Hiérarchie et sacrements

Table des matières 1. L'Eucharistie comme sacrifice 2. Le caractère particulier des sacrifices de l'Ancien Testament 3. Qu'est-ce que le « souvenir » (ἀνάμνησις) ? 4. Sacrifice céleste et terrestre 5. Eucharistie et son établissement 6. Présentation eucharistique 7. Sacrifice divino-humain 8. Sacrifice divino-humain 9. Sacrifice rédempteur (Commémoration eucharistique) 10. Eucharistie et la Mère de Dieu Conclusion Annexe : sur la liturgie des dons présanctifiés Dogme eucharistique L'une des inexactitudes et des ambiguïtés de la théologie eucharistique est l'établissement insuffisant de la relation entre le sacrement de communion et le sacrifice eucharistique. Certains (protestants) nient simplement la présence de ces derniers et ne connaissent que la communion (sacramentum tablis), tandis que d'autres - et ici l'enseignement orthodoxe ne diffère pas de l'enseignement catholique - placent le sacrement de communion comme à côté du sacrifice eucharistique comme une sorte de son achèvement. une sorte de ressourcement, « au-delà de cela », alors qu'il y a ici une identité complète : l'Eucharistie est précisément un sacrifice, ou, à l'inverse, le sacrifice eucharistique d'action de grâce inclut, comme une des possibilités, la communion. La pratique pieuse a désigné comme prédominant précisément ce dernier moment qu'est le sacrement de communion. Bien que dans la pratique religieuse ce préjugé soit inoffensif, théologiquement il conduit à l’infidélité et à l’unilatéralisme. Une partialité similaire est cependant représentée par la pratique romaine de la messe dans les abus qui ont précisément provoqué la confrontation des protestants et les ont conduits à l'hérésie eucharistique. Les paroles fondatrices du Seigneur contiennent non seulement des actions de grâces (εὐχαριστήσας) et des bénédictions (εὐλογήσας), caractéristiques du sacrifice, mais aussi une preuve directe du sacrifice accompli : lors de la fraction du pain, les paroles : « car c'est toi qui est brisé - τό ὑπὲρ ὑμῶν » (1 Cor. 11 :24), et à propos de la coupe : « Mon sang est versé pour vous et pour plusieurs, pour la rémission des péchés » (Matthieu 26 :28 ; Luc 22 :20), « Mon sang du Nouveau Testament » (Marc 14 :24 ; 1 Cor. 11 :25). La Cène est avant tout un sacrifice, et donc aussi une communion, et c'est précisément dans ce contexte qu'il faut la comprendre. En ce sens, la communion du Corps et du Sang, « Ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (Jean 6, 51), est expliquée dans la théologie eucharistique de l'Évangile de Jean, chapitre 6. En particulier, le fait que la Dernière Cène coïncide avec la célébration de Pâques avec son symbolisme de l'abattage de l'agneau pascal, peu importe à quel point nous comprenons le lien entre ces deux accomplissements, confirme une fois de plus la nature du sacrifice en conjonction avec la communion, telle qu'établie par le Seigneur : « … Notre Pâque, le Christ, a été immolée pour nous » (1 Cor. 5 : 7). C'est l'idée directrice de la théologie de l'apôtre Paul dans la doctrine de l'expiation du Sang du Christ (Rom. 5 :9 ; 3 :25 ; Eph. 1 :7 ; Col. 1 :14, 20, sans parler de l'enseignement de l'Épître aux Hébreux, voir ci-dessous). Si l’on s’arrête à la structure et au texte de la Divine Liturgie, tant orientale qu’occidentale, on y trouve non seulement le « service de communion », mais précisément l’Eucharistie, le « sacrifice de louange », le « sacrifice verbal et sans effusion de sang ». Ce caractère apparaît de manière complète dans le rite de la proskomedia, précisément en raison du fait qu'il n'y a pas du tout de consommation de l'Agneau, c'est-à-dire de communion, mais que la préparation symbolique du sacrifice est effectuée : « l'Agneau de Dieu est dévoré, enlève le péché du monde pour le ventre du monde et le salut ». Dans les proskomedia, il semble qu'il n'y ait aucun souvenir de la Dernière Cène, dont le tour ne vient qu'à la liturgie des fidèles ; ici, il est plutôt remplacé par le symbolisme du sacrifice de l'Ancien Testament. En outre, la consécration même des Saints Dons lors de la liturgie ἀναφορά, avec ses prières, a le caractère d'un sacrifice accompli tel que nous l'avons donné par le Seigneur : « les semailles ministérielles et le sacrifice sans effusion de sang sont un acte sacré », dans lequel, avec le prêtre liturgique (« qui vous a été accordé pour être amené par moi, votre serviteur pécheur et indigne, par ce don »), le Christ est « celui qui offre et celui qui est offert, celui qui reçoit et celui qui distribue » (prière en chérubin). La « sainte offrande » est offerte comme « la miséricorde de paix (offrande de paix), le sacrifice de louange » - « le tien de ton offert à toi pour tous et pour tous ». Ce sacrifice est également associé au souvenir de tout ce qui s'est passé lors de la Dernière Cène, et plus loin à la communion incluse dans le sacrifice 2 Ainsi, le sacrement le plus néotestamentaire de tous, à savoir la communion, est enseigné comme un sacrifice. Mais ce n’est pas l’un des sacrifices de l’Ancien Testament, mais le seul offert « selon l’ordre de Melchisédek ». Elle a néanmoins un prototype dans les sacrifices selon l'ordre d'Aaron, qu'elle non seulement abolit, mais transforme. Le sacrifice en général est le phénomène fondamental et originel de la vie religieuse. À quelques exceptions près, qui trouvent une certaine explication dans les circonstances mêmes de leur origine (outre le bouddhisme primordial, cela inclut le Coran, le judaïsme moderne et le protestantisme), le sacrifice est une image de l'union de l'homme avec le Divin. En ce sens, elle semble aller de soi, a priori de la vie religieuse, comme la prière. La nature des sacrifices reflète le niveau de vie religieuse et l'état général de la conscience religieuse - du paganisme le plus grossier à la religion révélée, qui inclut la loi et la pratique des sacrifices. Leur origine se rapporte à l'état originel de l'homme. Ce furent les premiers sacrifices qui furent faits par le juste Abel à partir des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse, et par Caïn à partir des fruits de la terre (Gen. 4 : 3-4), puis par Noé - un holocauste après le déluge (8 :20). Des sacrifices sont accomplis par les patriarches : Abraham (15 :7 et suiv.) la première fois - en relation avec la conclusion de l'Alliance avec Dieu, la seconde - en relation avec la tentation d'Abraham (22 :1-18), mais la principale institution sacrificielle était, bien sûr, la Pâque, célébrée lors de l'exode d'Israël d'Egypte (Ex. 12) et délibérément établie dans l'ordre de sa célébration par la Loi (Deut. 16 :1-8). Pendant les jours d'errance des Juifs dans le désert, des sacrifices spéciaux étaient faits lors de la consécration d'Aaron et de ses fils au sacerdoce (Ex. 29 : 10-28, 31-35) et lors de la consécration de l'autel (16-32), et des holocaustes quotidiens étaient également établis. La loi détaillée concernant les sacrifices est décrite dans le livre du Lévitique. Les types de sacrifices suivants sont établis ici : holocaustes (1 :9 et suivants), offrande de céréales (1), offrande de paix (3) 3 pour le péché et l'erreur (4), pour le besoin de purification rituelle (5 :1-14), offrande de culpabilité (5 :15-19 ; 7 :5-10). La substance sacrificielle consistait en produits agricoles de Canaan, en animaux, en pain et en huile ; Les veaux vieux et jeunes ont été sélectionnés parmi le gros bétail, les moutons et les agneaux, les chèvres et les chevreaux ont été sélectionnés parmi le petit bétail et les pigeons ont été sélectionnés parmi les oiseaux. Les animaux sauvages et les poissons n'étaient pas sacrifiés. Selon l'image de l'offrande, les sacrifices se distinguent de deux manières : lorsque l'offrande est donnée entièrement à Dieu (holocauste) ou seulement une partie, le reste revient entièrement aux prêtres ou est partagé avec ceux qui offrent. La loi de Moïse, ainsi que la tradition liturgique orale et écrite, détaillent la manière dont les différents sacrifices étaient accomplis. Lors de cette représentation, les points suivants peuvent être distingués et mis en évidence : 1) l'approche du sacrificateur avec sa victime vers le lieu du sacrifice (généralement vers l'autel ou l'autel) ; 2) poser les mains sur la tête de la victime, symbole d'identification à elle, significatif pour l'idée d'expiation ou de sacrifice de substitution : le péché de celui qui offre est transféré sur le sacrifice ; 3) la victime est généralement tuée par l'offrant lui-même (ce n'est que le jour de la purification qu'elle est tuée par le grand prêtre) ; 4) c'est là que commence la participation du prêtre : le sang versé est pris par lui pour le répandre sur l'autel ou pour le verser dessus ; 5) la viande, en tout ou partie, est brûlée sur l'autel ; 6) une partie (sauf en cas d'holocauste) est mangée soit par les prêtres, soit avec la participation de l'offrant lui-même. L'idée générale du sacrifice est, d'abord, d'offrir à Dieu un don de certaines substances choisies en remerciement à Dieu ; deuxièmement, en les libérant de la culpabilité ou du péché en leur offrant une rançon en acceptant la mort comme animal sacrificiel ; et troisièmement, dans une sorte de déification par l'union avec le Divin par la consommation de viande sacrificielle, qui après l'abattage est déjà sacrée. Expiation et déification, massacre et communion - tels sont les moments déterminants du sacrifice tant dans la conscience païenne que dans celle de l'Ancien Testament, et cette même idée domine complètement dans la conscience du Nouveau Testament : "Regardez Israël selon la chair : ne participent-ils pas à l'autel qui mangent des sacrifices ? Que dis-je ? est-ce qu'une idole est quelque chose, ou que quelque chose sacrifié aux idoles signifie quelque chose ? Non, mais que les païens, lorsqu'ils font des sacrifices, l'offrent aux démons et non à Dieu. Mais je ne le fais pas. je veux que vous ayez communion avec les démons » (1 Cor. 10 : 18-20). La rédemption par l'auto-identification avec le sacrifice et la déification par l'union avec lui en y participant - tel est le schéma de sanctification par le sacrifice, qui est entièrement appliqué de l'Ancien Testament au Nouveau, avec la seule différence que la rédemption du Sang du Christ et la communion de l'Agneau du Nouveau Testament combinent à un degré superlatif le sens de tous les sacrifices dans son absolu. Les sacrifices de l'Ancien Testament frappent par leur multiplicité, tant par leur répétition que par leur diversité, mêlée d'ailleurs à l'indécence. Il suffit d'imaginer toute l'atmosphère d'un abattoir dans une église de l'Ancien Testament - avec une multitude d'animaux abattus, leurs spasmes et cris mourants, l'odeur et la fumée de la viande et de la graisse brûlées, voici l'odeur de la viande frite avec les prêtres la mangeant, et enfin - l'aspersion continue de sang et son déversement près de l'autel 4 - toute cette mer de sang, et sur fond de cela - fumer de l'encens. Pour pouvoir supporter tout cela, il faut avoir une force nerveuse particulière à l'Ancien Testament et un odorat endurci, tout comme il nous est insupportable aujourd'hui d'entendre ou de lire des histoires sur les victimes sanglantes qui ont encore survécu. Dans tous les cas, l’élément principal du sacrifice et du sacrifice est le sang. Selon Moïse, le sang contient l’âme des animaux et, en ce sens, il est l’élément de la vie, la vie elle-même. Et c’est là que s’exprime le plus le caractère substitutionnel du sacrifice : vie pour vie, identification de la vie de la victime et de celle du sacrificateur. Puisque le sacrifice offert à Dieu devient par là lui-même divin, il atteint la déification, quoique à des degrés divers, et le sacrifice expiatoire est une des images de cette déification, le chemin qui y mène, avec la communion de la viande sacrificielle. Le sang lui-même n'est pas mangé, il est seulement répandu sur l'autel, et aussi - quoique pas toujours - sur le sacrificateur, et cela suffit déjà pour rejoindre cette nouvelle vie, source de la puissance divine. Cette aide et cette puissance divine fournies par le sacrifice diffèrent selon la nature du sacrifice (offrande pour le péché, offrande de paix, holocauste, etc.), mais dans tous les cas, elles conduisent une personne hors de sa limitation pécheresse et effectuent pour elle un transcensement vers une autre vie divine. L'homme, pourrait-on dire, est doté d'un organe religieux de sacrifice, et si l'on exclut les cas de médiocrité religieuse et de rationalisme stupide, la présence d'un tel organe est un phénomène universel de la vie religieuse et, bien sûr, comme la foi, le sacrifice l'est aussi (et vice versa). La nature du sacrifice et sa théologie reflètent complètement la nature de la religion. 2. La particularité des sacrifices de l’Ancien Testament Si la différence entre les sacrifices est déterminée par la qualité de la religion qu'ils expriment, alors il est évident que le sacrifice au Vrai Dieu est radicalement différent des sacrifices d'idoles, exprimant des images différentes de la piété païenne. L'apôtre Paul met en garde ses enfants contre eux comme contre le service des démons. C’est ce qu’ils sont, ainsi que les sacrifices au Vrai Dieu, surtout lorsqu’ils sont en concurrence avec eux. Ceci, bien sûr, n'empêche pas que ces sacrifices eux-mêmes, comme tout paganisme pieux, expriment un degré inférieur de conscience religieuse, non éclairée par la Révélation. Cependant, en tant que « révélation naturelle », en dehors de l’opposition à la vraie religion, bien que dans l’ignorance de celle-ci, ces sacrifices païens, comme tout paganisme en général, peuvent aussi représenter une certaine valeur religieuse positive, qui cependant est abolie et même se transforme en son contraire, apporté avec la vraie religion. L'une de ces substitutions et tentations païennes dans la vie religieuse est la magie, accompagnée de la mécanisation rituelle des sacrifices. On sait que non seulement le fait de servir de faux dieux, mais aussi le faux service du Vrai Dieu, fait l'objet de sévères réprimandes prophétiques (dans Isaïe, Osée, Amos, Jérémie, etc.). Les prophètes opposent ce ritualisme et ce magisme au service de Dieu dans l’esprit de vérité, de sacrifice spirituel et d’œuvres humaines (Ésaïe 1 : 11-17, Jér. 7 : 20-22, Am. 5 : 21-22). « … Je veux la miséricorde et non le sacrifice, et la connaissance de Dieu plutôt que les holocaustes » (Osée 6 : 6). « Un sacrifice à Dieu est un esprit brisé » (Ps. 50). Toutefois, des jugements de cette nature ne signifient en aucun cas l’abolition, ni même simplement la dérogation, de la loi sacrificielle. Toute la piété du peuple élu et son culte sont liés aux victimes et aux prêtres et sont déterminés par le typicon sacerdotal, de même que l’église lui-même est avant tout un lieu de sacrifice, ayant son centre dans l'autel. La vérité des sacrifices au Vrai Dieu n’a pas été détruite par les limitations pécheresses et les abus de l’Israël de l’Ancien Testament, contre lesquels combattent les prophètes. Par conséquent, même parmi ces derniers, on ne trouve pas d’idées qui ébranlent l’institution sacrificielle elle-même. Et pourtant, les sacrifices de l’Ancien Testament, précisément en raison de leur nature anciens, n’ont qu’une signification éducative limitée, comme le révèle délibérément l’épître aux Hébreux. Tout d’abord, cela découle de la relativité et de l’insuffisance de l’ensemble du sacerdoce de l’Ancien Testament en tant que tel. D'une part, tout grand prêtre qui est nommé pour servir Dieu pour offrir des dons et des sacrifices pour le péché, « n'accepte pas de lui-même cet honneur, mais est appelé par Dieu, comme Aaron » (Hébreux 5 : 1, 4). Mais d’un autre côté, « ces prêtres étaient nombreux, parce que la mort ne permettait pas de rester seul » (7 : 23). De plus, "La Loi, ayant l'ombre des bienfaits futurs, et non l'image même des choses, avec les mêmes sacrifices, constamment faits chaque année, ne pourra jamais rendre parfaits ceux qui les accompagnent. Autrement, ils cesseraient de les offrir, parce que ceux qui offrent le sacrifice, une fois purifiés, n'auraient plus aucune conscience des péchés. Mais les sacrifices nous rappellent nos péchés chaque année ; car il est impossible que le sang des taureaux et des boucs efface les péchés" (10 : 1-4). « Et chaque prêtre exerce quotidiennement son ministère et offre à plusieurs reprises les mêmes sacrifices, qui ne peuvent jamais ôter les péchés » (10 : 11). C'est la différence entre le vrai Grand Sacerdoce absolu du Christ du Nouveau Testament et celui de l'Ancien Testament, selon lequel Christ, « ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, est assis pour toujours à la droite de Dieu... car par une seule offrande Il a rendu parfaits pour toujours ceux qui sont sanctifiés » (10 : 12, 14), et en Lui nous avons « un grand Prêtre sur la maison de Dieu » (10 : 21), « qui était assis à la droite du trône de la majesté dans les cieux et qui est le prêtre du sanctuaire et du véritable tabernacle, que le Seigneur a dressé, et non l'homme » (8 : 1-2). C'est pourquoi le sacerdoce et la loi même des sacrifices dans l'Ancien Testament n'avaient qu'une signification préliminaire : « si la première alliance avait été sans défaut, il n'y aurait pas eu besoin de chercher une place pour une autre » (8, 7), mais « la première alliance avait un décret concernant le culte et un sanctuaire terrestre » (9, 1), et l'ancien tabernacle « est une image du temps présent, dans laquelle sont offerts des dons et des sacrifices, qui ne peuvent rendre celui qui l'offrant parfait en conscience, et qui... n’étaient établis que jusqu’au temps de la correction » (9 : 9-10). L’Ancien Testament ne connaissait que « les images des choses célestes », mais pas « les choses célestes elles-mêmes » (23). Dans tout le contenu du Nouveau Testament, il est clair qu'en le dépassant, il abolit l'Ancien, tout comme le sacerdoce « pour toujours selon l'ordre de Melchisédek » (Ps. 109, 4) abolit le sacerdoce d'Abraham. Cependant, pour cette raison, il ne faut pas diminuer la pleine puissance et l’authenticité de ce sacerdoce, ainsi que de la loi sacrificielle en son lieu et pour son temps. Il suffit de rappeler tout le sérieux exceptionnel avec lequel on en parle dans leur établissement même. Après avoir terminé l'offrande de paix, cette Eucharistie de l'Ancien Testament, après avoir lu le livre de l'Alliance, Moïse aspergea le peuple de sang sacrificiel, en disant : « Ceci est le sang de l'alliance que l'Éternel a conclue avec vous concernant toutes ces paroles » (Exode 24 : 7-8), et c'est pourquoi Moïse et Aaron, Nadab et Abihu et 70 anciens montèrent sur la montagne et virent le Dieu d'Israël, « et sous ses pieds quelque chose comme l'œuvre de pure saphir et aussi clair que le ciel lui-même » (24 : 9-10). Et la signification des sacrifices, du tabernacle et du sacerdoce d'Aaron est expliquée comme suit : « Et j'habiterai parmi les enfants d'Israël, et je serai leur Dieu » (29 :45), et les sacrifices individuels sont définis comme « une grande sainteté » devant le Seigneur (Ex. 29 :29, 37 ; 31 :10, 29 ; Lév. 2 :3 ; 7 :1, et suiv.). Le peuple de Dieu de l’Ancien Testament a été élevé par la loi des sacrifices pour la venue du Seigneur et s’est préparé, dans ses élus, à Le rencontrer. Tel était le pouvoir salvateur des images de l’Ancien Testament, même si elles n’étaient que l’ombre du prototype. Il existe une nécessité ontologique interne pour un tel chemin vers le Seigneur, et c'est pourquoi l'ordre d'Aaron n'est pas tant aboli qu'absorbé, mais en même temps et d'une manière nouvelle restauré dans le sacerdoce du Nouveau Testament. L'Ancien Testament, en tant que loi protégeant l'héritage du Seigneur et du peuple élu au milieu d'une mer de paganisme, non seulement ne permet bien sûr aucune reconnaissance, même relative, du sacerdoce païen, mais il combat de manière irréconciliable avec ce dernier. Mais on ne peut pas fermer les yeux sur le fait que cela exprime aussi une simplification délibérée ou une stylisation pédagogique caractéristique de l’éducation salvifique de l’Ancien Testament. Mais il perd déjà de son pouvoir pour l’humanité du Nouveau Testament, dans la mesure où elle devient capable de voir l’Ancien Testament naturel dans le paganisme. Ici, ce qui nous frappe le plus, c'est ce que l'on peut définir comme cet instinct universel de sacrifice, répandu dans tout le monde religieux et nous obligeant ainsi à trouver dans cette phénoménologie religieuse son fondement ontologique. Le pressentiment général du salut et de la rédemption, ainsi que leur nécessité, sont caractéristiques de toute l'humanité, même si ce sentiment est obscurci et déformé par les attaques païennes. On peut dire qu'elle est inhérente à l'homme en tant que partie de son humanité, avec la raison et la conscience, comme une sorte d'empreinte de l'image de Dieu dans l'homme. N'est-ce pas là une des images de cette aspiration du Christ parmi les langues, qui en général était et est caractéristique de l'humanité ? Si l'Ancien Testament ne montrait qu'une ombre de bénédictions futures, alors dans le paganisme, nous n'avons qu'une ombre de cette ombre, cependant, elle a aussi son propre contenu messianique. À cet égard, il est caractéristique que Melchisédek, bien que roi de « (Jeru)-Salem », qui était « prêtre du Dieu Très-Haut » (Genèse 14 : 18), s’est montré pour toujours l’image du Grand Sacerdoce selon l’ordre de Melchisédek. Mais lui-même n'apparaît pas dans l'Ancien Testament, mais surgit des ténèbres des temps et des peuples pour rencontrer Abraham, et d'ailleurs non pas en Terre Sainte, mais quelque part dans la vallée du Shave, aux côtés du roi de Sodome. Les frontières de l’Ancien Testament et du monde païen sont effacées avant l’apparition de celui qui porte le prototype du Grand Prêtre à venir. Cela est « la lumière et la révélation des langues, et la gloire de ton peuple Israël » (Luc 2 : 32). Melchisédek est apparu comme grand prêtre, non pas selon l'ordre d'Aaron, mais en dehors de celui-ci, comme s'il était au nom de toute l'humanité. Cette fonctionnalité est importante pour la compréhension complète de cette image. 3. Qu'est-ce que la « mémoire » (ἀνάμνησις) ? Lors de la Dernière Cène, en donnant la communion aux disciples, le Seigneur a expliqué cette communion comme faisant partie du sacrifice. Ce sont les paroles du Christ : « pour vous qui êtes brisé », « pour vous et pour beaucoup qui est répandu », prononcées par Lui à propos de Son Corps et de Son Sang, qui établissent précisément un tel caractère sacrificiel. Ils relient la Dernière Cène, en tant que communion, au sacrifice autrefois accompli par le Seigneur lui-même sur la Croix. De plus, il leur est commandé de le faire en souvenir de lui, de manière répétée et incessante, « jusqu’à ce qu’il vienne » (1 Cor. 11 : 26), c’est-à-dire jusqu’à la fin des temps, ou jusqu’à la seconde venue de Christ en gloire. La relation entre la communion à la Cène et sa répétition jusqu’à la fin du siècle est définie comme « souvenir ». Que signifie ici cette anamnèse ? Est-ce un simple souvenir, une commémoration du passé qui existait autrefois, mais qui n'existe plus, son reflet subjectif dans l'âme, rien de plus ? Mais bien entendu, une telle interprétation des paroles du Christ est totalement inacceptable. Déjà toute la sévérité sérieuse avec laquelle l'Apôtre Paul parle ici, l'exhortant à la digne communion (« Qu'un homme s'examine et mange ainsi de ce pain et boive dignement la coupe. Car celui qui mange et boit indignement, mange et boit sa condamnation, sans considérer le Corps du Seigneur » - cf. : 1 Cor. 11 : 28-29), contredit cela. Cela contredit également le fait que la communion elle-même est expliquée non comme un souvenir de la Dernière Cène elle-même, comme établissant une relation avec l'Eucharistie, mais comme une proclamation (καταγγέλλετε) de la mort du Seigneur : « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 : 26). Ainsi, en termes de force et de signification, la « mémoire » est définie de manière beaucoup plus large. Il ne s'agit pas seulement d'un souvenir personnel de cet événement - d'autant plus que ses participants et témoins directs n'étaient que douze disciples présents à la Cène (parmi eux ne se trouvait pas l'Apôtre Paul lui-même, bien qu'il « ait reçu du Seigneur ce qu'il a transmis » (23), ni toutes ces innombrables générations chrétiennes qui sont appelées à ce souvenir, « jusqu'à ce qu'il vienne ». Ainsi, la « mémoire » est la véritable puissance de ce qui se passe, tel qu'il existe dans le monde, et notre co-mémoire est une entrée. dans cette force, sa participation - réelle, ontologique. Platon enseigne l'anamnèse des idées-forces, prototypes célestes de l'existence avant sa descente dans le monde, en le référant cependant aux prototypes dans leur universalité abstraite. Ici, le pouvoir de la mémoire fait référence à un événement spécifique qui s'est produit non pas dans le ciel de l'abstraction, étranger à la réalité concrète, mais dans le monde, vivant dans la plénitude de la vie, ici est égal à ce dont on se souvient et a tout son pouvoir. Le Seigneur communie désormais à son corps et à son sang sacrificiels exactement de la même manière qu'il l'a fait lors de la Dernière Cène, malgré toutes les différences empiriques qui n'existent qu'en surface. « Se souvenir » signifie ici précisément ce pouvoir d’identification, d’identité ontologique, et pas seulement de ressemblance subjective – c’est le mystère de la « traduction ». Et ce pouvoir d’identification est établi par le commandement du Seigneur, qui a la force d’un acte créateur qui nous est confié : « Faites cela en mon souvenir ». Nous devons pleinement comprendre et accepter cette identité d'accomplissement, qui semble se multiplier, se répéter secrètement dans des répétitions infinies, les frontières de l'espace et du temps étant supprimées dans leurs limites. Dans le monde et en général, rien ne disparaît, ne revient pas à la non-existence - à ce néant à partir duquel le monde a été créé, bien qu'il disparaisse de notre mémoire subjective et soit oublié. Cette mémoire du monde de tout ce qui s'y est passé, et de toute la vie humaine, sera révélée lors du Jugement dernier du Christ : les livres seront ouverts (Ap. 20 : 12), et tout ce qui s'est passé sera répété, comme si en son pouvoir, bien qu'il n'ait pas de sens durable, mais sera aboli, plongeant dans « les ténèbres totales ». Cependant, dans un sens très spécial et unique, exclusif, le monde préserve la « mémoire » de la vie terrestre de l'homme-Dieu, dans laquelle la puissance divine est imprimée dans la plénitude de la