rzeczy, a substancje są nierozerwalnie związane z ich przypadłościami, które należą do substancji. Podstawą tej doktryny jest nierozdzielność substancji i przypadłości. Tomasz z Akwinu stosuje to rozróżnienie między substancją a przypadłością, rozwiązując kwestię, co dzieje się z substancją eucharystyczną, z rzeczą chleba i wina, gdy zostaje ona przemieniona w Ciało i Krew Chrystusa. Podobnie jak rzeczy, chleb i wino również mają substancję, tj. abstrakcyjna zasada podstawowa czy „miejsce właściwości”, a także przypadłości, czyli same właściwości, czyli to, co można nazwać chlebem chleba i winem wina. Ta chlebowość i ta winność, zgodnie z dowodami zmysłów zewnętrznych, pozostają niezmienione nawet po przekształceniu. Teologia katolicka, począwszy od Tomasza z Akwinu, bardzo konsekwentnie rozwija pogląd, że niezmienne przypadłości chleba i wina, nawet po przetworzeniu, w pełni realizują całą swoją ziarnistość i winność, ze wszystkimi właściwościami fizycznymi, chemicznymi, a nawet odżywczymi, do tego stopnia, że ​​zmiana substancji nie ma na to żadnego wpływu. Przypadki te istnieją jakby całkowicie, bez substancji, co jest jednym z przejawów cudu eucharystycznego. W tekście św. darów, zgodnie z nauką Tomasza z Akwinu i całą teologią katolicką, choć wypadki pozostają niezmienione, choć pozostają sine substantia sive, zmienia się ich substancja, następuje przeistoczenie i cudem ta zmiana w ogóle nie znajduje odzwierciedlenia w przypadłościach. Zamiast substancji chleba pojawia się substancja ciała Chrystusa, a zamiast substancji wina pojawia się substancja krwi Chrystusa, a wraz z nimi, dzięki nierozdzielności natury Chrystusa, per concomitantiam, zamieszkuje Pan ze swoją duszą i Boskim duchem, cały Bóg-Człowiek (totus et integer). Ta zmiana istoty, zastąpienie substancji chleba i wina substancją Ciała i Krwi, jest działaniem stwórczej wszechmocy Boga, podobnym do tego, które miało miejsce przy Wcieleniu w beznasiennym poczęciu Dziewicy poprzez napływ Ducha Świętego. Przez transsubstantiatio w przypadłościach chleba i wina Ciało Pana jest obecne 54 Chrystus jest obecny w św. w darach to ten sam, który zasiada po prawicy Ojca ze swoim Ciałem: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 W niebie Chrystus jest obecny przez swoje ciało nie tylko przez substancję, ale także przez przypadłości, wymiarowe lub opisowe, w formie, w jakiej był podczas wniebowstąpienia. Podczas przeistoczenia św. Chrystus oczywiście nie opuszczając nieba, powraca niejako na ziemię, zamieszkuje i jest obecny w hostii. Zatem Doktryna Przeistoczenia potwierdza cielesne zamieszkiwanie wniebowstąpionego Chrystusa wraz z Jego Boskością w Duchu Świętym. darów, a brakuje jedynie przypadkowej strony tej obecności, czyli rozciągłości przestrzennej i zmysłowej taktyczności. Chrystus, w którym rozróżnia się także substancję i przypadłości, mieszka w zastępie substancjalnie, ale bez swoich przypadłości. Ten obraz jedynie bytu substancjalnego otrzymuje dalsze wyjaśnienia w teologii katolickiej. Przede wszystkim będąc obecnym substancjalnie, Ciało Chrystusa jest wolne od wszelkich uwarunkowań przestrzennych; można nawet powiedzieć, że nie występuje w miejscu, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), które zajmuje jedynie speciebus sacramentorum. Wyjaśnia to możliwość sakramentalnej obecności Chrystusa jednocześnie na wielu ołtarzach, a także w każdej części Kościoła Świętego. dary całościowo i nierozłącznie, gdyż obecność substancjalna ma charakter ponadprzestrzenny (i oczywiście także ponadczasowy) 57 i poruszają się jedynie dary eucharystyczne, czyli postać, w której jest On obecny (w przeciwieństwie do lapresentation corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realization la localization proprement dite) 58 Tym samym substancjalna obecność Chrystusa w świętych darach wiąże się z substancją (gatunkami) eucharystyczną, która z kolei istnieje sine topico, pozbawiony substancji i w tym sensie reprezentuje jedynie pewien wygląd (Kartezjusz), choć zachowuje zdolność oddziaływania na naszą zmysłowość i jej miejsce w świecie. Zatem cud eucharystyczny w rozumieniu teologii katolickiej polega na nadprzyrodzonym, a w pewnym sensie nienaturalnym, połączeniu substancji Ciała i Krwi Chrystusa, pozbawionych ich przypadłości, z obcymi przypadłościami chleba i wina, które utraciły swoją substancję. Będąc sobie wzajemnie obce, substancja Ciała i Krwi Chrystusa oraz wypadki chleba i wina w sakramencie są jednak nierozerwalnie zjednoczone do tego stopnia, że ​​wraz z zniszczeniem przypadłości ustaje substancjalna obecność. Dla jasności dodać należy, że w tym wypadku przypadłości chleba i wina w swej odrębnej formie powracają do kategorii rzeczy tego świata, czyli na nowo otrzymują swoją substancję – następuje transsubstancjatio (jak mówi Ockham: quod ex non substantias potest fieri substantia). Jednocześnie chleb i wino – choć nieistotne, ale jednak pierwotne, niezmienne istnienie elementów eucharystycznych pozostaje oczywiste, i w ten sposób do rozumienia sakramentu wprowadza się dualizm: pod postacią chleba i wina naucza się ciała i krwi, ustala się nie tylko różnicę, ale także przeciwstawienie substancji i gatunków (pozorów), z czego teologia katolicka do dziś jest dumna jako swą szczególną zaletę 59 Ogólny rezultat jest taki: na wątpliwość podniesioną przez Berengariusa, Wyclefa i racjonalizmu w ogóle odnośnie tego, jak rozumieć obecność niezmienionego chleba i wina w sakramencie ciała i krwi, teologia katolicka odpowiedziała jedynie nowym potwierdzeniem tej samej wątpliwości. Teoria transsubstancjacji jest jedną z odmian teorii impanatio, czyli doktryny głoszącej, że Ciało i Krew Chrystusa są nauczane w szybie, podszybie i cum szybie. Uznanie, że chleb i wino zachowują jedynie swoje przypadłości, jest w istocie równoznaczne z ogólnym stwierdzeniem protestantów, że pozostają sobą, lecz gdy się je spożywa, jednoczy się z nimi komunia Ciała i Krwi Chrystusa. Protestantyzm ogranicza to połączenie jedynie do komunii, podczas gdy katolicyzm rozszerza je poza ten punkt. Po prostu wszystko. Doktryna transsubstantiatio opiera się na arystotelesowskim rozróżnieniu między οὐσία. – substantia i συμβέβηκός – accidentia i w związku z tym rozróżnieniem stoi i upada. Wraz z dogmatem transsubstancjacji Kościół katolicki dogmatyzował tę naukę, gdyż poza nią cała ta struktura traci sens. Dziwne samo w sobie wydaje się takie uzależnienie rdzenia dogmatu od czysto filozoficznej doktryny jakiegoś filozofa, i to pogańskiego. To prawda, że ​​​​nie można zaprzeczyć powiązaniom teologii chrześcijańskiej z filozofią helleńską, która rozwinęła w swoich koncepcjach gotowe terminy i logiczne aspekty wyrażania dogmatów. Do helleńskiego leksykonu filozoficznego należą takie pojęcia jak οὐσια – esencja, ὑπόστασις – hipostaza, ένέργεια – energia, φύσις natura – natura itp., które zostały zawarte w definicjach dogmatycznych. Jednakże wprowadzając je, dogmatyka nie wprowadza do nauczania Kościoła żadnej doktryny czysto filozoficznej, czy to Platona, czy Arystotelesa, czy stoików, czy neoplatoników; wykorzystuje opracowane przez nich koncepcje, nadając im własne zastosowanie, a jednocześnie czasami znacząco zmieniając je w stosunku do pierwowzoru. (jak na przykład ὑπόστασις w definicjach trynitarnych). Dogmatyczne definicje Kościoła kładą podwaliny pod zupełnie nowe nauczanie filozofii chrześcijańskiej (zarówno w epoce patrystycznej, jak i nowożytnej), która w oparciu o filozofię starożytną wcale jej nie powtarza. Zupełnie odwrotny przypadek mamy jednak w doktrynie o przeistoczeniu, gdzie to nie filozofia służy teologii, lecz teologia zniewala filozofię, postrzegając jedną z jej doktryn jako prawdę i uzależniając od niej całą teologię eucharystyczną, jako szczególny przypadek ogólnego związku substancji i przypadłości. Takie niewolnictwo samo w sobie jest ogólnie naganne dla teologii, ale w tym przypadku sprawę pogarsza fakt, że mówimy o jednej z nauk najbardziej nie do utrzymania. Sam Arystoteles, choć wykłada doktrynę kategorii w Metafizyce, nadaje tej doktrynie raczej znaczenie logiczne lub epistemologiczne, co w gramatyce odpowiada rozróżnieniu na podmiot i orzeczenie, podmiot i orzeczenie, rzeczownik i przymiotnik. W epistemologii (u Kanta) może to odpowiadać rozróżnieniu pomiędzy Ding an sich lub noumenon, jako niepoznawalną i transcendentalną podstawą doświadczenia, a wiedzą empiryczną, która nie wnika w świat rzeczy samych w sobie, lecz ogranicza się do koordynowania danych doświadczenia. Innym epistemologicznym znaczeniem rozróżnienia między substancją a przypadłościami może być to, że substancja jest ogólną kategorią obiektywności, formalną jednością atrybutów (lub przypadłości), która ma swoją podstawę w transcendentalnej jedności świadomości, słowem, „kategorią czystego rozsądku”. Ale oczywiście katolicka interpretacja Arystotelesa nie pokrywa się z żadnym z tych rozumień; żadne z nich nie byłoby wystarczające dla celów katolickiej nauki o przeistoczeniu, gdyż substancja jako kategoria logiczna czy epistemologiczna nie może podlegać żadnej konwersji (conversio). Aby tego dokonać, substancja musi zostać przekształcona w rzeczywistość metafizyczną, która, ogólnie rzecz biorąc, odpowiada tylko jednej z możliwości arystotelizmu, bynajmniej nie najlepszej i nie jedynej (choć w tym samym znaczeniu i także nie zawsze z sukcesem stosowana jest w triadologii patriotycznej). energii działających na świecie. Co więcej, każda rzecz bez różnicy, duża czy mała, ożywiona i nieożywiona, stół i człowiek, roślina i anioł, wszystko w stworzeniu ma jednakowo substancję i przypadek. Co więcej, liczba rzeczy ulega ciągłym zmianom, ponieważ rzeczy giną i powstają, i nieustannie przechodzą w siebie, a wraz z nimi w swoją substancję, tak że w świecie dokonuje się nieustanne przeistoczenie. Poza tym na świecie są rzeczy proste i złożone: owca i stado, drzewo i las, szczyt Mont Blanc i szwajcarskie góry, gwiazda i gwiaździste niebo, osoba i naród itd. itd. Wszystko to ma swoją treść ze swoimi przypadłościami. Jednym słowem świat to przepływ substancji i ich nieustanny taniec, swego rodzaju niekończący się trans... Teoria ta, rozpatrywana czysto filozoficznie, jest tak prymitywna i niezgodna ze współczesną wiedzą filozoficzną, że narzucanie jej jako oczywistości, jak to czyni katolicki dogmat transsubstancjatio, jest bezpośrednim przemocą wobec rozumu, całkowicie niepotrzebną i nieuzasadnioną archaizacją. Co najwyżej można w nim widzieć jedną z metafizycznych możliwości kosmologii, wraz z innymi, choć nawet to jest trudne do zaakceptowania, ale tutaj staje się jedyną obowiązującą normą. Historia filozofii zna różne możliwości doktryny substancji, aż do ich całkowitego zaprzeczenia przez Hegla 61 Substantia sive Deus Spinozy, monadologię Leibniza, materialistyczny atomizm i hylozoizm, spirytyzm różnych odcieni, fenomenalizm kantowski itp. 62 Pomiędzy tymi możliwościami najmniej miejsca pozostaje tylko na jedną, wedle której każda hostia, kawałek chleba i każda drobna porcja wina ma swoją własną substancję, która zna swoje przeznaczenie. 63 Sumienie filozoficzne nie pozwala przyjąć takiej nauki. Wymagany jest tu nie wyczyn wiary i pokory wobec tajemnicy, ale przyjęcie na wiarę racjonalnej i nie do utrzymania definicji, która nie ma bezpośredniego związku z wiarą chrześcijańską. Nauka o substancji i przypadłościach rozciąga się nie tylko na rzeczy tego świata, ale także na Ciało Chrystusa, które jest w niebie, należące do Syna Bożego, zasiadającego po prawicy Ojca. Ma też swoją substancję i przypadłości, a w sakramencie byt substancjalny można oddzielić od przypadłości, zastępując w transsubstantiatio substancję chleba i wina, które zachowują swój własny wygląd. Tak więc Ciało i Krew Chrystusa, istniejące w niebie, są zaangażowane w szereg rzeczy ziemskich i dzielą swój główny los - zmienność: ziemia - ziarno - mąka i woda - chleb - Ciało Chrystusa - ciało ludzkie (do którego wchodzi po zjedzeniu) - ponownie ziemia itp. To umieszczenie Boskiego Ciała w szeregu rzeczy ziemskich (jego immanentyzacja) degraduje je i nie odpowiada uwielbionemu stanowi Ciała Pańskiego istniejącego na niebie. Niewłaściwe jest także odniesienie do wszechmocy Boga, które zostało tu użyte tak bezkrytycznie, gdyż wszechmoc przezwycięża faktyczną niemożliwość, niemożność zniesienia dla człowieka, ale nie niespójność, logiczny czy metafizyczny absurd 64 Wskazaliśmy już, że kosmizm jest cechą charakterystyczną teorii transsubstancjacji; określa jego problematykę i doktrynę. Pomiędzy uwielbionym Ciałem Zmartwychwstałego i Wniebowstąpionego Pana a chlebem i winem nie ma tu żadnego rozróżnienia, jak między różnymi rzeczami lub substancjami tego świata, jest ono umieszczone w rzędzie z nimi i w bezpośredniej korelacji. Odpowiada temu dalsza konstrukcja: Ciało i Krew Chrystusa, jako rzeczy, które zastąpiły swoją substancją substancję chleba i wina, razem ze sobą „per concomitantiam”, ustanawiają obecność w zastępie zarówno duszy, jak i ducha Zbawiciela, czyli całego Boga-Człowieka, totus Christus. Zatem z jednej strony transsubstancjatio uważa się za zastąpienie substancji jednej rzeczy substancją drugiej, z czego wynika, że ​​jedno i drugie znajduje się niejako na tej samej płaszczyźnie ontologicznej. Natomiast przypadłości chleba i wina pozostają, choć ogołocone w swojej substancjalności, bez podmiotowości, ale zachowując swoją realność, ziarnistość i winność, czyli, z grubsza mówiąc, pozostają sobą, chlebem i winem, w którym Chrystus w jakiś tajemniczy („substancjalny”) zamieszkuje, dając się spożywać „w chlebie, z chlebem i pod postacią chleba” (inpane, cumpane, subpane). To właśnie bezpośrednio (i oczywiście bardziej konsekwentnie) wyraża teoria impanacji M. Lutra (zgorzkniałego wobec arystotelesowskiej teorii przeistoczenia u Tomasza z Akwinu). Transsubstantiatio, podobnie jak impanatio, zaprzecza tej propozycji i jej nie potwierdza (jak sądzą nawet niektórzy teolodzy ortodoksi). W ogóle herezje reformacyjne w dogmacie eucharystycznym były nie tylko uzasadnionymi i na swój sposób spójnymi wnioskami z urzeczowiającego kosmizmu teorii transsubstancjacji, ale jednocześnie stanowiły uzasadnioną reakcję na jej beznadziejność, jako poszukiwanie wyjścia z impasu dyfizytyzmu zaprzeczającego transformacji, zawartego w doktrynie transsubstancjacji. Ale inną cechą teorii przeistoczenia, związaną z zaprzeczeniem przeistoczenia darów św., jest szczególne rozumienie rzeczywistej obecności darów Pańskich w św. Według niego mamy w nich nie tylko Ciało i Krew Pana, przekazane przez Niego do komunii, ale także Samego Pana, tajemniczo (substantialiter) powracającego na ziemię i pozostającego w Hostii. Mamy tu coś więcej niż przelanie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dla komunii wiernych, ale bezpośrednie zamieszkanie Pana w hostii. Tym samym moc Wniebowstąpienia Pańskiego zostaje faktycznie odrzucona, gdyż Pan powraca na ziemię, aby zamieszkać na niezliczonych ołtarzach i w niezliczonych zastępach, chociaż niewidzialnie, a raczej „pod pozorem”, w szybie, w szybie, w szybie. Komunia w tym rozumieniu jest tylko jednym z celów nowego zstąpienia Chrystusa i Jego zamieszkiwania w Hostii. Chrystus jest na ogół obecny jako gość na ziemi, w określonym miejscu, na określonym ołtarzu. I z takiego rozumienia w naturalny sposób rodzi się i rozwija szczególny kult św. darów, co stało się tak typowe dla współczesnego katolicyzmu. Zatem i tutaj teoria przeistoczenia nie osiąga swojego celu i dlatego idzie dalej: zamiast tłumaczyć dary św., niczym chleb niebieski na komunię, sprowadza na ziemię samego Chrystusa i w ukryty sposób zaprzecza mocy Wniebowstąpienia. Co prawda wszystko to przykryte jest metafizyką substancjalności, ale czy nie jest to wszystko jedno – mieć Chrystusa w hostii, czyli na Jego ziemskim obrazie, jeśli jest to Chrystus jeden i ten sam – totus Christus zresztą w całej mocy i w całej pełni swojej fizyczności? Czy jednak możliwe jest inne rozumienie, jeśli rozpoznamy rzeczywistość przemienienia darów św. i związaną z nią rzeczywistość obecności Pana Jezusa Chrystusa w darach św.? Do tej pory udzielono tylko jednej odpowiedzi: w sensie teorii transsubstancjacji, a teolodzy ortodoksi, zwłaszcza w krytyce protestantyzmu, z wahaniem i często bez właściwej konsekwencji powtarzali tę teorię, co wkradło się nawet do innych doktrynalnych definicji znaczenia „symbolicznego”. Jednak ortodoksja nie powiedziała tu jeszcze swojego słowa. Aby to zrobić, musimy najpierw powrócić do teologii patrystycznej (1000 lat temu), do nauczania patrystycznego i przyjąć ją jako prawdziwe przewodnictwo, twórczo ją objawić i zastosować w naszych czasach. A po drugie, wymaga to czegoś innego niż całkowitej zmiany samego sformułowania zagadnienia, polegającej na wyrzeczeniu się katolickiego kosmizmu, który materializuje problematykę eucharystyczną, i oparcie się w jej ukazaniu nie na Metafizyce Arystotelesa, ale na Ewangelii. Innymi słowy, kwestię tę należy ponownie przenieść na grunt chrystologii, ponieważ jest ona zasadniczo i całkowicie kwestią chrystologiczną. Katolicka myśl teologiczna wyczerpuje się (i to wyczerpanie jest odciśnięte w trydenckim dogmacie o przeistoczeniu) przed pytaniem, jakie zmiany zachodzą w rzeczach chleba i wina, gdy przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa, jak jedno wchodzi w drugie, jak odnoszą się one do fizycznego współistnienia? Pytanie to w równym stopniu wyznacza treść doktryny eucharystycznej zarówno w katolicyzmie, jak i protestantyzmie, przy czym obaj pod tym względem okazują się być sobie znacznie bliżsi, niż się wydaje. Godne uwagi jest to, że w teologii patrystycznej przez osiem stuleci w ogóle nie pojawia się to fizyczne pytanie dotyczące Eucharystii, a mianowicie tego, co dzieje się z chlebem i winem, gdy przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa. Szacunek do sakramentu zdawał się zamykać oczy, nie pozwalać patrzeć na to, co się dzieje i nie zadawać sobie pytania o to, co dzieje się niewidzialnie. Jednocześnie odważne i