sainteté sans péché de l'existence humaine créée. Toute la plénitude de la vie terrestre du Sauveur, accomplie dans le temps, est préservée, comme si elle se poursuivait ou se répétait tout le temps. Le Seigneur est avec nous toujours, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. La preuve symbolique en est donnée par le cercle ecclésial, dans lequel on se souvient non seulement des fêtes, mais aussi de tous les événements et caractéristiques de la vie terrestre du Christ, au moins à travers le souvenir cohérent des événements évangéliques dans les lectures quotidiennes. La répétition dans le temps et à certains moments révèle cette puissance inépuisable des accomplissements divins. Comment exprimer dans le langage du temps ces événements super-temporels qui, bien que portant l’empreinte de la temporalité (car confinés à certains points de l’espace et du temps), restent en même temps hors de leur contrôle ? Ils sont éternels par leur puissance divine, mais ils sont soudés au temps, s'ouvrant en lui et à travers lui. Ce caractère duel et antinomique est généralement inhérent à l'Incarnation dans sa double nature, dans laquelle le Vrai Dieu s'est uni à la nature humaine et est devenu le Vrai Homme. Le Divin se révèle ici à l'humanité, et celle-ci contient la révélation du Divin. C'est généralement le mystère de l'Incarnation, qui inclut la Divine Eucharistie. Ayant eu lieu une fois dans un certain lieu et à un certain moment, cela se produit de manière supra-temporelle dans le ciel, mais est également « répété » sur terre en tant que « souvenir ». De plus, ici de multiples répétitions par la puissance du Divin se fondent dans l'unité jusqu'à l'identification, qui est l'action secrète. Le sacrement est une manifestation de la puissance unique et unique du Divin, sous le couvert d'accomplissements empiriques, dans la chair du monde, et en ce sens, il est, pour ainsi dire, une incarnation nouvelle ou répétée de Dieu. L'Eucharistie est donc un sacrifice unique. Dans ce document, un sacrifice est fait à Dieu. Quel est ce sacrifice et comment est-il effectué, quel est son contenu ? Cette dernière est définie dans les paroles fondatrices du Christ comme sa mort sur la croix par la « rupture de son corps » et « l’effusion de son sang », et à cela est liée la possibilité de communion. Cependant, une compréhension aussi étroite et limitée du sacrifice du Calvaire s'oppose, tout d'abord, par sa particularité selon laquelle la Dernière Cène avec la communion du Corps et du Sang sacrificiels a lieu avant le sacrifice lui-même, « la nuit où le Christ a été trahi », et non le jour du Grand Vendredi, lorsqu'il a été crucifié et, s'étant exclamé : « Tout est accompli », a rendu son esprit au Père. De cette façon, le pouvoir limitant du temps en tant qu’alternance de périodes est supprimé, et toute l’œuvre terrestre du Christ est généralisée comme une unité, qui inclut le sacrifice. Elle-même, dans les paroles du Seigneur (dans l'enseignement sur l'Eucharistie au chapitre 6 de Jean) est exposée sans égard aux temps et aux saisons, comme une sorte de praesens constant : « celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle... car Ma Chair est vraiment nourriture, et Mon Sang est vraiment boisson », - l'Incarnation dans son intégralité. Déjà cette séparation, pour ainsi dire, du sacrifice liturgique qui a eu lieu à la Dernière Cène de la mort sur la croix du Calvaire avec son « achèvement » dans le temps, ainsi que l'interprétation dans sa transtemporalité par saint Jean, ne nous permet pas de le comprendre seulement comme l'un des nombreux événements de la vie terrestre du Seigneur entre autres, mais nous oblige à y voir un événement entier ou un événement unique qui généralise le tout. En d’autres termes, nous devons nécessairement conclure que le sujet du sacrifice, le sacrifice même du Christ, n’est pas seulement la mort sur la croix, mais aussi toute sa vie sur la croix, qui, depuis le début dans la grotte de Bethléem jusqu’à la persécution d’Hérode, est le chemin du Golgotha. Ce dernier n’est pas non plus un incident fortuit dans sa vie, qui n’aurait peut-être pas eu lieu. Au contraire, il exprime de manière concentrée la nature sacrificielle de tous ses événements et, par conséquent, il ne pouvait manquer d'exister. L'Unique Sans Péché, qui est venu sur la terre pécheresse, a respiré son air pestiféré et a vécu parmi les pécheurs, a inévitablement dû expérimenter l'agonie de la croix avant même l'approche de la Croix du Calvaire. Tout son caractère inévitable, externe et interne, lui était tout à fait évident et il l'exprimait d'ailleurs à plusieurs reprises, avec une insistance croissante. 5 Il est donc étrange et incorrect de mesurer son chemin sacrificiel uniquement par l'espace allant de Gethsémané au Golgotha, quand celui-ci, partant de Bethléem, à travers l'Égypte, le conduisit à travers tous les lieux de son séjour terrestre. 6 L'idée que le sacrifice du Christ s'étend à toute sa vie terrestre, à toute son Incarnation, exprimée dans les textes suivants de l'Épître aux Hébreux : Le Christ, « entrant dans le monde, dit : sacrifices et offrandes... Je ne désirais pas, mais je me préparais un corps... Alors je dis : Voici, je viens, comme au début du livre il est écrit de moi, pour faire Ta volonté, ô Dieu » (10 : 5, 7) ; « C’est par cette volonté que nous avons été sanctifiés une fois par l’offrande du corps de Jésus-Christ » (10 : 10). La même idée sur le caractère universel du sacrifice du Christ est exprimée dans les textes liturgiques, qui ne permettent en aucun cas de synchroniser la Divine Liturgie au simple souvenir de la Dernière Cène (voir dans la liturgie de Saint Jean Chrysostome à propos de la prière d'action de grâce sur les Dignes : « Tu nous as fait passer de l'inexistence à l'existence, et tu as ressuscité ceux qui étaient tombés, et tu ne t'es pas retiré, ayant tout créé, jusqu'à présent tu nous as élevés au Ciel et tu as accordé ton royaume à l'avenir... » et plus loin, au début de l'épiclèse : « En te souvenant de ce commandement salvateur et de tout ce qui était pour nous : la Croix, le Sépulcre, la Résurrection de trois jours, l'ascension au Ciel, l'assise à la droite, Ta seconde et glorieuse venue du tien t'est apportée à tous et pour tout » (et de même, mais plus largement, dans la Liturgie de saint Basile le Grand). 4. Sacrifice céleste et terrestre Selon l'enseignement de l'Épître aux Hébreux, le Christ, en tant que Souverain Sacrificateur, qui a fait un sacrifice sur la terre, l'offre également dans le ciel : "... les images des choses célestes devaient être purifiées par celles-ci, mais les choses célestes elles-mêmes par le meilleur de ces sacrifices. Car le Christ n'est pas entré dans un sanctuaire fait de main d'homme, à l'image du vrai (bâti), mais dans le ciel même, pour apparaître... pour nous en présence de Dieu" (9 : 23-24). « Il nous a encore ouvert [le chemin] à travers le voile, c’est-à-dire sa chair » (10 : 20). Le sacrifice du Christ est accepté (liturgie de saint Jean Chrysostome) « sur son autel saint, céleste et mental, dans la puanteur du parfum spirituel », et le Christ est à la fois « offert et offert » (liturgie de saint Basile le Grand et de saint Jean Chrysostome), un sacrifice et aussi un autel. Comment comprendre ce lien et la relation entre le sacrifice terrestre et céleste, ainsi que le ministère sacerdotal du Christ, également terrestre et céleste ? 8 Nous avons l’enseignement directeur sur la haute prêtrise « selon l’ordre de Melchisédek » dans l’épître aux Hébreux, répété et persistant. L'apparition de Melchisédek dans l'Ancien Testament lors de sa rencontre avec Abraham ne peut être comprise que d'un point de vue christologique, précisément comme la Christophanie de l'Ancien Testament (cf. notamment 7, 1-10). « Ce n'est donc pas le Christ qui s'est approprié la gloire d'être Souverain Sacrificateur, mais celui qui lui a dit : Tu es mon Fils, aujourd'hui je t'ai engendré » (Ps. 2, 7), comme ailleurs il dit : « Tu es prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédek » (Ps. 109, 4). L'éternité de ce sacerdoce, qui est liée et même identifiée à sa filiation, doit être comprise littéralement, c'est-à-dire dans le sens de transcendance du temps, qui ne contient que sa révélation. Christ est le Souverain Sacrificateur qui a sacrifié son corps sur terre. "A l'image de Melchisédek s'élève un prêtre, qui est le même non pas dans la puissance du commandement charnel, mais dans la puissance de la vie incessante, car il est attesté : "Tu es prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédek" (7 : 16-17). Lui, " comme celui qui dure éternellement, a un sacerdoce impérissable " (7 :24). Le souverain sacerdoce " pour toujours selon l'ordre de Melchisédek " ne signifie pas seulement un état réel qui surgit et s’écoule dans le temps, mais qui a le pouvoir de « demeurer éternellement ». Cela pose la question suivante, d'une importance fondamentale pour la compréhension théologique du sacrifice : le ministère sacerdotal du Christ, dans lequel il est lui-même à la fois victime, prêtre et autel, naît-il seulement sur la base de l'Incarnation achevée de Dieu et comme conséquence de celle-ci ? Ou, au contraire, ce service lui-même est une condition ontologique préalable à l'Incarnation de Dieu, à travers laquelle les choses qui existent dans l'éternité se révèlent dans le temps, puisque les prêtres terrestres, apportant leurs dons, « servent l'image et l'ombre du céleste », comme on dit à Moïse lorsqu'il commença à achever le tabernacle : « Vois, dit-on, faites tout selon l'image qui vous est montrée sur la montagne » (Ex. 25, 40) ; (Hébreux 8 : 5) ? Le souverain sacerdoce du Fils de Dieu n'est-il qu'une conséquence de la nécessité de racheter le genre humain, qui est tombé dans la personne d'Adam et Ève, mais, par le sens de la tentation, il a eu la possibilité de ne pas tomber, ou le souverain sacerdoce est-il pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek, le fondement du sacerdoce terrestre, et il serait apparu sur terre sans la chute ? Il est évident qu’un tel occasionnelisme est inacceptable dans la compréhension des relations entre les choses terrestres et célestes, car il contient une contradiction : l’éternité n’est pas déterminée par le temps, mais vice versa. Et donc, la compréhension du sacrifice du Golgotha, puis sa « mémoire » eucharistique, doivent être élevées jusqu'à son prototype divin dans « l'autel céleste et mental (νοερόν) », et reliées à lui, et dans un certain sens, identifiées, bien sûr, tout en le distinguant. C’est à cette interprétation des images terrestres par les célestes, et du sacerdoce temporel par les éternelles, que se résume la pensée directrice de l’épître aux Hébreux. À la lumière de cette idée, à partir de là, il faut tout d'abord comprendre l'Incarnation elle-même comme l'humiliation du Seigneur, l'humiliation de Lui-même avec l'acceptation de la « forme de serviteur » (Phil. 2). C’est pourquoi le sens principal des sacrifices est expliqué comme suit dans l’Épître aux Hébreux (10 : 5-7) : Le Christ, « entrant dans le monde, dit [au Père] : « Vous n’avez désiré ni sacrifices ni offrandes, mais vous m’avez préparé un corps ». Les holocaustes et les sacrifices pour le péché te déplaisent. Alors je dis : « Voici, je viens, comme il est écrit à mon sujet au début du livre, pour faire Ta volonté, ô Dieu. » « C'est par cette volonté que nous avons été sanctifiés une fois de plus par l'offrande du corps de Jésus-Christ » (10). L'Incarnation en elle-même est l'accomplissement de la volonté du Père et en ce sens l'obéissance sacrificielle du Fils, tandis que son offrande de son sang est une image particulière de cette obéissance, qui est en rapport avec la Chute. Mais cela n’aurait peut-être pas existé sans l’abolition du grand sacerdoce lui-même. Car le Christ est le Souverain Sacrificateur pour toujours, et pas seulement dans le temps, précisément pour une certaine période de temps. Et le sacrifice au ciel est fait dans l’éternité, de manière transtemporelle, bien qu’il soit également lié à un événement survenu dans le temps. L'Eucharistie célébrée sur terre a lieu au ciel dans l'éternité, et comprendre sa nature comme lien entre l'Eucharistie terrestre et céleste est la première tâche de la théologie eucharistique. Le service éternel du grand sacerdoce doit être compris avant tout sur la base du dogme trinitaire 9. Le Christ est le Grand Prêtre non seulement par l'Incarnation et tout ce qui s'y rapporte, mais aussi en tant que Fils, et même avant tout en tant que Fils 10. La Sainte Trinité est l'Amour trinitaire, et donc aussi l'auto-révélation trinitaire, dans laquelle chaque hypostase aime et se renonce à sa manière : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En donnant éternellement naissance au Verbe hypostatique, le Père se plonge dans le silence éternel sur lui-même, qui est surmonté dans le Fils unique, le Verbe du Père. Le Fils accepte cette Parole existante non comme la Sienne, mais comme la Révélation du Père, se donne au Père, fait un sacrifice filial. Son existence même en tant que Fils est déjà un sacrifice, et le Fils, en tant que Fils, est le Souverain Sacrificateur pour toujours (« selon l'ordre de Melchisédech »). Le Fils est en ce sens la gloire hypostatique du Père (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Phil. 11 : 11). Mais cela présuppose aussi l'acceptation du sacrifice par le Père de la part du Fils, et le sacrifice lui-même est déjà un double acte contraire de l'amour divin, qui est le Saint-Esprit, il est l'amour hypostatique lui-même, comme réciprocité de l'amour du Père et du Fils, son inspiration, sa joie et son triomphe, le Don de Dieu, le Don de la Sainte Trinité en elle-même, la Gloire de Dieu. Par conséquent, l'Incarnation de Dieu est caractéristique de la seconde, comme l'Hypostase sacrificielle et sacrificielle dans la Sainte Trinité. Ce n'est pas le Père, bien que sa volonté soit faite par le Fils, et non le Saint-Esprit, bien qu'il adopte le Fils au Père et révèle la paternité du Père au Fils, mais c'est le Fils, la Seconde Hypostase dans la Sainte Trinité. L'amour divin est trinitaire et donc triple dans son image extatique, comme émanant de lui-même, se donnant et s'accomplissant par lui-même. Dans cette trinité, la vie de Dieu est l'adoration céleste, le triple sacrifice de Dieu, dans la Sainte Trinité de l'existence, à Lui-même et à Lui-même. Elle est trinitaire et ne peut en être autrement, et, cependant, l'Hypostase sacrificielle, et en ce sens le Souverain Sacrificateur, est précisément le Second - le Fils. Le Père est Celui à qui Il fait des sacrifices, et le Saint-Esprit est Celui par qui le sacrifice du Fils est offert et par Son auto-humiliation kénotique l'entrée dans la Gloire de Dieu le Père s'accomplit. Quel est le sujet ou le contenu de ce sacrifice éternel et privilégié en Dieu lui-même, s’il n’y a pas d’être créé extra-divin, s’il n’y a pas de « monde » ? Évidemment, un tel contenu ne peut être tiré que de la vie divine elle-même ; seule la Divinité elle-même peut leur apparaître, c'est-à-dire non pas Dieu dans son être hypostatique, mais dans la nature divine, qui est toujours la triple auto-révélation hypostasisée de Dieu. Le sacrifice offert sur l'autel céleste n'est pas Dieu, mais le Divin. Nous savons ce que c'est : la Parole de Dieu comme Lumière et Vie, Vérité et Beauté, Sagesse, Divine Sophia et Gloire de Dieu. Elle est l'auto-révélation du Père dans le Fils par le Saint-Esprit, la Parole du Père dans la gloire du Père, « sa puissance éternelle et sa divinité » (Rom. 1 : 20). Et cette Divinité du Dieu trihypostatique n'est pas la « quatrième hypostase », comme l'imagine une faiblesse d'esprit effrayante, mais la nature ou la vie de Dieu, la source et la plénitude inépuisables et inépuisables dans lesquelles l'existence hypostatique de Dieu se réalise. Dieu dans sa Trinité vit inséparablement de sa Divinité, dans la triple autodétermination de chacune des Hypostases, dans la trinité de la Sainte Trinité, et, cependant, sa Divinité elle-même n'est pas une hypostase (ni la « quatrième » ni aucune autre selon la déraison), bien qu'elle soit éternellement hypostasée, résidant dans l'existence hypostatique. Il ne s'identifie pas aux hypostases, il en diffère, bien qu'il ne s'en sépare pas. Chaque Hypostase, comme la Sainte Trinité tout entière dans sa Trinité, a sa propre Divinité, ou Divine Sophia dans son intégralité, bien qu'à sa manière. Et c'est Sa Divinité, Sa Sophia, en Sa possession, la recevant du Père, le Fils, le Grand Prêtre éternel, la lui sacrifie avec le Saint-Esprit, comme Amour Filial - c'est Son Divin sacrifice de Sa Divinité. Mais par ce sacrifice, il se réalise dans son existence hypostatique : "C'est pourquoi le Père m'aime, parce que je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne me la reprend, mais je la donne moi-même" (Jean 10 : 17-18). Ce don de soi est couronné de la gloire « que tu m'as donnée parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde » (Jean 17, 24), et cette gloire est « un autre Consolateur » (Jean 14, 16), que le Père donne. Ainsi, le Fils a sa propre hypostase divine en tant que « Prêtre pour toujours », l’offrant en sacrifice au Père. Il est « celui qui offre et celui qui est offert », « le sacrifice et le prêtre ». Où sont l'autel et l'autel ? Mais cela aussi est Lui-même dans Sa propre Divinité. Bien sûr, au ciel, il ne s'agit pas d'un lieu, mais d'un être, à savoir la Divinité dans la Sainte Trinité. Il apparaît comme tel face au Souverain Sacrificateur Céleste, le sacrifiant à l’obéissance du Père, et son accomplissement est le Saint-Esprit reposant sur le Fils. Cette idée du sacrifice divin éternel du Fils au Père, ou, ce qui dans ce cas signifie la même chose, de Dieu à lui-même, peut être exprimée encore plus spécifiquement et séparément. Dans l'essai « Dogme eucharistique », nous avons déjà dû développer la pensée suivante (en relation avec son interprétation sophiologique) : l'homme, tel que créé à l'image de Dieu, a un corps, perçu par Dieu lui-même dans l'Incarnation, et cela nous fait penser au corps de Dieu, bien sûr, absolument spirituel, car l'être tout entier de Dieu est spirituel, dans le sens d'aliénation complète de la chair, dans laquelle le trait principal est habituellement vu - et, bien sûr, complètement à tort, la physicalité. Le corps en lui-même n’est pas encore chair, qui n’est qu’une image de la corporéité, loin d’être la seule. L'opposition n'existe pas entre l'esprit et le corps en tant que tels, sinon l'Incarnation serait impensable et contradictoire comme une combinaison de principes, bien que différents, mais non opposés et mutuellement exclusifs, mais seulement entre différentes images de la corporéité, à savoir charnelle et spirituelle. Ceci est démontré non seulement par l'Incarnation en général, mais en particulier par la Résurrection dans la chair, l'Ascension au ciel et « l'assise à la droite du Père », ainsi que la Seconde Venue du ciel, également dans la chair. Par conséquent, posséder un corps n’est pas un obstacle à la présence du Christ au ciel ni même à s’asseoir à la droite du Père. Si l’on parle des anges comme d’esprits désincarnés, cela ne signifie pas, à proprement parler, les reconnaître comme incorporels au sens précis du terme. Et l'apôtre parle non seulement des différents types de chair (1 Cor. 15 : 39), mais aussi de la physicalité : " Il y a une autre gloire de ceux qui sont dans le ciel, et une autre celle de la terre. Il y a une autre gloire du soleil, une autre gloire de la lune, une autre des étoiles ; et une autre étoile diffère d'une étoile en gloire " (40-41). « Il y a un corps spirituel, il y a aussi un corps spirituel » (44) 11 Les théologiens évitent généralement une réponse directe à la question de savoir ce que signifie exactement ce concept apparemment contradictoire d'un corps spirituel, et plus encore - un corps céleste (ou ils ne voient ici que des corps de densités différentes). Cependant, il faut admettre que la Révélation nous oblige ici à abolir l’opposition même entre l’esprit et le corps en tant que telle, pour ne l’autoriser que dans son application à différents états de chair. La corporéité peut être charnelle (« ils ne sont pas chair » - Gen. 6 : 3), mentale et spirituelle, et la vraie corporéité est cette corporéité glorifiée et complètement spiritualisée qui est caractéristique du corps ressuscité du Seigneur, puis de la Très Sainte Théotokos dans sa résurrection. Ainsi, la dernière question sur la corporéité spirituelle, à savoir le corps de Dieu, est mise en discussion, et non plus dans le sens de l'Incarnation, c'est-à-dire de la perception de la chair, ou du « corps terrestre », mais aussi dans le sens de cette spiritualité absolue, qui caractérise généralement l'être de Dieu. Mais que restera-t-il du corps en général si l’on en retire la matérialité, la chair et même la « spiritualité », entendue comme une certaine structure émotionnelle, qui d’un côté entre en contact avec la vie de la chair, et de l’autre remonte à l’esprit ? (Cela inclut toutes sortes d'expériences, d'émotions et de mouvements passionnés, qui peuvent également représenter des états spirituels - tels qu'ils sont, évidemment, dans la vie des esprits déchus, bien qu'étrangers à la chair, mais pas étrangers aux convoitises charnelles qu'ils ont acquises dans l'état de leur chute). Le corps spirituel est désigné dans la Parole de Dieu comme le plus haut degré de raffinement ou de transparence corporelle, car ces corps raffinés, comme raréfiés, ne restent pas moins réels que les plus denses, et ne diffèrent les uns des autres que par le nombre, pour ainsi dire, d'atomes ou de centres énergétiques. Le corps spirituel, dans un sens précis, est en effet à l'opposé du corps matériel, puisqu'il manifeste la vie de l'esprit dans un état d'incorporalité (mais pas d'incorporalité). Par conséquent, il est nécessaire de distinguer deux compréhensions du « corps spirituel » : l’une – comme la spiritualisation, la glorification et la transformation du corps charnel, ce qui, cependant, n’implique pas du tout une libération complète de la corporéité ; l'autre signifie l'affranchissement total de la chair – son élimination. L'état intermédiaire n'est caractéristique que du monde angélique, qui se caractérise par un certain vêtement spirituel à l'image de la nature créée, bien qu'il ne s'agisse pas d'un corps dans son caractère concret massif, mais d'un certain, même inexprimable dans le langage humain (c'est-à-dire charnel) d'émotions, de sentiments et en général de la vie de l'esprit créé. Le corps spirituel, au sens précis du terme, reste inhérent à la forme, à l'image, au caractère concret de l'être, contrairement à l'amorphisme négatif ou à l'informe, qui est généralement considéré, pour une raison quelconque, comme inhérent à l'esprit. Il ne reste plus qu'à le définir dans ce sens dans le langage de la théologie (et de l'anthropologie) négative : l'esprit dans ce sens est tout ce qui n'est pas, déterminé par l'élimination de toute caractéristique spécifique, et donc la laideur, une sorte de vide de l'être, et tout au plus sa seule puissance. Les théologiens, cependant, ne peuvent s'empêcher d'éprouver des difficultés considérables à présenter la doctrine générale de Dieu comme Esprit, comprise dans le sens d'une si pure négation de tout concret, lorsqu'ils rencontrent dans la Parole de Dieu certains attributs corporels attribués à Dieu. Ainsi, divers organes du corps Lui sont assimilés, comme les oreilles, les yeux, les cheveux, les bras, les jambes. Tout cela doit être interprété « spirituellement » ou simplement annulé, sans s'arrêter ni être gêné par la violation évidente du texte sacré. Bien entendu, ces expressions doivent être véritablement comprises « spirituellement », sans attribuer à la Divinité ce qui est caractéristique de la chair avec ses organes. Mais c’est précisément cette spiritualité qui ne doit pas justifier les représailles nihilistes qui s’exercent ici contre le texte sacré à la gloire de la théologie pseudo-négative. Ainsi, non seulement nous n'avons ni le droit ni la raison de minimiser le sens de telles expressions dans lesquelles le corps en général ou ses caractéristiques individuelles sont attribuées au Divin, mais nous devons les accepter dans toute leur signification. Une image ou une forme peut être non seulement charnelle (correspondant à la chair) ou spirituelle (correspondant au « corps spirituel »), mais aussi spirituelle, même si elle nous est inaccessible, en tant qu'êtres incarnés dans la chair, et n'est comprise que par analogie, plutôt comme un postulat de pensée, plutôt que de perception directe. Il est cependant erroné de conclure que ce qui est inaccessible à notre expérience directe n’existe pas. Même pour le monde matériel, il existe des limites de notre perception, au-delà desquelles les choses qui existent sans aucun doute et se manifestent de manière tangible dans leur existence cessent d'exister pour nous. Mais si cela est possible dans le monde physique, cela est d'autant plus naturel en présence de différences métaphysiques - pour différents domaines de l'existence. En même temps, le concept même de corps spirituel n'est conçu que par analogie avec le corps sensuel, charnel, voire spirituel (qui pourtant n'est lui-même conçu comme corps que par analogie avec le charnel, mais reste dans la vie réelle inaccessible à notre vision directe). Cependant, la présence de l'analogie témoigne ici non seulement de la différence, mais aussi de la similitude, sinon directement de l'identité ontologique de ce qui est comparé dans l'analogie et est essentiel, bien que dans des images différentes de l'être. Et ce qui est si essentiel pour le corps est son imagerie, et en même temps son caractère concret, sa forme, son originalité, sa réalité. Le corps a le pouvoir d’être, donnant réalité à l’idéalité. Dans le corps, l'idée devient réalité et la personnalité est liée à l'existence par l'âme. Le corps surmonte le « jacking » de Fichte (dans son Ich-Philosophie, que Berdiaev a récemment appris de nous). Fichte (l'Ancien) a fait de lui un non-soi. Cependant, du non-soi, en tant que frontière idéale du soi, la réalité concrète ne peut pas encore émerger. Le soi se confond non seulement avec le non-soi, mais aussi avec l'extra-moi, puisque le corps est une révélation personnelle du soi au-delà de ses frontières, dans une existence extra- et non personnelle. C'est le Je qui le pénètre, y brille, se révèle à travers lui. Le corps correspond au pronom à la troisième personne avec toutes ses