stanowcze świadectwo – pomimo, a dokładniej niezależnie od dowodów zmysłowych, oraz niewątpliwe wyznanie, że chleb i wino są Ciałem i Krwią Chrystusa, to wszystko, co znajdujemy w tej sprawie u ojców. A wyjaśnienia takiego braku wyjaśnienia nie można szukać jedynie w okolicznościach historycznych: z jednej strony naturalne oszołomienie umysłu w związku z dokonującym się w sakramencie przezwyciężeniem identyczności, wraz z obaleniem dowodów zmysłowych, jest dostępne każdej epoce (wszak Żydzi, usłyszawszy „dziwne słowa” (Jan. 6, 50) o ciele i krwi podawanej jako pokarm, nie mogli się z tym pogodzić i odeszli od Chrystusa); z drugiej strony nauki Arystotelesa były bliskie i dobrze znane ojcom, a w innych przypadkach znajdowały odzwierciedlenie w ich dziełach. Jednak u św. ojców nie tylko nie ma fizycznej teorii transformacji (poza indywidualnymi analogiami), ale brakuje także samego problemu, który powstał na gruncie wschodzącej głowy racjonalizmu, renesansu humanistycznego z jego kosmizmem, który rozpoczął się w głębinach scholastycyzmu. Opierając się na nauczaniu patrystycznym, możemy wypuścić scholastyczny labirynt na świeże powietrze, choć w celu tej asymilacji trzeba podjąć wysiłek myślenia. Jest to na ogół droga tradycji kościelnej: zawsze jest ona nie tylko ochronna, ale także twórcza. Jaka jest zatem treść problemu eucharystycznego? Czy tak właśnie dokonuje się fizyczna przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, zastąpienie jednego drugim, jak zawsze to widziała teologia katolicka? Czy też teologia prawosławna powinna tutaj „wyjść z miasta”, popełnić μετάβασις εἰς άλλο γένος, odrzucić sam problem w swoim katolickim rozumieniu i po prostu stwierdzić, że takie pytanie w ogóle nie istnieje i że na błędnie postawione pytanie nieuchronnie padają fałszywe odpowiedzi? Teologia zachodnia, zarówno w nauczaniu ortodoksyjnym, jak i heretyckim, a także u Berengara i Tomasza z Akwinu oraz w nauczaniu protestanckim, jest bardziej zajęta ukazywaniem rzeczywistej obecności Chrystusa w darach św., Jego przebywania w nich, niż w św. W darach podawane jest prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa tym, którzy je przyjmują, i przez tę komunię są zjednoczeni z Chrystusem fizycznie i duchowo. Komunia Ciała i Krwi, jako cel sakramentu ustanowiony przez samego Chrystusa („bierz, jedz... pijcie z niej wszyscy”), nie zajmuje w teologii katolickiej tak centralnego miejsca, jak powinno. Postrzega się ją raczej jako dorozumianą konsekwencję całkowitego zstąpienia Chrystusa do Hostii, którą zajmuje się przede wszystkim teologia, aczkolwiek w odniesieniu do komunii. Nie chodzi tutaj o tłumaczenie pojęcia „komunia” w odniesieniu do niej i w bezpośrednim z nią związku, ale samo w sobie i jedną z jej konsekwencji, nie jedyną ani nawet nie pierwszą, jest komunia. Jednakże Ciało i Krew Chrystusa są nam dane przede wszystkim jako Boży pokarm przy Stole Pańskim, „chleb niebieski i kielich życia” i wszelka nauka o Eucharystii musi wypływać z tego celu ustanowionego przez Pana. Obietnica Pana nie odnosi się do zniesienia mocy Wniebowstąpienia przez nowe zejście na ziemię, nawet sakramentalne, ale do dania Bożego pokarmu, którym jest Ciało i Krew Pana. Rozdział 6 Ew. Jana zawiera naukę Pana o chlebie niebieskim, który „z nieba zstępuje i daje życie światu” (J 6,33), o „chlebie życia”, którym jest Ciało i Krew Syna Bożego. „Bo moje ciało jest prawdziwym pokarmem, a moja krew jest prawdziwym napojem”. „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim, a kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (57). I rzeczywiście Pan objawił tę prawdę („Amen, amen, mówię wam”) podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy dał uczniom skosztować chleba i wina jako Jego Ciała i Krwi. Ta idea boskiego pokarmu – Ciała i Krwi Chrystusa, przeznaczonych do spożycia, objawia się przede wszystkim w pismach patrystycznych. Jako wyjaśnienie podano fakt, że chleb ziemski, poprzez wezwanie Ducha Świętego, nie jest już chlebem zwyczajnym, ale Eucharystią, składającą się z dwóch rzeczy - ziemskiej i niebieskiej έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Św. Ireneusz, biskup Lyonu, przeciw herezjom, IV, s. 34) znajdujemy u niektórych świętych. myśli ojców, które mogą stanowić punkt oparcia dla konstrukcji teologii eucharystycznej, a mianowicie u św. Grzegorza z Nyssy i św. Jana z Damaszku. Pierwsze (w Wielkim Słowie Katechetycznym, rozdz. 37) uzasadnienie jest następujące: „Wierzę prawdziwie, że chleb uświęcony Słowem Bożym przemienia się w Ciało Boże Słowo, gdyż to Ciało było chlebem, ale zostało uświęcone przez zamieszkiwanie Słowa. Z tego samego powodu, dla którego w tym Ciele przemieniony chleb przemienił się w Bożą moc (tj. zwykły chleb i wino, spożywane przez Pana dla zaspokojenia głodu i pragnienia, przemieniły się w Jego Ciało) i Krew), a teraz dzieje się to samo. Tak jak łaska Słowa uświęciła ciało, którego skład powstał z chleba i który w pewnym sensie sam był chlebem, tak i tutaj chleb, zgodnie ze słowami Apostoła, zostaje uświęcony słowem Bożym i modlitwą (1 Tm 4,5), nie przez jedzenie i picie, które staje się Ciałem Słowa, ale natychmiast przemienia się w Ciało Słowa, jak mówi samo Słowo: to jest Ciało Moje u św. Jana 17 W Damaszku (w Dokładnym Wykładzie wiary prawosławnej, księga IV, rozdział 13) czytamy: „To nie ciało wniebowstąpione zstępuje z nieba, lecz sam chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Boga... tak jak chleb przez objawienie, a wino i woda przez picie w sposób naturalny przemieniają się w Ciało i Krew jedzącego i pijącego i nie stają się innym ciałem, różnym od jego poprzedniego ciała, tak chleb, wino i woda przez wezwanie i napływ Ducha Świętego przemieniają się w sposób nadprzyrodzony w Ciało i Krew Chrystusa i nie stanowią dwóch ciał, ale jedno i to samo. Obydwa fragmenty zawierają tę samą instrukcję – rozumieć pokarm niebiański w powiązaniu i przez analogię z pokarmem ziemskim. Przyjrzyjmy się bliżej tej myśli. Jaka jest nasza zwykła dieta 65 co to znaczy jeść? W żywieniu człowiek komunikuje się ze światem zewnętrznym, pewna identyfikacja z nim. Pożywienie, rzecz zewnętrznego, nieludzkiego świata, staje się ludzkim ciałem i krwią, następuje naturalna transsubstancjacja, w której chleb i wino, podobnie jak inne substancje spożywcze, wchodzą w ciało człowieka (i poprzez połączenie z duszą można powiedzieć, że nie-ja wchodzi w jaźń). Kiedy zostaną one usunięte z organizmu człowieka, w procesie metabolizmu, następuje dalsze „transsubstancjatio”: ciało i krew człowieka częściowo przestają być sobą – świat powraca (lub, można też powiedzieć, „ja” staje się nie-ja). W żywieniu mamy zatem stale występujący obraz naturalnej przemiany pożywienia i napoju w organizm człowieka i krew, która jest uzupełniana poprzez odwrotny proces usuwania jego cząstek z organizmu. Życie w tym sensie jest przemianą, która zachodzi częściowo lub całkowicie (w ciągu określonej liczby lat). Życie, jako przemiana materii zachodząca w żywieniu, jest takim ciągłym przekształcaniem materii świata w ciało i krew człowieka, które ma swoje uzasadnienie w ustanowieniu Bożym (Rdz 1, 29-30). Pokarm ten sam w sobie, choć podtrzymuje życie śmiertelne, nie zapewnia nieśmiertelności, dla której Bóg zasadził drzewo życia – w całym jego tajemniczym znaczeniu. W Kościele istnieje ono jak chleb niebieski, Boska Eucharystia. Św. ojcowie zwracają szczególną uwagę na fakt, że zarówno Ciało, jak i Krew Pana, na mocy Jego prawdziwego wcielenia i wcielenia, podlegały działaniu tej naturalnej przemiany podczas Jego ziemskiego życia. Po zjedzeniu chleb stał się Jego najczystszym Ciałem, nie tracąc swojej chlebowości, ale właśnie według swojej mocy, gdyż nie każda ziemska substancja ma tę naturalną zdolność przemiany, ale tylko w postaci określonego pożywienia. To samo dotyczy wina i wody, które zamieniają się w krew. Ciało Pańskie rosło („Dziecko rozrosło się” Łk 2,40) i żyło, przestrzegając ogólnego prawa natury ludzkiej, skazanej na odżywianie, czyli na nieustanne przekształcanie substancji świata w ciało ludzkie. Ujawniło to nie tylko autentyczność ciała ludzkiego postrzeganą przez Boga-Człowieka, ale także rzeczywistość wcielenia Boga, gdyż Pan przyjął ciało żywe i żyjące, z całą pełnią cielesności, które jest potencjalnie związane z całym światem, a w metabolizmie faktycznie manifestuje ten kosmizm. Również podczas Ostatniej Wieczerzy Pan spożywał chleb i wino, które w sposób naturalny przemieniły się w Jego Ciało i Krew i adorowały, zgodnie z nierozdzielnością Jego boskiej i ludzkiej natury. Przemienienie chleba i wina w Ciało i Krew Pana, dokonane przez Niego podczas komunii uczniów, różni się od tej naturalnej przemiany tym, że to utożsamienie chleba i wina z Ciałem i Krwią Chrystusa, czyli przemienienie, nastąpiło nie w spożyciu ich przez Pana, ale niezależnie od Niego, i na tym polega cudowna, tajemnicza, nadprzyrodzona (choć nie nienaturalna) natura transpozycji. Św. Grigorij Nissk. i Johna Dame’a. Zdecydowanie porównują naturalną przemianę pokarmu podczas jego spożywania z przemianą eucharystyczną, której Pan dokonał niezależnie od jedzenia, jakby rozszerzając swą cielesność mocą swojej wszechmocy poza granice swego ciała. I ten pokarm, choć sam nie skosztowany, ale już przebóstwiony, uczy swoich uczniów jeść: „Bierzcie, jedzcie”, „wypijcie wszystko”. Wszechmoc Boga sprawia, że ​​istnieje tu to, co nieistniejące, czyli chleb i wino, których Chrystus nie spożył, a zatem nie zostały przyjęte w naturę Jego Ciała i Krwi, przyjęte i uświęcone. Ale to sięga dalej: to, co jeszcze się nie wydarzyło, choć musiało się wydarzyć, staje się istniejące, co ponownie usuwa granice czasu, a przyszłość staje się teraźniejszością. To Pan obcuje ze swoimi uczniami swoim Ciałem i Krwią jako ofiarę przebłagalną („która za was jest łamana”, „za was i za wielu wylana”) przed swoją zbawczą śmiercią, przed Golgotą, a zwłaszcza przed Jego chwalebnym zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem. To, co zostało ustalone na odwiecznym Soborze Bożym w sprawie rzezi Baranka, co w łańcuchu zdarzeń przejściowych zostało już uznane za nieuniknione – ofiara na Kalwarii, tutaj zostało zaświadczone jako już dokonane. Tutaj granice czasu zostają usunięte, gdyż podczas Ostatniej Wieczerzy Pan udzielił sakramentu, który ma już całą moc Wcielenia („pamiętając wszystko, co nam się przydarzyło: krzyż, grób, trzydniowe zmartwychwstanie, wstąpienie do nieba, siedząc po prawicy, drugie i chwalebne przyjście” – modlitwa kapłana przed wypowiedzeniem słów „twoje od twoich”). Podczas Ostatniej Wieczerzy Pan objawił się w swoim Ciele i Krwi jako zbawienny pokarm, przez którego spożycie osiąga się zjednoczenie z Nim. Ale nie tylko uczynił to w jednym akcie, ale także ustanowił stworzenie na swoją pamiątkę, kiedy Sam nie będzie już na ziemi, na zawsze. Otwiera to nowe oblicze kwestii Eucharystii. Kiedy Pan to ustanowił, sam był na ziemi w swoim ciele, tutaj, w górnej izbie Jerozolimy, wśród swoich uczniów. Komunia z chlebem i winem, jako Jego Ciało i Krew, miał przed nimi bezpośrednio swoje Ciało i Krew, a chleb i wino były jedynie szczególnym sposobem spożywania najczystszego Ciała i Krwi. Pokarm eucharystyczny był całkowicie identyczny z tym Ciałem i Krwią, tak że w istocie uczniowie przyjmowali to Ciało i Krew. Pytanie jednak ulega istotnej zmianie, gdy tylko uwzględnimy fakt, że Eucharystia jest ustanowiona na zawsze, kiedy Wniebowstąpiony Pan nie będzie już fizycznie obecny na ziemi. A przede wszystkim, kiedy należy przypisać faktyczne rozpoczęcie celebracji Eucharystii w wykonaniu Boskiego ustanowienia, z czym wiąże się ta możliwość i kiedy ona nastąpi? Eucharystia, podobnie jak wszystkie sakramenty kościelne, stała się możliwa dopiero poprzez zstąpienie Ducha Świętego i w Dziejach Apostolskich. Apostoł Pierwsza wzmianka o „łamaniu chleba” pojawia się naturalnie dopiero po Pięćdziesiątnicy: 2, 42: „a oni (ci, którzy uwierzyli) ustawicznie trwali w nauczaniu Apostołów, we wspólnocie i łamaniu chleba, i na modlitwach”. Przeciwnie, przed Pięćdziesiątnicą (ale po Wniebowstąpieniu) jest po prostu napisane: 1, 14: „wszyscy jednomyślnie trwali w modlitwie i błaganiu z (niektórymi) kobietami i Marią, matką Jezusa, i z Jego braćmi” (a także w samym dniu Pięćdziesiątnicy, tuż przed zstąpieniem Ducha Świętego, jest po prostu powiedziane: 2, 1: „wszyscy byli jednomyślnie”). Duch Święty swoją doskonałą mocą sprawia, że ​​obecność Chrystusa staje się odczuwalna w Kościele i sakramentach. A w szczególności przeniesienie św. Darów dokonuje „Twój Święty Duch” (Literatura św. Jana Złotego i Bazylego V.). Przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa w sakramencie Eucharystii nie dokonuje się już w osobistej obecności Chrystusa, gdyż Wniebowstąpiony Pan, odszedłszy z ziemi, mieszka po prawicy Ojca w niebie. I w ten sposób ustanawia się inna, nowa relacja pomiędzy chlebem i winem, jako rzeczami tego świata, ziemskim pokarmem, a Ciałem i Krwią Pana w uwielbionym stanie zmartwychwstania, wniebowstąpienia, zasiadając po prawicy Ojca, czyli obecności premium, nadkosmicznej lub nadfizycznej. Oczywiście to Ciało jest zasadniczo identyczne z tym, które poczęło się w łonie Maryi, która urodziła się i żyła na ziemi, cierpiała i została pogrzebana, zmartwychwstała i wstąpiła. Po Zmartwychwstaniu grób był pusty i nie było w nim żadnego ciała, pozostały jedynie całuny i ubrania, podobnie jak podczas Wniebowstąpienia „obłok zabrał Go sprzed ich oczu” (Dz 1,9). Jednak ta tożsamość łączy się z taką zmianą uwielbionego ciała w porównaniu z ziemskim, że znajduje to odzwierciedlenie w jego relacji do świata: Ciało Pana, które należało do tego świata przed zmartwychwstaniem, a nawet przed wniebowstąpieniem, teraz już do niego nie należy, jest ponadświatowe, metakosmiczne. W tym miejscu następuje sformułowanie problemu eucharystycznego. Musimy zwrócić szczególną uwagę na te cechy, które Ewangelia zawiera w odniesieniu do zmartwychwstałego Ciała Pańskiego. Przede wszystkim należy ustalić, że choć Pan pozostaje na ziemi aż do swego wniebowstąpienia, to jednak w inny sposób niż przed Zmartwychwstaniem: nie zamieszkuje z uczniami, a jedynie się im ukazuje („pokazał się jako żywy... ukazał się im przez czterdzieści dni.” Dz 1,3), a te Jego ukazania się nie zależą od praw świata naturalnego, lecz podlegają jedynie Jego woli. Ukazuje się uczniom przez zamknięte drzwi (Jana 20:19, 26) i znika z ich oczu, stając się niewidzialny dla Łukasza i Kleopasa, gdy Go rozpoznali. Nawiasem mówiąc, niezwykłe jest to, że zjawiska te nie mają przymusu charakterystycznego dla dowodów fizycznych: nawet uczniowie „zaczęli wątpić” (Mt 28,17), tak że Pan, ukazując się Jedenastu, „wyrzucał im niewiarę i zatwardziałość serca, że ​​nie uwierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego” (Mt 16,14). Warto także zwrócić uwagę, że już po wyglądzie Jezus nie jest od razu rozpoznawany, i to nie tylko przez dwóch uczniów w drodze podczas całego dnia rozmowy, ale także przez kochającą i wierną Marię Magdalenę, która bierze Go za ogrodnika (J 20,15). Zjawisko to było oczywiście tak dalekie od bezpośredniej, fizycznej oczywistości, że pozostawiało miejsce na niepewność, wątpliwości i dezorientację, jak to całkiem wyraźnie widać w historii Łukasza. 24:36–40: „Gdy o tym rozmawiali, sam Jezus stanął pośród nich i rzekł do nich: «Pokój wam». Zdezorientowani i przestraszeni myśleli, że widzieli ducha. Ale On rzekł do nich: Dlaczego jesteście zmartwieni i dlaczego takie myśli przychodzą do waszych serc? Spójrz na Moje ręce i Moje stopy, to Ja sam; dotknij Mnie i zobacz, bo duch nie ma ciała i kości, jak Mnie widzisz. A to powiedziawszy, pokazał im ręce i nogi”. Warto tutaj zauważyć, że Pan także zniża się do tego w oszołomieniu i daje im możliwość zmysłowego („dotknięcia”) sprawdzenia autentyczności zjawiska. I ten sam rys („pokazał im ręce, nogi i bok” Jan, 20, 20) powtarza się w historii Ewangelii Jana o ukazaniu się uczniom (takim samym lub odmiennym od wyglądu jedenastu opisanych w Ewangelii Łukasza), a opowieść o apostole ma ten sam sens szczególnej identyfikacji zmysłowej. Tomasz (10, 20, 26–27). Wszystkie te cechy z konieczności sugerują, że pojawienie się Zmartwychwstałego Pana różniło się od Jego cielesnej obecności, która nigdy nie budziła wątpliwości i nie wymagała potwierdzenia, mając niepodważalną oczywistość. Do tego dochodzi jeszcze jedna cecha, która potwierdza małą niedostępność zmartwychwstałego ciała Jezusa dla ukierunkowania percepcji zmysłowej, w postaci pojawienia się Marii Magdaleny, gdy swoim zwykłym ruchem chciała dotknąć stóp Jezusa. „Jezus jej mówi: Nie dotykaj mnie, bo jeszcze nie wstąpiłem do mojego Ojca, ale idź do moich braci i powiedz im: Wstępuję do mojego Ojca i waszego Ojca, do mojego Boga i waszego Boga”. (Jana 20:17). To wyeliminowanie samej możliwości dotyku ustanawia jakościowe, zasadnicze rozróżnienie pomiędzy naszą cielesnością a cielesnością Zmartwychwstałego Pana i to rozróżnienie jest bezpośrednio związane ze szczególnym stanem wniebowstąpienia do Ojca. Nie przeczy to jednak temu, że Pan, tutaj okazując niedostępność swego ciała do dotknięcia, w innych objawieniach celowo pozwolił się dotknąć. Dla zapewnienia uczniów Pan uwydatnił związek pomiędzy sobą a światem materialnym, pomiędzy Jego ciałem zmartwychwstałym przed zmartwychwstaniem, odsłaniając ich tożsamość, ale nie niszcząc ich odmienności (choć w słowach skierowanych do Marii Magdaleny właśnie na tę odmienność wskazuje). To połączenie identyczności i odmienności Ciała Pańskiego w dniach Jego ziemskiej posługi i w uwielbieniu po Zmartwychwstaniu zostaje tutaj potwierdzone jako antynomia dogmatyczna 67 To połączenie swego zmartwychwstałego i uwielbionego ciała z przynależnym do tego świata ziemskim ciałem, tę antynomiczną identyczność połączoną z odmiennością, Pan potwierdza, według Ewangelii Łukasza i Jana, w sposób najbardziej oczywisty: poprzez spożywanie pokarmu. „A gdy oni jeszcze z radości nie wierzyli i byli zdumieni, rzekł do nich: «Czy macie tu coś do jedzenia?» Dali mu część pieczonej ryby i plaster miodu, a on wziął przed nimi” (Łk 24,41-43). Jest wielce prawdopodobne, że nad Jeziorem Tyberiadzkim Pan, który uczestniczył w wieczerzy z uczniami, jadł także przed nimi (J 21,12-13). Oczywiście jedzenie jedzenia jest niepotrzebne dla samego Pana, gdyż Jego zmartwychwstałe i już nieśmiertelne ciało nie jest od tego zależne. I oczywiście to jedzenie nie mogło mieć żadnej wartości odżywczej dla uwielbionego Ciała Pana. Jednakże ta możliwość spożywania pokarmu świadczy o obecności pozostałego połączenia pomiędzy ziemskim, śmiertelnym i zmartwychwstałym, nieśmiertelnym ciałem Pana. Spożywanie pokarmu przez zmartwychwstałego Pana, które ma tak fundamentalne znaczenie dla dogmatycznego nauczania Eucharystii, jest bliskie w znaczeniu udostępnienia dłoni, stóp i żeber dotykowi: potwierdza tożsamość ziemskiego ciała Pana, które należało do tego świata, i Jego zmartwychwstałego ciała, które do niego nie należy, ustanawia między nimi bezpośredni związek do tego stopnia, że ​​jedno przechodzi w drugie, nie naruszając własnego istnienia. Spożywanie pożywienia nie było iluzją czy pozorem nie odpowiadającym rzeczywistości, jakby rodzajem hipnotycznej sugestii, ale nie było to jedzenie, które było charakterystyczne dla Chrystusa w dniach Jego ziemskiego życia (w szczególności nawet podczas Ostatniej Wieczerzy). Także ręce, stopy i żebra, choć mogły być przez Pana ukazane i oczywiście miały do ​​tego swoją realność, to jednak nie nadawały się już do całowania, obmywania łzami i mirrą oraz wycierania włosami, to w ogóle nie podlegały już naszej zmysłowości, choć za specjalną wolą Boga mogły stać się dla niej dostępne. I to samo można powiedzieć w ogóle o pojawieniu się Pana po zmartwychwstaniu: nie były one czysto duchowe, jak pojawienia się aniołów (i być może, pośmiertne pojawienia się zmarłych, o ile są uzasadnione), ale nie były zmysłowo materialne, jak ciało Pana, które nie było już spętane przestrzennością i nieprzenikalnością materii. Pan mógł zamanifestować się poprzez materię, ale nie w materii. Samo ciało Pana nie było materialne, chociaż zachowało połączenie z substancją, z której powstało mocą zmartwychwstania. Było to Przemienienie ziemskiego, duchowego ciała w ciało duchowe. Tej transfizyczności ciała, które jednak utrzymuje łączność ze światem, jednoczesną przynależność i transcendencję do tego świata, filozofia religijna wciąż nie była w stanie wyrazić na swój sposób. Jednakże poprzez to rozróżnienie pomiędzy ciałem w stanie fizycznym i w stanie nadfizycznym, teozofowie, nie dbający o filozoficzną precyzję, rozróżniają te stany jako „płaszczyzny” lub „ciała”: fizyczne i eteryczne. Chrystus ukazał się uczniom po zmartwychwstaniu w ciele eterycznym, a oni widzieli Go na płaszczyźnie eterycznej, w szczególny sposób jasnowidzenia. Problem relacji zmartwychwstałego Ciała Chrystusa do świata i jego cielesności nie jest wyczerpany. Wniebowstąpienie tworzy tutaj nowy aspekt. Sam Pan ustanawia tę linię w swoich słowach skierowanych do Marii Magdaleny: nie „wstąpiłem”, ale „wstąpiłem do Ojca”, a to wniebowstąpienie dokonuje się we wniebowstąpieniu. Po swoim Zmartwychwstaniu Pan, choć nie żył z uczniami, a jedynie się im ukazał, to jednak pozostał na ziemi, w granicach tego świata, należał do niego, będąc w tajemniczym stanie wniebowstąpienia, które następuje („Wstępuję do Ojca mego”), ale jeszcze się nie dokonało („Jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego”). Wniebowstąpienie to ostatecznie dokonuje się we Wniebowstąpieniu, co oznacza usunięcie Chrystusa z tego świata. Krótko opisuje Wniebowstąpienie Pańskie. Marka (16, 19): „Pan wstąpił na niebiosa i zasiadł po prawicy Boga”, szerszy niż dotychczas. Łukasza (24:51): „A gdy im błogosławił, zaczął od nich odchodzić i wstępować do nieba” oraz w Dziejach Apostolskich. (1:9): „Na ich oczach został uniesiony w górę i obłok zabrał Go sprzed ich oczu”. Tutaj samo wydarzenie jest sygnalizowane jedynie na obrazach odległości zewnętrznej wraz z uniesieniem w powietrze (jak pokazano na ikonie). Oznacza to jednak usunięcie, całkowite zniknięcie z tego świata: a wcześniej Pan po swoim ukazaniu ukrył się przed oczami uczniów, stając się niewidzialnym (Łk 24,21), jakby topił się przed nimi. Teraz to przeniesienie odbywa się nie w przestrzeń, nie w dal, ale w wyżyny, „w niebo”. Było to przeżywane i odczuwane przez uczniów jako odejście z tego świata, który był im z góry przeznaczony. W swojej pożegnalnej rozmowie Pan mówi o tym: „Dzieci, niedługo będę z wami... dokąd idę, nie możecie przyjść (Jan 13,33)... kiedy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę znowu i zabiorę was do siebie... jeszcze trochę, a świat Mnie nie zobaczy (14, 3)... idę do Ojca mego (14, 12, 16, 16)... byłoby lepiej dla was, gdybym idźcie, bo jeśli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was, a jeśli odejdę, poślę Go do was (16:7)... Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat, ale znowu opuszczam świat i idę do Ojca (16:28)... a teraz Ty, Ojcze, uwielbiłeś mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u ciebie, zanim świat powstał” (17:5). W Ewangelii Jana nie ma bezpośredniej relacji o Wniebowstąpieniu Pańskim, jak u św. Marka i Łukasza. Zgodnie ze swoją zwyczajową zasadą nie powtarza, lecz uzupełnia ich narrację. W tym przypadku podaje, że tak powiem, teologię Wniebowstąpienia, która stanowi centralną oś pożegnalnej rozmowy: usunięcie Chrystusa ze świata, czyli Wniebowstąpienie i przyjście Pocieszyciela. Inaczej mówiąc, to, co zostało symbolicznie naznaczone jako wydarzenie w świecie fizycznym, nabiera tu metafizycznego, czyli metakosmicznego znaczenia i mocy: usunięcie Chrystusa ze świata, co w naturalny sposób nasuwa się w porównaniu z Jego przyjściem na świat („był na świecie” (Jan 1,10) i Jego nowym, drugim przyjściem na świat. Obłokiem, który przyjął Chrystusa (Dz 1,9) jest Chwała Boża, zgodnie z modlitwą pożegnalną (Jan 17,5), właśnie jak podczas Przemienienia Pańskiego „osłonił ich jasny obłok” (Mt 17,5 – Marek 9,7 – Łk 9,34), z którego słychać było głos Ojca świadczący o Synu. Obłok w Starym Testamencie jest znakiem obecności Boga i Chwały Bożej 68, a ukrycie się w obłoku oznacza przyjęcie Chwały Bożej. Co to oznacza? Po pierwsze, czy po Wniebowstąpieniu zostaje przywrócona ta sama sytuacja, jaka była przed Wcieleniem? Oczywiście, że nie, gdyż wcielenie ma trwałe znaczenie. Mówi nam o tym końcówka Ewangelii Mateusza 28, 18, 20, „a Jezus podszedł i rzekł: «Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi... i oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków». Amen". Tutaj jest świadczona, ponownie dana, nie tylko Boska, ale także teantropiczna moc na ziemi i nowa nierozerwalność z ludzkością, dlatego Wniebowstąpienie nie oznacza nieobecności, ale nową obecność, obecność Chrystusa z uczniami. Jednocześnie Wniebowstąpienie jest także świadectwem nienaruszalności Wcielenia, gdyż dokonało się ono właśnie z ciałem i w relacji do ciała, a ta cielesna egzystencja odnosi się do: „i zasiadam po prawicy Boga” (Mk 16,19), co stanowi niezachwiane przekonanie Kościoła. Zatem Wniebowstąpienie nie oznacza deinkarnacji, ale, że tak powiem, utrwalenie wcielenia Boga, który ma władzę w niebie i na ziemi: takie jest właśnie znaczenie obrazu „po prawicy siedzącej”. Uwielbione Ciało Chrystusa po dokonaniu „wniebowstąpienia” uzyskało doskonałą duchowość i to duchowe ciało może być obecne w niebie po prawicy Boga Ojca. Nie jest to sprzeczne z absolutną duchowością Boga, z prawdą, że Bóg jest Duchem. Jednak taka duchowość ciała nie oznacza jego całkowitego uduchowienia, równoznacznego z odcieleśnieniem? Nie, tak nie jest i o to właśnie chodzi. Chociaż ciało Pana jest całkowicie duchowe i dlatego całkowicie obce ziemskiej materii lub ciału, zachowuje całą siłę ciała, jest ciałem, choć tylko dynamicznym. Ale ten dynamiczny stan to nie tylko potencjalność, jakby wynikająca z bezsilności, ale wręcz przeciwnie, całkowite panowanie nad cielesnością („Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”), która nie potrzebuje już żadnego szczególnego obrazu ciała, będącego ciałem w ogóle. Ma moc przybierania obrazu cielesnego zgodnie z potrzebami ducha, który jest zawsze indywidualny, ponieważ jest hipostatyczny. A zatem ciało w ogóle istnieje lub staje się, ma w sobie energię, aby stać się określonym, indywidualnym ciałem. Dlatego ciało Chrystusa zachowuje rany i ogólną tożsamość swego obrazu zarówno po zmartwychwstaniu, jak i po drugim chwalebnym przyjściu, co wyraźnie potwierdzają aniołowie: „Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak go widzieliście wstępującego do nieba” (Dz 1,11). Istota ciała nie polega na tym, że materialne cząstki świata wchodzą i wychodzą z niego (i w tym sensie ciało nie jest zamknięte w sobie, ale jest otwarte na świat), ale w szczególnej mocy, która jest wrodzona duchowi do wcielenia. Na tę zdolność ducha do tworzenia własnego ciała i życia w nim składa się natura człowieka jako wcielonego ducha. W tym wcieleniu człowieka, a także ducha boskiego, można wyróżnić dwie strony: ciało duchowe, jako zdolność i moc ducha do wcielania się, oraz ciało materialne, jako urzeczywistnienie tej duchowej energii, tego obrazu mentalnego, z materii świata, z „ziemi” jako jedynego wspólnego źródła wszelkiej cielesności. W tym wykonaniu mogą występować różne stopnie adekwatności: ciało śmiertelne jest na ogół nieadekwatne do swojej idei z powodu słabości ducha w opanowaniu jego substancji; wręcz przeciwnie, uwielbione, zmartwychwstałe ciało Pana charakteryzuje się taką adekwatnością w najwyższym stopniu. Dana mu „wszelka władza na niebie (jako Bóg) i na ziemi” jako człowiek, dlatego to uwielbione ciało nabywa wszystkie związane z nim właściwości. Podczas „wniebowstąpienia”, które nie miało miejsca, ale nadal ma miejsce, pomiędzy Zmartwychwstaniem a Wniebowstąpieniem, oczywiście następuje to niezrozumiałe dla nas uduchowienie, przejście Ciała Pańskiego w stan czystej duchowości. To „zwycięstwo Pana nad śmiercią”, ta „wszelka władza” mu nadana, została przez Niego nabyta nie mocą Bożej wszechmocy Stwórcy nad stworzeniem, ale dzięki Jego ludzkiej naturze, wyczynowi ludzkiego wysiłku i ludzkiego życia, chociaż nierozłącznego w Nim z Boskością. Jako prawdziwie ludzka istota, poprzez posłuszeństwo do końca urzeczywistnia On takie ostateczne, adekwatne człowieczeństwo, które wyraża się w doskonałym panowaniu nad Jego cielesnością, a zatem w wyzwoleniu od niej, jako ograniczającej, bezwładnej, nieposłusznej zasady. Ciało duchowe, ciało wzniesienia, nie jest już zależne od fizyczności. To nie czyni go bezkształtnym, jakby bezcielesnym, ale sam ma swoją formę, jest ta czysta forma. Wniebowstąpione Ciało Pana, oddzielone od świata i tym samym tracąc swoją cielesność i materialność, nie traci swoich właściwości energetycznych jako indywidualny obraz ducha, swojej zewnętrznej formy (choć tutaj już w sferze duchowej musimy rozróżnić to, co zewnętrzne i to, co wewnętrzne). Niemniej jednak w swoim stanie jest rzeczywiście oddzielony od materialnej cielesności tego świata, którą pozostawił podczas Wniebowstąpienia. Jednakże to oddzielenie czy opuszczenie jest stanem, a nie istotą tego uwielbionego ciała i ulegnie zmianie przy powtórnym przyjściu, kiedy to ciało ponownie przyodzieje się w ziemskie szaty, aby było dostępne synom tego świata, kiedy Pan pojawi się lub ponownie przyjdzie na ten świat w sposób widzialny, to znaczy obdarzy swoje ciało duchowe charakterystyczną dla Niego kosmiczną szatą, choć nie niezbędną dla Niego. Taki jest związek pomiędzy Wniebowstąpieniem a paruzją, czyli Drugim Przyjściem. Ciało staje się ciałem nie poprzez swój materialny skład, ale poprzez formę wewnętrzną, która ma zdolność ubierania się w substancję tego świata, niczym obraz artystyczny ucieleśniony w tworzywie sztucznym. Wspomniane rozróżnienie pomiędzy ciałem samym w sobie, czyli duchowym, a ciałem w ziemskim, nieadekwatnym, ograniczonym wcieleniu znajduje bezpośrednią podstawę dogmatyczną w nauczaniu św. Pawła na temat zmartwychwstania 1 Kor. 15. Apostoł porównuje tutaj moc zmartwychwstałego ciała do zboża: „jedząc, nie jecie przyszłego ciała, lecz nagie ziarno... Bóg daje mu jednak ciało, jakie chce, a każdemu nasieniu jego własne ciało” (37-38). Dalej apostoł rozróżnia między „ciałami niebieskimi i ciałami ziemskimi” (40) oraz „ciałami mentalnymi i ciałami duchowymi” (44), przy czym „skoro nosiliśmy obraz tego, co ziemskie, tak też będziemy nosić obraz tego, co niebieskie” (48), „to cielesne musi przyoblec się w nieśmiertelność” (53). To rozróżnienie dwóch ciał, czyli dwóch aspektów cielesności, które wyraża się poprzez przeciwstawienie tego, co niebiańskie (zgodnie z Ciałem Wniebowstąpienia Pańskiego) i ziemskiego, duchowego i fizycznego, zwłaszcza w połączeniu z porównaniem ziarna i ciała z niego wyrastającego, utwierdza nas w podwójnym rozumieniu ciała. Ciało duchowe jest charakterystyczne dla wszystkich duchów ucieleśnionych (w przeciwieństwie do sił bezcielesnych), natomiast ciało duchowe jest charakterystyczne dla stanu cielesnego człowieka, gdy nie jest on właścicielem ciała, lecz przeciwnie, ciało go posiada. W następnym stuleciu ciała duchowe, przyobleczone w niezniszczalność, staną się zdolne do utrzymania swojej formy, a cała substancja świata stanie się materią wspólną, ciałem całej ludzkości (dzięki czemu przezwyciężone zostaną fragmentacja przestrzenna, nieprzenikliwość i podział). W tym miejscu powinniśmy jeszcze raz powrócić do katolickiego rozumienia leżącego u podstaw teorii transsubstancjacji. Zgodnie z tą teorią Chrystus jest obecny w sakramencie substancjalnym, ale nie przypadkowym, wręcz przeciwnie, w niebie, po prawicy Ojca, jest obecny we własnej formie opisowej i ostatecznej, a zatem przypadkowej. W tym rozumieniu ziemskie ciało Zbawiciela w obrazie przestrzennym, podobnie jak było na ziemi, zajmuje teraz miejsce w niebie, po prawicy Ojca, a zarówno „niebo”, jak i „prawa ręka Ojca” rozumiane są tak samo jak miejsce, różniące się jedynie od poprzedniego miejsca Jego pobytu na ziemi. Niegrzeczność i, można powiedzieć, przesądność takiego przedstawienia jest niesamowita. Metafizyczne usunięcie z tego świata z całą jego doczesnością i przestrzennością we Wniebowstąpieniu jest tu równoznaczne z fizycznym przeniesieniem ciała Chrystusa w inne miejsce, czyli z ziemi do nieba. Ale „niebo” wcale nie jest miejscem w przestrzeni astronomicznej; wręcz przeciwnie, Wniebowstąpienie polega na całkowitym opuszczeniu świata, czemu towarzyszy przejście Ciała Chrystusa do stanu duchowego, wolnego od materii kosmicznej. To nie jest tylko ucieleśnienie, ale w pewnym sensie dematerializacja. We wniebowstąpieniu „wstęp do Ojca” zostaje zakończony. Zmartwychwstałe i uwielbione Ciało Pana zyskuje taką duchowość, dla której odejście od świata staje się czymś naturalnym. Zatem według stanu (tj. przypadkowego i opisowego) pomiędzy ziemskim a uwielbionym, wniebowstąpionym ciałem Pana nie ma tożsamości, lecz przeciwieństwo, a niebo, gdzie Pan wstąpił, nie jest miejscem, ale stanem duchowej cielesności, zupełnie jak zasiadanie po prawicy Ojca. Oznacza to, że Pan odchodząc ze świata nie przestał być człowiekiem mającym ciało, ale ciało to stało się na tyle duchowe, że nie zakłóca Jego obecności w niebie po prawicy Ojca, jak przed wcieleniem. Zachowuje całą swoją energetyczną fizyczność, ale to nie przeszkadza mu w przebywaniu w niebie, czyli świecie duchowym. 69 Powtórne przyjście Chrystusa w nawiązaniu do Wniebowstąpienia ma ten sens, że Pan ponownie sprawia, że ​​Jego ciało jest nie tylko duchowe, ale i ziemskie, staje się dostępne, widzialne dla świata, ukazuje się mu. Jednakże to przejście ciała Pańskiego z ciała ziemskiego (σάφξ) do stanu uwielbionego i duchowego nie narusza jego jedności i tożsamości we wszystkich stanach. Przede wszystkim tożsamość ta ustanawia się w relacji pomiędzy ciałem przed i po zmartwychwstaniu. W szczególności świadectwo ewangelii sprowadza się do faktu, że po zmartwychwstaniu Chrystusa grób był pusty i nie było w nim ciała. Według Ewangelii Mat. 28:6, anioł, który odsunął kamień, powiedział do niosących mirrę: „Nie ma go tutaj” (A następnie następuje opowieść o tym, jak arcykapłani i starsi, dowiedziawszy się o tym, przekupili żołnierzy, aby rozgłosili pogłoskę, że uczniowie ukradli ciało: 28:11-15). Również z Mk. 16, 6. U Łukasza. 24:3 mówi także, że kobiety niosące mirrę „weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa” (por. 24:23). Ewangelista Jan uzupełnia tę historię nawet nowymi elementami: kiedy Piotr i Jan przyszli do grobu, były widoczne „tylko płótna leżące na Jego głowie, nie leżące z płótnami, ale specjalnie zwinięte w innym miejscu” (J 20, 7-8). Kiedy Pan ukazał się swoim uczniom, potwierdził im realność i tożsamość swojego ciała, ukazując swoje ręce i nogi oraz ofiarowując się każdemu do dotknięcia (Łk 24,39–40, J 20,20), a szczególnie apostołowi Tomaszowi (J 20,24–25). Jak rozumieć tę identyczność ciała złożonego w grobie z ciałem zmartwychwstałym? Nie eliminują one rozróżnienia między nimi ze względu na ich stan, co tak wyraziście i bezspornie potwierdzają te same Ewangelie. Oczywiście występują tu różne obrazy cielesności Pana, które przechodzą od jednego do drugiego, zachowując jednocześnie tę różnicę i tożsamość. Jeżeli Ciało Pańskie nie pozostało w grobie po zmartwychwstaniu, nie oznacza to jednak, że zmartwychwstanie jest jak przebudzenie ze snu lub omdlenie właśnie tego ciała. Zmartwychwstaniu towarzyszy głęboka przemiana w tym samym ciele. 