images spécifiques, coquilles ou substituts. Il est lié comme prédicat au sujet, qui est la première personne, avec sa variante à la deuxième personne : je et co-je ou vous, nous et co-nous ou vous. 13 L'être personnel, moi, à la fois individuel et collectif, dans la plénitude de son auto-révélation (à l'image de la Personne Trinitaire dans la Sainte Trinité) ne peut pas rester complètement dans le cercle vicieux de ce « yakaniya » qui lui est propre, il doit non seulement être, mais aussi être quelque chose, pour avoir une définition existentielle, une image de l'être, qui est son corps. Ajoutons que le corps vit corporellement, ayant le pouvoir de vie dans l'âme, qui non seulement donne la vie au corps, est sa vie, mais sert également d'intermédiaire entre l'esprit et le corps, s'adressant à l'un et à l'autre, et est donc qualifié soit de principe corporel, soit de principe spirituel, et en cela sa propre indétermination par rapport à lui-même. Nous approchons maintenant de la compréhension de ce qui correspond au corps dans la vie divine. Hypostatique, et dans cette hypostase le Dieu trihypostatique, la Personne divine, a une Divinité consubstantielle et indivisible. Cette Essence divine est, dans le sens ci-dessus, le « corps » de Dieu. En tant qu'essence divine, ou nature en Dieu, elle correspond à la corporéité en général, en tant que telle réalité divine absolue, qui s'exprime par la définition : l'existence de Dieu. Dieu existe signifie que la personnalité de Dieu vit dans la réalité, est inextricablement fusionnée avec elle, de sorte qu'en ce sens on peut mettre un signe d'égalité entre la personne et la nature : Dieu hypostatique est cet être divin. Cependant, la réalité seule ou le concret en tant que tel, sans autre définition, n'épuise pas encore ce qui caractérise le Corps de Dieu. Ce n'est pas seulement une réalité absolue, mais aussi un contenu absolu, l'auto-révélation de Dieu, Sophia, Ens realissimum. Ce n'est pas une réalité sourde et muette, une sorte de res, mais la lumière et la vie, la plénitude de tout dans tout. Et tout cela n'est pas dans un concept abstrait et idéal, seulement comme son ombre, mais dans toute la puissance de la réalité et de la vie, en tant qu'organisme entier d'idées digne d'être, il y a un « corps qui comprend tous ses organes », la plénitude de l'existence idéale-réelle de Dieu. Mais c'est la Divine Sophie, elle est aussi la Gloire de Dieu. Dieu, étant triple en Personnes, est une Personne Trinitaire, mais consubstantielle et indivisible. La nature de Dieu est une, bien qu’elle soit l’être et la révélation de soi de la Personne Trinitaire. On y discerne le Logos du monde, l'auto-révélation de la Parole hypostatique et la Gloire de l'Esprit hypostatique, révélant l'Être hypostatique même de Dieu. Le Père, en tant que Dieu, a son auto-révélation hypostatique dans les deux hypostases révélées du Fils et du Saint-Esprit. Mais il conserve le caractère de chacune des hypostases. Ainsi, Sophia-Gloire est, en un certain sens, le corps de Dieu, mais absolument spirituel, libre de toute charnalité. C'est la plénitude de tout en tout, l'existence de Dieu in concreto. Nous pouvons maintenant revenir à la question du grand sacerdoce éternel selon l'ordre de Melchisédek et du sacrifice céleste. Le Logos, le Fils de Dieu, est l'hypostase qui se sacrifie. Il sacrifie au Père sa nature divine, son corps, qui lui est aussi caractéristique que celui des autres hypostases. C’est Son image hypostatique particulière dans la vie intra-trinitaire. Il apporte Son corps céleste comme une sorte d’auto-révélation spirituelle – Son auto-révélation sacrificielle au ciel. Et c'est le sacrifice de l'amour filial pour le Père, qui s'accomplit par le Saint-Esprit, l'amour hypostatique des deux. Ce mystère de la réciprocité divine, inaccessible à nous, n'est compris que dans les termes les plus généraux. Mais cela suffit pour que nous puissions chercher une analogie dans le monde créé, dans le sacrifice terrestre. En même temps, nous devons revenir à l'idée de l'Humanité Pré-Éternelle du Fils de Dieu, à l'image de laquelle se réalise toute notre humanité, tout comme son humanité terrestre. Il est cet Homme Céleste, le deuxième Adam, à l’image duquel l’homme terrestre, le premier Adam, a été créé. Le Seigneur est descendu du ciel et est devenu précisément un homme, incarné, prenant un corps terrestre. Cependant, tout cela n'arrive pas arbitrairement ou accidentellement, de sorte que cela pourrait ne pas se produire, mais par analogie avec le corps céleste divin et le corps créé entièrement humain. « Personne n’est monté au ciel, si ce n’est le Fils de l’homme, qui est au ciel, et qui est descendu du ciel » (Jean 3 : 13). « Le premier homme vient de la terre, terrestre ; la seconde personne est le Seigneur du ciel. » « De même que nous portons l’image des choses terrestres, portons aussi l’image des choses célestes » (1 Cor. 15 :47, 49). Les paroles du Seigneur affirment cette analogie entre l'homme terrestre et l'homme céleste, dans l'homme-Dieu. L'analogie se poursuit encore en s'appliquant au sacrifice terrestre offert par l'Homme Céleste, l'Homme-Dieu, envoyé sur terre pour une incarnation terrestre, avec l'acceptation d'un corps terrestre, et avec lui toute la nature humaine terrestre : « un corps que je m'ai préparé... voici, je viens... pour faire Ta volonté, ô Dieu » (Héb. 10 : 5-7). La création du monde avec l'homme-monde comme point central n'était pas non plus un acte aléatoire, ce qui n'aurait pas pu se produire, il s'agit d'un amour qui se révèle, qui a pour lui-même une libre nécessité interne. Elle est à sa manière aussi indestructible que la vie intérieure du Divin, bien que dans un sens différent. Et bien sûr, ce n’est pas un hasard, mais c’est aussi une nécessité interne, que ce soit le Second, sacerdotal dans la Sainte Trinité elle-même, qui soit envoyé dans le monde. Ce message dans la manière de sa mise en œuvre est déterminé par les destinées du monde, chez l'homme doté de la liberté d'autodétermination créée. À cause de ce dernier, il y avait différentes possibilités pour lui, et il pouvait également tomber ou ne pas tomber. Mais de cela dépendait la nature du sacrifice terrestre, qui ne pouvait quand même pas manquer d'avoir lieu : « Je vais faire ta volonté, ô Dieu », car tu « m'as préparé un corps ». L'Incarnation, comme sacrifice d'amour pour le monde, se trouve encore sur le chemin de la création du monde et de l'homme, puisqu'elle en est l'achèvement. L'annonce sur la croix : « Tout est accompli » (Jn. 19 :30) se réfère non seulement au sacrifice du Calvaire, mais aussi à tout ce qui y est accompli et achevé, à savoir à l'ensemble du travail de création de l'homme selon son prototype - l'Homme céleste et incréé. C'est lui qui est appelé à participer à la création du monde par l'adoption d'un corps, selon la volonté du Père, et cet Amour incarnant Dieu - « il m'a préparé un corps » et « voici, je viens faire ta volonté, ô Dieu » (Héb. 10, 5, 7) - ne s'arrête à aucun sacrifice sur ce chemin d'abaissement, avec l'adoption de la « forme de serviteur » et la mort sur la croix (voir : Rom. 2:7). L'Incarnation a été achetée au prix le plus élevé et l'obéissance a été obtenue de la manière la plus terrible et la plus impitoyable - jusqu'à la mort sur la croix. « Lui, aux jours de sa chair, offrit avec de grands cris et avec des larmes des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort ; et il fut exaucé pour sa révérence ; bien qu'il fût Fils, il apprit l'obéissance par ses souffrances, et, ayant été rendu parfait, il devint l'auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent, ayant été appelé par Dieu Souverain Sacrificateur selon l'ordre de Melchisédek » (Héb. 5 : 7-10). La croix est un symbole de la vie divine – dans la Sainte Trinité au ciel et sur terre – dans l'Incarnation et la Crucifixion. La croix marque donc non seulement les états individuels associés aux événements sur les chemins de l'Incarnation, mais aussi l'existence divine elle-même comme sacrifice éternel. 5. Eucharistie et son établissement La Dernière Cène n'est pas directement le sacrifice lui-même, mais seulement l'établissement de la communion des dons eucharistiques comme Corps et Sang sacrificiels du Christ. Il s’établit comme « mémoire », mais en même temps il est inclus dans la plénitude du sacrifice, sans pour autant l’épuiser. À quoi fait référence le « souvenir » auquel nous sommes appelés ? S'agit-il seulement de l'événement lui-même de la Dernière Cène, ou inclut-il le Golgotha, ou s'étend-il encore plus largement - à tout ce qui les a conditionnés ou rendus possibles, c'est-à-dire à l'Incarnation tout entière ? D’après le texte de la liturgie, cette dernière est une évidence. La création du monde en elle-même est la kénose de Dieu, dans la Sainte Trinité de l'existence, et d'ailleurs particulière à chacune des Hypostases. Dieu s'est réduit à une relation avec le monde, dans sa création et dans sa provision. Tout cela n’est pas seulement l’action de Dieu ad extra, sur le monde extérieur à Dieu, mais, avant tout, la propre position de Dieu par rapport à la création. Ce qui se passe en Dieu lui-même se produit dans une correspondance similaire avec le monde. Le sacrifice transcendantal de Dieu en Lui-même au-dessus de la création se réalise dans la virilité divine céleste, puis dans l'Incarnation à travers l'union de Dieu avec la création. En comprenant l'Eucharistie comme sacrifice, il faut d'abord aborder le sujet à partir de ce point terrestre et se demander quand et comment le sacrifice eucharistique est offert, de quelle manière son offrande s'exprime. Concernant le premier - quand - nous sommes devant le fait d'éliminer les limites de la séquence dans le temps, puisque la communion du Corps brisé et du Sang versé du Christ lors de la Dernière Cène est établie par Lui avant l'événement même de la réfraction et de l'effusion sacrificielles, précisément à la veille de la mort du Calvaire. En revanche, sa « répétition commémorative » ne commence qu’après et sur cette base, et doit se poursuivre à tout moment, « jusqu’à ce que le Seigneur vienne ». En même temps, une autre question se pose : quel est le rapport entre la Dernière Cène, qui peut être définie comme un sacrifice liturgique, et la mort du Calvaire comme son accomplissement même. Ces deux événements constituent des parties d'un tout, et la Dernière Cène est pour ainsi dire une offrande de sacrifice, une « proskomedia » (bien que, en raison de la suppression des frontières du temps, la communion des disciples y soit également incluse). On peut distinguer ici le sacrifice en tant que tel et le sacrifice lui-même : le premier est l'action du sacrificateur, ou du prêtre ; le second est un certain donné Divin du sacrifice. Le Christ en ce sens est à la fois « celui qui offre et celui qui est offert, celui qui reçoit et celui qui distribue » (prière sur Cherubimskaya). Dans l'enseignement sur le sacrifice du Nouveau Testament, il est nécessaire d'établir la relation entre les dons terrestres - le pain et le vin - qui sont offerts. Le pouvoir de la « traduction », en tant qu’incorporation des éléments terrestres du sacrifice dans le Corps et le Sang du Christ, est expliqué dans l’essai « Dogme eucharistique ». à la Dernière Cène, qui se poursuit sur terre, et avec le Corps et le Sang du Christ existant au ciel, après l'Ascension. Habituellement, la « traduction » n'est considérée que sous l'aspect de la communion : comment cela se produit et que signifie exactement que dans le pain et le vin (« sous leur couvert ») les croyants mangent le Corps et le Sang du Christ, participent au Pain Céleste et à la Coupe de la Vie Divine. Et au cœur de cette question se trouve une autre, plus générale : quand et comment a lieu le sacrifice même du Corps et du Sang du Christ, si la « traduction » des dons est l’image de son accomplissement, comme un véritable souvenir, une répétition à l’identique. Déjà lors de la Dernière Cène, il est question de la communion du Corps et du Sang du Christ, même terrestre, demeurant ici sur terre dans la personne du Christ Souverain Sacrificateur par la fraction du pain et du vin. La répétition commémorative de la Dernière Cène n'a plus devant elle le corps et le sang terrestres, tout comme le Christ lui-même, après l'Ascension, n'est plus présent sur terre de la même manière qu'à l'établissement de l'Eucharistie. Nous parlons donc du Corps et du Sang du Christ sous une image différente, à savoir Céleste. La traduction est donc une véritable union des « choses terrestres et célestes » (Saint Irénée). La question se pose : qu’est-ce que le Corps glorifié du Christ par rapport aux choses terrestres ? Selon l’Apôtre (1 Cor. 15 :44-49), il est défini comme « corps spirituel ». Mais qu’est-ce qu’est exactement le « corps spirituel », la théologie ne se demande généralement pas, se contentant de cette vague formule. Le corps, bien que spirituel, signifie une certaine corporéité, et dans l'Eucharistie le Seigneur conserve mystérieusement tous les états de sa corporéité qui le caractérisent tout au long de son chemin théanthropique. Par conséquent, même lorsqu’il réside au ciel, le Seigneur maintient le contact avec notre monde non glorifié et sa chair. Ainsi, le corps terrestre de la Traduction eucharistique devient le réceptacle non seulement de l'Esprit divin, mais aussi du Corps spirituel glorifié du Christ lui-même. Le Fils de Dieu, en tant que Dieu-Homme céleste, offre un sacrifice d'amour dans l'éternité de la vie divine, au plus profond de la Sainte Trinité, en tant que Verbe qui révèle le Père et est réalisé par l'Esprit Saint, et cette auto-révélation de Dieu est la Divine Sophia. En tant que Dieu-homme terrestre, dans son incarnation, il a sacrifié son humanité, qui est créée Sophia. Ce sacrifice, accompli dans le temps, a un pouvoir supra-temporel, existe pour toujours et, dans cette répétition, conserve son unité et son identité. La supertemporalité n’est pas l’éternité, qui est au-dessus du temps, étant sa base ontologique. L'Eucharistie terrestre peut être célébrée toujours et partout ; aucun lieu ni aucun temps ne lui sont plus fermés ou inaccessibles (bien sûr, si les conditions appropriées existent). La supertemporalité est aussi temporalité, et en ce sens elle appartient toujours au temps. Le sacrifice du Christ est offert au ciel, dans l’éternité et sur terre, dans le temps – c’est un acte permanent et reproductible. Leur lien est inextricable, même s’il ne les transforme pas en identité. En ce sens, l’Eucharistie a lieu au ciel et sur terre, mais toute la difficulté de la question est de savoir comment cela doit être compris et : s’agit-il d’une jonction dénombrable de l’un à l’autre, ou d’une identification sémantique de ce qui se passe sur deux plans, terrestre et céleste ? L'Eucharistie, d'une part, doit être comprise comme un sacrifice unique et identique, offert au ciel et sur terre, mais cette unité et cette identité se conjuguent également avec la distinction inhérente à la Divine Sophia et à l'être créé et éternel et à la formation créée. La glorification de l’humanité du Christ, son revêtement de la gloire qu’il avait « avant que le monde existe » (Jean 17 : 5), est la plénitude de sa sophiaion, ou déification. Il monte au ciel, « entre à l'intérieur derrière le voile », « où Jésus est entré comme notre précurseur (pour toute l'humanité. - S.B.), devenant Souverain Sacrificateur pour toujours selon l'ordre de Melchisédek » (Héb. 6 : 19-20). C'est pourquoi il est dit que nous avons « l'audace d'entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ, d'une manière nouvelle et vivante, qu'il nous a encore révélé à travers le voile, c'est-à-dire sa chair, (ayant) un grand prêtre sur la maison de Dieu » (Hébreux 10 : 19-21). Cette identification des sacrifices divins et théanthropiques soulève une nouvelle question sur le sens de la présentation eucharistique comme manifestation de l'humanité du Seigneur dans sa corporéité, au ciel et sur terre. La traduction est l’identification du corps spirituel, céleste et du corps terrestre. Nous sommes ici à nouveau confrontés au même fait : la Dernière Cène a été célébrée sur terre, dans les limites de la vie terrestre du Seigneur, tandis que l'Eucharistie est célébrée au-delà de ces limites. La « transformation » de la substance terrestre, du pain et du vin, en Corps et Sang du Christ, ne peut évidemment pas être limitée dans sa puissance seulement à l’état terrestre de l’humanité du Seigneur, mais doit inclure toutes ses autodéterminations, c’est-à-dire non seulement l’appartenance à notre monde, dans lequel Il résidait avant son Ascension et sa glorification, mais aussi ces dernières. Toutes ces images changeantes, et en même temps interconnectées, de la physicalité du Seigneur sont inhérentes à son auto-immolation sacrificielle. Par conséquent, le sacrifice du Christ est avant tout son corps terrestre - « un corps qu'il m'a préparé » (Hébreux 10 : 5 ; Ps. 39 : 7). Ce corps terrestre, dans un certain sens, est pain et vin, comme ses éléments terrestres, par transformation ils sont inclus dans le Corps du Seigneur, tout comme dans sa vie terrestre par la réception de la nourriture (voir « Dogme eucharistique »). Et ce sacrifice, qui a une image, une visibilité et une tangibilité terrestres, et peut donc servir à la communion, est l'Eucharistie terrestre, célébrée sur les autels terrestres. Mais en même temps, c'est aussi l'Eucharistie céleste, célébrée sur l'autel « très céleste et mental » (comme il est dit dans la litanie après la consécration des Saints Dons : « Je suis reçu dans le lieu saint et très céleste et mental ὑπερουράνιον καὶ νοερό&#957 14 Son autel dans la puanteur du parfum spirituel") au-delà des limites de notre perception sensorielle et dans ce sens appelé corps "spirituel" (malgré toute l'inexactitude de l'usage de ce mot). Ce concept fait référence à la physicalité glorifiée du Seigneur, associée à sa résurrection. Dans ce Corps glorifié, Il ne réside plus dans le monde, mais au-dessus du monde, restant toutefois dans les limites de son existence, bien qu'inaccessibles à notre perception sensorielle. Dans ce Corps glorifié, le Seigneur apparaîtra dans le monde « en gloire », déjà visible à nous et à nouveau accessible à notre perception, conformément à notre propre résurrection, qui sera pour nous un changement (1 Cor. 15, 5). Ce Corps glorifié et donc invisible par le pouvoir de transformation ne fait qu'un avec le Corps terrestre, visible pour nous dans les éléments eucharistiques. Dans notre état actuel, nous ne pouvons pas le voir dans sa spiritualité, non pas parce qu'il est généralement invisible en tant que tel, mais parce que nous-mêmes n'y sommes pas prêts, nous n'avons pas encore « changé », comme cela arrivera au monde entier et à nous-mêmes lors de la Seconde Venue du Seigneur. Alors le monde entier apparaîtra comme un autel visible sur lequel est offerte la nature humaine glorifiée du Seigneur. Ainsi, la transfiguration eucharistique se réfère au Corps du Seigneur dans son état terrestre et en même temps supraterrestre glorifié, tel qu'il demeure dans son incarnation et son Ascension, dans la descente du ciel et dans l'ascension au ciel, visible et invisible. De plus, le Corps eucharistique du Seigneur, comme appartenant au monde, mais aussi supramondain, a une existence qui n'est pas seulement terrestre, physique, mais aussi métaphysique, il est à la fois immanent et transcendantal au monde. Il nous faut ici faire une digression vers la christologie. Le principal dogme christologique (chalcédonien) déclare que le Christ a une hypostase et deux natures, unies inséparablement et sans fusion. Ce dogme du IVe Concile œcuménique (ainsi que du VIe Concile) est fortement dirigé contre le monophysisme, qui soit minimisait, soit même niait directement la présence de deux natures dans le Christ et le pouvoir de chacune d'elles en soi, ou les fusionnait par confusion et absorption l'une de l'autre. Le Christ est appelé ici comme également parfait en Divinité et en humanité (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι), véritablement Dieu et véritablement homme, le même depuis l'âme et le corps rationnels (τὸυ 16). Le caractère incomplet de la définition chalcédonienne (comme cela a déjà été montré dans l'Agneau de Dieu) réside dans le fait qu'elle se fixe pour tâche de nier le monophysisme (et plus tard le monothélitisme), et non de le surmonter par la révélation de la relation positive entre la Divinité et l'humanité, en tant qu'image et prototype. En conséquence, la relation de l'humanité, en tant que composée de « l'âme » et du « corps », avec le Divin reste floue : si dans ce dernier, en tant que Prototype, il y a une analogie directe avec eux. De même, la portée et le contenu du concept φὑσις « nature » sont restés confidentiels. Cela n’a peut-être pas été ressenti dans les tâches théologiques qui se posaient à cette époque. Mais cela devient déjà perceptible lorsque le dogme chalcédonien est révélé dans la théologie eucharistique, qui jusqu'à présent n'a pas encore trouvé sa place. Lorsqu’on tente une telle divulgation, un nouveau problème spécial surgit inévitablement, qui consiste en ce qui suit. Selon le dogme eucharistique, les éléments naturels du pain et du vin sont transformés en Corps et Sang du Christ, de sorte que ceux qui en participent (ou, selon un usage imprécis, ambigu et donc malheureux des mots, « sous leur apparence ») participent au Christ lui-même dans sa divinité humaine. Pour les problèmes de la doctrine du sacrement de communion, une telle définition suffit, mais elle ne suffit plus pour comprendre le sacrifice eucharistique. Que contient exactement cet enseignement ? Tout d'abord, il est reconnu ici que le pain et le vin sont transformés ou inclus, entrent dans le Corps et le Sang du Christ, quelle que soit la manière dont nous expliquons plus en détail la nature et la puissance de cette entrée : le fait même de la « traduction » est important, qui est le changement d'une nature par l'entrée dans une autre, à savoir de l'existence naturelle au Divin-humain. Le pain et le vin deviennent tels, de sorte qu'en les consommant, les fidèles participent à la communion et, par cette communion, s'unissent au Dieu-homme. À quoi fait exactement référence cette connexion ? Selon le dogme chalcédonien, le Dieu-Homme « en une seule hypostase et une seule personne » unit deux natures – humaine et divine. Le premier appartient à notre monde et à notre humanité ; mais à quoi correspond l'autre, qui entre avec celui-là dans une union indissociable et non fusionnée ? En même temps, le dogme chalcédonien confirme délibérément la « préservation de chacune des deux natures » φύσεως). De quoi est faite la nature humaine ? À cela, nous avons une réponse directe dans le dogme : la « véritable humanité » (ἄνθρωπον ἀληθῶς) est constituée d'une âme et d'un corps rationnels (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ). σώματος), et, selon le sens fondamental du dogme, la place de l'hypostase humaine est occupée par l'hypostase du Logos, le Fils unique de Dieu, éternellement engendré du Père, et dans les derniers jours, selon l'humanité, né de la Vierge Marie, « le seul et même Christ, le Fils du Seigneur unique » (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Alors, que signifie cette autre nature selon la Divinité, à quoi correspond la Divinité, conservant, comme on l'a dit, ses propriétés naturelles ? Jusqu’à présent, la limite du dogme était tournée vers l’humanité ; elle assurait l'insolubilité et l'incombustibilité de l'humanité dans le Divin, préservant son identité naturelle. Cependant, l’autre côté du dogme doit être révélé et doté de la même force. A savoir : la composition du Dieu-Homme présuppose non seulement l'unité des hypostases, mais aussi la dualité des natures. En quoi et comment, dans quel sens cette double nature se réalise-t-elle ? Φύσις dans le Dieu-homme par rapport à la nature humaine signifie l'humanité dans toute sa plénitude, seulement à l'exception de l'hypostase, qui est Divine - cette humanité inclut non seulement le corps, mais aussi l'âme 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). La désignation λογικῆς est précisément ambiguë, puisqu'elle peut être attribuée à l'âme humaine, par opposition à l'animal, mais peut également être interprétée par rapport à l'esprit humain. Mais dans ce cas, on obtient la reconnaissance dans le Dieu-Homme de l'esprit humain, inséparable de l'Hypostase divine, et donc la dualité dans le Dieu-Homme est autorisée. Mais cela contredirait à la fois l’intention principale du dogme et son texte direct, selon ce τέλειον ἐν θεότητι, ou θεὸν ἀληθῶς. Cette plénitude se révèle en parallélisme avec l'humanité, hypostasée par l'hypostase du Logos, comme sa Divinité. En tout cas, « Vrai Dieu » ne peut pas ici signifier des hypostases ou seulement des hypostases, et « nature », « Divinité » ne doit pas être comprise dans une incertitude apophatique. La vie unique des deux natures dans leur complétude avec l'unité de l'Hypostase inclut, comme une condition évidente, une correspondance complète, bien que, bien sûr, il ne s'agisse pas de l'identité du Prototype et de l'image, de la Divinité et de l'humanité. En d'autres termes, non seulement le corps humain a un certain prototype dans le corps de Dieu, mais aussi l'âme humaine, qui anime le corps et y vit, trouve une correspondance pour elle-même dans la nature du Divin. Comment l'exprimer ? Ceci n’est possible que sophiologiquement. La Divinité, en tant que Divine Sophia, substance divine, a en elle-même le contenu et le pouvoir de la vie en tant que révélation conjointe du Logos et du Saint-Esprit. Cette double unité est le prototype dyadique de l'unité de l'âme et du corps dans l'humanité. En particulier, chez l'homme, cela s'exprime dans la combinaison du corps et du sang (il est dit dans la parole de Dieu que l'âme des animaux est dans le sang). Dans cette mesure, on peut et doit, dans un sens raisonnable, parler du Corps et du Sang spirituels du Divin, de l'humanité céleste de l'Homme-Dieu. Sur la base de cette distinction et comparaison, nous pouvons appliquer la définition chalcédonienne à la théologie eucharistique, c'est-à-dire les interpréter toutes deux en relation mutuelle. La question se pose : lorsque l’on parle de la transmutation d’une certaine substance naturelle, à savoir le pain et le vin, en Corps et Sang du Christ, comme un terminus a quo en conjonction avec un terminus ad quem, comment entend-on ce dernier ? Qu’est-ce qui va de soi lorsque nous parlons du Corps et du Sang du Christ ? Cela s’applique-t-il uniquement à la nature humaine du Christ, qui tend à avoir un corps et un sang, et c’est seulement au sein de ce dernier que la transformation a lieu ? Dans ce cas, sa compréhension serait similaire à celle qui se produirait si le pain et le vin étaient transformés en corps et en sang d'une personne lorsqu'ils étaient consommés, lorsqu'ils étaient assimilés en mangeant. La communion eucharistique du pain et du vin ne différerait de rien de semblable que par la différence des hypostases, à savoir : dans le premier cas, la nature humaine, corps et sang, sont assimilées à l'hypostase du Christ, et dans l'autre, à l'hypostase d'une autre personne. Mais en comprenant la transformation eucharistique uniquement de cette manière, nous péchons simultanément contre les dogmes chalcédonien et eucharistique, et tombons dans une sorte de monophysisme eucharistique. C’est la nature du Christ, comme terminus ad quem de la transformation eucharistique, qui est comprise uniquement comme nature humaine, bien qu’hypostasée par le Logos ; Sa propre nature divine, pour ainsi dire, disparaît en Lui ou n'y participe pas. Certes, cette question dogmatique n'a pas encore été consciemment posée de cette manière, cependant, dans la formulation et la compréhension du dogme, les propositions ne sont pas encore allées au-delà d'une formule vague et imprécise qui, en raison de son caractère incomplet, laisse place à l'ambiguïté. Justement, on peut et on doit se demander : comment comprendre le Corps et le Sang du Christ, dans lesquels le pain et le vin sont donnés eucharistiquement : est-ce seulement la nature humaine, bien qu'appartenant à l'homme-Dieu, ou est-il la nature divine-humaine, précisément en raison de cette appartenance ? Si le Corps et le Sang du Christ sont théanthropiques, ce qui va de soi, alors on ne peut plus opter pour un monophysisme délibéré et hérétique et il faut s'en tenir à la définition chalcédonienne, sur la garde de laquelle l'Église se tient - dans son diophysisme eucharistique. Mais alors se pose la question de sa puissance et de sa signification, et à sa lumière, la transfiguration des Saints Dons contient trois principes : 1) les éléments naturels, le pain et le vin ; 2) la nature humaine, dans laquelle ils se transforment en corps et en sang (comme cela se produit pour toute assimilation par l'alimentation) ; 3) La nature divine du Christ, qui s'unit à l'humain dans le Dieu-homme. Dans la personnalité uni-hypostatique, mais en même temps bi-naturelle de l'homme-Dieu, il existe une complexité spécifique : la nature de l'homme-Dieu vit dans toute la plénitude de la vie spirituelle-âme-physique de Dieu et de l'homme. Il a l'humanité, comme l'âme et le corps humains, dans une union inséparable et non fusionnée avec la nature divine, qui a aussi une âme et un corps, bien sûr, divin-spirituel. Mais nous avons ici un paradoxe de concepts qui n'a rien de contradictoire en soi : l'âme et le corps humains et l'âme et le corps spirituels dans le Divin, hypostasés par l'Unique Hypostase. Ces concepts sont tacitement et inconsciemment inclus dans le dogme eucharistique, mais ils doivent être clairement et consciemment mis en évidence. Le dogme chalcédonien sur l'union dans le Christ de deux natures, divine et humaine, avec une définition délibérée : vrai Dieu et vrai homme, nous oblige à rechercher la complétude de l'analogie qui existe entre ces deux natures, qui correspondrait à la pensée fondamentale de l'Incarnation. Il affirme le parallélisme des deux natures, qui sont incluses de manière inséparable et non fusionnée dans ce contexte et qui, par conséquent, ont une correspondance l'une avec l'autre. Grâce à ces dernières, leur union même en une seule hypostase, en une seule personne humaine, s'accomplit. Et si l'humanité du Christ, en plus de l'hypostase du Logos, est constituée d'âme et de corps, alors la Divinité en Christ ne peut pas être plus pauvre et plus simplifiée que Son humanité, avec toute la simplicité inhérente à la Divinité dans la puissance de la spiritualité. Sur cette base, nous devons rechercher l'analogie chalcédonienne avec la nature humaine, comme ayant un corps et une âme, et dans le Divin. Comment peut-on voir cette analogie ? Cela réside dans la nature dyadique de la vie divine unique en tant qu'auto-révélation de Dieu dans l'essence divine ou la Sagesse (Sophia). Le Père, en donnant naissance au Verbe et en venant sur lui avec le Saint-Esprit, se révèle dyadiquement à travers cette dualité et vit en elle. Mais dans cette unique révélation de soi, il n’y a pas seulement une union, mais aussi une séparation, ou une distinction, des deux Hypostases qui révèlent l’essence du Père – le Fils et le Saint-Esprit. La Deuxième Hypostase, en tant que Parole, apporte du contenu, une qualité idéale, la complétude des images dans la vie divine ; cela correspond de manière analogue chez Sophia à ce qui existe dans l'homme comme parole créée ou contenu de son être, c'est-à-dire à l'âme. La troisième Hypostase, vivifiante et existentielle, accomplit les paroles du Verbe, et celle-ci correspond de manière analogue dans la Divinité au corps humain, révèle la vie, la beauté, la puissance du commandement divin : que le bien soit. Cette double unité de la Parole et de l'Esprit vivifiant dans le Divin est aussi le prototype du monde créé. Chez l'homme, créé à l'image de Dieu, la plénitude de son image est déterminée par l'union de l'esprit hypostatique avec la dualité de l'âme et du corps. Le Prototype Divin est l'Esprit Trinitaire, dans lequel la vie Divine est réalisée dans l'unité de la Parole et de l'Esprit, du contenu et de l'être, de la parole et de la gloire, analogue à la double unité de l'âme et du corps. Sur cette base, dans l'Incarnation comme dans la Traduction eucharistique, les natures divine et humaine en union trouvent leur correspondance. 6. Célébration eucharistique La communion eucharistique, qui est aussi le sacrifice eucharistique, contient en elle la « mémoire », c'est-à-dire la présence de tous ses moments dans une connexion non fusionnée. Cela comprend à la fois le début, le milieu et la fin de l’accomplissement de toute l’économie divine, qui est la véritable virilité divine. Dans la prière liturgique, cela s'exprime ainsi (la prière secrète du prêtre sur Digne, dans la liturgie de saint Jean Chrysostome) : « Tu nous as fait passer de la non-existence à l'existence, et tu as relevé ceux qui étaient tombés, et tu ne t'es pas retiré de tout ce que tu as créé, jusqu'à ce que tu nous élèves au ciel et que tu accordes ton Royaume à l'avenir. Dans la prière de l'épiclèse, où l'attention est concentrée sur l'accomplissement même du sacrement, on lit ainsi : « En nous souvenant de ce commandement salvateur (c'est-à-dire l'établissement de la communion) et de tout ce qui nous concernait : la Croix, le Sépulcre, la Résurrection de trois jours, l'ascension au Ciel, assis à la droite, la Seconde et glorieuse venue - Le vôtre du vôtre vous est apporté pour tous et pour tout. S’il ne s’agit pas des événements les plus sacrés, passés ou non, mais destinés à l’être, leur pouvoir, réalisé dans leur accomplissement, réside dans l’offrande d’un « service verbal et sans effusion de sang », c’est-à-dire le sacrifice eucharistique. De là, il est clair qu'il combine le terrestre et le céleste, le présent et le futur, le passé et le pas encore passé, à différentes étapes de la mémoire eucharistique : ainsi, à la Dernière Cène, les événements mêmes de la Passion du Seigneur n'étaient pas encore passés, mais maintenant nous attendons toujours la Seconde et glorieuse Venue du Seigneur, mais « commémorativement », c'est-à-dire qu'avec leur puissance parfaite, ils sont tous présents, désignant le chemin du sacrifice comme une ascension de la terre au ciel. Et tout d’abord, l’échelle de Jacob est établie ici sur terre : c’est « Ce Pain » et « Cette Coupe ». Ils demeurent, conservant leur nature terrestre (et pas seulement son « espèce »), comme appartenant à ce monde, sa nature, et pourtant ils ne lui appartiennent plus, comme transformés, unis à la nature théanthropique du Christ. Devenus Pain du Ciel et Coupe de Vie, ils restent néanmoins sur terre dans leur nature naturelle en tant que sacrifice terrestre, et ce caractère terrestre créé ne peut leur être enlevé, car en même temps le sacrifice terrestre leur serait également enlevé. Mais ils sont « traduits » dans le Corps et le Sang du Christ, comme la nourriture et la boisson, ils entrent et sont inclus dans le corps vivant et le sang du Seigneur dans sa véritable humanité. La puissance de cette consommation est la communion de la nature humaine du Seigneur. C'est la première étape de la transformation. Cependant, la communion eucharistique ne se résume donc pas simplement à manger de la viande et du sang, car avec toute l'authenticité du Corps et du Sang du Christ, dans lesquels sont transposés les saints dons, ce corps humain, terrestre et créé du Christ est uni de manière inséparable et non fusionné avec sa Divinité, plus précisément avec le Corps et le Sang spirituels, c'est-à-dire la Divine Sophia, la double auto-révélation hypostatique de la vie divine. "Mon Père vous donne le vrai pain du ciel. Car le pain de Dieu est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde... Je suis le pain de vie" (Jean 6 : 32, 35, 48). « Le pain que je donnerai, c'est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (51). « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle... Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui... Celui qui me mange vivra par moi », « c'est le pain qui est descendu du ciel » (54-57). « L’Esprit donne la vie, mais la chair ne profite d’aucun profit » (63). Nous refusons d'attribuer toutes ces définitions uniquement au corps et au sang terrestres du Christ, à sa nature humaine, car tout d'abord, on peut l'appeler non pas descendant du ciel, mais au contraire y monter, plus précisément, monter dans l'Ascension (n'oublions pas que la « fraction du pain » dans l'Église primitive ne commence qu'après la Pentecôte, si l'on ne parle pas de la Dernière Cène, qui occupe ici une place particulière). La nature humaine, Corps et Sang du Christ, est inséparable et inextricablement unie au Divin, dans l'unité théanthropique. La communion à la Vie Divine, le Pain Céleste, ne s'accomplit qu'en mangeant du pain terrestre, combiné avec lui ou transféré en lui. Dans ce sens, la transfiguration est la réalisation de la virilité divine. Il ne s’agit donc pas seulement d’une participation sensuelle, quoique intangible, à la vie divine. Puisque cette vie est Sophia, elle est la déification de l'homme par la communion avec la vie divine de la Sainte Trinité. Bien que la communion du Corps et du Sang du Christ dans le sens Sophian expliqué ci-dessus ne se rapporte pas à son hypostase, mais à la nature divine-humaine, elle n'est pas réalisable en dehors de sa révélation hypostatique, en dehors de la communication personnelle de la Personne divine avec le visage humain, qui, s'unissant à Lui, semble se noyer dans cet amour hypostatique. Le Christ-Dieu-Homme a une seule hypostase entièrement humaine dans laquelle chacun se retrouve par la puissance de l'amour. Cette fusion avec le Christ n'abolit pas les hypostases humaines créées : « Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ vit en moi » (Galates 2, 20) - c'est ce que toute personne qui s'approche du Calice est appelée à dire de elle-même, par le pouvoir de la Sainte Communion comme déification universelle, en union avec le Christ. Mais le Christ, tant dans son existence éternelle ou supramondaine que dans l'incarnation, en unité avec la vie du monde, à la fois divine et créée Sophia, est inséparablement et inextricablement uni au Saint-Esprit. Et cette inséparabilité de la vie unique du Fils et du Saint-Esprit se manifeste également dans l'union eucharistique avec le Christ, tant par la transformation sacramentelle que par la communion. Si le premier s'accomplit « en étant transformé par ton Esprit Saint », alors le fruit du second est la « réception de l'Esprit céleste », et juste avant la communion, l'Église demande aux croyants « la grâce divine et le don du Saint-Esprit » (litanies), que le Fils apporte du Père à la Pentecôte universelle. Le Saint-Esprit nous est révélé comme l'Esprit du Christ, par le Christ et dans le Christ, qui révèle le Père. Cependant, la révélation du Père et du Saint-Esprit en nous n'a pas ce caractère hypostatique qui caractérise notre unité avec le Christ. Nous connaissons le Père comme le Père du Fils, et à travers le Christ et sa Patrie en général, nous connaissons aussi le Saint-Esprit dans ses dons, et non dans l'Hypostase. Mais le Fils contient toute la plénitude de la virilité divine, qui est accomplie par le Saint-Esprit émanant du Père. Revenons à la nature du « souvenir » inhérent au sacrifice eucharistique. Ce dernier est, en tout cas, une transformation, c'est-à-dire une élévation d'un état créé inférieur à un état supérieur, divin et théanthropique, bien que, répétons-le, ce niveau inférieur n'y soit pas aboli. Que signifie exactement la transposition ? En d’autres termes, que sont le Corps et le Sang ou cette nature théanthropique du Christ, qui est sacrifié, immolé à la fois sur l’autel terrestre et sur l’autel « saint, céleste et mental » ? Quel genre de Grand Prêtre est celui qui fait ce sacrifice ? Est-ce la même chose que nous l'avons reconnu à la Dernière Cène, où l'Eucharistie a été préformée par Lui, ou à une autre ? Bien sûr, Il reste égal et identique à Lui-même par rapport à Sa nature, cependant, Il est déjà dans un état différent par rapport à sa révélation et à l'accomplissement de Son service. Il réside au ciel, à la droite du Père, et maintient son lien avec le monde et l’humanité « toujours, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles ». « Nous avons un tel Souverain Sacrificateur, qui est assis à la droite du trône de la Majesté dans les cieux » (Hébreux 8 : 1, cf. 3, 6). Et si « nous sommes sanctifiés par l’offrande du corps de Jésus-Christ une fois pour toutes » (10 : 10), qui « ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, est assis pour toujours à la droite de Dieu » (Héb. 10 : 12), alors nous avons « l’audace d’entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ, d’une manière nouvelle et vivante, qu’il nous a encore révélé à travers le voile, c’est-à-dire sa chair, et ayant un grand prêtre sur la maison de Dieu… » (19-21). Les interprètes anciens et nouveaux du sacrifice du Christ tentent d'expliquer les propriétés et la signification de ce sacrifice, comme incluant (en « mémoire ») l'Ascension et le fait d'être assis à la droite du Père, c'est-à-dire ses propriétés célestes, avec la Croix du Calvaire. Leur définition habituelle est que le sacrifice lui-même, à savoir le corps et le sang du Christ, reçoit un caractère « spirituel ». Qu'est-ce que cela pourrait signifier ? Comment peut-on dire cela sans contradiction évidente ? 7. Le sacrifice divino-humain Christ est le Souverain Sacrificateur pour toujours selon l'ordre de Melchisédek, et le sacrifice de Christ est offert au ciel et sur terre, dans le temps et dans l'éternité. Elle est sanglante et exsangue, physique et spirituelle, rédemptrice et élogieuse (« Miséricorde du monde, Sacrifice de louange »). Elle doit être comprise sous tous ces aspects, non seulement à la lumière du dogme trinitaire, mais aussi du diophysisme chalcédonien, comme présence dans le Christ de deux natures, divine et humaine, dans leur unité théanthropique hypostatique. Dans le premier sens, la Deuxième Hypostase dans la Sainte Trinité se caractérise par le fait d'être le sacrificateur du sacrifice spirituel de sa filiation, comme une naissance éternelle du Père. En tant que Fils, le Christ est déjà un sacrifice, et la filiation est un sacrifice qui imprègne toute sa vie théanthropique, et donc humaine. Il est envoyé dans le monde par le Père et vient faire non pas sa propre volonté, mais la volonté du Père qui l'a envoyé. Son sacrifice théanthropique est offert par toute l'Incarnation de Dieu, mais il a pour centre la libre acceptation de la mort sur la croix. Mais il est nécessaire et important de noter qu'il inclut non seulement le sacrifice théanthropique, mais aussi le sacrifice divin, qui est offert dans l'éternité céleste, bien qu'il se révèle aussi dans la formation temporaire, dans la vie créée. L'humanité divine contient en elle toute la puissance du Divin, à savoir la Divinité hypostatique du Fils. Dans l'Incarnation, la kénose éternelle du Fils dans la Sainte Trinité se réalise à travers la kénose terrestre du Dieu-homme, dans sa prise de forme de serviteur, comme le révèle l'épître aux Philippiens : « Lui, étant sous la forme de Dieu, ne considérait pas comme un vol d'être égal à Dieu ; mais il s'est humilié, en prenant la forme de serviteur, devenant à l'image des hommes... il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort. sur la croix » (2 :6-8), c'est pourquoi « il a été exalté et glorifié par Dieu (le Père) au-dessus de tout nom » (voir : Phil. 2 :9-11). Tous ces événements, qui se produisent dans l'ordre du temps, ont un pouvoir, se produisent dans l'éternité et en tirent toute leur signification. Révélation de l’éternité dans le temps, leur connexion établit le mystère de la relation du Créateur à la création, incompréhensible à la création. Pour la conscience créée, cela constitue un postulat antinomique de la pensée. Tel est tout le mystère de l'Incarnation et du Dieu-homme, dans lequel l'éternité de Dieu s'unit à la vie de la temporalité sur les chemins de la kénose, dans laquelle Dieu est humilié jusqu'à la mort sur la croix, mais ceci est suivi par la glorieuse Résurrection. Cette perméabilité mutuelle de l'éternité et du temps, leur identification réelle, est le fondement commun de la création dans le sein de Dieu, dans lequel nous « vivons, nous mouvons et avons notre être » (Actes 17, 28). Par conséquent, le sacrifice fait sur terre par l'Homme-Dieu est inextricablement lié et a sa base dans le sacrifice céleste, qui est la Divinité elle-même dans son auto-révélation, la Divine Sophie elle-même, le « royaume, la puissance et la gloire » de la Sainte Trinité. Le Dieu-homme sacrifiant est le sacrifice divin lui-même dans l'éternité. La Divine Eucharistie est sacrificielle, Sophie de la Croix, le sacrifice de Dieu lui-même, et Dieu lui-même est le sacrifice offert dans le Fils 18 et accepté par le Père, accompli par le Saint-Esprit. Mais aussi le sacrifice eucharistique, bien qu'offert dans le temps et sur terre, a une puissance et est offert dans l'éternité, dans la Sainte Trinité. 19 Dans son aspect historique terrestre, il inclut également la nature humaine avec sa vie, qui s'écoule à la fois dans le temps et dans le super- et intemporel, dans l'humiliation et la glorification. Le sacrifice eucharistique sur terre, bien qu'il commence déjà avec l'Incarnation (cf. le rite de la proskomedia), est offert pour la première fois lors de la Dernière Cène. Les théologiens interprètent l'événement du Cénacle de Sion en ce sens que le sacrifice a eu lieu ici non pas par force de fait, mais seulement par son « offre » préliminaire (oblatio), comme la première partie du sacrifice eucharistique lui-même, qui sera suivie de la deuxième partie, la parfaite (« accomplie » - Jean 19 : 30), à savoir la mort du Calvaire. Cette opinion s'affirme également sur la base que le Seigneur a institué le sacrement de communion dans sa vie terrestre, avant sa mort sur la croix, de sorte que cet établissement était précisément liturgique. Elle a été donnée pour toujours comme un « souvenir », comme « l'annonce de la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'elle vienne » (1 Cor. 11 : 25-26). Cette conclusion, bien sûr, est tout à fait correcte dans le sens où la communion à la Dernière Cène a eu lieu par la communion sacramentelle, et non par la participation directe au Corps et au Sang du Seigneur. À cela, il faut ajouter le fait que leur présence effective sur le Calvaire ne servait pas en soi de base à leur communion sacramentelle-eucharistique à travers la nourriture directe. Au contraire, on peut affirmer que personne n'a jamais participé au Corps et au Sang du Seigneur dans leur réalité immédiate : ni à la Croix du Christ elle-même, ni avant ou après elle. De là, nous concluons que pour la réalité et l'intégralité du sacrifice, une telle communion n'a évidemment aucun sens et même dans un certain sens les contredit. 20 Lors de la Dernière Cène, dans les paroles fondatrices du Christ, avec ses actions de grâces et sa bénédiction, le sacrifice du Christ a été offert dans toute sa plénitude et sa puissance, et les disciples du Christ ont reçu de ses mains la sainte communion en toute authenticité et complétude, exactement de la même manière qu'elle est enseignée maintenant, toujours et à jamais. Le Seigneur lui-même, présent parmi les disciples, avait évidemment l'intention de présenter son corps à manger et son sang à boire, non pas sous une forme directe, pour ainsi dire, naturelle, mais comme le pain et le vin, et non « sous un couvert », mais comme cela. Les théologiens catholiques (et, à leur suite, les théologiens orthodoxes) expliquent et, pour ainsi dire, excusent cette forme de communion par le fait que manger le corps et le sang humains est contraire au sentiment naturel et doit donc être accompli précisément par le partage du pain et du vin (comme si toute la puissance du sacrement résidait dans la consommation de viande et de sang). Mais une telle interprétation contredit le sens même du sacrement et sa puissance, d’autant plus que ces théologiens eux-mêmes admettent que l’établissement, comme la célébration même du sacrement du Corps et du Sang, a eu lieu avant même la mort du Seigneur sur la croix. L'acceptation du sacrifice spirituellement déjà accompli était, dans une certaine mesure, indépendante de l'apparition du fait extérieur de la mort sur la croix. Par conséquent, il y a ici un effacement des frontières du temps dans l'acceptation de ce qui n'est pas encore arrivé dans le temps comme déjà accompli, dans son anticipation. Cet effacement des frontières du temps, correspondant à la surtemporalité et à l'intemporalité de ce qui se passe, est inhérent à l'Incarnation elle-même, qui se produit aux confins du monde et de son temps. En témoigne l'Épître aux Hébreux (10, 5-10) : "C'est pourquoi le Christ, entrant dans le monde, dit : Vous n'avez désiré ni sacrifices ni offrandes, mais vous m'avez préparé un corps. Les holocaustes et les sacrifices pour le péché vous déplaisent. Alors j'ai dit : Voici, je viens, (comme) au début du livre il est écrit de moi, pour faire Ta volonté, ô Dieu" (cf. Ps. 39 : 7-9). C’est déjà le sacrifice du Christ, à commencer par l’Incarnation de Dieu, dont il est donc dit : « Il m’a préparé un corps ». C’est en ce sens que l’on peut dire que le repas eucharistique est possible à tout moment de l’Incarnation. Ceci est confirmé par le chapitre 6 de l'Évangile de Jean, qui contient toute la théologie eucharistique. Tout d’abord, l’événement consistant à nourrir cinq mille personnes avec du pain et du poisson est décrit. « Jésus prit les pains et rendit grâces (εὐχαριστήσας), et les distribua aux disciples, et les disciples à ceux qui étaient couchés, ainsi que les poissons, autant que chacun en voulait » (6 : 11). Et puis une interprétation est donnée du symbole mystérieux de l'alimentation miraculeuse 21 "...Mon Père vous donne le vrai pain du ciel. Car le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde... Je suis le pain de vie ; celui qui vient à moi n'aura jamais faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif" (32-35). « Je suis le pain vivant descendu du ciel... et le pain que je donnerai, c'est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (51). Dans tout ce discours eucharistique, la communion est évoquée non seulement ou pas tant en relation avec le sacrifice de la croix, mais avec l'Incarnation en général. En ce sens, il n’est pas encore décisif et déterminant pour l’Eucharistie que le moment de la Dernière Cène soit si proche de la mort sur la croix. Les paroles du Seigneur « Ma chair, que je donnerai pour la vie du monde » (Jean 6 :51), en sont séparées par une période de temps plus significative. Mais toute la vie terrestre du Seigneur avant la Passion sur la Croix est cette « oblatio » et cette « passio », le sacrifice de Lui-même, dans lequel la distinction entre les moments individuels successifs n'a pas d'importance décisive. Ils ne sont pas mutuellement chassés de l'existence au cours du temps, mais ils y sont unis dans l'unité de la vie théanthropique. Dans la communion eucharistique, avec l'élimination des frontières du temps et l'acceptation des temps et des termes dans leur unité, il faut pleinement comprendre que lors de la Dernière Cène, le Seigneur a communié ses disciples avec l'Eucharistie, c'est-à-dire ceux qui sont montés au ciel et ont glorifié le Corps et le Sang, alors qu'ils étaient encore sur terre, avant ses souffrances et sa mort sur la Croix, à travers la consommation d'éléments terrestres « transmutés ». L'Eucharistie dans cette présentation est véritablement une union des « choses célestes et terrestres » (Saint Irénée). Le Seigneur, restant toujours sur terre et dans son corps terrestre, accomplit le sacrement de communion au Cénacle de Sion et le confie donc au sacerdoce terrestre (Nouveau Testament). Cela signifie que Lui-même, mystérieusement et visible aux yeux de la foi, demeure sur terre comme Prêtre et Grand Prêtre : « Tu es celui qui offre et celui qui est offert. » Cependant, sa présence sur terre ne diminue pas la puissance de son Ascension et de son siège à la droite du Père, mais s'y combine. Dans l'Incarnation, tous ses accomplissements individuels ne sont ni supprimés ni abolis, mais sont conservés, unis dans une sorte d'échelle montant de la terre au ciel, et descendant d'abord du ciel à la terre. L'événement de la Traduction eucharistique est également préservé, et notre monde devient le Cénacle de Sion, dans lequel a eu lieu et continue d'avoir lieu la Dernière Cène sur terre, non encore transfigurée et glorifiée, mais déjà sur le chemin de la transfiguration. « Voici, je crée de nouveaux cieux et une nouvelle terre » (Ésaïe 65 :17 ; Apocalypse 21 :1). Dans l'Incarnation, le Christ, qui est au ciel, est aussi sur terre, et cela inclut l'incarnation à la fois avec le sacerdoce terrestre, « in persona Christi », qui prononce ses paroles de fraction du pain et du vin et