70 Zatem brak ciała w grobie po zmartwychwstaniu nie oznacza, że ​​to konkretne materialne ciało zostało zachowane i uwiecznione w uwielbionym ciele, uległo ono znacznej zmianie. Ukazując się uczniom, Pan czyni swoją fizyczność namacalną, jakby przywracając swoje ciało światu. We Wniebowstąpieniu to zjawisko ustaje. „Wniebowstąpienie” do Ojca, które w tajemniczy i nieznany nam sposób nastąpiło w ciągu 40 dni pobytu Pana na ziemi po Zmartwychwstaniu, dokonało się we Wniebowstąpieniu. W nim Pan fizycznie oddziela się od świata, opuszcza stworzenie, aby powrócić do chwały, którą miał u Ojca „zanim powstał świat” (J 17,5), do swojej boskiej transcendencji. Wniebowstąpienie w tym sensie jest całkowitym przeciwieństwem Narodzin Chrystusa. W nim Pan wkracza w świat ze swojej przedziemstwa, Stwórca utożsamia się ze stworzeniem poprzez wcielenie, zawiera się Niepohamowane, Odwieczny żyje w czasie. Wniebowstąpienie jest odwrotnym przejściem od tymczasowego i stworzonego świata do wiecznej, boskiej egzystencji. Jednakże połączenie ze światem, moc wcielenia Boga pozostaje nierozerwalna nawet po usunięciu Chrystusa ze świata, a myśl ta wyraża się w ten sposób, że Pan w swoim najczystszym ciele wstąpił do nieba i zasiada z nim po prawicy Ojca, a stworzenie uzyskało dostęp do sfery boskiej egzystencji („wypełniwszy naszą wizję i jednocząc tych na ziemi z tym, co niebieskie” – kontakion Wniebowstąpienia). Tutaj znowu mamy antynomiczną definicję, której oba człony, teza i antyteza, są ze sobą nierozerwalnie powiązane: ciało Chrystusa, należące do natury ludzkiej i tego świata, wznosi się, oddala się od tego świata, spokój staje się ponadświatowy, należy już do życia boskiego, odsłaniając doskonałą deifikację natury ludzkiej, ale także doskonałe wcielenie boskości. Tutaj znajdujemy podstawę dogmatu eucharystycznego. Wycofując się ze świata, Pan zachowuje z nim wszelką łączność: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”, a połączenie to istnieje nie tylko duchowo, poprzez duchowe zamieszkiwanie Chrystusa w człowieku) „Nie po to żyję, ale żyje we mnie Chrystus”), ale także cieleśnie. Wstępując z ziemskiego stanu ciała do uwielbionego i zmartwychwstałego, Pan nie znosi tego stanu jako krok przebyty i całkowicie porzucony, ale włącza go w swoje Bosko-człowieczeństwo. Zgodnie z siłą tej korelacji Pan, będąc w swoim zmartwychwstałym ciele, niedostępnym już dla zmysłowego postrzegania uczniów, ukazuje się im, ponownie przyjmując obraz swojego ziemskiego ciała, nadając mu wręcz pełną namacalność, choć już mu nie odpowiada. Jeszcze bardziej uderzające jest to, że Pan spożywa ziemski pokarm w obecności uczniów, oczywiście nie mając już takiej potrzeby, jak to miał również w „dniach swego ciała” (Hbr 5:7), kiedy po 40-dniowym poście „dokończył głód” (Mat. 4:2 - Łk 4:2). Teraz oczywiście, nie dla zaspokojenia własnych potrzeb, zapytał swoich uczniów: „dzieci, czy macie coś jadalnego”? (Łk 24,41), ale żeby tym wyraźniej pokazać, że nie jest On „duchem”, który „nie ma ciała i kości, jak widzicie, że Ja mam” (Łk 24,39). Innymi słowy, chociaż posiadał duchowe ciało, nie stał się zatem duchem bezcielesnym; Nie oddzielił się od Swojego ciała, ale utrzymywał z nim kontakt. Na dowód tego „wziąłem przed nimi truciznę” (Łk 24,23) część ryby i plaster miodu. Ta część, zjedzona przez Pana, została w ten sposób przemieniona w Jego ciało i krew, zgodnie z mocą tego jedzenia, podobnie jak pokarm, który spożywał „za dni swego ciała” (co odnotowano w cytowanych już tekstach św. Grzegorza z Nyssy i św. Jana z Damaszku). Nie mając materialnego ciała, przyjmuje je zgodnie ze Swoją wolą. W tym sensie pobyt Pana na ziemi po Zmartwychwstaniu ukazuje związek Jego uwielbionego Ciała ze światem; to jest właśnie to połączenie w rzeczywistości. Pan w dniach swego pobytu na ziemi, w swoim cierpieniu i zmartwychwstaniu, zgodnie ze swoją bosko-ludzką naturą, nabył „wszelką władzę” na ziemi, tak że ciało nie ma już władzy nad Bogiem-Człowiekiem, ale jest Mu całkowicie posłuszne. Bezpośrednie połączenie ze światem ustaje wraz z Wniebowstąpieniem, ale samo w sobie nie ulega zniszczeniu. Fakt, że Pan wznosi się wraz z ciałem, oznacza, że ​​Jego połączenie ze światem nie tylko nie ustanie, ale otrzymuje ostateczną niezniszczalność na wieczność. Zasiadanie Syna w niebie po prawicy Ojca wraz z Jego ciałem oznacza posiadanie wszelkiej mocy cielesności, duchowej energii ciała. Jest to ciało duchowe, które z punktu widzenia materialności ziemskiej nie jest nawet ciałem, gdyż jest całkowicie wolne od materii, ale posłuszne jej rozkazom. Ta dematerializacja ciała duchowego, które zachowuje pełną zdolność do nowej rematerializacji, różni się od odcieleśnienia. To ostatnie jest ontologicznie całkowitym przeciwieństwem ciała duchowego, całkowicie bowiem zaprzecza możliwości nowej materializacji, rzekomo przezwyciężenia go (u Orygenesa, jak w różnych naukach teozoficznych). Rozwinięta doktryna ciała duchowego nie ma nic wspólnego z protestanckim ubiquitas, według którego ciało Chrystusa, nie ograniczone miejscem, jest obecne wszędzie, wszechobecne, jak eter czy elektryczność świata, choć obecność ta staje się wyraźna i namacalna dopiero w komunii. Pan nie jest obecny ze Swoim duchowym ciałem w żadnym miejscu, szczególnie w Swojej nadprzestrzenności ponad miejscem, ale z własnej woli może wejść w przestrzeń, a następnie objawić się w określonym miejscu. Teoria ubiquitas dotycząca Eucharystii cierpi z powodu tego samego katolickiego materializmu, który chce przezwyciężyć. Teraz możemy przejść bezpośrednio do dogmatu eucharystycznego, do doktryny transpozycji św. Darowa. Pan odprawiał Ostatnią Wieczerzę w dniach swojej ziemskiej posługi i obcował swoich uczniów w chlebie i winie ze swoim Ciałem i Krwią, a zarówno Jego Ciało i Krew, jak i chleb i wino należały do ​​tego świata. I tajemniczy był tu obraz przemienienia chleba i wina w Ciało i Krew Pana, które nie dokonywało się w zwykły sposób, czyli poprzez ich spożywanie przez Pana (jest to zwykła i, że tak powiem, naturalna przemiana, na którą wskazują św. Grzegorz z Nyssy i Jan z Damaszku), ale słowem Pana: „to... jest”. A komunia została ustanowiona przez Pana nie tylko podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy sam był jeszcze na świecie, ale na wszystkie czasy, „aż przyjdzie” (1 Kor. 2:26). Można powiedzieć z większą stanowczością, że zostało ono ustalone właśnie na czas, kiedy Pan odejdzie ze świata przez Wniebowstąpienie, a co za tym idzie, Jego Ciała i Krwi nie będzie już na świecie. Jednakże komunia za synów ziemi, jak poprzednio, jak podczas Ostatniej Wieczerzy, musi mieć za „materię” substancję tego świata, w szczególności chleb i wino. A Pan ustanawia celebrację sakramentu, mimo swego usunięcia ze świata, w materii ziemskiej – chlebie i winie, pomimo tego, że Wniebowstąpiony nie spożywa już materii ziemskiej jako pożywienia i nie przemienia jej poprzez jedzenie w Ciało i Krew. Mój. Jednakże Pan zachowuje swoje połączenie ze światem i władzę nad nim. Pan zademonstrował tę moc już po zmartwychwstaniu, kiedy spożywał (i oczywiście nie widmowy) pokarm przed swoimi uczniami, oczywiście czyniąc go w ten sposób swoim ciałem, choć w tym przypadku nie w celu komunii. (Namacalność, jaką Pan nadał swojemu uwielbionemu Ciału, gdy pokazał uczniom ręce i nogi oraz pozwolił św. Tomaszowi dotknąć swoich ran, ma podobne znaczenie. 71 I ta władza nad istotą świata zostaje oczywiście zachowana w Wniebowstąpieniu. Wniebowstąpione Ciało Pana, uwielbione i duchowe samo w sobie jest oczywiście wolne od „ziemi”, od substancji tego świata, zachowuje jednak moc objawiania się przez ten ostatni i w ten sposób staje się Ciałem i Krwią Pana 72 Ustanowienie Eucharystii podczas pobytu Pana w świecie łączy jej wypełnienie z chlebem i winem, jako substancjami tego świata. Pan mocą swego duchowego ciała czyni ich naprawdę Swoim Ciałem i Krwią. Chleb i wino, według słowa Pana, są samym Ciałem i Krwią Chrystusa i identyfikacja ta nie podlega żadnym ograniczeniom wątpliwości i reinterpretacji. Nie da się tu rozróżnić substancji, która rzekomo uległa przekształceniu, od przypadłości, które nie uległy przekształceniu, lecz pozostały same w sobie. Chleb i wino całkowicie i całkowicie, bez żadnych ograniczeń, stają się zbawieniem ciała i krwi. A jednak ofiarowany jest chleb i wino, a więc nie bezwarunkowa, abstrakcyjna substancja tego świata („ziemia”), która w ogóle nie istnieje, ale jakościowy, specyficzny rodzaj tej substancji, czyli chleb i wino, które jako substancje tego świata pozostają niezmienne, jednakże nie należą już do siebie i nie do tego świata, ale do duchowego, uwielbionego Ciała Chrystusa. Cała problematyka teorii transsubstantiatio, zupełnie obcej niepodzielnemu Kościołowi, nie wynika z trudności zaakceptowania przemiany substancji świata w byt nadziemski, lecz z wyjaśnienia przemiany jednej substancji w drugą, w granicach światowego bytu. Ale żadna transformacja nie następuje i nie ma na nią w ogóle miejsca. Przekształceniu mogą ulec różne rzeczy z tego samego świata przyrody, a nie te należące do różnych obszarów istnienia. Ci drudzy mogą jedynie przekształcać się w siebie nawzajem, zachowując przy tym swój własny sposób przebywania na swoim terenie. Ciało Chrystusa, objawiające się w chlebie i winie, nie przestaje być ciałem duchowym istniejącym ponad tym światem. Zarówno chleb, jak i wino, stając się Ciałem i Krwią Chrystusa, należące już do Jego najwyższej, uwielbionej fizyczności, nie tracą swego istnienia na tym świecie, gdyż w przeciwnym razie zniesiona zostałaby sama przemiana μεταβολὴ), która wymaga obecności zarówno terminus a quo, jak i terminus ad quem. Chleb i wino na tym świecie i dla życia tego świata pozostają chlebem i winem, ich przemiana nie jest fizyczna, ale metafizyczna, jest poza tym światem. Dla niego po prostu nie istnieje, dlaczego dary św. nawet po przekształceniu zachowują wszystkie właściwości naturalnej materii. Ale te substancje bezpośrednio, jako takie, bez żadnej przemiany, stają się cielesnością Chrystusa. Przemiana nie oznacza fizycznej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew w procesie fizykochemicznym. Katolicka transsubstantiatio pragnie wyjaśnić, dlaczego tak się nie dzieje, usprawiedliwiając brak cudu naturalnej przemiany. Jednak takie rozumienie transpozycji degraduje sakrament i wypacza jego znaczenie. To ostatnie nie polega na tym, że wierzący uczestniczą w cząstce ciała i krwi w jej naturalnej postaci, ale uczestniczą w jednej i niepodzielnej cielesności Pana, jednocząc się z Nim fizycznie, a przez to duchowo. Nie moglibyśmy uczestniczyć w duchowym, uwielbionym Ciele i Krwi Pana, gdyby w sakramencie nie uczynił dla nas swojej cielesności materialną. Spożywając pokarm przed uczniami, Pan ukazał istotę tego świata zjednoczoną ze Swoim uwielbionym Ciałem; w sakramencie, wręcz przeciwnie. Daje się zjeść, jednocząc się z istotą tego świata. Mając na uwadze znaczenie i moc przemiany, możemy nie tylko powiedzieć, że chleb i wino są Ciałem i Krwią Chrystusa, ale i odwrotnie, że Ciało i Krew Chrystusa w sakramencie są chlebem i winem. Dlatego w liturgii św. Bazylego Wielkiego (podobnie jak apostoł Paweł) już konsekrowane dary nadal nazywane są chlebem i winem. Do przemiany nie potrzeba żadnej przemiany, gdyż zgodnie z wolą Boga na tym świecie, w danym miejscu, na danym ołtarzu Ciało i Krew Chrystusa są chlebem i winem, takimi jakie są i nie potrzebują do tego przemieniać się w nic; wręcz przeciwnie, powinny właśnie zachować swoją naturę, wraz z zniszczeniem której tracą swą moc i sakrament. Relację tę najlepiej wyrażają słowa św. Irinei, biskupa Lyonsky'ego, że w Eucharystii łączy się pokarm niebiański i pokarm ziemski (patrz wyżej). Nie każda substancja może być pożywieniem, ale tylko niektóre. Spożywa się w nich substancję eucharystyczną, chleb i wino, spożywa się w nich także duchowe ciało Chrystusa, przyjmując je w siebie i w tym sensie utożsamiając się z nimi. Jednocześnie pytania o to, czy cały (całkowity) Chrystus ze wszystkimi Jego częściami ciała jest obecny w Duchu Świętym, całkowicie znikają jako pytania bezbożne i bezmyślne. sakrament. Decydujące znaczenie ma tutaj to, że chleb i wino na ogół należą do Ciała Chrystusowego, duchowego i uwielbionego, i reprezentują w świecie istniejącą cielesność ciała przedświatowego. Jednakże nadal istnieje różnica i oddzielenie Ciała i Krwi Chrystusa. Czy nie jest to sprzeczne z tym, co mówimy, sprzeciwiając się fizjologii eucharystycznej po łacinie? Ustanowiony przez Pana rozdział ciała i krwi w komunii jest ważny przede wszystkim dla Eucharystii, jako ofiary odtwarzającej śmierć Kalwarii. Rozczłonkowanie i oddzielenie ciała i krwi, jej pośmiertne wylanie na krzyżu, oznacza śmierć ofiarną, przyjętą przez Baranka Bożego za grzechy świata. Dlatego w Eucharystii, jako że jest ona ofiarą, musi nastąpić ten podział. I to oddzielenie dopełnia się nowym zjednoczeniem Ciała i Krwi (w liturgii wschodniej wyraża się to w opuszczeniu cząstki „IS” do Świętego Kielicha ze słowami: „napełnienie Duchem Świętym”, a następnie w opuszczeniu cząstek do komunii lub wypiciu krwi Baranka zapasowego i w ogóle darów łaski). Zjednoczenie to odpowiada zmartwychwstaniu Pana przez Ducha Świętego, a wierzący uczą się ciała Chrystusa, nie umarłego w grobie, i krwi Chrystusa, nie wylanej po śmierci, ale ciała z krwią, chociaż przeszło to ofiarne, śmiertelne oddzielenie, przez śmierć, ale zmartwychwstałe, uwielbione, duchowe. Odróżnienie i zjednoczenie Ciała i Krwi Chrystusa nie oznacza przeciwieństwa i razem zestawienia części ciała stałego i płynnego, lecz oznacza Jego drogę od życia ziemskiego, przez śmierć do zmartwychwstania. Ciało i krew oddzielnie nie są jeszcze życiodajną, choć żywotną substancją, która po połączeniu tworzy ciało. Biblijne użycie słów również odpowiada temu rozumieniu. Krew ma w Biblii szczególne święte znaczenie. W prawie ofiar, rozlaniu krwi, czasem pokropieniu krwią, namaszczenie nią ma moc uświęcającą, oczyszczającą i ogólnie spełniającą, która nie jest charakterystyczna dla mięsa. I zgodnie z tym świętym znaczeniem krwi, Bóg surowo zabrania Noemu i jego potomkom spożywania krwi: Rdz 9,4 i ten sam zakaz znajduje się w Prawie Mojżesza: Lew. 3, 17, 7,26–7, 17,14, Powt. 12.16–23 15.23. Jest to motywowane faktem, że krew jest duszą ciała: „Tylko mięsa z jego życiem i krwią nie będziecie jeść” (Rdz 9:4). „Bo życiem każdego ciała jest jego krew, to jest jego życie”. (Kapł 17,14), „Krew jest duszą; nie jedz duszy ciałem” (Deut. 17:14). Krew jest więc „duszą”, życiem ciała, którego materialny substrat znajduje się we krwi. Odpowiednio w Nowym Testamencie, w Ewangeliach i Listach Apostolskich, odkupieńcza ofiara Zbawiciela jest zwykle opisywana jako przelanie krwi w celu odkupienia (Efez. 1.7, Obj. 5.9), przebłaganie (Rz. 3.25), usprawiedliwienie (Rz. 5.9), pacyfikacja (Kol. 1.20), oczyszczenie (1. Jana 1.7; Heb. 9.14), uświęcenie (Hbr 13,12), wybielenie szat (Obj 7,14), zwycięstwo (Obj 17,11) przez Krew Chrystusa. Wszystkie te wyrażenia mają ogólne znaczenie, że Pan „oddaje życie swoje” (Jana 10:17) za grzechy świata. Podobnie podczas ustanawiania Eucharystii o odpuszczeniu grzechów mówi się bezpośrednio tylko w odniesieniu do przelania krwi, ale nie w odniesieniu do ciała. 73 Można powiedzieć, że ciało jest miejscem życiodajnego działania krwi, gdyż krew nie istnieje poza ciałem, jeśli jest ono żywe, i przelewa się dopiero w chwili jego śmierci. Zawiera siłę ofiary, jej duszę. To rozróżnienie można interpretować także w sensie chrystologicznym. Zgodnie z definicjami Soborów Powszechnych IV i VI, odrzucając herezję Apolinarego, Chrystus przyjął ludzkie ciało, ożywiane rozumną duszą (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) dwie zasady odpowiadające przyjęciu ciała i krwi od Dziewicy Maryi. Wszystko to razem odpowiada trójdzielnej kompozycji człowieka: duch, dusza i ciało, przy czym hipostatyczny duch w Bogu-Człowieku zjada sam Logos, a krew i ciało odpowiadają ludzkiej duszy i ciału. Potwierdza to także obraz śmierci Chrystusa na krzyżu, według Ewangelii Jana: „oddał on ducha swego” (19,30), a na znak swego życia, z przebicia włócznią wypłynęła krew i woda, tak że do grobu złożono bezkrwawe, martwe ciało. Jego ludzka dusza opuściła jego ciało wraz z krwią. Nawiasem mówiąc, stąd dogmatyczny sens komunii pod dwoma postaciami staje się jasny: istotne jest tu nie samo spożywanie obu typów (co może nie mieć miejsca np. z komunią niemowląt jedną krwią, a w pewnym stopniu także z komunią podczas liturgii darów uprzednio uświęconych, gdzie wstępne wypicie baranka krwią nie do końca jeszcze realizuje komunię pod dwoma postaciami), ale zjednoczenie Ciała i Krwi, odpowiadające zmartwychwstaniu i uwielbieniu. Ci, którzy przyjmują komunię, nie są nauczani o martwym, bezkrwawym ciele Chrystusa, spoczywającym w grobie, ale o żywym, zmartwychwstałym i uwielbionym. Dlatego też wstępne pominięcie cząstki IC jest tak znaczące w „napełnieniu Duchem Świętym”, co odpowiada nowemu zjednoczeniu ciała i krwi po powrocie życia do ciała, tj. w zmartwychwstaniu 74 Zatem przemienienie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa nie oznacza wlania w te wypadki niebiańskiego Chrystusa substancjalnego, jako jakiejś niezmiennej skorupy, ale ich bezpośrednie przekształcenie, bez żadnych ograniczeń i pozostałości, w Ciało i Krew Chrystusa – prawdziwą przemianę. W tym przypadku nie ma żadnego znaczenia, że ​​chleb i wino w swojej ziemskiej naturze pozostały takie, jakie były. Jako tacy stali się inni od siebie, nie mają już niezależnego istnienia, jak rzeczy tego świata, ale należą do Ciała Jezusa, tak jak należały do ​​niego chleby i ryby, które On jadł przed uczniami. Pan w swoim duchowym i uwielbionym ciele, istniejący po prawicy Boga i Ojca, stwarza dla siebie ciało z chleba, istoty tego świata, i ożywia je swoją krwią. Do tej przemiany nie tylko nie jest wymagane „przeistoczenie” samej rzeczy (chleba winnego), ale nawet to jest wykluczone, gdyż nie ma na świecie takiej rzeczy, w którą można by je przemienić: uwielbione Ciało Pana przebywa poza tym światem. Pan ustanowił sakrament Eucharystii podczas swego ziemskiego pobytu, kiedy miał ziemskie ciało. Ale to ciało zostało przemienione podczas zmartwychwstania, a następnie podczas wniebowstąpienia stało się czymś ponadświatowym. Dlatego transpozycję darów św. należy rozumieć nie jako „przeistoczenie” jednej substancji w drugą, ale jako połączenie duchowego ciała Pana z substancją eucharystyczną („materią”) tego świata, a