accomplissant ses actions, et en unité avec l'Église - in persona Ecclesiae, conférant les Saints Dons par le Saint-Esprit. La transformation eucharistique du pain et du vin terrestres en Pain Céleste et en Coupe de Vie, Chair et Sang du Christ, n'est pas une transformation physique ou une « transsubstantiation », sur la base de laquelle s'accomplit le miracle physique de la disparition d'une nature avec l'apparition d'une autre, comme l'interprète la théologie catholique. Au contraire, avec la conservation complète du pain et du vin, dans leur propre nature de pain et de vin, ils sont inclus dans la corporéité humaine perçue par le Christ, pour laquelle il n'y a aucune limite, à l'exception de celles qu'il fixe lui-même. L'Incarnation de Dieu ne se limite pas à l'adoption d'un corps terrestre spécifique et limité, mais se réfère généralement à la corporéité, ce qui inclut, comme possibilité, son expansion illimitée. En ce sens, de même que le monde entier est une humanité potentielle, finalement un homme-monde, de même l’humanité du Christ, incarnée dans ce monde, lui était également mystérieusement unie. Cette union sera pleinement révélée lors de la Seconde Venue, lorsque le monde sera transformé avec Christ et entrera dans Sa puissance, bien qu’il restera lui-même, sans « transformation » physique, bien qu’il soit transformé en un nouvel état glorifié. La transformation de la chair de ce monde en humanité, Corps et Sang du Christ, n'est pas un miracle physique, comme une violence contre la nature ; au contraire, c'est quelque chose d'ontologiquement naturel, comme la réalisation de la possibilité qui lui est inhérente. C'est une conséquence de l'Incarnation, à savoir la révélation de sa puissance. Dans son incarnation, le Seigneur a non seulement perçu le corps humain dans toutes les formes de son existence - petite enfance, enfance, maturité - mais aussi son lien avec le monde créé tout entier, en tant qu'homme-monde. Celui-ci reste encore à l'état potentiel, mais peut, par la volonté de Dieu, se développer, devenir une réalité à partir d'une possibilité. Cela ne se produit pas en général, pas dans l'informe abstraite de la matière, mais dans son caractère concret spécifique, dans lequel elle seule existe, en l'occurrence comme objet de consommation, de nourriture, non seulement terrestre, mais aussi céleste. Si le Christ, en mangeant la nourriture terrestre et en la percevant ainsi, c'est-à-dire, dans un sens particulier, en la « transformant » en son Corps et en Son Sang, a démontré cette unité du monde et de sa chair, alors ici, dans la transformation eucharistique, cette même unité se manifeste, selon la volonté du Christ. C'est la base ontologique générale de la présentation eucharistique comme naturelle, quoique miraculeuse. Le pain et le vin deviennent le Corps et le Sang du Christ, et ce Corps et ce Sang sont de véritables pains et vins, disponibles à la consommation, mais qui demeurent en même temps dans la glorification céleste. Pour comprendre la nature particulière de la traduction eucharistique, il faut rappeler une fois de plus qu'elle a été fondamentalement accomplie par le Christ sur terre et, en outre, avant sa passion sur la croix et sa mort, avant la crucifixion, lorsque le Christ lui-même était encore parmi les disciples, communiant avec son corps et son sang sur la base de la « traduction », et non de leur participation directe en tant que nature naturelle. Le Seigneur ordonne que cela soit effectué à l'avenir dans l'ordre du souvenir, qui a le sens non seulement de souvenir subjectif d'un événement survenu une fois, mais aussi de toute réalité et puissance. Il se produit de manière supra-temporelle et permanente dans la célébration eucharistique, dans laquelle ses deux termes sont également préservés : terminus a quo et terminus ad quem. Terminus a quo sont le pain et le vin dans toute leur authenticité, terminus ad quem sont le Corps et le Sang mystérieux dans toute leur réalité. Contrairement à la théologie catholique (Thomas d'Aquin), il n'y a pas ici destruction de l'un avec apparition d'un autre à sa place, comme s'il s'agissait d'une sorte de catastrophe physique se produisant dans ce monde, mais limitée à lui seul. Au contraire, les deux extrémités sont invariablement préservées dans leur authenticité : c'est le pain qui « est » le Corps du Christ, et c'est la coupe de vin qui « est » le Sang du Christ dans leur identification sacramentelle. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus de pain et de vin, car ils ont cessé d’exister. Non, ils existent, mais ils contiennent en eux le Corps et le Sang du Christ et, en se transformant, ils deviennent eux. Et d’ailleurs, tous deux appartiennent au même être, à savoir le monde créé, le monde-humanité, qui, par la puissance de l’Incarnation de Dieu, devient Dieu-humanité dans sa profondeur, dans sa puissance. C'est cela qui est réalisé par l'Esprit Saint dans la transformation, dans laquelle se produit pour ainsi dire une nouvelle Incarnation - dans le « souvenir », c'est-à-dire dans toute sa puissance et son authenticité. Le Seigneur peut manifester son humanité de différentes manières : soit sous une forme céleste, soit sous une forme terrestre, et dans cette dernière son Corps et son Sang ne sont pas cachés « sous l'apparence », mais sont simplement du pain et du vin 23. Ainsi, la transformation eucharistique présuppose un substrat terrestre, car elle a été accomplie et ainsi établie par le Christ sur la terre et sur les substances terrestres - le pain et le vin - ce qui, de ce côté, détermine la possibilité même de sa répétition « mémorielle » sur terre. Une autre conclusion qu’il faut tirer de l’établissement du sacrement lors de la Dernière Cène, c’est-à-dire avant la mort du Seigneur sur la croix, est que pour la traduction eucharistique, ce n’était pas la présence de la réfraction déjà achevée du corps et l’effusion du sang sur la croix qui était essentielle, mais l’humanité tout entière du Seigneur en général dans la plénitude de sa vie, son unité. Pour sauver la situation et sortir de la difficulté, les théologiens (Taille, Lepin) relient la Cène et le Golgotha ​​​​comme une offrande de sacrifice et le sacrifice lui-même comme parties d'un tout, le sacrifice du Christ. 24 Cependant, cela ne change rien au fait que la communion des disciples avait déjà eu lieu à la Dernière Cène avant la mort du Christ sur la croix, donc avec l'abolition des frontières du temps, dans l'unité surtemporelle de cet événement, comme l'établissement du sacrement pour tous les temps. Dans la libre acceptation de l'exploit de la croix, dans la kénose de l'Incarnation de Dieu, le Seigneur a pu dire de toutes ses forces - et non au futur, mais au présent, ce qui signifie ici toute temporalité et surtemporalité : « pour vous ce qui a été brisé, pour vous et pour beaucoup il est répandu ». L’acceptation spirituelle de la mort sur la croix équivaut ici à la commission elle-même. Mais en outre - ce qui est le plus important ici - le miracle eucharistique ne peut être compris et accepté du tout sans la suppression des frontières, non seulement temporelles, mais aussi ontologiques, - dans toute l'unité de la vie de l'Homme-Dieu : à la fois comme Dieu et comme Homme, ainsi que leur inséparabilité non fusionnée (selon le dogme de Chalcédoine). C'est pourquoi il est nécessaire de voir l'opportunité la plus élevée, et en même temps la nécessité interne du fait que la Divine Eucharistie soit établie sur terre, célébrée sur la matière terrestre et, si je puis dire, terrestre, vivant toujours sur terre, le Christ, pour la vie terrestre et l'humanité terrestre vivant encore dans ce monde. Ce qui est essentiel ici, c'est précisément que le Christ, pour ainsi dire, liturgique au Cénacle de Sion, est aussi le Grand Prêtre terrestre dans la plénitude de sa kénose terrestre. Et c'est le Christ souffrant, venu pour libérer la souffrance, disant à ses disciples : « J'ai très désiré manger cette Pâque avec vous avant ma souffrance » (Luc 22 : 15). En raison du pouvoir de surtemporalité et d'intemporalité inhérent à toute la vie du Seigneur, nous devons aussi croire en sa présence eucharistique à la Dernière Cène, non seulement comme sacrifice sacrifié pour la communion, mais aussi comme Prêtre qui l'offre et l'offre. Le prêtre est aussi un sacrifice, il s'offre lui-même, bien qu'il soit tué et crucifié par les mains des soldats, par la permission de Pilate et par la malice des Juifs. Le côté extérieur de cet événement disparaît et ne se répète pas, il ne reste que dans son pouvoir, c'est-à-dire comme la crucifixion et la mort du Christ qui ont eu lieu une fois pour toutes. Cependant, il est également important de comprendre que la communion des disciples était déjà accomplie comme fruit du massacre sacrificiel. Par conséquent, le pouvoir de la Dernière Cène ne peut être minimisé ou limité dans ce sens au motif qu’elle a été célébrée avant le Golgotha ​​; cela n’en rend pas moins le sacrifice eucharistique une croix. Ce n'est pas sans raison que dans le rite liturgique - de la proskomedia à l'épiclèse - toute la vie terrestre du Seigneur depuis la Nativité jusqu'à la Croix est rappelée, et tout ce qui est terrestre dans sa virilité divine est inclus dans l'Eucharistie dans son intégralité et est donné sur terre sous une forme liturgique. Le Christ sacrifie et donne la communion comme celui qui existe sur terre - au Cénacle de Sion et lors de sa dernière Cène, ce qu'est toute liturgie (cela est également mis en évidence dans la prière avant la communion : « Aujourd'hui de ta dernière Cène, ô Fils de Dieu, accepte-moi comme participant »). Cette idée générale de la célébration terrestre de l'Eucharistie céleste doit être complétée par la doctrine du « Saint Graal » (cf. notre essai sous ce titre dans « Le Chemin », 1930), relatif à la présence terrestre du Christ sur terre dans son sang et son eau, qui se sont répandus lorsque son côté a été transpercé sur la Croix. Ils résident sur terre en tant que nature humaine, âme (sang) et corps (eau). Le Christ, Ressuscité et Ascensionné, reste ainsi sur terre dans sa nature terrestre. Il ne s’agit pas de sa présence eucharistique sur terre en tant que prêtre et sacrifice lors de la Dernière Cène, c’est différent, quoique royal. Elle est associée à l'humiliation sur la croix, bien que sur le chemin de l'intronisation, comme le disent les prophéties : « que son os (l'Agneau pascal - le Christ, comme la nouvelle Pâque) ne soit pas brisé » (Ps. 12, 46). Cela fait référence à sa puissance sur terre. Et encore : « Je répandrai l'esprit de grâce et de componction sur la maison de David et sur les habitants de Jérusalem, et ils regarderont celui qu'ils ont transpercé, et ils pleureront sur lui, comme on pleure un fils unique, et on s'afflige comme on pleure un premier-né » (voir : Zacharie 12 :10). Toute la prophétie de Zacharie, aux chapitres 12 à 14, fait référence à l'avènement du jour du Seigneur et au règne du Seigneur sur la terre, dont les caractéristiques sont à la fois de caractère eschatologique et chiliastique : « L'Éternel sera roi sur toute la terre ; Seigneur des Armées, et pour la célébration de la Fête des Tabernacles » (16, voir plus loin 17-21). Toute la prophétie fait référence à la théocratie (plus précisément à la christocratie), qui s'ouvre sur terre et complète l'histoire, comme la révélation de son sens intérieur et de la fin de ses chemins. Le roi perforé est un objet de contemplation, c'est-à-dire d'adoration et de vénération de tous les peuples, et le Christ combattant Dieu s'incline devant le roi de Jérusalem dans sa ville royale. Ainsi, ce récit du Saint Graal se rapporte à l’histoire dans son sens le plus profond. 8. Le sacrifice divino-humain Le sacrifice eucharistique, dont le lieu d'offrande était ce monde, notre terre, le Cénacle de Sion, et à l'époque - «la nuit où le Seigneur s'est livré», la veille de la crucifixion du Calvaire et de la mort sur la croix, contient la plénitude qui le caractérise ontologiquement, en raison de sa virilité divine. Sur terre, il a un commencement et une image de son accomplissement, mais il imprègne le monde entier, montant de la terre au ciel. Et c’est dans cette plénitude qu’il faut comprendre le sacrifice eucharistique. Et, tout d'abord, elle doit être comprise dans la plénitude de son accomplissement terrestre, comme la mort du Seigneur sur la croix, non seulement dans sa libre acceptation spirituelle (« non pas comme je veux, mais comme toi, que ta volonté soit faite » - Matthieu 26 : 39, 42-43). Les théologiens distinguent et, dans une certaine mesure, opposent la Dernière Cène, en tant qu'«offrande», et le Golgotha, en tant que sacrifice lui-même, bien qu'en même temps ils les combinent, ce qui est bien sûr impossible à éviter. Cependant, il ne s'agit pas seulement d'une performance identique dans sa signification interne, mais aussi simplement d'un seul sacrifice, qui inclut toute l'Incarnation. De manière tangible, ce sacrifice commence après la confession de Pierre sur le chemin de Césarée de Philippe : « À partir de ce moment-là, Jésus commença à révéler à ses disciples qu'il devait aller à Jérusalem et souffrir beaucoup de choses de la part des anciens, des grands prêtres et des scribes, et être mis à mort, et ressusciter le troisième jour » (Matthieu 16 : 21 ; Marc 8 :31 ; Luc 9 :22 ; cf. Matthieu 17 : 22-23 ; 20 : 18-19 ; Marc 20 : 33-34 ; Et cela continue comme le début spirituel de la mort : « Mon âme est triste jusqu'à la mort » (Matthieu 26 : 38). La souffrance et la mort ne surviennent pas seulement comme une violence extérieure ou un meurtre légal, mais comme une décision perçue intérieurement, une victime libre de l'auto-immolation. Ici, l'image d'Isaïe surgit avec toute sa puissance prophétique. Mais ce sacrifice n'était pas seulement humain, mais aussi divin-humain, et si en lui la plénitude de l'humanité divine s'accomplissait par l'obéissance de la nature humaine à la volonté de Dieu, alors il contenait aussi la plénitude de la déification accomplie. Le Golgotha ​​​​était un lieu de souffrance et de mort sur la croix, non seulement humaine, mais aussi théanthropique, ultime kénose du Divin : « il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort et à la mort sur la croix » (Phil. 2 : 8). Mais cette déification accomplie est aussi la victoire sur la mort par la Résurrection d'entre les morts, l'Ascension au ciel et l'assise à la droite du Père, Dieu-homme glorifié. Il ne s'agit pas d'une série d'événements alternés, liés extérieurement les uns aux autres, mais de leur unité et de leur identité internes, bien que, du point de vue humain, ce soient des réalisations temporairement successives. Le Christ fait homme, crucifié et ressuscité, monté au ciel et assis dans la gloire à la droite du Père, est le Sacrifice et le Prêtre. Son sacrifice terrestre embrasse tout ce qui caractérise son humanité glorifiée, mais en même temps ne perd pas les propriétés qui le relient au monde. Toutes ces définitions qui découlent de sa divinité humaine comme fruit de son acte sur la croix ne se remplacent pas les unes les autres, mais se combinent les unes avec les autres : le pain eucharistique est aussi le pain céleste, tout comme le corps terrestre du Christ est glorifié et spirituel, bien que ces qualités ne soient pas accessibles à l'expérience directe. Ils ne sont visibles qu'avec les yeux de la foi, cachés dans le sacrement et accessibles seulement à l'expérience mystique ineffable, en unité avec le Christ et dans la vie en Christ, qui est infinie. L'idée principale de l'enseignement sur le sacrifice, développé dans l'épître aux Hébreux, est précisément que le sacrifice du Calvaire est offert non seulement sur terre, mais aussi dans le sanctuaire céleste : « Car le Christ n'est pas entré dans un sanctuaire fait de mains, à l'image du vrai (bâti), mais dans le ciel même, pour apparaître maintenant pour nous en présence de Dieu » (Héb. 9 : 24), « et non avec le sang des boucs et des taureaux, mais avec son propre sang. il entra une fois dans le sanctuaire et obtint la rédemption éternelle » (12). Et en Christ nous avons « un grand Souverain Sacrificateur qui a traversé les cieux, Jésus, le Fils de Dieu » (4 : 14), « non selon la loi d’un commandement charnel, mais selon la puissance de la vie infaillible » (7 : 16). Par conséquent, « nous avons un tel Souverain Sacrificateur, qui est assis à la droite du trône de la majesté dans les cieux et (est) le prêtre du sanctuaire et du véritable tabernacle, que le Seigneur a dressé, et non un homme » (8 : 1-2). C'est pourquoi, frères, ayant l'audace d'entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ, d'une manière nouvelle et vivante, qu'il nous a de nouveau révélé à travers le voile, alors laissons reposer sa chair, et (ayant) un grand prêtre sur la maison de Dieu, approchons-nous d'un cœur sincère... " et plus loin (10 : 19-22). Sur la base de telles évidences, nous devons reconnaître que le sacrifice eucharistique est offert sur terre et au ciel, dans la liturgie du cénacle de Sion, qui précède l'effusion du sang au Calvaire, et dans le sanctuaire céleste par le Souverain Sacrificateur pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek. C’est cette idée sur la nature terrestre et céleste, temporaire et éternelle du sacrifice du Christ qui doit maintenant être réalisée théologiquement. Le Christ, l'homme-Dieu, préserve sa divinité dans une auto-humiliation kénotique sur terre, qui est unie à sa glorification céleste. En tant que Souverain Sacrificateur, Il révèle Sa Divinité dans l’Humanité. Il est le Souverain Sacrificateur dans l'éternité, au ciel, dans la vie de la Sainte Trinité, dans laquelle le Logos est l'Hypostase sacrificielle, « offerte et offerte », un sacrifice au Père, accompli dans le Saint-Esprit. C’est pourquoi Il est le Souverain Sacrificateur sur terre, dans Sa virilité divine. Dans l'Incarnation, le sacrifice terrestre s'accomplit conformément à la dualité des natures en Christ et à leur unité, indissociables et non fusionnées. Cette unité contient tous les degrés de déification de la nature humaine, mais en préservant toute son originalité. La divinité virile du Christ dans l'Eucharistie devient accessible, présentée pour la communion aux hommes à travers la consommation terrestre, mais dans sa déification et sa glorification. C'est précisément le sacrifice qui inclut sa communion. Alors, à quoi participons-nous et que sacrifions-nous visiblement et invisiblement, visiblement et mystérieusement ? Avec le Corps et le Sang visibles, tangibles et goûtés du Christ, dans la présentation du pain et du vin, nous avons sur l'autel terrestre la même chose que sur l'autel céleste, qui est le Christ, à la fois autel et sacrifice. L'humanité déifiée du Christ reçoit les propriétés inhérentes à sa divinité par l'union avec lui ; il ne se dissout pas en Lui et ne s'éteint pas. Le monophysisme eucharistique est dogmatiquement interdit, comme tout autre. Cela signifie que dans la double nature du Christ, sa Divinité, c'est-à-dire le Corps et le Sang spirituels (dans le sens ci-dessus), et son Humanité spiritualisée, ou glorifiée, montée au ciel, déifiée, sont unies eucharistiquement. La plénitude du sacrifice du Christ requiert également la nature céleste, terrestre, spirituelle et physique, divine et humaine dans leur mystérieuse union. Par conséquent, la communion humaine au Corps et au Sang du Christ est spirituelle par l’acceptation de la vie divine, mais elle est également participative, en tant qu’union avec la nature physique Dieu-humaine. L’un est inséparable de l’autre, comme uni inséparablement et sans fusion dans le Dieu-Homme. Par conséquent, le prêtre sacrificateur offre un sacrifice spirituel d'amour divin renoncement à soi ainsi qu'un sacrifice physique, à l'image des sacrifices de l'Ancien Testament (bien qu'à leur image ces derniers aient été abolis par le sacrifice du Nouveau Testament). Il faut encore conclure en disant que le sacrifice théanthropique dans l'éternité, dans la Sainte Trinité, dans la Divinité, est offert par Dieu, dans le monde, dans l'humanité, mais par l'Homme, dans son unité théanthropique, c'est-à-dire la déification parfaite de la nature humaine. L’homme-Dieu apporte sa virilité divine aux hommes, avec eux et pour eux, car il leur a commandé : « Faites cela en mémoire de moi ». En même temps, on distingue dans l'action mémorielle l'offrande et l'offert, le sacrifice et le sacrifice, le donné et l'action 25 Bien entendu, nous, les humains, ne pourrions pas offrir un sacrifice sans effusion de sang, en le répétant de manière eucharistique, comme en souvenir, si ce sacrifice ne nous avait pas déjà été offert une fois, pour nous et pour nous, offert pour toujours par le Christ dans l'Incarnation sacrificielle. Le fait même de ce sacrifice, ainsi que sa puissance, dépasse complètement l'effort humain, et nous ne sommes pas capables d'aller au-delà des sacrifices païens ou même de l'Ancien Testament par nos propres moyens, « qui ne peuvent rendre parfait en conscience celui qui l'offre » (Hébreux 9 :9) : « La Loi, qui a l'ombre des bienfaits futurs, et non l'image même des choses, avec les mêmes sacrifices, constamment offerts chaque année, ne peut jamais rendre parfaits ceux qui viennent (avec eux) (10 : 1). pour que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés" (4). Il est nécessaire qu'il y ait un sacrifice unique, par lequel "nous sommes sanctifiés par l'offrande unique du corps de Jésus-Christ" (10). Mais cette "une fois", se référant à un événement temporaire dans l'alternance des événements terrestres, a une force pour toujours, c'est pourquoi elle peut se répéter d'une manière mémorable pour nous et en nous, restant en elle-même une seule chose intemporelle et éternelle. Dans le sacrifice eucharistique, le ciel et la terre, le Créateur et la création, l'éternité et le temps sont unis par un seul lien pénétrant. Mais ce sacrifice lui-même dans toute son universalité est donné, comme en témoignent nous qui « nous en souvenons » : « Votre offrande pour tous et pour tout », « ce service verbal et sans effusion de sang ». Qui l’apporte et à qui fait-il référence ? Elle a été apportée pour toujours, et c'est pourquoi le Christ, le Souverain Sacrificateur pour toujours, l'apporte toujours, mais avec Lui et en Lui nous l'apportons aussi dans notre mystère, donné, confié par le Christ : « Faites cela en mémoire de moi ». Qui sommes-nous ? Tout d'abord, directement - les prêtres, mais pas les prêtres seuls et pas seuls, mais avec tous ceux qui sont en avance - dans le présent, le passé et le futur, dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire toute l'Église, l'humanité du Christ, un avec Lui. L’Église offre eucharistiquement, comme sacrifice sans effusion de sang, le Christ immolé lui-même, l’Agneau de Dieu, qui est « mangé pour le péché du monde ». Il est « celui qui offre et celui qui s'offre », il s'est apporté et apporte toujours, mais il est aussi offert par nous. Que signifie cette offrande de notre part ? C'est avant tout un accomplissement spirituel, entrer dans la puissance de ce qui nous est donné par le Christ dans son sacrifice expiatoire : nous nous y laissons tomber, nous y participons, nous nous en nourrissons. Mais est-ce que nous restons nous-mêmes à l’accepter passivement, ou y participons-nous activement ? Bien sûr, dernière chose : nous ne pouvons offrir le sacrifice du Christ qu'en nous offrant nous-mêmes et les nôtres. La définition « Tu es celui qui apporte et celui qui est amené » s’applique également à nous. Afin de participer au sacrifice du Christ, en le partageant, il faut mettre de côté sa nature pécheresse, être crucifié avec Christ et ressusciter avec lui. Bien sûr, nous pouvons en parler non pas dans un sens exhaustif, adéquat et ponctuel, mais seulement comme une entrée constamment répétée dans la puissance du Christ, à l'image du sacrifice quotidien, comme cela a également été établi dans l'Ancien Testament. Le Christ nous unit dans son incarnation, non seulement se donnant à nous, mais aussi nous prenant à lui dans une sorte de mouvement mutuel. Notre unité avec Christ n’a pas seulement été achevée une fois, mais elle est aussi en train de s’accomplir constamment. Ainsi, le sacrifice eucharistique est l’accomplissement même de la virilité divine, la déification des hommes. Le Christ y est uni à son humanité comme prêtre et victime, autel et sacrifice. L’humanité est appelée à participer à son sacrifice, selon son propre commandement : « faites cela en souvenir de moi ». En faisant « cela » par sa puissance, en Lui et avec Lui, nous accomplissons le Sacrement, dans lequel « tout ce qui s'est passé autour de nous » sur la terre et au ciel nous est reproduit. Cela nous donne la présence spirituelle et physique du Christ lui-même dans la communion, le massacre, la mort sur la croix et ensemble dans la gloire céleste. D’un autre côté, nous-mêmes, en tant qu’êtres humains avec Lui, sommes appelés à nous sacrifier spirituellement à Lui, en élevant notre cœur vers la « montagne », en remerciement au Seigneur, en co-mourant et co-ressuscitant spirituellement avec Lui. C'est le don de soi au Christ, se dépouiller du vieil homme et revêtir le nouveau (et un moyen auxiliaire pour cela est la purification de la conscience dans le sacrement de la repentance). Le sacrifice lui-même, en tant que transformation mystérieuse du pain et du vin terrestres en Pain du Ciel et en Coupe de Vie, est déterminé liturgiquement et hiérarchiquement, comme l'ordre du service d'Aaron. Elle n'est pas confiée à la subjectivité humaine des « humeurs », mais est associée à certaines personnes et formes, à l'ordre hiérarchique et liturgique. L'ordre du sacerdoce de Melchisédek, confié à l'Église du Nouveau Testament, ne diffère pas en cela de son prototype, le sacerdoce d'Aaron, et cela donne à une personne une certaine garantie qui la protège d'éventuelles objections ou doutes. Mais comment comprendre ce sacrifice eucharistique par rapport à celui qui l'accomplit : le Christ lui-même l'offre-t-il, ou le prêtre « in persona Christi », ou le prêtre « in persona Ecclesiae », au nom de l'Église, comme sont accomplis d'autres sacrements ? Cette question, qui s’est posée dans la théologie occidentale à propos de débats sur l’épiclèse et le pouvoir des paroles « institutionnelles » du Christ, est erronée dans sa formulation même, puisqu’il n’y a pas du tout de « l’un ou l’autre », mais de « les deux et ». L'Église ne peut pas être opposée au Christ ou séparée de Lui, comme le corps du Christ. Elle ne doit pas être diminuée dans son originalité, comme son Humanité, inséparable de Lui, mais aussi inextricablement unie. Il ne doit y avoir aucune place pour un quelconque monophysisme, caché ou évident, christologique ou eucharistique. Bien que l’apôtre dise que « ce n’est plus moi qui vis, mais Christ vit en moi » (Galates 2 : 20), cela n’est pas dit dans le sens de l’absorption de notre humanité dans la virilité divine du Christ, mais dans le sens de son inspiration par la déification : « Que soient en vous les pensées qui étaient aussi en Jésus-Christ » (Phil. 2 : 5). Le Christ nous a donné le pouvoir d'accomplir, en guise de « souvenir », tout ce qu'il a perfectionné, et il nous appelle à son autel par son Saint-Esprit, par la puissance duquel le sacrement est accompli. Dans cet accomplissement, nous restons nous-mêmes dans notre humanité, mais nous dépassons aussi ses limites dans l'unité théanthropique avec le Christ. Au Christ appartient le sacrifice éternel dans le ciel, mais à nous - dans l'espace et le temps sur terre. En lien avec cette discussion, une autre question peut se poser en passant : quelle est la participation des saints anges au sacrifice eucharistique ? Il n’y a aucune indication directe de cela dans la parole de Dieu elle-même. Et notre conclusion ne peut être tirée que sur la base de quelques indications indirectes liées à la conscience de soi et au témoignage de l'Église. Ici, bien sûr, nous devons prendre en compte tout ce que nous avons dans l'Apocalypse sur le service des saints anges en matière d'Incarnation, à commencer par l'Annonciation de l'Archange Gabriel à la Très Sainte Vierge (et même jusqu'au juste Zacharie à propos de la naissance du Précurseur) et l'apparition des anges aux bergers la nuit de la Nativité du Christ, se terminant par l'apparition d'un ange à Gethsémani (« et un ange lui apparut du ciel et le fortifia » - Luc 22, 42), et aussi comme messagers de sa Résurrection et de son Ascension. Bien qu'« Il ne reçoit pas d'anges, mais Il reçoit la postérité d'Abraham » (Hébreux 2 :16), cela n'exclut pas la participation particulière des anges en matière d'Incarnation, donc le service général des anges par rapport aux hommes. Et de là il faut sans doute déduire la nécessité de la présence, et donc de la participation spirituelle, des anges à la Divine Eucharistie. L'Église en témoigne directement dans les hymnes liturgiques, à la fois en relation avec la doxologie priante : « qui forment secrètement les Chérubins et chantent l'hymne du Trisagion à la Trinité vivifiante », et plus loin, et dans le sacrement lui-même : « maintenant les Puissances Célestes servent invisiblement avec nous, voici... le sacrifice secret est complètement livré » (Liturgie des Dons Présanctifiés), et l'hymne le plus majestueux de la liturgie du Grand Samedi : « Que toute chair humaine se taise... Le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs vient sacrifier et être donné en nourriture aux fidèles... les anges viennent devant Lui... se couvrant le visage et criant le chant : Alléluia. » Existe-t-il une preuve plus décisive et convaincante que le massacre sacrificiel sur terre est effectué en présence des anges et que le sacrifice eucharistique leur est également accessible ? Le caractère spécial et dogmatique de cette présence est déterminé par le fait que le pouvoir de l'Eucharistie sur les saints anges eux-mêmes n'est pas rédempteur 26, puisque, étant étrangers à la chute, ils n'ont pas besoin de rédemption. À cet égard, cela a également un sens pour eux par rapport à l’humanité rachetée, qu’ils servent. 