ustanowienie tego połączenia jest transmutacją, aktem nie fizycznym, ale metafizycznym. Stanowi bezpośrednią analogię do Wcielenia i oznacza pojawienie się Chrystusa na ziemi po Wniebowstąpieniu, a substancja eucharystyczna jest pośredniczącym obrazem tego zjawiska. Jeśli w ten sposób rozumiemy tę przemianę, znikają wszelkie zagadkowe pytania dotyczące tego, jak Pan pozwala się spożywać na wielu ołtarzach jednocześnie i w różnym czasie oraz jest całkowicie obecny w każdej części Ducha Świętego. sakramenty: to jest istota obrazów Jego pojawienia się i oczywiście nie ma i nie może być ograniczeń tego pojawienia się. Jednocześnie żaden posiłek eucharystyczny nie wyczerpuje tego objawienia się Go w świecie; nie można powiedzieć: tutaj i tylko tutaj Chrystus jest w pełni obecny, tak że nie jest już obecny gdzie indziej. Rzeczywiście, w swojej ziemskiej egzystencji Pan przyjął prawdziwe ludzkie ciało, a wraz z nim zaakceptował jego ograniczenia przestrzenne. Zgodnie ze swoją Boskością, zamieszkując ponadprzestrzennie w niebie, we wnętrzu św. Trójcy, na ziemi podlegał ograniczeniom przestrzeni i czasu, a będąc obecnym w jednym miejscu, był już nieobecny we wszystkich innych. Jednakże w chwili swego zmartwychwstania zostaje uwolniony od ograniczeń przestrzennych i pojawia się oraz ukrywa przed uczniami wbrew prawu nieprzeniknioności przestrzennej. W ten sam sposób, przekraczając w boski sposób granice czasu, Pan celebruje Ostatnią Wieczerzę, podczas której obcuje z Ciałem i Krwią „po wielu wylaniach”, przed samym wylaniem, a także zmartwychwstaniem i usunięciem ze świata. Ostatnia Wieczerza, choć dokonana przez Zbawiciela w czasie, wznosi się ponad czas i czasy, gdyż w niej ustanawia się zjednoczenie tego, co niebiańskie i ziemskie. Tak więc dla pojawienia się Pana nie ma ziemskich granic przestrzeni i czasu, a Pan pojawia się na ziemi we wszystkich niezliczonych ofiarach eucharystycznych, „rozdrobniony, ale nie podzielony”. Jest to tzw. Eucharystyczna obecność Chrystusa. Jej mocy nie umniejsza fakt, że ofiarowanie eucharystyczne rozumie się przez analogię z pojawianiem się Pana po zmartwychwstaniu: tak jak objawienia te nie były iluzoryczne, ale całkowicie realne, zgodnie ze świadectwem samego Pana (Łk 24,37-40), tak pojawienie się Pana w darach św. jest Jego prawdziwą obecnością. Istnieje jednak różnica pomiędzy tymi zjawiskami. Ukazanie się Pana uczniom należy do przejściowego czasu „wniebowstąpienia”, a wyróżnia ich także przejściowy charakter: pojawiający się Pan należy nadal do tego świata, a już do niego nie należy, co charakterystycznie wyraziło się z jednej strony w zakazie Marii Magdaleny, aby Go dotykać, a zarazem w nakazie, aby dotykali Go uczniowie i Tomasz. Pan ma fizyczność, gdy ją przyswaja sobie ze względu na swoich uczniów, i niejako uwalnia się od niej, gdy ukrywa się przed uczniami, a na koniec wznosi się od nich. Po swoim wniebowstąpieniu Pan nie należy już do tego świata i nie pojawia się w nim tak, jak się pojawił, gdy jeszcze w nim przebywał. Teraz objawia się inaczej, nie na swoim uwielbionym obrazie, ale jedynie w materii ziemskiej, dzięki mocy połączenia swego duchowego ciała ze światem. I to pojawienie się Pana w istocie tego świata jest przemianą Świętego. prezenty. Jednakże to pojawienie się Pana różni się od pojawienia się uczniów po zmartwychwstaniu, zarówno pod względem charakteru, jak i celu. Następnie Pan ukazał się uczniom wyraźnie, poprzez zmysłowe dowody, aby przezwyciężyć ich niewiarę. Tymi zjawiskami świadczył o swojej obecności na ziemi, choć w innym stanie niż dotychczas. A pojawienie się Pana było zewnętrzne, co pozostawiło możliwość niewiary i wątpliwości (Mateusza 28:17, Marka 16:14, Łukasza 24:37). Obecność Pana w darach św. nie jest manifestowana zewnętrznie – nie mają potencjału, aby nią stać się – lecz jedynie tajemnicza i wewnętrznie oczywista. I tak dzieje się w komunii św. Ciało i Krew Chrystusa są nam dane w św. Sakrament nie jest bez znaczenia, ale dla komunii i tylko w tym konkretnym celu ukazania się Pana w św. Dary są określone i ograniczone. Na zachodzie po herezji Berengariusza, począwszy od około XII wieku, rozwinęła się zupełnie obca starożytnemu kościołowi praktyka kultu św. prezenty i ich specjalne eksponowanie w tym celu. Stara się zamienić pojawienie się Pana w św. dary w celu komunii na przyjście Pana, aby pozostać na ziemi w określonym miejscu (Christus in pyxide). Jest tu sprzeciw zarówno wobec Ostatniej Wieczerzy, jak i nakazu Pana, przez który oddał uczniom swoje Ciało i Krew: „bierzcie, jedzcie… pijcie z niej wszyscy”, a zarazem Wniebowstąpienia, które zakończyło Jego pobyt na ziemi 75 Kult św. darów, którymi są prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa, oddawany jest w Kościele prawosławnym jedynie podczas liturgii, kiedy św. dary zakłada do komunii, a następnie przenosi na ołtarz do spożycia (co odpowiada wniebowstąpieniu). W nich czczą samego Pana w Jego pojawieniu się w Komuniach św. Dary święte pozostawiane na komunię chorych to tzw. zapasowe (co odpowiada wydzieleniu chwili komunii poza czasem liturgii) nie są eksponowane, lecz ukryte w tabernakulum znajdującym się na ołtarzu. Co prawda, gdy otwierają się na komunię, następuje adoracja (w odpowiednim momencie liturgii), ale ogranicza się to do tego. Prawosławna postawa wobec darów św. praktycznie wyraża się w pragnieniu, aby ich nie widzieć i nie pokazywać, ale chronić je nie tylko jako największe sanktuarium, ale także jako największą tajemnicę – eucharystyczna obecność Chrystusa na ziemi objawia się dopiero wtedy, gdy dochodzi do komunii Stwierdzoną różnicę pomiędzy rozumieniem katolickim i prawosławnym dobrze wyrażają następujące słowa św. Jana z Damaszku: „To nie ciało wniebowstąpione pochodzi z nieba, ale sam chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Boga. 76 Również w. Last east Patr. członek 17: „I nie dzieje się tak dlatego, że Ciało Pańskie, które jest w niebie, zstępuje na ołtarz, ale dlatego, że chleb pokładny, który jest przygotowywany osobno we wszystkich kościołach i po konsekracji, jest przekładany i przeniesiony, staje się jednym i tym samym z ciałem, które jest w niebie”. Zstąpienie Chrystusa na ziemię odpowiada wzniesieniu materii ziemskiej aż do ponownego zjednoczenia z uwielbionym Ciałem Pana. Świat nie jest zamknięty i poza kontrolą Pana, a On z miłości do człowieka może wznieść istotę tego świata do zjednoczenia ze sobą, aby wierzący mogli przez to zjednoczyć się z sobą. Jak to powiedzieć św. Ireneusz z Lyonu, chleb, otrzymując błogosławieństwo, to „Eucharystia, składająca się z dwóch rzeczy, ziemskiej i niebieskiej”. Św. tajemnice są nam dane dla komunii i tylko w komunii jest nam dana jedność z Chrystusem: „Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim” (10,6,56). Nie oznacza to oczywiście, że Ciało i Krew Chrystusa są takie jedynie przy spożywaniu prostego chleba i wina, jak jest to rozumiane w protestantyzmie. Komunia to przyjmowanie Ciała i Krwi oddanej przez Pana w celu komunii. Z całkowicie słusznego stanowiska, że ​​chleb niebieski nie jest zwykłym pokarmem i wymaga godnego spożywania (w przeciwnym razie doprowadzi to do sądu i potępienia), wyciąga się błędny, bo przesadny wniosek, że sakrament faktycznie ustanawia się przez wiarę, a aby uwolnić jego rozumienie od mechanizacji, zostaje upodmiotowiony. Kościół wierzy zatem, że przemienienie św. dary są dokonywane dla komunii, ale chleb i wino są już Ciałem i Krwią Chrystusa, wcześniej i poza komunią, co tylko dzięki temu staje się możliwe. Pan jest obecny w tajemnicach św. i ta realna Jego obecność jest powszechną wiarą zarówno świata prawosławnego, jak i katolickiego. Jednak zrozumienie tej realnej obecności „praesentia realis” wymaga jak najdokładniejszego wyjaśnienia, zwłaszcza że jest to koncepcja pochodzenia scholastycznego, a nie patrystycznego. Czym właściwie jest ta realna obecność? Dominującą koncepcją w katolicyzmie jest to, że Pan jest obecny w Hostii, choć niewidzialnie, bez „wypadków”, jednak zasadniczo dokładnie tak, jak jest w niebie po prawicy Ojca. Dlatego Jego pojawienie się jest równoznaczne z Jego powrotem na ziemię po Wniebowstąpieniu. W tym sensie hostia jest wystawiana do kultu na ołtarzu, noszona podczas procesji, na znak Pana, który jest na ziemi. Prawosławne rozumienie prawdziwej obecności jest takie, że Pan jest rzeczywiście obecny w świętości. dary natomiast dawane są tylko w określonym celu, mianowicie komunii, i tylko w związku z tym celem, od którego całkowicie błędne jest oddzielanie tej obecności. Obecność Pana objawia się jedynie w komunii. Nie da się, idąc za katolikami, całkowicie oddzielić tej obecności od jej zamierzonego celu i zrównać jej z ogólnym wyglądem uczniów. Tę różnicę można wykazać nawet w przypadku Ostatniej Wieczerzy: Pan był tutaj obecny wśród uczniów, tak jak był obecny wśród nich w swoich objawieniach po zmartwychwstaniu. Ale jednocześnie poprzez tę, że tak powiem, bezpośrednią obecność, Pan obcował uczniów swoim Ciałem i Krwią, tj. Pokazał im obraz swojej tajemniczej obecności w komunii. W ten sposób Pan rozróżnił, a nawet przeciwstawił oba obrazy swojej obecności, a ich niewyraźność lub wręcz tendencyjne pomieszanie i utożsamienie stanowi główną wadę katolickiego rozumienia. Nie można też powiedzieć, że to rozróżnienie między obrazami zjawiska, bezpośrednim i tajemniczym, przekracza miarę dostępnej człowiekowi wiedzy. Dano nam to rozróżnienie: Pan po wniebowstąpieniu nie jest osobiście obecny na ziemi i nie ukazuje się nam jak wcześniej, ale daje siebie w Duchu Świętym. komunii i w takim stopniu jest w niej obecny. Zatem mamy w św. komunii z jednej strony prawdziwą obecność samego Pana i oddajemy Mu cześć, a z drugiej strony jest to pewna, specyficzna obecność Pana tylko dla komunii i nie powinniśmy próbować jej szerzyć, oddzielając od tego celu to, co dzieje się w katolickiej adoracji. Stąd wynika, że ​​oddając cześć darom św., można je kontemplować w modlitwie jedynie podczas Ostatniej Wieczerzy, czyli podczas Boskiej Liturgii, gdzie oprócz bezpośredniej komunii wszyscy wierni poprzez tę obecność komunikują się duchowo. Może pojawić się ogólna wątpliwość, czy wypada w ten sposób ograniczać obecność Pana w Miejscu Świętym. prezenty przeznaczone bezpośrednio na komunię. Taka jest jednak bezpośrednia wola Pana: jedz, jedz i pij. Musimy tu w ogóle pamiętać, że chociaż we wszystkich sakramentach Kościoła dar Ducha Świętego jest nauczany jednakowo, to jednak we wszystkich jest on inny i to rozróżnienie, że tak powiem, specyfikacja zjawiska, łączy się z jednością i tożsamością Objawiającego się. Podobnie w Eucharystii mamy ukazanie się Chrystusa na ziemi, jednak także ograniczonego jedynie do celów komunii. Dary św. w sakramencie komunii czcimy, gdyż w nich jest obecny Chrystus, oddając się przyjmującym, ale nie możemy w nich „dotykać” Chrystusa i nie staramy się Go zatrzymać w naszej komunii. Nasuwa się tu porównanie, a zarazem rozróżnienie pomiędzy darami św. a ikonami św. Jak wiadomo, odgrywał on dużą rolę w sporach obrazoburczych, gdyż ikonoklastowie czcili św. dary jedynej ikony Zbawiciela, której należy oddawać cześć. Prawosławni (św. Teodor Studyta i inni) sprzeciwiali się temu, że to właśnie św. dary nie są ikoną, gdyż sam Pan jest w nich obecny w swoim Ciele i Krwi. Ikona, choć jest miejscem łaskawej obecności Pana na Jego obraz, nie jest obecnością osobową, jak pojawienie się samego Pana. Jest to jedynie przejaw Jego mocy czy działania, dlatego też nie wypada, aby ikona oddawała cześć Bogu, lecz kult „względny”, jako miejsce obecności Pana. Ta obecność mocy Chrystusa w Jego ikonie również wiąże się z pewnym znaczeniem, a mianowicie z modlitwą przed nią skierowaną do samego Chrystusa i w związku z tym z oddawaniem czci (poprzez całowanie, umieszczanie świec, okadzanie itp.). Święte dary zostały dane nie w celu modlitwy przed nimi, ale w celu komunii i nie należy ich zamieniać w ikonę 78 Zatem kwestia transpozycji św. Dar darów nie jest kosmologiczny, ale chrystologiczny; ustala się ją i rozstrzyga w granicach i na gruncie chrystologii, właśnie na podstawie nauki o ciele Pańskim ziemskim i uwielbionym, przed i po zmartwychwstaniu. Ta doktryna o związku pomiędzy obydwoma stanami fizyczności Pana była najmniej rozważana w teologii. Niniejsze opracowanie stanowi próbę powrotu zagadnienia do jego rzeczywistej treści, która sprowadza się do poniższych zapisów. I. W sakramencie Eucharystii ziemskie substancje, chleb i wino, prawdziwie przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa. II. W wyniku tej przemiany chleb i wino ze wszystkimi swoimi właściwościami na ogół przestają być substancją tego świata, należeć do niego, ale stają się prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. III. Ta przemiana dokonuje się poprzez ich zjednoczenie z duchowym i uwielbionym Ciałem Pana, wzniesionym ze świata, które pojawia się w nich na ziemi. IV. Jako substancja ziemska elementy eucharystyczne pozostają chlebem i winem dla świata, a po transpozycji należą już do Ciała Chrystusa, znajdującego się poza i ponad tym światem, i w ten sposób zostają podniesione do metakosmicznej egzystencji tego Ciała, reprezentując cielesność Chrystusa na ziemi. V. Ze względu na fakt, że Ciało Chrystusa po Wniebowstąpieniu pozostaje poza światem w stanie duchowo uwielbionym (a zatem nie ulega ziemskim „przypadkom”), przemienienie św. daruje i nie może objawiać się światu zmysłowo. Chleb i wino, stając się ciałami krwi Chrystusa przez zjednoczenie z uwielbionym duchowym ciałem Pana, nie powinny zmieniać swojego ziemskiego obrazu, gdyż ta metafizyczna zmiana go nie dotyczy. Jednakże ulegają one całkowitemu przekształceniu, bez żadnego rozróżnienia na substancję i przypadłości, istotę i „gatunek”, w Ciało i Krew Pana. VI. Na tej kompletności przemiany zanikają wszelkie teorie impanacji, zaprzeczają bowiem przemianie, zastępując ją po prostu rzeczywistym zjednoczeniem (consubstantiatio) tego, co nie do pogodzenia: chleba i wina, substancji tego świata i nadprzyrodzonego ciała Chrystusa. Innymi słowy, związek ten można wyrazić jedynie za pomocą przyimka, co w rzeczywistości jest implikowane, chociaż nie jest skutecznie wyrażane, w teoriach impanacji. Ich jednak zasługa polega na tym, że przezwyciężają ideę fizycznego nawrócenia (czyli przeistoczenia), która zastępuje transpozycję, i tym samym na pierwszy plan wysuwa się kwestia prawdziwego zjednoczenia. VII. Ogólną podstawą Przekładu Eucharystycznego jest to, że Pan przyszedł z ziemi, gdzie miał ciało ziemskie, do nieba, gdzie ma ciało niebieskie, utrzymując łączność ze wszystkimi stanami, przez które przeszedł. Dlatego może powrócić do ziemskiego stanu swojego ciała poprzez transformację. Jeszcze na ziemi ustanowił Eucharystię dla ludzi ziemskich i w tym celu daje im ziemskie ciało. Ale po zmartwychwstaniu, kiedy spłonie ta ziemska cerkiew, Komunia będzie udzielana bezpośrednio z ciała duchowego, o co prosimy przed darami św.: „Daj nam możliwość uczestnictwa w Tobie w wiecznych dniach Twojego Królestwa. Sofiologiczna interpretacja dogmatu eucharystycznego Treść dogmatu eucharystycznego, jak widzieliśmy, objawia się poprzez rozróżnienie, a jednocześnie utożsamienie różnych obrazów cielesności Zbawiciela. Nasuwa się zatem pytanie o tę cielesność w ogóle, która nie była dostatecznie omawiana zarówno w dobie dysput chrystologicznych, jak i później. Zgodnie z powszechnie przyjętą opinią, Pan wcielił się, aby stać się człowiekiem, a wcielenie jest postrzegane przede wszystkim jako środek do wcielenia, jako upokorzenie Pana, który wziął na siebie to, co było dla Niego niezwykłe: „Uniżył się, przyjął postać sługi, stając się podobnym do ludzi i znalezionym na podobieństwo człowieka” (Flp 2,7). Jednak upokorzenie odnosi się jedynie do przyjęcia stworzonego „wizerunku niewolnika”. Ale wcielenie Pana, oprócz odkupienia, ma także znaczenie niezależne. Wcielenie Słowa – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, czyli Słowo, które stało się ciałem – jest aktem, choć nadprzyrodzonym w stosunku do świata i człowieka, ale nie nienaturalnym ani dla świata, ani dla Boskości. Jest to bowiem nienaturalne i niemożliwe, a upokorzenie Pana należy rozumieć jedynie w sensie swobodnego poniżania siebie, ale nie pozbawiania się w jakimkolwiek stopniu swojej Boskiej natury (jak to rozumieją teorie kenotyczne). Innymi słowy, wcielenie w pewnym sensie odpowiadało własnej naturze Słowa, które od początku było ludzkie, było „światłością ludzi” (J 1,4), „oświecającą każdego człowieka, który na świat przychodzi” (1,9). Człowiek, który nosi w sobie obraz Boga, ma dla siebie Prototyp w Adamie z nieba i w tym sensie można mówić o człowieczeństwie Boga, który jest Prototypem człowieka. Ta ogólna koncepcja boskości człowieka, a co za tym idzie człowieczeństwa Boga, w zastosowaniu do wcielenia oznacza, że ​​chociaż realizuje on Boski plan odkupienia, ma swoją podstawę w samym człowieczeństwie. Przez swoje stworzenie jest wezwana do przyjęcia Logosu i w ten sposób nie dokonuje się żadnej przemocy wobec natury ludzkiej, lecz objawia się jedynie cała jej pierwotna głębia. W szczególności należy tu zwrócić uwagę na kwestię fizyczności. Wcielenie jako przyjęcie ciała ludzkiego od Ducha Świętego. i Dziewicy Maryi, czy nie jest to dla Boga jako Ducha nienaturalne, jakby była to jakaś sprzeczność ontologiczna? Jeśli Bóg jest Duchem, czy w ogóle możliwe jest Jego wcielenie? Czy nie zawiera w sobie nie tylko kenozy, czyli poniżenia siebie, ale także samozaparcia? Czy hipostaza Logosu może stać się hipostazą ludzko-cielesnej natury Chrystusa i czy chalcedoński dogmat o dwoistości natur z jednością hipostazy nie zawiera bezpośredniej sprzeczności ontologicznej? Oto pytanie, które nieuchronnie pojawia się w chrystologii, łącząc ją z sofiologią. Czy natura absolutnego Ducha Bożego eliminuje fizyczność jako jej zaprzeczenie, czy też przeciwnie, obejmuje ją w sobie i usprawiedliwia? Innymi słowy, czy w odniesieniu do człowieka obraz Boga zaprzecza lub ogranicza jego fizyczność, czy też przeciwnie, jest