27 Mais, en outre, par rapport aux saints anges eux-mêmes dans l'Incarnation, dont l'essence est révélée par le sacrifice eucharistique, pour eux s'ouvre la puissance et la possibilité d'une nouvelle déification avec toute la création, et non seulement dans la création, mais aussi dans l'Incarnation, comme l'union sincère de Dieu avec toute la création, dans laquelle entrent aussi les anges. Cette action n'est pas directe, mais indirecte, selon la force de l'unité des anges avec le monde humain, du ciel avec la terre. Pour eux, cela s’apparente à une co-incarnation avec les hommes, selon la puissance de l’Incarnation universelle de Dieu, mais son efficacité ne devient pas inexistante. Puisque la vie propre des anges nous reste cachée, nous n'avons aucun moyen d'exprimer dans quoi exactement la puissance de l'Incarnation s'exprime pour eux, cependant, comme postulat dogmatique, cela reste incontestable. Ainsi, le sacrifice eucharistique est l'action de toute l'Église, comme corps du Christ avec le Christ à sa tête, tant sur terre que dans le ciel. « Car Christ n'est pas entré dans le sanctuaire fait de main d'homme... mais dans le ciel même, pour apparaître maintenant pour nous devant Dieu » (Héb. 9 :24). C'est l'idée principale de la théologie eucharistique dans le livre des Hébreux (et aussi dans l'Apocalypse de Jean). L’expression : « assis à la droite du Père » signifie le degré de glorification du Christ au ciel, qui dépasse toute mesure. Bien entendu, cela ne détermine pas l'état céleste du Christ, comme s'il s'agissait d'une sorte d'inaction céleste ; au contraire, au ciel, il fait éternellement des sacrifices. Certes, ce sacrifice ne doit pas être compris comme une action incessamment répétée du Christ « à la droite du Père », mais plutôt comme un état permanent qui, avec toute sa réalité divine dans la plénitude de son achèvement, est le repos de Dieu. Il est appelé à « entrer dans son repos » afin que personne ne soit « en retard », « mais nous qui avons cru, entrons dans le repos... » (Héb. 4 : 1, 3). « Il reste donc encore un sabbat pour le peuple de Dieu. Car quiconque est entré dans son repos s'est aussi reposé de ses propres œuvres, tout comme Dieu s'est reposé des siennes" (Hébreux 4 :9-10). Mais le repos ne signifie pas l'inaction divine, qui est rejetée : "Mon Père travaille jusqu'à présent, et moi je travaille" (Jean 5 :17). Le "repos" et le "sabbat" du Christ signifient la plénitude et l'intégralité de son œuvre sacrificielle, mais dans son accomplissement, elle se poursuit de manière transtemporelle dans d'innombrables répétitions sur d'innombrables autels sur terre. à quoi correspond l'unité et la continuité de ce sacrifice dans le ciel. « Être assis à la droite du Père », comme le sabbat du repos céleste, est aussi un « sacerdoce permanent » (Hébreux 7 : 24) : « Celui qui demeure éternellement a un sacerdoce permanent ». « Et lui, ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, s'assit pour toujours à la droite de Dieu » (10 : 12). Par conséquent, toute Eucharistie terrestre est identique à l'Eucharistie céleste et possède toutes les propriétés du Christ glorifié dans son corps spirituel, tandis que les fidèles participent à son corps terrestre 29. Le caractère céleste de l'Eucharistie terrestre, en tant que révélation de l'éternité dans le temps, se conjugue avec sa présence éternelle. Contrairement à l'opinion populaire des théologiens30, sa présence s'étend non seulement jusqu'à la seconde venue du Seigneur, mais aussi après celle-ci, c'est-à-dire pour toujours et à jamais. Car être assis à la droite du Père, comme le passage du Christ à travers le voile, c'est-à-dire Sa chair (Hébreux 10 :20) avec Son Sang, comme « la rédemption éternelle » (9 :12) demeure pour toujours, conservant sa puissance même après la Seconde Venue. Et si l'apôtre dit : « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 :26), alors ces dernières paroles ne se réfèrent pas au sacrifice lui-même et au sacerdoce éternel, mais à la manière terrestre de son accomplissement. Elle inclut, comme déterminant, le souvenir (« annonce ») de la mort du Christ jusqu'à sa venue même, qui aura lieu à l'image de sa résurrection et de sa gloire, dans laquelle ce souvenir de la mort sera déjà absorbé : « la mort est engloutie dans la victoire » (Is. 25 : 8 = 1 Cor. 15 : 54). Cependant, cela ne signifie pas que l'Eucharistie terrestre, comme l'Eucharistie céleste, cessera, bien que ses images futures nous restent inconnues (nous en avons une mystérieuse indication dans le dernier chapitre de l'Apocalypse : 22 : 1-2). Si l'Eucharistie change de caractère de sacrifice pour les morts, après la victoire sur la mort, alors le sacrifice de louange et d'action de grâce de la créature au Créateur et Sauveur demeurera pour toujours, au ciel et sur la terre. " Et [les 4 êtres vivants et les 24 anciens] chantent un cantique nouveau, disant : Tu es digne de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux, car tu as été immolé, et par ton sang tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu, langue, peuple et nation, et tu as fait de nous rois et prêtres pour notre Dieu ; et nous régnerons sur la terre. Et j'ai vu et entendu la voix de nombreux anges autour du trône et des êtres vivants et des anciens, et leur nombre était dix mille dix mille, et des milliers et des milliers, qui dirent d'une voix forte : « L'Agneau qui a été immolé est digne de recevoir puissance, richesse, sagesse, puissance, honneur, gloire et bénédiction. Et toutes les créatures qui étaient dans les cieux, sur la terre, sous la terre et sur la mer, et tout ce qui était en elles, j'entendis dire : À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau, soient bénédiction, honneur, gloire et domination pour les siècles des siècles. Et les quatre créatures vivantes dirent : « Amen » (Apocalypse 5 : 9-14). La célébration eucharistique décrite ici, céleste et terrestre, n'est-elle pas une louange à l'Agneau de la part de « toute créature, dans le ciel, sur la terre, sous la terre et sur la mer » - l'Eucharistie universelle ? Les mots « vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » contiennent une indication générale selon laquelle la proclamation de la mort du Seigneur cesse après sa nouvelle venue au monde dans la gloire de la résurrection, mais aussi une indication spécifique : c'est la signification eucharistique particulière de la Seconde Venue qui est témoignée. La présence personnelle du Christ sur terre parmi ses disciples lors de la Dernière Cène n’a pas été un obstacle à leur communion avec le Corps et le Sang sacrificiels, pas plus qu’elle ne l’est après sa seconde venue et sa présence nouvelle et évidente parmi les disciples, face à toute l’humanité. Le chapitre 6 de l'Évangile de Jean dit sans aucune limitation que « celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui » (56), « a la vie éternelle » (54), « car ma chair est véritablement nourriture, et mon sang est véritablement boisson » (6, 55). Cela s’applique effectivement à la communion. On peut le dire avec moins de certitude à propos des paroles du Seigneur lors de la Dernière Cène : « désormais je ne boirai plus du fruit de cette vigne, jusqu'au jour où je boirai du vin nouveau avec vous dans le royaume de mon Père » (Matthieu 26, 29 = Marc 14, 25 : « dans le royaume de Dieu », cf. : Lc. 22 :18, de même en ce qui concerne le Calice eucharistique). En tout cas, il ressort clairement que les mots « jusqu'à ce qu'il vienne » ne font pas non plus référence à la consommation du pain et à la boisson de la coupe, c'est-à-dire à la communion, mais seulement à un souvenir spécifique de la mort sur la croix. Cette dernière est remplacée par la venue du Christ, ressuscité et ressuscité. Ce qui suit demande également une comparaison. Le Christ a donné la communion aux disciples en sa présence personnelle, mais après sa mort, sa résurrection et son ascension, la communion ne s'est plus répétée jusqu'à la Pentecôte, venue du Consolateur. Seule cette dernière était une condition de l’Eucharistie, mais seulement comme « annonce de la mort du Seigneur ». Après la Seconde Venue, une nouvelle communion eucharistique avec le Christ est établie, dans la « proclamation » et le « souvenir » de sa seconde et glorieuse venue. Cela correspond à la nouvelle image de l'union au Christ dans la communion. Des instructions mystérieuses mais tout à fait claires à ce sujet sont données dans les dernières paroles de l'Apocalypse (chap. 21-22) sur la nouvelle Jérusalem, le tabernacle de Dieu avec les hommes et sa demeure avec eux, - en relation avec la promesse de Celui qui est assis sur le trône : « À celui qui a soif, je donnerai gratuitement de la source d'eau vive » - et à propos de l'arbre de vie, qui porte 12 fois du fruit et des feuilles d'arbre pour la guérison des nations : « Et ils verront son visage. » Ce sera la nouvelle Pâques, qui aura lieu dans le Royaume de Dieu. 9. Sacrifice rédempteur (Commémoration eucharistique) Le Christ s'est sacrifié pour nous, pour la rédemption du genre humain. Par conséquent, nous devons comprendre le sacrifice de la Croix comme la seule image dans son opportunité et sa nécessité pour restaurer l’homme déchu. Ce dernier ne pouvait pas être pardonné de telle sorte que son péché soit laissé sans aucune conséquence par la bonté de Dieu. Dieu ne tolère pas le péché, et laisser la trahison et l’apostasie sans conséquences est également incompatible avec la dignité de l’homme et sa relation filiale avec Dieu. Le péché n'est pas seulement une faute qui peut être simplement pardonnée, mais c'est aussi une maladie - un événement qui a des conséquences internes indélébiles qui sont inévitablement surmontées, mais en même temps ne peuvent pas être complètement surmontées et effacées par la personne elle-même. Sauver une personne, sans abolir sa liberté et sans la transformer en chose, en objet d'influence divine, ne peut être qu'une personne sans péché, mais possédant également un pouvoir surhumain correspondant, c'est-à-dire l'Homme-Dieu, le Logos incarné. Acceptant la nature humaine avec toutes les possibilités qui lui sont inhérentes, et en particulier les conséquences du péché, l'Homme-Dieu les a subies pleinement et jusqu'au bout, tout au long de sa vie terrestre, jusqu'à la mort sur la croix. Par amour pour sa création, Dieu Incarné souffre à la place de l’homme et avec l’homme. Le fruit de cette souffrance rédemptrice est la rédemption ou la réconciliation de l'homme avec Dieu dans l'homme-Dieu, avec la restauration de la nature humaine sans péché. En même temps, l'assimilation de l'expiation, l'acceptation du pardon est donnée à chacun selon la force de sa propre volonté et de ses efforts, et est une affaire libre pour chacun. De ce fait, la rédemption perd également son caractère mécanique, qui ne correspond pas à la liberté humaine. Ainsi, le chemin du salut est l’Incarnation avec l’acceptation de la mort sur la croix « pour la rémission des péchés » de « beaucoup » (c’est-à-dire, dans ce cas, de tous) : le Seigneur est tout homme dans son humanité, et sa tristesse compatissante pour l’homme contient tout et chacun. La Dernière Cène, avec la Passion de la Croix, est le sacrifice du Christ dans toute sa plénitude. Et ce sacrifice n'est pas seulement l'un des événements d'une série de temps, mais il est aussi intemporel : il appartient à l'éternité et se « répète » sur terre, remplissant tous les temps d'elle-même, comme la Divine Eucharistie, qui, selon le révérend Théodore le Studite, est le « titre » (συυκεφαλαίωσις) de tout notre salut. Il s'agit d'un sacrifice, non seulement offert une fois dans son intégralité, mais aussi toujours offert « pour tous et pour tout » - telle est sa signification. Le Seigneur se sacrifie pour tous ceux qui sont présents et en prière, ainsi que pour les absents, et pour chacun individuellement. L’épître aux Hébreux oppose les sacrifices de l’Ancien Testament répétés à plusieurs reprises, quoique impuissants dans ces répétitions, avec le sacrifice du Christ, offert une seule fois (Héb. 7 : 27 ; 9 : 28), mais qui a accompli la rédemption éternelle. Cependant, cette offrande unique du sacrifice du Christ non seulement n’exclut pas, mais présuppose en fait son « souvenir » répété, continuellement répété. Ceci est basé sur le fait que le Christ, en tant que Souverain Sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek, a établi le sacerdoce du Nouveau Testament, donnant à ses frères le pouvoir de co-offrir son sacrifice avec lui, offrant des louanges et des actions de grâces à Dieu, ainsi que des prières pour « tous les hommes et pour l’ignorance humaine ». Ce n'est rien d'autre que le sacrifice du Christ, qui continue dans ses répétitions, qui n'est pas seulement la mort de la croix, une fois accomplie sur la Croix, mais aussi liturgiquement accomplie sans cesse en secret. En d’autres termes, si la Cène avec la Passion du Calvaire est l’Eucharistie, alors vice versa : l’Eucharistie est aussi la Cène avec la Passion du Calvaire d’une manière mémorable, c’est-à-dire non seulement subjectivement, mais aussi réellement, essentiellement. En ce sens, nous pouvons dire que l’expiation continue et que le sacrifice expiatoire, une fois offert, est toujours offert. Mais voici la différence entre le Souverain Sacrificateur céleste lui-même et ses compagnons terrestres : le sacrifice du Christ, comme notre sacrifice eucharistique, comme universel sans aucune limitation, est offert « pour tous et pour tout », car il n'y a pas de limite à l'amour de Dieu pour l'homme, le Créateur de la création, mais le cœur, comme la conscience du prêtre créé, l'homme, n'accueille dans son amour qu'une petite partie limitée de l'humanité dans sa prière sacrificielle. Mais le Seigneur condescend à notre limitation et à notre faiblesse. L’Église permet la « commémoration », c’est-à-dire l’inclusion d’un nombre limité de fidèles dans le « souvenir » eucharistique et la concentration de l’énergie de la prière sur quelques-uns. Mais comme ces quelques-uns sont rappelés dans de nombreuses liturgies, une sorte de chaîne continue de prières privées et personnelles se forme, qui sont liées à la prière universelle du Grand Évêque. La liturgie ne se limite pas à cela dans sa prière générale et universelle, mais elle l'accomplit aussi d'une manière particulière, en se concentrant non sur tous, mais sur quelques-uns seulement, dans la commémoration des vivants et des morts. Par rapport aux vivants, la logique de la commémoration privée connaît de nombreuses limitations et exceptions, qui, bien entendu, n'existent pas pour la prière du Dieu-homme lui-même et la puissance de son sacrifice, mais concernent uniquement nos limites et les conséquences et exigences pratiques de la discipline ecclésiale qui en découlent. Ainsi, le cercle de commémoration est limité aux chrétiens, en premier lieu bien entendu aux chrétiens orthodoxes. Nous n’aborderons pas ici la question dogmatiquement secondaire et uniquement disciplinaire de la mesure dans laquelle les diptyques de l’Église peuvent être ouverts pour inclure les chrétiens non orthodoxes ou ceux soumis aux sanctions et aux sanctions de l’Église. Le mystère de la miséricorde de Dieu et de ses voies ne cadre pas avec les limitations involontaires et l'inflexibilité de la discipline de l'Église et de sa logique. Ici, il y a encore de l’espoir que ceux qui sont privés du souvenir priant sur terre aient des voies de salut inconnues de nous grâce à la puissance du sacrifice du Christ, car dans sa lutte contre Gethsémani, le Seigneur n’a privé personne de son amour, mais s’est « souvenu » de chacun. Une question dogmatique ne peut se poser qu'à propos de la commémoration des morts : s'agit-il uniquement de l'amour priant des vivants pour ces morts, qui n'y restent qu'un objet passif, ou participent-ils eux-mêmes dans la prière avec les vivants à la Divine Eucharistie et reçoivent donc des fruits spirituels ? Évidemment, la plénitude de ces fruits ne leur est pas accessible, puisqu'ils sont donnés par la communion du Corps et du Sang du Christ, mais la pleine plénitude de la participation priante à ceux-ci reste possible. Cette dernière est confirmée par l'invocation priante des saints, qui s'effectue en lien avec la liturgie. Il est bien évident, selon le rite proskomedia, que les saints servent avec nous et participent dans la prière à la liturgie. Cependant, il n’y a aucune raison de limiter une telle participation aux seuls saints glorifiés ; en plus d'eux, il y a aussi des non glorifiés, qui sont compris dans la célébration de « tous les saints », connus et inconnus. Mais il n’y a également aucune raison d’exclure de toute participation à la liturgie ceux dont le sort pour l’éternité n’est pas encore déterminé. Comme nous, pécheurs, nous sommes autorisés à assister à la Divine Liturgie sur terre, et ils peuvent s'en nourrir spirituellement au-delà de la tombe. Tout cela se résume à la question : dans quelle mesure la communion au-delà de la tombe est-elle possible ? La réponse dans un sens positif dans les écrits de l'Église est donnée par Nicolas Kavasila, qui parle directement de la communion spirituelle des défunts, voyant dans la liberté du corps même un avantage particulier dans l'accessibilité de la communion spirituelle pour eux. Cependant, on ne peut guère voir un réel avantage dans l'incomplétude, mais on ne peut nier que d'une manière particulière, correspondant à leur état, les défunts, dont on se souvient lors de la liturgie, entrent ainsi dans une sorte de communion eucharistique, grandissant et se renforçant spirituellement à partir de l'unité avec Celui qui est le Dieu des vivants, et non des morts. Si l’on nie une telle possibilité, une question sans réponse se pose sur le pouvoir et le sens même de la commémoration des morts lors de la liturgie : est-elle célébrée « in re suffragii » uniquement, ou est-elle plus significative ? Enfin, il reste une dernière question quant à savoir qui est le sacrifice : s’applique-t-il aux esprits désincarnés, non seulement aux saints, mais aussi aux déchus ? La première partie de la question n’est pas difficile. Les saints anges participent avec nous à l’offrande même du sacrifice, à la célébration de la Divine Eucharistie, « servant invisiblement avec nous ». Ce co-service est-il limité ? Selon le texte de la liturgie de saint Jean Chrysostome dit d'abord à propos de la participation des saints anges que « des milliers d'archanges et des ténèbres d'anges, des chérubins et des séraphins, des hexaacrylates, de nombreux yeux, des pernatiens imposants se tiennent devant vous - un chant victorieux, chantant, criant, appelant et disant : Saint, Saint, Saint » (et plus loin). « Avec ces pouvoirs bénis, ô Maître qui aime l’humanité, nous crions et disons : Tu es saint et très saint » (et plus loin). Plus communément, les mêmes pensées sont exprimées dans la liturgie de saint Basile le Grand. pour les saints anges par la louange et l'action de grâces dans la prière avec les hommes et pour les hommes 31 ou les saints anges en tirent-ils aussi pour eux-mêmes des fruits spirituels, ainsi que toute la création ? Cette question peut également être abordée de ce côté : les saints anges tirent-ils des fruits spirituels de leur participation à la Divine Eucharistie à travers leur invocation (à la proskomedia et à la liturgie elle-même) pour eux-mêmes (et pas seulement pour nous), ou la mesure de leur sainteté est-elle déjà remplie et ne tolère-t-elle pas de reconstitution ultérieure ? Évidemment, cette dernière pensée ne peut être permise à propos de la créature, car pour elle il y a toujours et pour toujours un accroissement de sainteté : « mais nous tous, à face ouverte, contemplant comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image de gloire en gloire, comme par l'Esprit du Seigneur » (2 Cor. 3, 18). L'immobilité n'est généralement pas caractéristique de la création, qui, même en s'unissant à l'éternité de Dieu, ne perd pas le caractère créé temporaire de son existence. Et étant adorée, « Dieu par grâce », elle ne devient pas égale à Dieu même quand Il « sera tout en tous » (cf. 1 Cor. 15, 28). Cette croissance en sainteté et cette ascension de gloire en gloire ne se produisent pas automatiquement, mais effectivement et, bien sûr, « en synergie », dans le Christ et avec le Christ, son incarnation, par la puissance de son sacrifice salvifique, qui est donné au monde dans la Divine Eucharistie. La même idée peut être exprimée de cette façon. Il faut accepter que tous les saints, délibérément commémorés un jour donné (c'est précisément en cela que consiste cette délibération prédominante), participent à la communion spirituelle avec nous, tout comme cela est permis dans la théologie eucharistique (Nicolas Kavasila) en général à l'égard des morts. Il peut y avoir des différences dans l'acceptation de ce don, dans le degré de son assimilation. Cependant, sa possibilité même ne peut être contestée. En outre, nous devons fermement rappeler que l'Incarnation de Dieu, qui se réalise directement pour nous dans l'Eucharistie et la Sainte Communion, a non seulement un pouvoir rédempteur « pour la rémission des péchés » - qui n'est qu'une condition négative du salut - mais aussi positif. C’est la déification, la vie en Christ par le Saint-Esprit, le Royaume de Dieu, qui ainsi « vient », grandit pour les hommes, tant les saints que les pécheurs (même si de différentes manières). Mais n’en va-t-il pas de même pour la participation aux fruits de l’Eucharistie et des saints anges, pour qui la « communion spirituelle » peut être tout à fait accessible, tout comme pour les âmes des défunts, comme pour celles qui ont enlevé leur corps et se sont trouvées à ce point (quoique temporairement) dans un état angélique ? Selon leur composition créée, les saints anges ont un esprit désincarné, mais revêtu d'une âme créée, comme une sorte de forme ou de coquille. De même, les morts, séparés de leur corps, conservent le lien de leur esprit avec leur âme. En ce sens, tous deux sont également non seulement des esprits, mais aussi des âmes. D’un autre côté, les anges ont bien sûr un avantage sur les humains en raison de leur sainteté et de leur proximité avec Dieu. N'ayant pas leur propre monde et leur propre nature, ils participent à la nature divine, à la vie du Divin lui-même. Cependant, est-il possible, et est-il encore nécessaire, une nouvelle déification par l’union avec le Christ, « car Lui ne reçoit pas les anges, mais Il reçoit la postérité d’Abraham » (Hébreux 2 : 16) ? Il est même dit que Jésus « a été rendu un peu inférieur aux anges, afin que, par la grâce de Dieu, il goûte la mort pour tous » (Héb. 2 :9, 7 ; Ps. 8 :6). Mais cette humiliation de l'homme-Dieu dans son humanité devant les anges, précisément par le goût de la mort, se réfère à sa libre kénose, et non pas du tout à la nature Dieu-humaine, et dans sa composition aussi à l'humanité, car tous les anges sont encore « des esprits au service, envoyés pour servir ceux qui doivent hériter du salut » (Héb. 1 : 14). Concernant l’Homme-Dieu, il