w nim utwierdzany i objawiany? Na to pytanie pozytywnie odpowiada sam fakt Wcielenia, co oczywiście w innym przypadku byłoby ontologicznie niemożliwe. Anioły są duchami bezcielesnymi, ale to odcieleśnienie jest nie tylko podstawą ich hierarchicznej wysokości ze względu na bliskość Boga, ale także ich ograniczenia w porównaniu z człowiekiem. Odcieleśnienie to także pewna niemoc (ontologiczna) ducha, jego naturalne ograniczenia, czyli niekompletność obrazu Boga w aniołach w porównaniu z człowiekiem, chociaż oni też taki mają. Musimy w tym miejscu uwolnić się od utartych uprzedzeń i skojarzeń, które przyćmiły istotę zagadnienia cielesności Boga, sprowadzając ją do prymitywnego antropomorfizmu i pogaństwa. Chrześcijaństwo, jako wiara w doskonałe bosko-człowieczeństwo, pozostaje równie obce zarówno fałszywemu spirytualizmowi, jak i materializmowi. Ciało i cielesność w swej istocie nie są bynajmniej zasadą materialną i bezwładną, ciałem tłumiącym i zamykającym życie ducha. Wręcz przeciwnie, ciało jest obrazem i samoobjawieniem ducha, a Duch Absolutny może mieć także absolutną cielesność, która nie jest niczym innym jak Chwałą Boga. Jest to życie boskiego podmiotu trynitarnego, współistotnej Trójcy, która ma go nie tylko w idealnej możliwości, in potentia, ale także realizuje go w rzeczywistości, in actu, jako absolutna treść, boski świat. Odrzucenie tego oznaczałoby ograniczenie życia Boskości do podmiotowości, potencjalności, niebytu. Boże, żyjąc Boskim życiem, objawiasz swoją Boskość. Ta Boskość w Bogu, Chwała Boga, Sophio, jest tą Boską cielesnością, która nie tylko nie zaprzecza duchowości Boga, ale absolutnie ją realizuje. Cielesność ta jest równie duchowa jak byt Boga, od którego nie różni się, ale jednocześnie jest całkowicie konkretna, jako obraz wszystkich obrazów, organizm idei ujętych nie tylko w ich idealnej treści, ale także w realnym istnieniu, mocą Słowa, dzięki któremu wszystko istniało, i Świętego Życiodajnego Ducha, i w tym sensie jakby ucieleśniającym idealne obrazy. Cielesność to jedność idei i obrazu, treści i bytu, myśli i życia, Słowa i Ducha, które w Swojej podwójnej jedności objawiają Ojca, objawionego Boga. Ta cielesność, Boska Sofia, jest wpisana w Trójcę Świętą, jako pojedyncze życie Trzech i życie każdej z hipostaz z osobna, jako w połączeniu i jedności z innymi. Zarys Obrazu Boga w nim jest dany bezpośrednio przez Syna, jako obraz Ojca, ale zostaje dokonany przez Ducha Świętego, jako „obraz Syna”, i jest to obraz „człowieka niebieskiego”, gdyż cielesność Boga, Sofii, jest wiecznym człowieczeństwem istniejącym w Boskości. Zatem to Syn Boży wciela się i wciela na ziemi, jako hipostaza kosmourgiczna, jednak przede wszystkim przez Ducha Świętego, nierozerwalnie z Nim związana (chociaż hipostaza Ducha Świętego nie jest wcielona). Cielesność ludzka, która w mikrokosmosie zawiera „skompresowany świat”, jest jedynie obrazem Boskiej cielesności. Wchodzi w pełnię obrazu Boga i jest z nim skorelowany. Zatem wcielenie Boga jest absolutnym urzeczywistnieniem w człowieku obrazu ludzkiego poprzez połączenie obrazu i Prototypu i takie jest prawdziwe znaczenie dogmatu chalcedońskiego. Sofistyka człowieka objawia się i realizuje poprzez wcielenie Boga, poprzez zjednoczenie stworzonej Sofii z Boskością. Bóg Słowo, który przyszedł na ziemię, w swojej przedwieczności nie jest Bogiem obcym cielesności; wręcz przeciwnie, On je ma odwiecznie w Boskiej Sofii, w Boskim świecie. To jest Chwała, która ukryta jest w stworzonej, ludzkiej cielesności. Ta Boska cielesność, czyli Chwała, pojawia się w Przemienieniu. I Pan mówi o tym w Swojej modlitwie arcykapłańskiej. 79 Co dokładnie Pan dostrzegł podczas swojego wcielenia w odniesieniu do fizyczności? Nie sama fizyczność jako taka, ale stworzony, specyficzny dla świata obraz fizyczności, „ciało”. Ziemski człowiek, Adam, w którego przyodział się Pan, choć ma obraz Adama Niebieskiego, ale w naturze stworzonej, w ciele cielesnym stworzonym z „ziemi”, które powstało z czegoś nieistniejącego, z niczego. Zatem do Niego należy zarówno doczesność, jak i przemijalność. Ale jednocześnie ciało cielesne jest nieodłącznie związane z uniwersalnością; to jest świat w ludzkiej postaci. Jej nieodłącznym elementem jest bycie ciałem, czyli obrazem ducha, jego formą artystyczną i realnym istnieniem, idealno-realnym objawieniem ducha. Na tym polega istota właściwości i zadań fizyczności absolutnej. Zadania te jednak częściowo nie zostały w pełni zrealizowane, a częściowo nie były możliwe do wykonania przez samą osobę. Stworzenie człowieka, w szczególności jego fizyczności, nie zostało ukończone w ciągu 6 dni stworzenia, gdyż obraz stworzenia miał dopiero nadejść, nie z zewnątrz, za sprawą wszechmocy Boga, ale od wewnątrz, poprzez wcielenie. Główną właściwością ludzkiej cielesności jest jej istotowość i wrodzona słabość półistnienia. Ciało ludzkie, choć wyszło z rąk Stwórcy, mając już w sobie pełnię swojego przeznaczenia, było słabe, przede wszystkim w stosunku do mocy życiowej. Potrzebował pożywienia, co świadczyło o jego niekompletności i niekompletności, i był, jeśli nie bezpośrednio śmiertelny, to nie nieśmiertelny. Nie było to ciało duchowe całkowicie posłuszne i przejrzyste duchowi, ale bezwładne, pulchne, materialne, które swoim życiem zniewalało i krępowało ducha. Było niedoskonałe i niekompletne, gdyż pozwalało na cielesną reprodukcję. A przy całej tej stworzonej niekompletności powiązano ją z małością, z której została stworzona, z ziemią: „Jako jesteś ziemią, powrócisz do ziemi”. To oddzielenie, a zarazem zbliżenie ziemi i ciała, świadczy o niekompletności ciała. Jednak na tej ziemi, jako pierwszej matki, leży ontologiczny przywilej świata i człowieka, jego pozaboskie samoistnienie, które poza Bogiem nie mogło opierać się tylko na niczym, zapłodnionym słowem Bożym i stającym się ziemią. 80 Ciało ziemskie jest jednocześnie własnym ciałem człowieka i stworzenia (stąd instynktowny patos materializmu). Ciało ludzkie jest „skurczonym światem” ziemskiego stworzenia, które w człowieku ma dla siebie istnienie hipostatyczne. Hipostaza ludzkiego ducha żyje i realizuje się poprzez nią w tym świecie. Jednakże przez grzech pierworodny ciało ludzkie utraciło swą sofijską „chwałę”: „wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej” (Rz 3,23). Z królewskiej wielkości w świecie człowiek zostaje wyrzucony w niewolę swego ciała, które zamiast służyć duchowi, poddało się żywiołom świata. Jednak ta utrata przez osobę swojej sophii, która bezpośrednio wyraża się w utracie kontroli nad swoim ciałem, jego zestaleniu, odnosi się tylko do stanu, a nie do istoty. Sofijska godność człowieka, a w szczególności ciała ludzkiego, jest niezniszczalna, tak jak niezniszczalny jest obraz Boga. „Jestem obrazem Twojej niewysłowionej chwały, chociaż noszę plagi grzechów”. Dlatego może i musi zostać przywrócona, co dokonuje się poprzez wcielenie, gdyż Chrystus jest „zbawicielem ciała” (Hbr 5,23). Pan w postrzeganiu ludzkiego ciała jednoczy swoją Boską cielesność, Sofię, Chwałę, ze stworzoną cielesnością natury ludzkiej. Akceptuje ją jednak prawdziwie i całkowicie, z wyjątkiem grzechu, czyli szkody, jaką w jej stanie wyrządził upadek Adama. Zrodzony z Dziewicy, bez męża, Pan przyjmuje ciało Adama, jakie jest poza Upadkiem. Żyje w świecie zniszczonym przez grzech, ale szkody te wpływają na Jego życie tylko z zewnątrz, a nie od wewnątrz. W ten sposób dzieli z całą ludzkością potrzebę pożywienia, które nie jest już dane człowiekowi bezpośrednio z drzewa życia i rajskich drzew, ale jest zdobywane w pocie jego czoła. Potrzebuje ubrania i schronienia (choć nie ma go cały czas). Staje się zmęczony i cierpi. Jednakże Jego własne ciało pozostaje czyste i nieskazitelne, obce grzesznym ruchom, niepodlegające chorobom i wolne od nieuchronności naturalnej śmierci, gdyż Pan przyjął śmierć na krzyżu. Jeśli chodzi o nieśmiertelność, ciało Pana znajdowało się w stanie odpowiadającym Adamowi przed Upadkiem: Adam może nie umrzeć, ale był zdolny do śmierci, co dla niego po grzechu stało się rzeczywistością. Wciąż musiał stać się nieśmiertelny. Zatem Pan przyjął fizyczność nieupadłego Adama w swoim narodzeniu od Dziewicy i żył życiem tego ciała. Mając dwie natury, miał też dwie cielesności, boską i ludzką, które mają jeden fundament w Sofii. Pierwsza cielesność, Boska Sophia, to odwieczna Chwała Boga, niestworzone Światło, które okrywa Boskość „jak szata” (boska „energia”). Ściśle rzecz biorąc, nie jest to ciało i w żadnym sensie nie jest ciałem (dlatego oczywiście nie można powiedzieć, że Pan miał dwa ciała). Druga cielesność, stworzona Zofia, jest ciałem stworzonym z ziemi, ludzkim ciałem σαρ. Ciało ludzkie okryło Boską Chwałę, którą Pan jako Bóg posiadał przed stworzeniem świata, na wieki i oczywiście według Boskości nigdy jej nie utraciło i nie mogło jej utracić. Ale zgodnie ze swoją wolą mógł objawić swoją chwałę, Boską, duchową, świetlistą fizyczność, poprzez zasłonę swojego ludzkiego ciała, czyniąc je przezroczystym dla tego zjawiska. Miało to miejsce na Górze Przemienienia. „Chmura”, faworyjskie światło, jest namacalną manifestacją Chwały Boskości. To „pojawienie się Królestwa Bożego przychodzącego z mocą” stanowi wstęp do tego, co jest ogólnie rzecz biorąc dziełem Zbawiciela w zbawieniu ciała. To znaczy, że przemieni ciało naszego upokorzenia na podobieństwo Ciała swojej chwały mocą (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), przez którą działa (ποῦ δύνασδαι), i podporządkowuje sobie wszystko” (Flp 3,21). Nawet bez Upadku ciało Adama nie powinno pozostać w niezmienionym, pierwotnym stanie. Musiało otrzymać pozytywną moc nieśmiertelności i przyodziać się w chwałę, aby faktycznie urzeczywistnić swoją pierwotną sophię. Nie wiemy, jakie byłyby ścieżki tej przemiany ciała Adama z mentalnego w duchowe, ze śmiertelnego (przynajmniej potencjalnie) w nieśmiertelne, gdyby nie nastąpił Upadek. Po Upadku ta przemiana nastąpiła poprzez odkupienie we wcielenie Boga. Pan dokonał tego w swoim własnym ciele, a przez nie w całej ludzkości, w „zbawieniu ciała” przez swoje zmartwychwstanie. Pan, nowy Adam, sprawował duchowe panowanie nad ciałem, całkowicie podporządkowując je nakazom ducha i w ten sposób dostosowując je do Boskiej Chwały, tkwiącej w Nim przez Boskość. O tym zwycięstwie, które wyraziło się w zwycięstwie nad śmiercią, Pan mówi o tym zwycięstwie przed swoją męką w rozmowie pożegnalnej jako o swojej chwale, zarówno na początku („teraz Syn Człowieczy został uwielbiony”), jak i szczególnie na końcu, w modlitwie arcykapłańskiej. Tutaj Pan modli się do Ojca, aby Go uwielbił tą chwałą, którą miał od stworzenia świata. Oczywiście ta modlitwa odnosząca się do cierpienia i zmartwychwstania nie pozostaje niewypełniona, ona sama świadczy o jej spełnieniu. Jednak jednocześnie świadczy to także o tym, że w stanie ziemskiego upokorzenia (kenozy), przyoblekając się w starego Adama, Chwała ta nie była charakterystyczna dla Pana, oczywiście nie Jego Boskości, ale ludzkiej natury, we wszystkim podobnym do naszej, z wyjątkiem grzechu. Innymi słowy, istniała rozbieżność pomiędzy stanem ciała a Chwałą, Boską i ludzką cielesnością, a ta rozbieżność jest właśnie upokorzeniem i poniżeniem samego siebie Pana. Jego uwielbienie polega na ustaleniu zgodności natury boskiej i ludzkiej. Było to cudowne w oczekiwaniu na to, co miało nadejść, objawione na Górze Przemienienia, a już w Zmartwychwstaniu stało się niezmienne i stałe. Zbawienny czyn Pana dokonuje się przede wszystkim bezpośrednio w Jego własnej ludzkiej cielesności, która uległa zmianie, uwielbieniu, pozostając jednocześnie identycznym z samym sobą. Wyczyn ziemskiego życia Pana, dopełniony Jego śmiercią na krzyżu, posłuszeństwem Ojcu aż do śmierci, objawia taką pełnię panowania ducha nad ciałem, w której samo ciało całkowicie poddaje się duchowi. Przywrócona zostaje wewnętrzna norma, która z góry określiła człowieka w momencie stworzenia, ale która została naruszona w jego życiu po Upadku. I dzięki temu wyczynowi, wraz z zamieszkaniem Jego Boskości w ciele Chrystusa, ciało to zostało uświęcone, stało się duchowe, jednym słowem, otrzymało zdolność stawania się sobą aż do końca w Zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie dokonało się za sprawą całkowitej mocy Ducha Świętego, w odpowiedzi na całkowite zwycięstwo ducha nad ciałem, objawione przez wcielone Słowo. Zejście Św. Duch Święty podczas Zwiastowania, które poprzedza Wcielenie, podczas Chrztu, który poprzedza ziemską posługę, objawia swoją udoskonalającą moc w Zmartwychwstaniu, a po 40-dniowym pobycie na ziemi, w Wniebowstąpieniu i w dniu Pięćdziesiątnicy. W nierozerwalnie z nim związanym Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu należy widzieć nie tylko zwycięstwo nad śmiercią, ale także uwielbienie ciała, jego przemianę; uzyskało stan duchowego, nieśmiertelnego, wiecznie żywego ciała, które choć jak wszystko stworzone powstaje w czasie, to jednak zyskuje już niezmienność wieczności. Staje się przez to, choć nie identyczny z niestworzonym (ponieważ stworzone zawsze różni się od niestworzonego), ale mu odpowiadający, lecz stanowi w życiu jedynej hipostazy Słowa, która nierozerwalnie i nierozerwalnie łączy obie natury – boską i ludzką. Natura ludzka osiąga tę zgodność, której nie miała jeszcze w Adamie, i przyobleka się w chwałę (to w teologii nazywa się περιχώρησις). To prawda, że ​​jeszcze przed swoim upadkiem Adam został przyobleczony w chwałę, którą wraz ze swoimi potomkami utracił podczas upadku (Rzym. 3:23). Było to jednak tylko jej oczekiwanie, które zatem mogło zostać utracone, ale chwała nieśmiertelności jest niezbywalna i przechodzi w życie wieczne. Bardzo ważne jest ustalenie, że zmartwychwstanie, jako uwielbienie ciała, choć jest zbawczym działaniem Boga nad człowiekiem i w człowieku (jak jego stworzenie), nie jest przemocą ontologiczną wobec niego, sprzeczną z jego naturą. Wręcz przeciwnie, jest to realizacja tego zadania, które jako zadanie twórcze zostało powierzone naturze ludzkiej w momencie stworzenia: człowiek w zmartwychwstaniu staje się bogiem z łaski, ale dzieje się tak dlatego, że został stworzony na obraz Boży, czyli jako człowiek-bóg. Ciało ludzkie było przeznaczone w momencie stworzenia do chwały nieśmiertelności. Ciało Chrystusa w zmartwychwstaniu jest ciałem ludzkim, które stało się takie, jakim było przeznaczone, to znaczy chwalebne przez chwałę Bożą. Chrystus ma swoją chwałę, swoją sofijską cielesność, że tak powiem, tę samą, ale podwójnie: jako niestworzoną, boską i daną stworzeniu deifikowanemu, stworzonej. Przedwieczna i stworzona Zofia jest jedyną, identyczną Sofią, istniejącą w Bogu i w świecie, a Chrystus w swoim wcieleniu zjednoczył Boskość i świat w hipostatycznej jedności. Jego cielesność (lub, w języku eucharystycznym, ciało i krew) jest boską Sofią, Chwałą Boga, objawioną nie tylko w Bogu, ale także w stworzeniu 81 Tak jak świat stworzony przez Boga jest sophia w swej podstawie i ostatecznym zadaniu („Bóg będzie wszystkim we wszystkich”), tak samo ciało ludzkie w ogóle, a w szczególności ludzkie ciało Chrystusa, jest sophia i zgodnie z Bóstwem jest przeznaczone do chwały i całkowicie uwielbione w Chrystusie, w którym utożsamia się stworzona i Boska Sophia. Pan, wypełniając wszelką prawdę, wypełnia w sobie prawdę ciała, oddając mu całą przynależną mu chwałę, doskonała sophia. W tym sensie Ciało i Krew Chrystusa, przekazane przez Niego w boskiej komunii, mają moc Boskiej sophii, która łączy ciało niebieskie z materią ziemską. Pan wstępując do nieba i odchodząc ze świata, nie znosi swojego związku ze światem, ale je potwierdza, podnosząc je do najwyższej rangi istnienia wiecznego. Jego cielesność, istniejąca w niebie, przenika całe stworzenie („Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”) i jest z nim nierozerwalnie związana. Dlatego istota tego świata, chleb i wino, mogą zostać wzniesione przez Ducha Świętego, zgodnie z przykazaniem Pana, do stanu cielesnej sophia, czyli stać się Ciałem i Krwią Pana. W świetle tych relacji nawrócenie św. Dary można rozumieć jako całkowite wyrafinowanie substancji świata, chleba i wina, poprzez ich zjednoczenie z uwielbionym, duchowym Ciałem Pana. Chleb i wino, należące do tego świata, są tym samym ontologicznie zaangażowane w ziemskie ciało Jezusa, które miał On będąc na tym świecie, i na tym uczestnictwie opiera się ontologiczna możliwość ich przekształcenia. Ale to uczestnictwo w ich ciele Jezusa świadczy także o ich pierwotnej sophii, która jest podstawą stworzenia świata. Ale za tą sofistyką kryje się cała bezwładność i brak oświecenia materii świata, nieposłusznego i opierającego się nakazom ducha. Jednak już to zrobiła pokonany i zwyciężony przez Zmartwychwstanie Chrystusa i nie istnieje w nowym Adamie, ukrywając w sobie nową ziemię i nowe niebo, nowy świat w swojej uwielbionej cielesności. Ta przemiana stworzenia, odpowiadająca powtórnemu przyjściu Zbawiciela, dokonuje się tajemniczo w Boskiej Eucharystii, czyli oczywiście tylko dla oczu wiary, nad substancją eucharystyczną. To, co dokonuje się w sakramencie, dokona się na końcu czasów na całym świecie, który jest Ciałem ludzkości, a ten jest także Ciałem Chrystusa. Nawet w definicjach trydenckich decretum de S. S. Eucharystia jest określone oddzielnie od doctrina de sacrificio Missae (Sesja XXII), rozróżniając i porównując je ze sobą. Również spowiedź prawosławna (część I, w. 107) dodaje do przedstawienia nauki o sakramencie Ciała i Krwi: „Ten sakrament jest także ofiarowany zamiast ofiary za wszystkich”; w Orędziu Patriarchów Wschodnich, po wyjaśnieniu doktryny o ofiarowaniu eucharystycznym, powiedziano: „Wierzymy także, że jest to prawdziwa i przebłagalna ofiara złożona za wszystkich…” (rozdz. 