est dit qu’il « s’est assis à la droite de la Majesté là-haut, étant d’autant supérieur aux anges qu’il a hérité d’un nom plus glorieux qu’eux » (1 : 3-4). Ainsi, la position élevée des anges en raison de leur proximité avec le trône de Dieu et la nature particulière de leur service en tant qu’« esprits au service » ne diminue en rien l’importance du fait que dans la hiérarchie de la création, les anges ne sont pas plus élevés, mais inférieurs à l’homme, précisément à cause du caractère incorporel du premier et de la corporéité du second (voir : l’échelle de Jacob). Mais quoi qu’il en soit, la déification pour la création, aussi élevée soit-elle, restera toujours limitée et suppose donc de nouvelles possibilités d’ascension de gloire en gloire. A ce propos se pose une question plus générale, à savoir quelle importance l'incarnation du Seigneur avait-elle pour le monde angélique, ou si sa puissance se limite généralement au monde humain. Évidemment, cette dernière solution est impossible. Toute la relation mutuelle entre les anges et les hommes à travers l'Incarnation change généralement, puisque dans le Christ le céleste et le terrestre étaient unis. « Celui qui est descendu, c'est aussi celui qui est monté au-dessus de tous les cieux, afin d'accomplir toutes choses » (Éph. 4 : 10). Les anges, avec les hommes, entrent dans l'Église, qui est le corps du Christ ; à travers l'Incarnation, ils ont reçu la plénitude de l'épanouissement de leur nature angélique, puisqu'elle est inextricablement unie à l'humaine. « Et de sa plénitude, nous avons tous reçu, et grâce sur grâce » (Jean 1 : 16), et non seulement « nous », mais aussi les saints anges avec nous. De là, nous devons conclure que le monde angélique grandit également spirituellement à partir de l'Incarnation, qui s'accomplit dans le sacrifice eucharistique et, avec nous, en mangeant le « pain des anges » (Ps. 77, 25), il se rapproche de la Coupe de la vie céleste. Ainsi, les saints anges participent avec nous à l’offrande du sacrifice eucharistique, bien que d’une manière différente de la nôtre. Elles diffèrent de la co-incarnation humaine avec le Christ, d'où vient la plénitude de notre service sacerdotal selon l'ordre de Melchisédek. Ils forment un ordre différent du nôtre, mais également sacerdotal. Avec nous, ils crient et crient le chant victorieux du Trisagion, mais l'offrande sacrificielle et la transfiguration elle-même ne s'accomplissent pas dans le ciel, mais sur la terre, bien qu'elles pénètrent dans les cieux des cieux angéliques, montant même jusqu'au Saint des Saints lui-même. Mais les anges n’ont pas le pouvoir d’élever le Corps et le Sang du Christ ; ils ne les adorent que dans la prière. Les Saints Dons sont offerts sur le trône terrestre, qui est en même temps aussi céleste. Il est permis d’élargir et d’approfondir cette question sur la participation des esprits désincarnés au sacrifice eucharistique jusqu’au bout, en se demandant : son pouvoir s’étend-il également aux esprits déchus ? Poser une telle question, lorsqu’elle est appliquée aux ennemis de la Croix du Christ, aux esprits du mal en haut lieu, peut paraître audacieux et même audacieux. Cependant, « celui qui craint n’est pas parfait en amour » (1 Jean 4 : 18), et n’avons-nous pas Saint Isaac le Syrien dans son enseignement sur le cœur miséricordieux, qui s’enflamme d’amour pour toute la création, y compris les esprits déchus ? Et en effet, en réponse à cette question, vous devez vous demander : est-ce que toute la profondeur de la chute de Satan exclut Satan et son armée de la composition entière de la création de Dieu, est-ce qu’elle le prive du pouvoir rempli de grâce qui lui a été donné lors de la création et qui subsiste après la chute ? Les esprits déchus vivent ; ils ne sont pas détruits par la colère de Dieu et ne sont pas privés du pouvoir d’existence que Dieu leur a donné. « Michel l'Archange, lorsqu'il parlait avec le diable, discutant du corps de Moïse, n'osa pas prononcer un jugement de reproche, mais dit : Que le Seigneur vous réprime » (Jude 1, 9), et cette parole de l'apôtre devrait, au moins, conduire à une certaine retenue dans l'anticipation du jugement de Dieu et des destinées finales des esprits déchus, de leur « apocatastase », quelle qu'elle soit. Le pouvoir divin de l'être, investi dans toute la création, est également présent dans les esprits déchus, peu importe comment ils le piétinent dans leur amertume démoniaque, et on peut dire que même s'ils ont eux-mêmes quitté Dieu, alors Il ne les quitte pas et ne les prive pas de leur rang créé. L'Ancien Testament développe cette idée générale de manière encore plus décisive lorsqu'il permet à Satan de se tenir devant le trône du Seigneur avec d'autres anges : " Et il y eut un jour où les fils de Dieu vinrent se présenter devant le Seigneur ; Satan aussi vint parmi eux. Et le Seigneur dit à Satan : " D'où viens-tu ? vision : 1 Rois 22 : 19-23). Dans le Nouveau Testament, le Seigneur lui-même permet à Satan de converser avec lui pendant la tentation. Et bien que ses armées aient été chassées du ciel, elles n’en sont pas pour autant privées du pouvoir d’être, quelle que soit la manière dont elles l’exercent. Et cela signifie que l’amour de Dieu repose sur eux, punissant et réprimandant, mais aussi miséricordieux. Dans cette mesure, on peut se demander objectivement si le pouvoir du sacrifice expiatoire, tel qu’il est offert « pour tous et pour tout », s’étend à eux. Bien entendu, il ne faut pas oublier que ce sacrifice est réciproque : offert par le Christ pour la création, il requiert aussi une participation réciproque à celle-ci, un sacrifice spirituel à Dieu de sa création, de sa vie : la « liturgie » est une cause commune, un sacrifice commun de Dieu et des hommes – théanthropique. Et, évidemment, les démons dans leur diablerie n'apportent pas de sacrifices à Dieu dans un état de rébellion et de méchanceté et n'y participent pas, comme cela est caractéristique des saints anges, esprits désincarnés. Impuissants et en colère, ils se détournent d’elle. Cependant, cela abolit-il le pouvoir qu’il a sur toute la création sans aucune limitation : « au nom de Jésus, tout genou fléchit dans le ciel, sur la terre et sous la terre, et toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Phil. 2 : 10-11) ? « Et toute créature qui est dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, et tout ce qui est en eux, j'ai entendu dire : À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau, soit la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour toujours et à jamais » (Apocalypse 5 : 13). Existe-t-il besoin d’une preuve plus claire de la puissance de l’Agneau sacrifié pour toute la création que ces paroles ? Il ne faut donc pas supposer l’absence de l’influence eucharistique sur les esprits déchus, mais plutôt la puissance du feu qui brûle et tourmente leur existence déjà déchirée. N'est-ce pas en prévision de cela qu'ils s'écrient : " Qu'as-tu à faire avec nous, Jésus, Fils de Dieu ? Tu es venu ici d'avance pour nous tourmenter " (Matthieu 8, 29). "Pars, qu'a affaire avec nous Hébé, Jésus de Nazareth ? Tu es venu pour nous détruire. Je te connais, qui tu es, le Saint de Dieu" (Marc 1 : 24). Ces caractéristiques du récit évangélique révèlent l'état démoniaque par rapport au Christ comme tourment et peur, ou comme une sensation de brûlure continue du feu divin de l'Eucharistie, qui les brûle. L’état actuel de Satan et de ses anges, malgré leur attitude fière d’affirmation de soi et de pouvoir, est le vide et l’impuissance, qui constituent le véritable secret de son existence. Cependant, cette déficience créée est impuissante à abolir la puissance salvatrice et régénératrice de la rédemption du Christ. Elle les tourmente en les sauvant, en les réprimandant, en les ranimant, car elle ne les exclut pas de l'existence. Et l’amour divin pour toutes choses repose sur eux. Nous entrons ici sur le terrain de l’eschatologie générale avec sa question principale : ses chemins mènent-ils au salut et à la renaissance universelle ou à la séparation définitive de ceux qui sont sauvés de ceux qui périssent ? Dans ce dernier cas, alors nous devons accepter que le feu brûlant, la Géhenne ardente, le tourment infernal des pécheurs n'est rien d'autre que la puissance du feu divin eucharistique, la puissance de l'Eucharistie, en tant qu'Incarnation de Dieu, qui s'exprime dans le déplacement réel, l'expulsion du monde du prince de ce monde et d'autres comme lui. Dans le premier cas, nous devons alors admettre que le feu divin peut devenir illuminant et joyeux en étant brûlant, ou - tel est le mystère du salut - en même temps brûlant et régénérant, de sorte que dans la vie « éternelle », entendue non pas dans le sens de durée infinie, mais de puissance et de profondeur divines, a lieu le baptême ardent des esprits déchus. Tel est le mystère des mystères, aux portes duquel nous conduit la méditation sur la puissance de la Divine Eucharistie. Une chose est claire : en lui-même, il n'y a pas de frontières dans l'être pour tout ce qui y est impliqué par la puissance et la volonté de Dieu et qui est soumis à la force régénératrice de l'Agneau. Une créature ne peut y échapper que par le pouvoir de sa liberté de créature. Mais cette dernière n’a-t-elle pas pour elle-même le pouvoir final ? Ou peut-elle, elle aussi, être convaincue et, avec le temps, être pleinement convaincue de la puissance et de la vérité de Dieu et ainsi être amenée au sein de l'amour divin ? Ainsi, le sacrifice eucharistique accomplit l’œuvre de salut pour toute la création. Le salut doit être compris dans toute sa signification ontologique, comme un pouvoir salvateur, régénérateur et adorateur, et toutes ces propriétés se manifestent en application aux puissances du ciel, de la terre et des enfers, des anges et des hommes, de l'enfer et du paradis, des esprits saints et déchus. Cette déification a différentes formes de mise en œuvre, mais le même contenu. Cela consiste en l’approche et l’union de Dieu avec la création. Dieu fait naître et tient dans sa main toute la création, de sorte qu'elle possède déjà cette source divine dans sa définition originelle. Mais toute la vie ultérieure du monde consiste dans la déification permanente, qui dans la création du monde a son commencement, son aboutissement et qui, dans l'Incarnation et le sacrifice, reçoit perfection et puissance, mais qui se révélera dans les derniers temps comme la seule chose qui existe. La déification est la définition la plus générale du contenu de l'histoire du monde, elle s'y déroule et contient ses diverses images, qui sont toutes couvertes par elle, de sorte que non seulement le ciel et le paradis, mais aussi l'enfer et l'enfer - ce ne sont que des images différentes de la déification, dans lesquelles il n'y aura pas de place pour le milieu, indifférent ou neutre. Et le monde entier est un seul autel eucharistique, et toute vie est une seule Eucharistie. Les visions de l’Apocalypse sur le trône céleste et la cité de Dieu avec l’arbre eucharistique au milieu deviennent la seule et unique réalité. Il s’ensuit que toute eschatologie peut être comprise et exposée à la lumière de la théologie eucharistique et, à son tour, cette dernière est liée à la première comme son fondement. Le caractère unilatéral général de l'eschatologie, caractéristique non seulement de la théologie catholique, mais aussi, en partie, de la théologie orthodoxe, est qu'elle souffre de la jurisprudence, empruntant ses concepts et catégories de base non pas tant à l'Ancien Testament qu'au droit pénal. Elle comprend les images du Nouveau Testament non pas à partir du contexte général de l’ensemble de la Révélation du Nouveau Testament, mais sur la base de la lex talionis, du crime et du châtiment. Cependant, de tels concepts juridiques n’existent pas et ne peuvent pas exister dans un enseignement entièrement basé sur l’idée de la rédemption et de l’amour miséricordieux de Dieu, où il n’en existe que des images différentes. L'eschatologie n'est pas le droit pénal, mais l'ontologie de notre salut, en elle il n'y a pas de place non seulement pour la peine de mort spirituelle, à laquelle les eschatologues ont si facilement et volontiers recours dans la doctrine du tourment éternel et de la mort dans le sens de l'infinité du châtiment dans le temps et du non-pardon des péchés, de sorte que les péchés temporaires sont punis par un châtiment de tous les temps, l'Incarnation, avec le sacrifice expiatoire, s'avère impuissante à conduire au salut, il se transforme au contraire, aggravant même la culpabilité et le sort des pécheurs. Bien entendu, il ne peut être question de comprendre la rédemption comme un acte magique ou mécanique, se produisant en dehors de la liberté créée, sans sa participation au salut. Mais il peut encore moins être compris comme la complétude du destin dans une seule définition donnée, inaccessible à tout mouvement et à tout changement. Si l’Eucharistie est véritablement la récapitulation de toute l’œuvre de notre salut, alors on peut et on doit dire qu’elle, en tant que sacrifice toujours continu du Christ, est un salut en train de s’accomplir. L'idée de la théologie eucharistique catholique, bien qu'elle ne soit pas encore convenue en réalité, mais également proche de notre théologie, est que le sacrifice eucharistique est offert ou n'est valable que jusqu'à la Seconde Venue et le Jugement dernier 33 et ensuite, évidemment, cesse. Mais une telle limitation ne peut pas avoir une base suffisante pour elle-même (sauf pour le texte mal compris de l'Apôtre Paul - 1 Cor. 11 : 26, voir ci-dessus). Car l'Eucharistie est l'Incarnation même de Dieu, et ses rayons s'étendent sur le monde entier comme une puissance régénératrice et salvatrice. Ils percent les portes de l'enfer avec la lumière de la Résurrection (« maintenant tout est rempli de lumière, les cieux et la terre et les enfers ») 34 ainsi que les cœurs qui y sont emprisonnés. Ils font fondre à la fois ces sceaux et ces cœurs, car l'Eucharistie est un sacrifice non seulement de rédemption, mais aussi de salut par la communion et l'union avec le Christ. Sa puissance dans les temps futurs, dans les corps et les âmes de la résurrection, agit de manière plus directe et plus convaincante que dans les temps présents, dans la nature du vieil Adam. C’est pourquoi la vie du siècle futur, ou plus précisément des « siècles des siècles » à venir, doit être comprise dans le sens du dynamisme eucharistique dans le Christ et avec le Christ. L'Eucharistie rayonne la puissance du salut, qui a lieu dans l'Univers et s'étend non seulement au monde humain, mais aussi aux esprits désincarnés. Il s’agit, selon ce qui a été dit, de l’énergie de l’apokatastase universelle – « céleste, terrestre et souterraine ». « Et toute créature qui est dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, et tout ce qui est en eux, j'ai entendu dire : À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau, soit la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour toujours et à jamais » (Apocalypse 5 : 13). 10. Eucharistie et Notre-Dame Ailleurs, nous devons aborder la question de savoir ce que signifie exactement l'absence de la Mère de Dieu à la Dernière Cène. Bien entendu, il ne s’agit pas simplement d’une absence accidentelle d’un visage qui aurait pu être présent. Un tel occasionnelisme dans l’interprétation dogmatique d’un fait d’une extrême importance est pour le moins inapproprié. Cette absence est significative, même si le Saint Évangile, comme d'habitude à propos de la Mère de Dieu, n'en parle même pas directement, mais en silence. Il était naturel que la Mère de Dieu soit absente du Cénacle de Sion et ne participe pas à la communion du Corps et du Sang du Christ, et c'est précisément parce qu'elle ne pouvait pas participer à son propre corps et à son sang, avec lesquels le Christ communiquait avec ses disciples. Toutefois, une telle pensée nécessite évidemment une expression précise et une réflexion approfondie. Bien sûr, nous ne voulons pas dire ici que la Très Sainte Théotokos, en tant que personne, pourrait elle-même participer à son corps et à son sang en tant que saints mystères du Seigneur - une pensée aussi blasphématoire est loin de nous. 35 Cependant, en tant que Mère, elle a donné au Fils la nature humaine, et sa maternité n'est en aucun cas épuisée par la seule Nativité du Christ. Au contraire, ce lien n’a pas cessé même après lui, comme cela arrive à chaque naissance humaine. Non, et après lui - maintenant, et pour toujours, et pour toujours et à jamais - Elle conserve son lien maternel avec le Fils (comme cela est habituellement exprimé dans les icônes de la Mère de Dieu tenant le Christ dans ses bras). Non seulement elle lui a donné naissance une fois, à la Nativité du Christ, mais elle lui donne aussi naissance pour toujours : l'Incarnation de Dieu n'a pas eu lieu qu'une seule fois, mais est un fait continu. Il demeure non seulement en Lui, mais aussi par rapport à Elle, comme une union de deux natures, divine et humaine, inséparables et non fusionnées, selon la définition chalcédonienne. Cette dernière révèle le dogme seulement christologiquement, mais elle implique aussi un contenu mariologique. Nous savons grâce à l’Évangile que la nature humaine a été assumée par le Christ à travers une conception sans pépins par le Saint-Esprit à partir de la Toujours Vierge, la « Servante du Seigneur ». L'humanité du Seigneur, son Corps et son Sang, lui appartient hypostatiquement, précisément comme la Seconde Hypostase, hypostasique de la nature divine et humaine, cette dernière étant privée de sa propre hypostase humaine et, en ce sens, n'a pas sa propre existence indépendante. De là, il faut conclure qu'elle n'aurait pas pu naître en tant qu'humanité du Christ si elle n'avait pas eu sa propre existence hypostatique dans la personne de la Servante du Seigneur, avec son obéissance sacrificielle. L'humanité du Christ, appartenant à la Divine Hypostase du Logos, se révèle ainsi, en un certain sens, à la fois co-hypostatique avec le Visage de la Mère de Dieu et co-humaine avec son humanité. Cela va de soi dans le cas d’une conception unique par le Saint-Esprit, « la naissance indescriptible de la Mère sans mari ». Le Christ a reçu la nature humaine vivante de la Mère de Dieu, qui, à l'Annonciation, est également devenue porteuse de l'Esprit, mais seulement naturellement et non de manière hypostatique. Le Béni du Ciel a préservé sa propre hypostase humaine dans sa conception divine. Et cette connexion mystérieuse, cachée dans le silence de la Mère de Dieu, de la vie du Christ et de la Mère de Dieu, qui est le Saint-Esprit comme énergie de l'Incarnation, fait de la Mère de Dieu une co-participante à cette œuvre salvifique, et à juste titre Elle est parfois appelée (dans la théologie catholique) co-rédemptrice - co-rédemptrice. Bien qu’elle ne soit pas elle-même le Rédempteur, elle est naturellement inséparable du Rédempteur. À son sujet, tout d'abord, et dans un sens très particulier, on peut dire dans les paroles de l'Apôtre : « Ce n'est pas pour cela que je vis, mais le Christ vit en moi » (Galates 2, 20). La vie dans le Christ, par la communion de son Corps et de son Sang, est donnée par le Saint-Esprit. Mais cette communion pour la Mère de Dieu est l'incarnation ininterrompue du Christ par le Saint-Esprit ; Elle reste toujours la créatrice, la porteuse de matrice et la porteuse de Dieu. Par rapport à sa nature humaine, on peut aussi parler d'une certaine transmutation de celle-ci en nature du Christ, Corps et Sang, bien qu'elle ne soit pas directement, mais seulement indirectement eucharistique. C'est pourquoi la nature de la Très Sainte Théotokos ne peut pas apparaître comme un sacrement, car en elle-même elle n'est qu'humaine. Cependant, en conjonction avec la Divinité du Christ, c'est précisément la Divine Eucharistie elle-même, son Corps et son Sang théanthropiques. C'est pourquoi elle ne pouvait pas être à la Dernière Cène pour participer, pour ainsi dire, à son propre corps et à son propre sang. Et en même temps, à travers l'Incarnation de Dieu, elle reste dans cet état de communion continue, pour ainsi dire, qui lui est inhérente en tant que Mère de Dieu. Et nous devons également ajouter qu’en ce sens, Elle n’est pas seulement co-rédemptrice, mais aussi co-servante, co-liturgie avec le Christ. 36 C'est pourquoi certaines prières lui sont adressées lors de la liturgie, avec une demande à la fois d'une communion salvifique digne et d'actions de grâces pour cela (également en suivant la sainte communion). Et n'est-ce pas dans le même sens qu'elle est revêtue d'un omophorion (selon la tradition de l'Église concernant la fête de l'intercession de la Vierge Marie) en tant que Souverain Sacrificateur, aux côtés du Souverain Sacrificateur « pour toujours selon l'ordre de Melchisédek » ? Cependant, cette dernière pensée n’élimine pas encore d’autres questions à son sujet – non seulement en tant que co-servante du sacrifice du Christ, mais aussi en tant qu’objet ou but. Ce sacrifice salvateur et expiatoire s’applique-t-il à elle-même ? Est-elle incluse dans la prière « pour tous et pour tout » pour qui le sacrifice est fait - « pour la rémission des péchés » ? Est-elle incluse dans l'humanité chargée de péché, ou au contraire en est-elle exclue d'avance (comme cela découle du dogme catholique de « l'immaculée conception » de la Bienheureuse Vierge Marie dans son sens précis) ? Toutes ces questions ne permettent pas de répondre simplement dans un sens positif ou négatif, comme oui ou non. Au contraire, cette réponse combine les deux, mais non pas en contradiction, mais dans une combinaison antinomienne (comme en général une telle voie est indiquée au sommet de la théologie, dans ses dernières questions). La réponse affirmative ressort déjà clairement du fait que la Vierge Marie est une création et que la Nouvelle Ève est maternellement liée à l’ensemble du genre humain, en tant que Mère de l’humanité du Christ, qui est aussi toute l’humanité. Par conséquent, puisque le sacrifice eucharistique est offert « pour beaucoup » - dans ce cas au sens large : pour tous - il, englobant toute l'humanité, inclut ainsi la Mère de Dieu : à propos d'elle et pour elle, bien qu'avec elle, ce sacrifice soit d'abord offert. Cependant, en nous rapprochant de la question, nous nous demandons dans quel sens il faut l’entendre. Une réponse directe à cette question semble être donnée dans les paroles fondatrices du Seigneur lors de la Dernière Cène : « Mon sang du Nouveau Testament, qui est versé pour beaucoup pour la rémission des péchés » ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Matthieu 26 : 28), ou plus brièvement dans Marc. 14:24 et Luc. 22 :20 : « versé pour vous : (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον) », ainsi que dans l'Apôtre Paul - 1 Cor. 11:24 : Mon corps brisé pour toi - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Ces mots doivent-ils être compris de manière restrictive, avec une exception tacitement implicite : pour beaucoup ou pour tous sauf Une, la Vierge Marie, qui est étrangère au péché originel, comme le croit le dogme catholique, et, bien sûr, libre des péchés de volonté personnelle ? 