17). The same inaccuracy is observed in theological treatises. I tak w „Ortodoksyjnej teologii dogmatycznej” Met. Makariusa (T. II, § 219) czytamy: „Wierząc i wyznając, że Najświętsza Eucharystia jest prawdziwym Sakramentem, Cerkiew prawosławna także wierzy i wyznaje... że Eucharystia jest jednocześnie ofiarą prawdziwą, ważną, to znaczy, że w Eucharystii Ciało i Krew naszego Zbawiciela są z jednej strony ofiarowane jako pokarm dla ludzi, a z drugiej strony są ofiarowane za ludzi Boga”. Porównaj: Malinowski. Prawosławna teologia dogmatyczna, t. IV, s. 194–199: “The Ecumenical Church invariably confesses that the Eucharist is not only a sacred meal, but also a sacrifice to God.” These “on the one hand” and “on the other”, as well as “not only, but also” express the complete helplessness of theology in determining the relationship between the Eucharist and sacrifice. The character of the Eucharist as a sacrifice appears in the rite of the liturgy of St. Basil the Great even more clearly than in the comparatively abbreviated liturgy of St. John Chrysostom. Here, from the beginning of the Liturgy of the Faithful, the priest prays that by the power of the Holy Spirit it would be given to him to offer a “sacrifice of praise” “for our sins and for human ignorance,” and it is likened to its Old Testament prototypes: “Abel’s gifts, Noah’s sacrifices, Abraham’s fruitfulness, the Mosaic and Aaronic priesthood, Samuel’s peace.” Cases of peaceful sacrifices, especially noted in the Bible: Judgment. 6:19–24, ofiara Gedeona; 1 Sam. 11:15, podczas wyboru Saula do królestwa; 2 Sam. 24:25 – ofiara Dawida; 1 Król. 7:63 – Salomon. To użycie krwi zostało dość epicko opisane w Liście do Hebrajczyków (Hbr 9, 18-22): "...pierwsze przymierze nie zostało zawarte bez krwi. Mojżesz bowiem wygłosiwszy przed całym ludem wszystkie przykazania zgodnie z Prawem, wziął krew wołów i kozłów z wodą, wełną szkarłatną i hizopem i pokropił zarówno samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To jest krew przymierza, które wam Bóg nakazał (zob. także: Wj 24,8). Pokropił także krwią przybytek i wszystkie naczynia liturgiczne, a prawie wszystko zgodnie z Prawem zostaje oczyszczone krwią, a bez przelania krwi nie ma przebaczenia. Czy nie to oznaczają bezpośrednie słowa Chrystusa o nadchodzącym Krzyżu, które oczywiście świadczą nie tylko o proroczej przewidywalności, ale o Nim samym o wydarzeniu poprzedzającym? „Oto wstępujemy do Jerozolimy, a Syn Człowieczy będzie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie, i skażą go na śmierć, i wydadzą poganom, i będą z niego drwić, i będą go bić, pluć na niego i zabiją go, a trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Marek 10:33–34; Mat. 20:17–19; Łk 18:31–33). A oto bezpośrednie słowa na ten sam temat: "Przyszedłem spuścić ogień na ziemię i jak bardzo pragnę, aby już zapłonął. Muszę przyjąć chrzest i marudzę, aż się to stanie" (Łk 12,49-50). I inny tekst o podobnej treści: Jezus rzekł do uczniów (synów Zebedeusza): "Nie wiecie, o co prosicie. Czy możecie pić kielich, który Ja będę pić, albo przyjąć chrzest, którym ja przyjmuję chrzest? Mówią Mu: Możemy. A on im mówi: Mój kielich będziecie pić i chrztem, którym ja przyjmuję chrzest, zostaniecie ochrzczeni..." (Mt 20,22-23). Tutaj praesens i futurum wydają się zmieszane w obojętności: „kielich, który będę pić” = „mój kielich”; wręcz przeciwnie, o chrzcie mówi się jedynie in praesens, ponieważ ma on miejsce już w całym ziemskim życiu Pana: „chrzest, którym jestem ochrzczony”. W czasach nowożytnych idea ta stała się własnością najlepszych teologów, którzy swoją uwagę poświęcili nauczaniu o ofierze Chrystusa, zwłaszcza pana de la Taille. Mysterium fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paryż, 1924, a także M. Lepin. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu à nos jours. Paryż, 1926. Zob.: A. Michel. Bałagan. Dykt. de Théol. Kat. T. X, I, 1272. Jednak już wcześniej taką opinię wyrażali poszczególni autorzy. Podsumowanie dowodów patrystycznych na ten temat można znaleźć w Taille, op. cyt. Elund. XIII, 153–165. Zobacz jego porównanie tekstów Apokalipsy, gdzie Chrystus staje przed Ojcem w formie ofiary: 5, 8, 9, 10, 12, por. I, 5, 6. Ołtarz jest wzniesiony przed tronem Bożym: VI, 9; VIII, 3, 5; śro XI, 1; XIV, 18, – żywy i płonący: XVI, 7, 17. Zagadnienie to zostało szczególnie omówione w eseju „Chrystus w świecie” w rozdziale „Posługa arcykapłana”. Aby się nie powtarzać, odsyłamy do tego eseju, ograniczając się tutaj do krótkiego przedstawienia głównych idei niezbędnych do powiązania z tym, co następuje. Nawet błogosławiony. Augustyn okazuje się nie wolny od okazjonalizmu w rozumieniu Najwyższego Kapłaństwa Chrystusa według porządku Melchizedeka: „nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter ofiaram quam pro nobis Offeret a nobis Acceptam” (Enar. w Ps 109, n. 17. Ph. 37, 1460). Takie rozumienie Najwyższego Kapłaństwa stoi w sprzeczności z jego definicją jako wieczną, to znaczy zgodną z pierwotnie Boską definicją. Zobacz esej „Chrystus w świecie”, rozdział poświęcony posłudze arcykapłana. Ta sama idea jest dalej wyrażona w jeszcze bardziej śmiałych i znaczących porównaniach: "Pierwszy człowiek jest z ziemi, ziemski, druga osoba to Pan z nieba. Jaki jest ziemski, taki jest ziemski, a jaki jest niebieski, taki jest niebieski. I jak nosiliśmy obraz ziemi, tak też będziemy nosić obraz nieba" (1 Kor. 15:47-49). Apostoł rozróżnia przede wszystkim „ciała niebieskie i ciała ziemskie” (1 Kor 15,40). Nie podając bezpośredniej definicji tego, co niebieskie, wyjaśnia je poprzez porównanie z tym, co ziemskie, które definiuje się jako różne rodzaje nasion i ciał cielesnych: „kiedy siejesz, nie siejesz przyszłego ciała, ale nagie ziarno, które akurat jest pszenicą lub czymś innym, lecz Bóg daje mu ciało, jakie chce, i każdemu nasieniu jego własne ciało. Nie każde ciało jest tym samym ciałem, ale… bydło ma inne ciało, ryby mają inne, ptaki mają inne” (37–39). Wspólną cechą tych ziemskich ciał jest to, że wszystkie są ciałem, co jednak nie jest równoznaczne z cielesnością w ogóle jako jej jedynym obrazem. Wręcz przeciwnie, mogą istnieć ciała niecielesne, które przewyższają ciało i odwrotnie, cielesność ciała, jego nadmierna mięsistość, jest grzesznym wypaczeniem ciała, jego niewłaściwym stanem: „I rzekł Pan: Duch mój nie będzie przez ludzi wzgardzony na wieki, ponieważ są ciałem” (Rdz 6,3). Istnieją więc różne ciała i ciała, jako jedna z odmian cielesności. Następnie apostoł kontynuuje swoje rozróżnienie, są „ciała niebieskie” i „ciała ziemskie”, a następnie wyjaśnia dalej: „inna jest chwała niebiańska i inna chwała ziemska” (40). Te predykaty z członem (τῶν ἐπουρανίων i τῶν ἐπιγείων) w kontekście mogą odnosić się tylko do ciał - (σῶματα), o których mowa w drugiej połowie tego samego 40. wersetu. Tę samą myśl wyjaśnia się dalej – nieco nieoczekiwanie – następującym porównaniem: „inna jest chwała słońca, inna chwała księżyca, inna gwiazda, a gwiazda różni się od gwiazdy chwałą” (41). Wskazane są tu różne obrazy cielesności cielesnej, ale wciąż znajdującej się w granicach tego świata. Następnie apostoł przechodzi do świata poza nami, do życia po zmartwychwstaniu, które ukaże się także przez przemienienie: "Podobnie i przy zmartwychwstaniu: sieje się w skaeniu, powstaje w nieskazitelności... Zasiewa się ciało duchowe, powstaje ciało duchowe. Jest ciało duchowe, jest też ciało duchowe. Tak jest napisane: Pierwszy człowiek, Adam, stał się duszą żyjącą" (por. Rdz 2,7), a ostatni Adam jest duszą żyjącą. ducha życiodajnego. Ale nie najpierw duchowe, ale duchowe, potem duchowe. Pierwszy człowiek jest z ziemi... drugi człowiek to Pan z nieba. Jakie jest ziemskie, takie jest ziemskie; a jakie jest niebiańskie, takie jest i niebiańskie. I tak jak nosiliśmy obraz rzeczy ziemskich, tak też będziemy nosić obraz rzeczy niebieskich” (42-49). Kontrast między ciałem duchowym, charakterystycznym dla Adama po stworzeniu, a ciałem duchowym, charakterystycznym dla niego po zmartwychwstaniu, to dwa różne obrazy tej samej cielesności. Tym samym eliminowana jest tutaj wyobrażeniowa opozycja ciała i ducha, zwykle przyjmowana w teologii za oczywistość, a wręcz przeciwnie, potwierdza się ich związek i współzależność. I to Ogólne wyobrażenie o cielesności ducha potwierdza dodatkowo odniesienie do faktu, że „drugi” człowiek to „Pan z nieba” (47), który sam ma „obraz człowieka niebieskiego” i przekazuje go nam. Na próżno będziemy tu widzieć jedynie myśl o Wcieleniu Pana przez wcielenie człowieka, gdyż tutaj mówi się coś więcej, a mianowicie o Człowieku Niebieskim, którym jest Pan z nieba. Tu, innymi słowy, mamy dowód nie na bezcielesną duchowość tego Niebiańskiego Człowieka, ale na Jego duchową cielesność, zgodnie z którą przyjął on także ziemską cielesność Adama pierwszego, dlatego jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem. Pełnia Boskości zakłada duchowo-boską cielesność, zaś pełnia człowieczeństwa zakłada cielesność duchowo-duchowo-cielesną, która jednak mogłaby być zjednoczona w jednej i tej samej Hipostazie Logosu. Zobacz naszą pracę „O imieniu Boga” (rękopis), rozdział poświęcony zaimkom. ? Przy tej okazji należy jeszcze raz powtórzyć (por. „Dogmat eucharystyczny”), jak niezgodne z istotą sprawy są zabobonne opowieści o widzialnej obecności Ciała i Krwi Pańskiej w Świętych Darach, czyli o przemianie chleba i wina w ziemskie mięso i krew oraz związane z nimi opowieści o widzialnej rzezi Dzieciątka i tym podobne. Musimy raz na zawsze zrozumieć, że „przekład” eucharystyczny nie polega na fizycznym przekształceniu jednych ziemskich substancji w inne. Nie wydarzyło się to również podczas Ostatniej Wieczerzy. Taka przemiana byłaby zarówno za duża, jak i za mała na „przekład”: pierwsza jest zbędna, druga niewystarczająca, gdyż „przemiana” obejmuje uwielbione Ciało Pana. Nota bene: w formule chalcedońskiej jest niedopowiedzenie, a co za tym idzie, dwuznaczność: nie jest jasne, do czego dokładnie odnosi się tutaj to τὸν αὐτόυ: czy dotyczy to tylko człowieka (gdzie to wyrażenie bezpośrednio sąsiaduje), czy też odnosi się w równym stopniu do Boga, a dokładniej do Boga i do człowieka. Ta ostatnia interpretacja jest całkowicie pogodzona, a nawet odpowiada ogólnej intencji dogmatu, w którym stwierdza się τελειότης zarówno w Boskości, jak i w człowieczeństwie. Przy tej samej interpretacji okazuje się, że „ciało i rozumna dusza” nabywa nie tylko człowiek, ale także Bóg. W tym przypadku ta nowa, niezwykle odważna i ważna idea dogmatyczna wymaga szczególnej interpretacji. W odwrotnej interpretacji, to znaczy, jeśli skład „ciała i rozumnej duszy” przypisuje się wyłącznie naturze ludzkiej (a historycznie taka interpretacja jest jeszcze bardziej prawdopodobna), skutkuje to niezupełnością w paralelizmie obu natur, Boskiej i ludzkiej w Bogu-Człowieku, co jednak nie do końca odpowiada znaczeniu całego dogmatu. Dogmat VI Soboru Powszechnego, skierowany przeciwko monotelityzmowi i monoenergizmowi, po raz kolejny potwierdza tę samą dwoistość natur w Bogu-Człowieku, tyle że pod względem woli i energii, θελήσεις lub θελήματος i ενέργεια, jednak bez wyjaśniania zakresu i składu pojęcia człowieczeństwa i Boskość w ich stosunku. Ta właśnie myśl jest przez teologów wyrażana jako rzecz oczywista (choć daleka od rozpoznania i objawienia w całej jej pełni i znaczeniu). „Chociaż chleb i wino w Sakramencie Eucharystii przemieniają się rzeczywiście w Ciało i Krew Pana, jest On w tym Sakramencie obecny nie samym Ciałem i Krwią, ale całą swoją istotą (?), czyli swoją duszą nierozerwalnie złączoną z Jego Ciałem i samą Swoją Boskością, która hipostatycznie i nierozerwalnie zjednoczona jest z Jego człowieczeństwem” (Ortodoksyjna Teologia Dogmatyczna, Arch. Macarius, t. II, s. 402; to samo w podsumowaniu s. 274). Obejmuje to liczne teksty Apokalipsy o Baranku: w wizji niebiańskiego tronu i Zasiadającego na nim (rozdział 4) „do Pana Boga Wszechmogącego, żyjącego na wieki wieków, który był i który ma przyjść” (8-9) „który stworzył wszystko” (11), pośrodku tronu i czterech żywych stworzeń oraz pośrodku starszych) „stał Baranek jakby zabity” (5:6) i ku Niemu całe stworzenie powiedziało: „Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i panowanie na wieki wieków” (13). Dalsze teksty na temat Baranka zob.: 6:1,16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1 itd. (patrz rozdziały 15, 17, 19, 21, 22). Choć istnieją pobożne opowieści o ukazaniu się Ciała i Krwi Pańskiej podczas Eucharystii, a także wizje zabicia Dzieciątka przez aniołów, należy je zaliczyć do zabobonnych wymysłów, opartych na błędnym rozumieniu transpozycji eucharystycznej. Warto zauważyć, że wielokrotnemu karmieniu ludu chlebem w Ewangeliach synoptycznych (Mt 14, 17–19; 15, 34–36; Mk 6, 41–42; 8, 6–9 oraz Łk 24, 30, 35) towarzyszy także błogosławieństwo: „podniósł wzrok w niebo i błogosławił” (ἀναβλέψας εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) i ma w sobie coś eucharystycznego. Podobnie jest z błogosławieństwem chlebów przy litu i konsekracją chleba eucharystycznego przy proskomedii – prosphora. Wszystko to są różne obrazy i stopnie transformacji. M. Lepin, 1. N. 741–743. A. Michel. Messe, ofiara i ofiara mistyczna. Dykt. de Théol. kot. tom. X, 1272, potwierdza także ogólną koncepcję, że ofiara i darowizna Chrystusa jest aktem, który rozciąga się na wszystkie Jego działania w życiu ziemskim i dlatego rozpoczyna się od pierwszej chwili i trwa w Jego Królestwie, które nie będzie miało końca. W zwykłym rozumieniu przemiany eucharystycznej ta ostatnia nie jest niczym innym jak fizyczną przemianą jednej rzeczy lub substancji w inną, chociaż w rzeczywistości tak nie jest, dlatego pojawienie się mięsa i krwi należy uznać za oszustwo. „Przekład” nie jest też jakimś cudownym ukryciem Chrystusa – totus et integer Christus – „pod postacią” chleba i wina ze wszystkimi członkami ciała, zębami, włosami itp. I to też jest fantazją, która powstaje w wyniku fałszywego poszerzania znaczenia wyrażenia. To ostatnie dokonuje się jedynie w celu komunii, zgodnie z bezpośrednim poleceniem Pana: „Bierzcie, jedzcie…” „pijcie z tego” (por. J 6). Teologia katolicka interpretuje je jako powszechne Objawienie Pańskie, choć „pod przykrywką”, co odpowiada przesadnej praktyce okazywania Świętych Darów do kultu – w ostentacjach i procesjach. „...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque” (de la Taille. Op. cit. jasne. IX. s. 102). Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consitit sed in Offerendo; sacramentum autem, ut opowieść, non in Offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respektu sacramenti, activi respektu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. s. 320–321). Oczywiście pojawia się tutaj pytanie o jego odkupieńczą moc dla upadłych aniołów, którzy jej potrzebują i dlatego ją mają, odkąd i kiedy sami są w stanie ją przyjąć. Pełne wyjaśnienie może uzyskać jedynie w powiązaniu z doktryną ich apokatastazy (patrz eschatologia). „Czyż nie oni wszyscy (aniołowie) są duchami służebnymi, posłanymi, aby służyć tym, którzy mają odziedziczyć zbawienie?” (Hebrajczyków 1:14). Naiwne wyjaśnienie tego, które niczego nie wyjaśnia, znajdujemy u de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (jakby aniołowie nie wchodzili do Kościoła jako jego niebiańskiej części). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (i dalej). Rezultatem jest dziwne ograniczenie mocy Eucharystii, jak gdyby Ciało Chrystusa pozostawało obce i nieprzeniknione aniołom, podczas gdy wznosząc się do nieba, otrzymuje całą moc duchowości, co jest niezwykłe nawet dla aniołów. C'est le poświęcenie du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les warunku toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette part de son Eglise que Component la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Ainsi le poświęcenie du ciel est adapté à nos warunków terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre ofiara propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Niech Chrystus ofiaruje się (le ofiara) avec une doskonałości wzorcowej et à titre spécial. Il l'a Offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l'homme par Excellence, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitacja (1744). De la Taille. Op. cyt. jasne. XVII. s. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis requireatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat. Służba kapłańska jest przedstawiona na równi z aniołami we wspaniałym „Akatyście do komunii Boskich Tajemnic, odpowiednim tylko dla kapłanów”. "Przychodzę do Ciebie zwykle jako Twój bezcielesny anioł. Jestem obciążony wieloma grzechami, dlatego odważę się przystąpić do tego zadania najwyższej anielskiej służby" (kanon, paragraf 3). "Rozkazałeś prorokowi, aby aniołów uczynił swoimi duchami, człowieka cielesnego nazwał aniołem, mówiąc: Usta kapłanów będą strzec rozumu i z ust jego żądać będą prawa, bo jest anioł Pana Wszechmogącego. Przez miłosierdzie swoje wprowadziłeś mnie do tej rangi aniołów" (Akatyst, Ikos 1). „Wybraliście człowieka na wzór pewnego Serafina, ustanawiając go” (kontakion 10). Osobną cechę mamy, którą można przypisać duchowemu wzrostowi i wzrastającej deifikacji nawet świata anielskiego w opowieści Apokalipsy o walce w niebie, w której „(aniołowie) pokonali go (smoka) krwią Baranka i słowem swego świadectwa, i nie umiłowali dusz swoich aż do śmierci. Dlatego radujcie się niebiosa i wy, którzy w nich mieszkacie” (Obj. 12:11–12). Nawiasem mówiąc, takie rozumienie przypowieści o oddzieleniu owiec od kozłów należy również do teologii kryminalnej i jest z niej przejęte zarówno w księgach liturgicznych, jak i w życiu codziennym. Kanon wielkanocny, kantyk 1. Nie jest jednak obca pobożności katolickiej. I tak w Luwrze znajduje się drewniana rzeźba szkoły z Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, przedstawiająca Matkę Boską przy ołtarzu w szatach, w otoczeniu aniołów i osób udzielających komunii: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paryż, tabl. CXXX. Uderzająca w tym sensie jest niewrażliwość protestantyzmu na tajemnicę Matki Bożej: wszystko sprowadza się tam do Narodzin Chrystusa, które oczywiście nie mogłoby nastąpić bez Matki. Ale to już wystarczy, aby całkowicie zapomnieć i o Matce, i o Matce Bożej. Zobaczcie o tym w moim szkicu „Płonący krzak”. I to milczenie staje się jeszcze bardziej wyraziste w porównaniu z celową (i w dodatku jedyną) wzmianką o Matce Bożej w Dziejach Apostolskich (1, 14), a mianowicie o Jej obecności „w wieczerniku” wraz z apostołami na spotkaniu modlitewnym po Wniebowstąpieniu, ale przed Zesłaniem Ducha Świętego, czyli oczywiście nie Eucharystią. Baranku Boży, rozdział o Zmartwychwstaniu Chrystusa („O cudach Ewangelii”). Wyrażenie to nie nabrało znaczenia ścisłej formuły dogmatycznej, jaką znajdziemy w słowach symbolu nicejskiego: „i ten, który siedzi po prawicy Ojca”. Jednak nawet bez takiego autorytetu jest ono dostatecznie potwierdzone w Tradycji Kościoła, jego użycie w przedstawieniu dogmatycznym jest dostatecznie uzasadnione. Tutaj także wypadałoby zastosować formułę chalcedońską: „niepodzielny i niepołączony”, choć w innym znaczeniu niż ten, w jakim została użyta w definicjach chrystologicznych IV i VI Soborów Powszechnych. Tam odnosi się do zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej w samym Chrystusie, ale tutaj odnosi się do zjednoczenia naturalnej natury ciała ludzkiego z naturą Matki Bożej przebóstwionej przez napływ Ducha Świętego, czyli do jedności nie dwóch natur, gdyż natura natury ludzkiej w obu stanach pozostaje jedna, ale swoich dwóch mocy. Deifikacja ludzkiej natury Matki Bożej czyni Ją zdolną do poczęcia Boga i narodzin Boskiego Dzieciątka poprzez zjednoczenie w Nim dwóch natur: Boskiej i deifikowanej ludzkiej, czyli najwyższej mocy człowieczeństwa. Tak więc w Matce Bożej, czyli po Zwiastowaniu, zostaje zachowana powszechna natura ludzka, w tym sensie cielesna, i Ona jest także przebóstwiona, niosąca ducha, Matka Boża, i obie pozostają bez pomieszania, choć nie w oddzieleniu i izolacji. W Bogu-Człowieku, wraz z Bóstwem, z Boską naturą, istnieje natura ludzka, ale w stanie przebóstwienia, Matka Boża. Ich nierozłączność i niespojenie odnosi się do dwóch natur, a nie do dwóch stanów jednej natury, jak u Matki Bożej. Kościół katolicki nie ma takiego porządku, być może po części dlatego, że liturgia zachodnia w swoim obecnym kształcie nie zna nawet proskomedii, a zatem nie ma prosphora Matki Bożej, a także naszego antidoronu w ogóle. Tutaj objawia się jego osobliwość, że wykonuje się go na przaśnym chlebie. Jednak nawet to nie byłoby technicznie nie do pokonania; jest tak na tle powszechnego bagatelizowania udziału Matki Bożej w zachodnim obrządku liturgicznym (w porównaniu do wschodniego, w którym pierwsze miejsce przy Baranku na patencie oddaje się cząstce Bogurodzicy, a Jej szczególne upamiętnienie – „w miarę o Najświętszych” ze śpiewem „Godzien” lub „godny” bezpośrednio po konsekracji Świętych Darów – poświęcone jest Jej uwielbieniu. W obrządku zachodnim przed Mszą świętą odbywa się błogosławieństwo chlebów, które jest najbliższe naszemu błogosławieństwu chlebów w liturgii, ale nie podczas liturgii. W modlitwie tej konsekracji czytamy: „benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in Deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem”. Stosunkowo nieoczekiwanie i nie bez przesady we francuskim wydaniu mszału znaczenie spożywania błogosławionego chleba zdefiniowano następująco: „se sakrementel remplace de quelque facon la sainte communion” (Missel quotidien – par Dom. Caspar Lefebure, 1924. s. 72). W obrzędzie tym (wg Wielkiej Księgi Brewiarzy) czytamy: „Twój brzuch stał się świętym posiłkiem, mając Chleb niebieski, Chryste, nasz Bóg, od Niezdolności każdy, kto spożyje truciznę, nie umiera, jak wszyscy mówili, Matka Boża Odżywicielka”. Czy może być bardziej wyraziste potwierdzenie tego, co jest powiedziane w tekście? Jednakże praktyka ta nie jest jedyną i dominującą przez cały czas. Do połowy XVII w. w Kościele rosyjskim „panowało przekonanie, że wino uświęca się przez dodanie Świętego Chleba, który w związku z tym nie jest najpierw podlewany Krwią; ten ostatni zwyczaj powstał z naśladowania praktyki przygotowywania rezerwowych Darów Świętych” (Karabinow N.A. Święty kielich w Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów // Czytanie Chrześcijańskie. 1915. VI). Karabinow N.A. Cytat op. VII–VIII. s. 951. O tym mamy tylko taką wskazówkę z Trebnika: „kapłan przyjmuje część Świętych Tajemnic, wlewa ją do kielicha i nalewa trochę wina, jakby był silnie chory”. Zgodnie z przyjętą terminologią konsekracją eucharystyczną nazywamy to, co dokonuje się poprzez przemianę sakramentalną i jest przeznaczone do ofiary, a zwłaszcza do komunii; Eucharystią nazywamy takie uświęcenie, które następuje w związku z Eucharystią, ale nie jest jej bezpośrednią, lecz jedynie pośrednią konsekwencją, znajdując w niej swoją podstawę zgodnie z ogólną mocą Wcielenia. Warto zauważyć, że we Mszy katolickiej, która w znacznie większym stopniu niż liturgia prawosławna faktycznie skupia się na komunii, takiego związku zupełnie nie ma, zgodnie z całą sekwencją Mszy. Ta ostatnia ma do czynienia jedynie z Hostią i winem, które ofiarowuje się w całości i z równą mocą podczas sprawowania sakramentu, dlatego we Mszy łacińskiej nie ma nic odpowiadającego prosforze i antidoronowi z cząstkami, wodą i winem, które nie są ofiarowane, a jedynie konsekrowane w naszym liturgia. „Człowiek jest tym, co je” i odwrotnie: ludzkie pożywienie jest osobą. Jest to nieeucharystyczna filozofia jedzenia (patrz moja „Filozofia ekonomii”. M., 1910). Na ten temat zobacz esej „Sofiologia sakramentów”. W tak zwanych „Wiadomościach pedagogicznych” Hieronima. Eutymiusza (XVII w.), obecnie wydrukowanej w załączniku do księgi usług, znajduje się tam między innymi wskazówka, że ​​jeśli św. dary przybierają postać mięsa i krwi, to należy je odłożyć i nie spożywać ich, dopóki ten znak się nie skończy. Dla nas to ostrzeżenie wydaje się mieć raczej znaczenie edukacyjne, dogmatyczne niż praktyczne. Ważne, że taki nadprzyrodzony znak, choćby istniał, wydaje się nienaturalny dla boskiej Eucharystii, a nie bynajmniej spełnienie czy objawienie jej autentyczności, rzeczywistości cudu eucharystycznego, który bynajmniej nie polega na takiej przemianie. Należy zaznaczyć, że teologia katolicka w doktrynie o przeistoczeniu ma na ogół trudności z obydwoma rodzajami: Ciałem i Krwią, a w zasadzie nie wie, co zrobić z drugim rodzajem – krwią, choć zazwyczaj tej trudności nie dostrzega. Całe jego rozumowanie odnosi się do pierwszego typu, do Hostii, w której Pan jest całkowicie obecny, a o drugim typie po prostu się zapomina, co wiąże się zarówno z jej odłączeniem od komunii, jak i niemożnością zachowania jej do kultu. Mówiąc o obecności Chrystusa w darach św., to oczywiście zwykle tylko konsekrowaną hostią jest Chrystus w pyxide, a zapomina się o Jego krwi. Nie będziemy się jednak rozwodzić po tej stronie, aby nie komplikować rozumowania. To samo w Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Odp. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharystia reperitur. W literaturze katolickiej można znaleźć następujące porównania: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses wymiary unlieu korespondent à sa grandeur naturelle parce que auciel, który posiada obecność lokalną par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doktryna chrétienne,. t. IV, 2. partia, 1909, s. 463.). Jednocześnie doktryna katolicka stara się zachować cały realizm tej obecności. Zobacz artykuły Eucharystia, Objawienia, Messe in Dict. detheolcat. Poślubić. moje rozdziały o Trójcy, Teologu. Myśl. I. Wł. Sołowiew wesoło zawołał chórem: „Nie ma substancji, Hegel je zniszczył, ale i bez nich będziemy żyć szczęśliwie”. Zapomniał jednak w tym momencie, że substancje znalazły ciche schronienie w kanonie trydenckim, który dogmatyzował naukę F. z Akwinu, co nie powinno było być obojętne wobec Wl. Sołowjowa. Doktryna o substancjach i przypadłościach wprowadza naiwne i niepotrzebne powielanie rzeczywistości, czemu sprzeciwia się empiryzm, widząc w rzeczach „wiązkę” atrybutów. Substancją musi być duch hipostatyczny, ὑπόστασις – substancja, podmiot wszystkich jej stanów, czyli „przypadków”, ale nie dotyczy to wcale rzeczy, a jedynie jednostek. Substancję można uznać za cały świat, jako duchowy lub materialny (ὕλη), byt jako pojedynczą całość lub jako organizm substancjalnych monad, które jednakowo, indywidualnie i w swojej korelacji, mają pierwotny, „uprzednio ustalony” byt, a nie bynajmniej towarzyszący rzeczom w ich zmiennym tworzeniu. Wreszcie substancję można rozumieć także w formalnym sensie epistemologicznym, jako podmiot transcendentalny lub kategoryczną syntezę determinującą obiektywność. Aby teoria Arystotelesa stała się zrozumiała i przekonująca, musi po pierwsze zostać przetłumaczona na język współczesnej filozofii krytycznej, a po drugie uzasadniona filozoficznie. W swojej obecnej formie pozostaje na tyle problematyczna, że ​​w każdym razie jest nieodpowiednim narzędziem teologii eucharystycznej, a cała teoria transsubstancjacji jest co najmniej „próbą przy użyciu nieodpowiednich środków”. Co prawda teolodzy katoliccy zapewniają, że ojcowie Soboru Trydenckiego nie mieli zamiaru wiązać swojej definicji z żadną doktryną filozoficzną. Jednak poza nauką Tomasza z Akwinu, wzorowaną na Arystotelesie, po prostu nie da się tego zrozumieć, a co za tym idzie, zaakceptować. Takim absurdem jest na przykład opinia Dunsa Szkota, że ​​za sprawą wszechmocy Boga materia może zostać przemieniona w formę, chleb w duszę itp., wyrażana przez niego w nawiązaniu do doktryny transsubstancjatio. Bardziej szczegółowe omówienie tego zagadnienia można znaleźć w mojej Filozofii ekonomii. M. 1910. Jak to się mówi: „o tym, co było od początku, o tym, co słyszeliśmy, co widzieliśmy na własne oczy, na co patrzyliśmy i czego dotknęły nasze ręce, o Słowie życia, bo życie zostało objawione, a my widzieliśmy i świadczymy”. (1.10.1, 1–2). Tę samą antynomiczną tożsamość potwierdzają w inny sposób słowa św. Pawła, gdzie utożsamia on pojawienie się zmartwychwstałego Pana przed Wniebowstąpieniem z Jego pojawieniem się sobie już w niebiańskiej chwale: „(Jezus) ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu, potem ukazał się ponad 500 braciom na raz... potem ukazał się Jakubowi, także wszystkim apostołom, a mimo wszystko ukazał mi się jako (pewny) potwór”. (1 Kor. 15:5-8). Poślubić. mój Płonący Krzew, wycieczka o Chwale Boga. W stosunku do tego Ciała katolickie sądy o zasiadaniu po prawicy Ojca, opisowe i defensywne, z obecnością już ich właściwości czy przypadłości, są oczywistym antropomorfizmem. Ta zmiana w podejściu do całej ludzkości ustanawia ap. Pawła: „Wsiewa się skażenie, powstaje w nieskazitelności, sieje się w poniżeniu, powstaje w chwale, sieje się w słabości, powstaje w mocy, sieje się ciało cielesne, powstaje ciało duchowe” – 1 Kor. 15, 2–44). Jednocześnie nie może powstać pytanie, które nurtuje teologię katolicką: czy mamy tu do czynienia z adductio, czyli rozprzestrzenieniem, jakby wzrostem (augmentatio) Ciała Pańskiego poza jego własne granice. Dzięki takiemu sformułowaniu pytania porównuje się różne i formuje się niewspółmierne (wzorowe i duchowe ciało, niepodzielne i integralne ciało oraz obraz własnego zjawiska materialnego). Niewłaściwe w szerzeniu mądrości katolickiej jest także to, że totus Christus ze wszystkimi częściami Jego ciała jest obecny w Hostii. Samo to rozróżnienie części i urzeczowienie obrazu cielesnego zupełnie nie ma tu zastosowania, gdy mówimy o pojawieniu się Ciała i Krwi, cielesności Chrystusa na ziemi, w ziemskiej materii. Tutaj wypada mówić o ciele (i krwi) tylko jako o cielesności w ogóle, tak jak podczas naturalnego spożywania pokarmu, wchodząc do ciała, staje się on w ogóle jego integralną częścią i zadowalając się tym, nie próbujemy już ustalać, w jaką część ludzkiego ciała została przekształcona każda cząstka pożywienia. Dlatego zmysłowo-materialistyczną ideę totusinteger Christus, obecnego, choćby tylko substancjalnego, jakby złożonego w Hostii, należy całkowicie odrzucić. Zatem każda cząstka chleba i wina przeniesiona w Ciało i Krew Chrystusa całościowo objawia Jego cielesność, a co za tym idzie, Pan jest w niej obecny. Zbliżone do tego zrozumienie wyraża Rosmini (co zostało potępione przez Watykan: Denziger 1919, 1920). Rosmini posługuje się właśnie patrystycznym obrazem przemiany pożywienia w ciało, widząc in transsubstantiatio, że „Chrystus umieszcza (daruje) miejsce swojej czującej zasady i ożywia swoim życiem”). Należy w związku z tym zauważyć, że ciało duchowe nie jest w ogóle ciałem abstrakcyjnym, ale ciałem całkowicie indywidualnym, które zawiera w sobie pewną formę, nawet jeśli jest tak powszechne jak ciało Pana. I w tym sensie Jego zmartwychwstałe i wniebowzięte ciało, zamieszkujące po prawicy Ojca, jest Jego osobowym ciałem, które miał w dniach swojej ziemskiej egzystencji i nosi ślady zbawczej męki krzyża. Tylko w aplikacji. Pawła (1 Kor. 11:24) stwierdzamy: „co jest dla was złamane”. Następnie to samo czyni się z pozostałą częścią baranka, poprzez zanurzenie go do kielicha poprzez zanurzenie we krwi lub poprzez wypicie krwi (tak jak ma to miejsce przy przygotowaniu baranka w Liturgii Uprzednio Poświęconych, a także jako dary rezerwowe). Katolickie pozbawienie kielicha świeckich wiąże się z faktem, że to nie Ciało Zmartwychwstałego Pana przystępuje do Komunii, ale Ten, który jest w grobie, oddzielony od krwi. To prawda, że ​​i w tym przypadku część hostii jest opuszczana do kielicha, przez który kapłan przyjmuje komunię, a znaczenie tego zanurzenia można rozszerzyć na wszystkie konsekrowane hostie. Jednak oni sami są pozbawieni ratującego życie połączenia z krwią. I ta różnica jeszcze bardziej zwiększa przewagę kapłana, który jako jedyny ma całą władzę komunii, podczas gdy świeccy pozostają przy komunii, nie mając pełnej władzy. I cały sens sub utraque polega właśnie na tym ponownym zjednoczeniu ciała i krwi, duszy i ciała. W katolicyzmie istnieje nawet zwyczaj konsekrowania Hostii celowo na ostensorium, czyli nie na komunię (kapłan spożywa ją dopiero po pewnym czasie, ale w innej kolejności niż przy komunii: innymi słowy nigdy nie używa się jej do komunii). To prawda, że ​​także tutaj pragnieniem katolików jest zatrzymanie Chrystusa na ziemi, a nie zadowalanie się komunią, aby mieć Go wśród siebie i oddawać Mu cześć. Stąd szczególna pobożność „eucharystyczna”. Jednak katolicka przemoc nie może zmienić woli samego Chrystusa, który chciał oddać się jedynie w komunii św., a nie w innym objawieniu, a wystawianie darów św. do kultu pozostaje jedynie nadmiernym rozszerzaniem Eucharystii poprzez komunię nie tylko ustami, ale i oczami. (tzw. „komunia duchowa”). Poślubić. Izl. Właściwa wiara. IV, 13. Wynika to również z zaprzeczenia ofiarniczemu znaczeniu Eucharystii w protestantyzmie. Sam Pan połączył i utożsamił komunię swego Ciała i Krwi z ich ofiarnym rozdzieleniem i swoją śmiercią na krzyżu: „Śmierć Pana głosicie” (1 Kor. 2), apostoł mówi o Eucharystii. Paweł. Poza tym ikona jest wyraźnym obrazem, ale bez fizycznej obecności Pana dary św. są taką fizyczną obecnością, jakkolwiek tajemniczą, czyli bez wyraźnego obrazu. „A teraz otocz mnie, Ojcze, wraz z Tobą tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim powstał świat”. (10, 17, 5, por. 24). Odnosi się to bezpośrednio do przyszłego uwielbienia w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu oraz zasiadania po prawicy Ojca. I ta sama chwała zostaje przekazana w zmartwychwstaniu przebóstwionej naturze ludzkiej: „Chwałę”, którą Mi dałeś, oddałem im”. (22). śr. o tym w moim „Światle niewieczornym”. Po drodze można wskazać, że Matka Boża, uwielbiona w swoim zmartwychwstaniu i wstąpiona do nieba wraz ze swoim ciałem, ma tę samą uwielbioną, sofijną fizyczność, co Jej Syn, któremu oddała ludzkie ciało. Chrystusowe uwielbienie ludzkiego ciała, zanim objawi się w całym rodzaju ludzkim w zmartwychwstaniu („zasiane w zepsuciu, wskrzeszone w chwale”), objawia się w Matce Bożej, która podobnie jak Matka ma jakby jedno ciało z Synem. To zmartwychwstanie i uwielbienie ma jednak inną podstawę, nie jest początkowe, ale pochodne, dokonane mocą Zmartwychwstania Chrystusa i stanowi ponowne zjednoczenie z Nim w Jego chwale: Matka Boża zasiada po prawicy Syna, który zasiada po prawicy Ojca. Jednocześnie w chwale Maryi, która jest także Matką całej natury ludzkiej, zmartwychwstał już cały rodzaj ludzki). W związku z tym należy rozumieć także sofifikację, czyli ostateczne uświęcenie stworzenia w uwielbieniu Matki Bożej. Ciało Matki Bożej jest samym ziemskim ciałem Pana, które otrzymał od Niej przez Ducha Świętego. Oczywiście Ciało Pana jest obce grzechowi pierworodnemu i jest uświęcone przez jedność z Jego Bóstwem, ale jednocześnie, podobnie jak ciało Matki Bożej, należy do tego samego świata, do którego należy substancja eucharystyczna, chleb i wino. I w tym sensie, uczestnicząc w Ciele i Krwi Chrystusa, w tajemniczy sposób wchodzimy w naturalną komunię z Matką Bożą, uczestniczymy w Ciele i Krwi Chrystusa oraz ciele Matki Bożej. Z drugiej strony Jej zmartwychwstanie mocą Chrystusa i oczywiście Ducha Świętego wraz z Jej wniebowstąpieniem w ciele do nieba i zasiadaniem po prawicy Syna świadczy, że Jej ciało upodobniło się do ciała Syna, Jej, czyli uwielbionej, duchowej, wyjątkowej, zdolnej do pozostania w niebie. Jeśli tak, to zaszła w nim przemiana, która też jest zmianą, ale przeciwieństwem tego, co mamy w Eucharystii. Tam uwielbione Ciało Chrystusa, zstępując w świat i powracając do natury, przemienia w siebie światową substancję chleba i wina, a tutaj ziemskie ciało Matki Bożej przemienia się w niebieskie, podobne do ciała Chrystusa i współistniejące z Nim. Ale po powszechnym zmartwychwstaniu przemiana ciała ziemskiego, czyli mentalnego w niebieskie, czyli duchowe, rozprzestrzeni się na cały rodzaj ludzki, a synowie zmartwychwstania, będąc w bezpośredniej jedności cielesnej z Matką Bożą, będą przez Nią prowadzeni i będąc w bezpośredniej komunii z Panem, zaczną już mieć w Nim udział nie przez zewnętrzne, ale wewnętrzne uczestnictwo w komunii życia, czyli drodze od niebiańskiej Sofii do ziemska Zofia przechodzi w dwóch kierunkach: z ziemi do nieba i z nieba do ziemi.