37 Encore une fois, il faut répondre : à la fois oui et non. Oui, dans le sens où Elle est une personne, plus humaine que tous les hommes, ayant contenu en Elle toute la nature humaine, Elle est la plénitude de l’humanité. Et si ce dernier est tombé en Adam, de sorte que le péché originel est devenu héréditairement la source non seulement des péchés personnels, mais aussi de son destin, alors Elle ne s'est pas séparée de lui dans ce destin, acceptant le fardeau et le péché originel, même si Elle n'y a pas participé dans sa liberté personnelle. Elle l'a partagé de manière sacrificielle par amour pour l'humanité. En cela, elle est co-rédemptrice, co-rédemptrice avec le Rédempteur, son Fils, qui, comme l'Agneau de Dieu, enlève le péché du monde et de tous les hommes. En même temps, bien entendu, toute la force de la différence entre le Rédempteur, qui rachète le genre humain, et Celle qui, étant l'instrument de l'Incarnation, devient ainsi l'instrument de la rédemption, est préservée. Cependant, cette instrumentalité ne doit pas être comprise de manière mécanique ou magique, mais dans la préservation de la liberté. La Mère de Dieu, se préservant de tout péché, malgré la puissance du péché originel qui vivait en elle, a librement voulu devenir cet instrument de l'Annonciation, lorsqu'elle a répondu à l'appel de Dieu, qui lui a été transmis par l'intermédiaire de l'Archange : « Voici, la Servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole. » Et ce oui à la Vierge Marie exprime sa libre participation à la rédemption, non pas comme un principe d’engagement actif, « ôtant » les péchés du monde, mais comme l’obéissance virginale de la « Servante du Seigneur ». Ainsi, d’une part, la Vierge Marie ne peut pas être libérée du pouvoir du péché originel et de la mort, même si elle se niche naturellement en Elle. C’est pourquoi Elle aussi avait besoin de rédemption et elle l’accepta avec toute l’humanité par la puissance du Sacrifice de la Croix. Elle a été rachetée par le Fils lors de la rédemption générale de la race humaine. Mais en même temps, étant libre de péchés personnels dans sa parfaite sainteté, elle n’avait personnellement pas besoin d’expiation. Elle ne pouvait l'accepter que dans les autres et pour les autres comme Mère universelle. Mais elle-même ne pouvait pas accepter la rédemption, car elle-même est co-rédemptrice dans son Fils, en tant qu'humanité hypostatique, qu'il a prise dans sa propre hypostase et l'a dissoute - de manière inséparable et non fusionnée - avec sa Divinité. Cependant, cela n'élimine pas le fait que, se sacrifiant dans sa virilité divine, il a co-sacrifié en même temps la nature humaine de la Servante du Seigneur et de la Mère qui se tenait près de la Croix sur laquelle le Christ a été crucifié. Même si elle n’a pas été crucifiée elle-même, elle a été crucifiée avec lui, de sorte que « l’instrument lui a transpercé l’âme ». Voici le mystère de Sa position sur la Croix du Christ, en tant que porteuse de Sa nature humaine, « l'Epouse » - la Mère. « Il dit à sa mère : Femme - λέγει τῆ μητρὶ : γὐναί » (Jean 19 :26). Elle est la Mère universelle, démontrant cette maternité universelle face à Jean : « Femme, voici ton fils ». Puis il dit au disciple : voici ta Mère ! Et à partir de ce moment, ce disciple la prit avec lui » (26-27) Ce n'est pas un détail de l'histoire, mais une symbolique du mystère. D'après ce qui a été dit, il est clair que la Mère de Dieu ne pouvait pas être communiante à la Dernière Cène, ni après, car elle est elle-même communiante, ou plutôt cocommuniante de son sang le plus pur. Bien entendu, cela ne doit pas être compris dans le sens où elle-même est l'homme-Dieu, car il n'y a qu'un seul Dieu-homme, le Christ, mais cela signifie sa participation, pour ainsi dire, sa présence à la virilité divine du Christ. L'unité hypostatique des deux natures dans la personne de Dieu-Homme est accomplie par le Saint-Esprit, qui a également accompli la Conception de Dieu à l'Annonciation : « Le Saint-Esprit viendra sur toi » (Luc 1, 35). Le Saint-Esprit, qui s'est reposé sur la Mère de Dieu, l'a créée, non pas l'homme-Dieu, mais son vaisseau humain. Elle-même, en tant que Porteuse de l'Esprit, est cette union de deux natures, divine et humaine, bien que non hypostatique. Cependant, la communion du Corps et du Sang du Christ pour les croyants n'est pas encore en elle-même une union hypostatique avec le Christ dans son humanité divine, mais une union naturelle. Et c'est similaire (bien que, bien sûr, pas égal en exhaustivité) à ce que révèle la Très Sainte Théotokos : ceux qui communient entrent dans son rite. Mais de cette manière, grâce à l'unité naturelle avec le Christ, l'unité personnelle avec le Christ dans une sorte de communion spirituelle est possible, ainsi que l'unité personnelle avec la Très Sainte Théotokos. Ici, nous reconnaissons à nouveau l'inséparabilité du Christ et de la Mère de Dieu, comme en témoigne l'icône de la Mère de Dieu avec l'Enfant dans ses bras, et une fois de plus tout le lien entre la mariologie et la christologie (en particulier la théologie eucharistique), qui est généralement insuffisamment et pas pleinement compris, est établi : il faut dire directement qu'en participant au Corps et au Sang du Christ, nous communions avec notre humanité et la nature de la Mère de Dieu. Une objection générale peut être opposée à l'ensemble des idées exprimées ici : aucune confirmation textuelle ne peut être trouvée ni dans les Évangiles ni dans tous les écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament. Il est difficile d’argumenter contre cela (surtout si l’on oublie ou ignore la position de la Mère de Dieu sur la Croix et, par là, sa participation spirituelle à la passion de la croix : Jean 19 : 25-27). Pour les scribes protestants, cette question est enfin résolue, de sorte que toute la théologie mariologique se révèle être un fantasme ou un délire. Cependant, même pour le protestantisme, une telle simplification ne peut être pleinement justifiée, à moins que tout ce qui se trouve dans les Synoptiques et dans le Quatrième Évangile sur la Mère de Dieu, en particulier sur l'Incarnation, ne soit accepté dans sa force et son sens propres. Bien entendu, les théologiens protestants préfèrent traiter ces données à l’aide d’une critique rationaliste, déformant et appauvrissant notre foi, la transformant en un christianisme moraliste sans la Mère de Dieu, et donc sans l’homme-Dieu, sans le Christ. L'Église sait que l'humilité du Serviteur du Seigneur cache le mystère de la foi, et celui-ci se révèle dans la vie de prière de l'Église et s'imprime dans la Tradition de l'Église. Ce mystère sacré doit aussi s'imprimer dans la théologie. Tout ce qui est dit ici concernant ce qu'on peut appeler la mariologie eucharistique représente une conclusion directe et, nous semble-t-il, incontestable du dogme de l'Incarnation et de la Mère de Dieu, tel qu'il est imprimé dans le récit évangélique de l'apôtre Matthieu sur la Nativité du Christ, et Luc - sur l'Annonciation, la Nativité et la Présentation du Seigneur. Dans certains cas, nous avons des preuves directes, dans d'autres - un silence non moins expressif (comme, par exemple, l'absence de mention d'Elle à la Dernière Cène) 38 Les deux, comme la lumière et l'ombre dans leur combinaison, sont présentes sur la même toile. Cependant, on peut dire que, bien que directement absente de la Dernière Cène et ne participant pas à la communion apostolique, la Mère de Dieu était ici invisiblement présente et a même participé à la communion générale, cependant, non pas comme communiante, mais comme communiante, avec le Fils, dans sa chair, puisqu'elle est devenue la chair humaine du Dieu-homme. Bien sûr, cela est caractéristique d'Elle non pas dans une existence séparée, mais dans Son existence séparée, tout comme non pas dans Son absorption dans la Divinité de Jésus, mais dans l'union inséparable et non fusionnée, chalcédonienne, des natures divine et humaine. Mais à propos de cela, une autre question se pose : comment peut-on accepter cette participation de la Mère de Dieu à la Dernière Cène en tant que co-communiante (bien qu'en son absence personnelle, ce qui n'a cependant pas d'importance dans ce cas), si la Mère de Dieu restait encore dans un état non glorifié sur terre ? Dans une certaine partie, elle se confond avec la question plus générale du sacrifice eucharistique et de la communion. Après tout, le Seigneur lui-même a communié à ses disciples le Corps et le Sang même dans la vie terrestre, avant ses souffrances, sa mort sur la croix, sa résurrection, son ascension et sa glorification, c'est-à-dire avec une anticipation extérieure des événements et la suppression des frontières du temps. Ici, cependant, le tout début dans le temps, pour ce qui était déjà accompli intérieurement, équivalait à l'intégralité de l'accomplissement. Mais puisque cela s'est avéré possible par rapport au Christ lui-même sur terre, la même chose est possible par rapport à la Mère de Dieu co-liturgie avec Lui lors de son séjour terrestre. Cependant, cette question sur la Mère de Dieu a aussi un autre aspect. Le fait est que ce n'est qu'après l'élimination du Seigneur du monde par l'Ascension, et précisément après la Pentecôte, que la fraction eucharistique du pain sur terre a commencé, si seulement la mention de la fraction du pain est attribuée à l'Eucharistie (Actes 2, 42), ce dont il est cependant difficile de douter. Cependant, même cela n'a pas une importance décisive pour établir le fait général et fondamental que la primauté de l'Église connaît déjà la célébration de l'Eucharistie. Cependant, dans ce cas, il y a encore place à la perplexité suivante : est-il possible, comme nous l'affirmons, la participation de la Mère de Dieu au sacrifice eucharistique avant sa Dormition et sa glorification, alors qu'elle reste sur terre dans un état terrestre et non glorifié, tandis que son Fils est monté au ciel dans un corps glorifié et est assis à la droite du Père ? Le corps de gloire peut-il être uni à un corps mortel, qui, après tout, restait toujours le corps de la Mère de Dieu, comme le montre le fait même de sa Dormition ? Cette question nous semble tout à fait sans ambiguïté avec la précédente : tant ici qu'ici, nous avons affaire à un certain dépassement du temps en prévision des événements, grâce auquel dans le temps ce qui n'est pas encore arrivé reçoit la puissance de ce qui s'est déjà produit. Le corps de la Mère de Dieu, étant mortel par nature, est déjà immortel, comme prédéterminé pour la résurrection, l'ascension et la glorification en vertu de sa maternité et de l'union parfaite avec l'Homme-Dieu à travers elle. Le corps de Marie et toute sa nature, dès l'Annonciation et la Conception de Dieu, deviennent la Mère de Dieu, même si la pleine puissance de cette Mère de Dieu n'a été réalisée qu'à la toute fin de son chemin terrestre, c'est-à-dire dans sa Dormition, qui est aussi sa glorification. De même que le corps du Seigneur, depuis sa Nativité même, est le même Corps eucharistique qui est sacrifié et mangé par les fidèles qui le participent, ce que confirme la symbolique liturgique, en particulier la proskomedia. Il en va de même pour la nature terrestre de la Vierge Marie, d'abord depuis sa Nativité et même depuis « l'Immaculée Conception », mais complètement, au moins depuis l'Annonciation ou la Nativité du Christ. Les temps et le calendrier des réalisations dans la vie et le ministère de la Mère de Dieu et du Christ diffèrent les uns des autres selon leur nature différente. La glorification céleste pour le Christ vient, naturellement, plus tôt que pour la Mère de Dieu. Le Christ fut le premier à entrer « dans le sanctuaire... par une voie nouvelle et vivante, qu'il nous a encore révélée à travers le voile, c'est-à-dire sa chair » (Hébreux 10 : 19-20), mais sa Mère très pure fut la première à le suivre sur ce même chemin vers le ciel. Cependant, une telle différence de temps et de timing ne change rien à la puissance originelle de la Mère de Dieu, qui se révèle dans la plénitude de son accomplissement, mais existe de manière supratemporelle et se manifeste dans l'anticipation du timing. La maternité, selon ce qui a été dit, est aussi co-service au salut ou, pour ainsi dire, co-sacerdoce avec le Christ. Si le sacrifice du Christ embrasse toute sa vie terrestre, ayant son centre parfait dans la mort sur la croix, alors sa Mère, dans le silence et l'intimité de son service, marche avec lui et derrière lui tout au long de son chemin jusqu'à la croix et, debout près de la croix, lui apporte silencieusement son sacrifice, se donnant entièrement pour le salut du genre humain. C'est le mystère de la mort spirituelle de la Mère de Dieu sur la Croix du Christ. Selon la Tradition de l'Église, qui exprime une certaine évidence spirituelle (bien que celle-ci, selon la coutume, soit muette dans l'Évangile), le Seigneur est apparu d'abord à la Mère de Dieu lors de la Résurrection, et sa propre apparition a été précédée par l'Évangile d'un Ange, comme on peut le conclure des paroles de l'hymne pascal : « L'Ange a crié avec grâce ». Et si se tenir à la Croix, la co-expérience de la mort du Fils était aussi pour Elle une co-mourir spirituelle, alors Sa Résurrection était aussi pour Elle une co-résurrection spirituelle. Cependant, ce prélude spirituel à la résurrection aurait dû s’accomplir pleinement spirituellement et physiquement. Cela s'est produit après un certain temps, lorsque l'heure de sa propre dormition est arrivée. Après lui, elle était déjà physiquement - et comme une seconde fois - ressuscitée par son Fils (selon la tradition iconographique, lors de la Dormition de la Mère de Dieu, le Christ accepta son âme très sainte entre ses mains comme son Résurrecteur). Et après la résurrection, elle fut enlevée au ciel par sa propre puissance. La signification de cet événement n’est pas suffisamment révélée dans la conscience ecclésiale – et encore moins dans la théologie. Cependant, personne ne peut identifier la résurrection et l’ascension du Christ et de la Mère de Dieu. Le Christ est ressuscité des morts et est monté au ciel par la puissance et le rayonnement de la Divinité, et selon la virilité divine, il a été ressuscité des morts et est monté au ciel par la volonté du Père par le Saint-Esprit 39 après quoi Il « est assis à la droite du Père » comme « l'un des membres de la Sainte Trinité » dans le sein de la Divinité. Ainsi, il est ressuscité et ressuscité, monté et élevé par la puissance du Divin, ainsi que par la puissance du Théanthrope, mais la Mère de Dieu, en tant que personne, bien que le Chérubin le plus honnête, ne ressuscite pas elle-même, mais est ressuscitée par le Christ, par sa puissance, tout comme Il monte au ciel au-dessus du monde angélique. Nous pouvons dire que sa résurrection est précisément une co-résurrection avec le Christ, tout comme son ascension est aussi une co-ascension avec Lui et après Lui. Mais c’est précisément pourquoi les « lieux d’ascension » sont différents. Il ne s’agit plus ici du sein divin de la Sainte Trinité, où le Fils est monté et « est assis à la droite du Père », au contraire, la Mère de Dieu est assise « à la droite du Fils » 40 comme l’humanité de l’homme-Dieu, son Fils, aux confins de la terre et du ciel, entre le Créateur et la création, unie au ciel par son Fils, mais appartenant aussi au monde, « ne nous laissant pas dans sa Dormition ». Cette vérité de la mariologie doit être pleinement révélée, en l'appliquant à la théologie eucharistique et, en particulier, à la doctrine du sacrifice du Christ. Le Corps eucharistique et le Sang du Christ, les Saints Dons, représentent une nature terrestre et naturelle, accessible à la consommation humaine, mais également inclus, ou « transférés », dans l'humanité céleste et glorifiée du Christ, en tant que partie de sa virilité divine, dans une union inséparable et non fusionnée avec le Divin. Cette humanité embrasse tout son ministère terrestre, culminant dans sa mort sur la Croix, mais résidant en même temps au ciel comme glorifiée, spirituelle, Dieu-humaine, dans l'unité des corps humain et divin. La Sainte Communion est donc une nourriture à la fois corporelle et spirituelle. Cependant, n'oublions pas que la nature humaine dans la Divine Eucharistie appartient toujours à la Mère de Dieu, elle est sa chair humaine, bien que complètement déifiée par l'Incarnation, en union hypostatique avec le Logos. De plus, l’humanité Mère de Dieu dans la Divine Eucharistie est non seulement naturelle, mais aussi glorifiée par la gloire céleste (bien que différente de la gloire du Christ), qui est définie au sens figuré comme « assise à la droite du Fils ». On peut dire que toute la gloire céleste que son Fils reçoit dans son humanité comme telle, c'est-à-dire prise dans « l'inséparabilité et la non-fusion » avec le Divin, lui est également assimilée. Cela vient du fait que l’humanité du Christ, et dans cette union Divin-humain, « chalcédonienne », conserve pour ainsi dire sa physicalité, sa nature créée, mais n’est pas absorbée par le Divin (contrairement à l’eutychianisme qui proclame une telle absorption). L’affiliation hypostatique au Logos, en tant que connexion avec le Divin (non abolie par bifurcation, contrairement à la sagesse « nestorienne »), ne détruit pas l’humanité en Christ comme l’un des terminus a quo de l’union hypostatique des deux natures. L'humanité de ce Christ est une humanité glorifiée, céleste, bien qu'en même temps terrestre. Et c'est son humanité qui est la nature de la Mère de Dieu, qui est ainsi incluse dans le sacrifice eucharistique ou, ce qui revient au même, sacrifiée. Pour cela, elle doit être - et elle est effectivement - dans l'état de la Divine Mère de Dieu, non seulement dans sa nature terrestre, mais aussi dans la glorification céleste, ce qui correspond au fait d'être « assis à la droite du Fils dans le ciel ». Le dogme de la Dormition de la Théotokos, de son Ascension et de sa Glorification se révèle donc dans son sens pour comprendre toute la puissance du sacrifice eucharistique, qui unit le céleste et le terrestre, pénètre le haut et le bas, et la Mère de Dieu est co-glorifiée avec son Fils, le Dieu-Homme, par la puissance de sa maternité, mais dans sa mesure humaine. Tout cela s'applique aussi bien au sacrifice lui-même qu'à la consommation du sacrifice eucharistique, c'est-à-dire la communion. En le recevant, nous participons au Corps et au Sang du Seigneur, mais nous participons aussi à l'humanité (« corps et sang ») de la Mère de Dieu, dans son inséparabilité « chalcédonienne » avec le Fils. Cependant, il faut généralement dire que le côté mariologique du dogme chalcédonien, tout comme le côté eucharistique, n'a pas encore été révélé théologiquement et n'a même pas été abordé, nous devons donc ici suivre des chemins qui n'ont pas encore été éprouvés. Ainsi, la doctrine de l'Eucharistie doit être comprise sous deux angles : christologique et mariologique, dans leur lien sophiologique. Si l’Eucharistie est véritablement ἀυακεφαλαίωσις, la tête et l’accomplissement de notre salut, alors elle combine la révélation de l’amour de Dieu en lui-même et dans la création. L’Être de Dieu en Lui-même est la Divine Sophia, la Sagesse de Dieu, qui habite en Jésus-Christ comme la révélation de Dieu, est « la puissance de Dieu et la Sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 : 24). « En Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité » (Col. 2 : 9), et l’ego est la « nature divine » du Dieu-homme, selon le dogme chalcédonien. Mais, selon lui, le Christ, qui a également assumé la nature humaine, est ainsi la révélation de la Sophie créée, « en Lui nous vivons, nous nous mouvons et existons » (Actes 17, 28) comme « l'image de Dieu » (29). Cette Sagesse de Dieu dans la création, la Sophie créée, est la plénitude de la révélation de Dieu : « Ses choses invisibles, sa puissance éternelle et sa Divinité ont été visibles depuis la création du monde à travers la considération de la création » (Rom. 1 : 20). « [Nous] prêchons la sagesse secrète et cachée de Dieu, que Dieu a ordonnée avant les siècles pour notre gloire » (1 Cor. 2 : 7). Nous entendons ici la Sagesse en tant que prototype divin de la création, sa base intelligible, qui se révèle en Christ. « De Lui » « De Lui » remplace ici « de Dieu » (1 Cor. 27 :29) sans autre qualification. Cependant, il est possible ici de comprendre le Père comme l'Origine Divine et Créateur, et la Sainte Trinité, dans la trinité révélée dans Sa Sagesse - à la fois en Lui-même et dans la création. et vous êtes en Jésus-Christ, qui est devenu pour nous sagesse de Dieu, justice, sanctification et rédemption » (1 Cor. 1 : 30), « afin que leurs cœurs soient réconfortés, unis dans l'amour pour toutes les richesses de l'intelligence parfaite, pour connaître le mystère de Dieu le Père dans le Christ, en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Col. 2 : 2-3). Le Christ dans l'union calcédonienne révèle les deux images de la révélation de Dieu, dans la Sagesse divine et dans la Sagesse créée, en tant que Dieu-homme. En ce sens, Il en est la manifestation hypostatique en tant que Parole de Dieu dans le Père et dans la création. Le Dieu-Homme, l'Oint (par le Saint-Esprit) révèle la Sagesse de Dieu dans un double sens : premièrement, comme auto-révélation de Dieu le Père à travers la combinaison dyadique de la révélation de la Deuxième et de la Troisième Hypostase, de la Parole et du Saint-Esprit - c'est cette Sophia Commencement dans laquelle « était (douée du Saint-Esprit) la Parole », et cet « Être » de la Parole était « avec Dieu » (πρὸς τὸυ Θεόν) Père ; deuxièmement, cette Sagesse est le Commencement Divin et le fondement de la création. Le Christ, en tant que Dieu-homme apparu dans le monde par l'Incarnation, ne peut plus être considéré comme étant hors du monde ou séparément de lui. Il est avec le monde dans sa forme parfaite et complète, dans son humanité. Mais cette humanité du monde est la Mère de Dieu. La plus grande partialité dont la théologie ecclésiale s'est d'abord rendue coupable, tant à l'Est qu'à l'Ouest, a conduit plus tard à l'hérésie du protestantisme avec son rejet de la Mère de Dieu. Cela réside dans le fait que l’Incarnation a été considérée de manière abstraite et non spécifique. Cela n'était compris que comme un fait extérieur d'une certaine violence contre la nature humaine, et non accompli dans la libre autodétermination personnelle de la Mère de Dieu : « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole » (Luc 1, 38), selon l'Apocalypse. La nature non-hypostase, comme la nature humaine au sens abstrait, n’existe tout simplement pas. Il se révèle comme une personnalité humaine parfaite, quoique créée, embrassant maternellement toute l’humanité, « Esprit et Épouse » (Apocalypse 22 : 17), et il est caractéristique du Christ, le Dieu-homme, dans la mesure où sa propre nature humaine est prise dans l’existence personnelle, dans l’hypostase du Logos. Et cette humanité personnelle l'accompagne sur tous les chemins du salut et de la rédemption de l'humanité, du libre sacrifice de l'amour. L'Incarnation de Dieu est telle même et pas seulement sur les chemins du salut, car l'Incarnation de Dieu n'est pas seulement acceptée pour la rédemption de l'homme déchu, elle aurait lieu aussi indépendamment de sa chute. L'Incarnation est l'achèvement de la création, qui a été déterminée « avant » la création du monde, comme son fondement, enraciné dans l'unité du Divin et de la Sophia créée. Ainsi, « prédéterminé », ou plutôt déterminé non seulement la venue du Christ au monde, comme l'incarnation même de Dieu, mais aussi la Nativité de la Très Sainte Théotokos, l'apparition de la Vierge Marie, comme son anticipation et sa préparation humaines. Mais le sacrifice eucharistique est aussi « prédéterminé », dans lequel le but de la création se révèle comme la déification de la créature. De ce qui précède, on voit toute l'importance de l'aspect mariologique dans la christologie, en particulier dans l'Eucharistie, qui est en fait généralement oublié en théologie. L'application de l'interprétation mariologique doit également avoir lieu dans la compréhension dogmatique de la Transfiguration des Saints Dons. Il ne suffit pas de se limiter à l'évidence extérieure du fait même de la transformation ou de l'entendre comme une sorte de transformation mécanique ou magique d'une substance en une autre (ce qui correspondrait au sens exact du terme μεταουσίουσις - transsubstantiation), d'autant plus qu'aucun changement de substance ne se produit dans cette transformation. Il ne faut le comprendre que dans l’ensemble des concepts qui lui sont liés. Le point de départ ici est bien entendu l’Incarnation, et l’une de ses applications particulières est la transfusion des Saints Dons. L'Incarnation commence dans sa mise en œuvre avec la descente du Saint-Esprit sur la Mère de Dieu à l'Annonciation, ou la Mère de Dieu à la Pentecôte, par la puissance de laquelle a eu lieu la conception sans pépins. Cela signifie que la nature humaine de la Mère de Dieu a cédé en elle-même la nature théanthropique du Christ, ou s'est transformée en elle, et cette transformation s'est accomplie par l'influx du Saint-Esprit, tout comme elle s'accomplit maintenant dans la transformation eucharistique : « transformée par ton Saint-Esprit ». Le terminus a quo est le pain et le vin, la nature cosmique ou plus précisément la nature mondiale-humaine appartenant à ce monde créé ; terminus ad quem - nature humaine dans l'Homme-Dieu, avec qui la nature divine est unie, et ainsi le Fils de Dieu habite et demeure. Cette demeure et sa cohabitation avec l'homme sont accomplies par la puissance et l'influx du Saint-Esprit. Cette relation doit être comprise de cette façon : dans la Conception de Dieu, l'Esprit Saint lui-même, reposant sur la Mère de Dieu, est le sein de l'Incarnation du Logos, tandis que dans le Christ lui-même, il existe une relation opposée : l'Esprit Saint, qui est descendu sur lui au baptême, repose sur lui et demeure en lui. De ces deux images de l'union des deux Hypostases dans le Dieu-Homme : le Fils de Dieu dans le Saint-Esprit et le Saint-Esprit dans le Fils, à la Transfiguration des Saints Dons nous avons la première ; c'est cela qu'il faut comprendre par analogie avec la Conception de Dieu, c'est-à-dire avec l'Annonciation, ou comme l'Incarnation continue de Dieu. En particulier, le pain eucharistique, « l'Agneau » offert, représente la nature humaine de la Mère de Dieu. La traduction consiste précisément dans le fait que le pain et le vin eucharistiques sont inclus, ou transposés, dans le Corps et le Sang du Christ, qu'il a reçus du « sang le plus pur », de la nature de la Mère de Dieu. Mais de cette manière, la Mère de Dieu elle-même dans la Conception de Dieu, d'un côté appartenant à ce monde, de l'autre, est déjà tournée vers la vie divine. Ainsi, dans la Transfiguration eucharistique, en tant que Mère de Dieu continue, la nature naturelle des Saints Dons est retirée de ce monde, il y a du pain et du vin (en plus de toutes les inventions ingénieuses de la théologie catholique sur le changement de substance et l'immuabilité des accidents), mais cela devient aussi une appartenance à la nature humaine de la Mère de Dieu, et à travers Elle et le Dieu-Homme, c'est pourquoi ceux qui y participent participent aussi à la Divine humanité s'unit au Christ. Telle est la nature même de la Mère de Dieu, qui appartient d'un côté à l'humanité créée, au monde (comme le pain et le vin), et de l'autre à la Divine-Humanité, car elle est inextricablement liée à cette dernière, la portant en elle-même. Panagia », c'est-à-dire une sorte de communion spéciale de la prosphore de la Mère de Dieu, bien qu'après la liturgie, mais en relation avec elle. Le sous-développement de la mariologie en théologie se manifeste dans le fait que, bien que ce rite soit accompli selon un certain instinct d'église, 42 il n'a pas de compréhension théologique et dogmatique pour lui-même. 43 En réalité, cela signifie que la présence eucharistique du Christ dans ses Saints Mystères est indissolublement liée à la Mère de Dieu, « dans la Dormition du monde il n'y a pas d'abandon » (le tropaire de la fête), c'est en ce sens l'Incarnation continue de Dieu. À son tour, l’eschatologie doit aussi être mise en relation avec la mariologie, tout comme l’apparition du Christ lors de sa seconde venue doit être comprise eucharistiquement, selon l’identité essentielle des deux, ces deux images différentes de l’apparition du Christ au monde. La différence ici est que dans les Saints Mystères, le Christ est présent, quoique essentiellement, mais pas clairement ; Mais plutôt, pourrait-on dire, dans Son humanité, non pas comme un Dieu-homme hypostatique, mais lors de sa Seconde Venue, Il apparaît sous son propre visage. De même, la Mère de Dieu apparaît eucharistiquement comme une « particule de la Mère de Dieu » sur la patène (à droite de l'Agneau) ou dans le rite de la Panagia comme la « prosphore de la Mère de Dieu » ; lors de la Seconde Venue, elle apparaîtra avec son Fils à l'image de la Reine du Ciel, la Toujours Vierge, alors qu'elle mûrissait dans de nombreuses apparitions auprès de ses élus. Bien que la Parole de Dieu ne parle pas directement de la venue de la Mère de Dieu avec le Christ, lorsqu'il vient « dans sa gloire et tous les saints anges avec lui » (Matthieu 25 :31), la Tradition de l'Église interprète clairement ce qu'est cette « Gloire » : La Très Sainte Théotokos est présente au Jugement avec le Christ, comme avec tous les saints, mais elle ne juge pas, mais fait seulement miséricorde envers les condamnés. Elle est, bien que non pas une incarnation, mais une manifestation humaine du Saint-Esprit, à savoir la Mère personnelle de Dieu. Et il est nécessaire de comprendre que sans Elle et indépendamment d’Elle, la Seconde Venue ne peut avoir lieu, puisqu’il s’agit d’une Incarnation continue et jamais interrompue. La seconde venue du Christ, bien que, bien sûr, dans un sens particulier, soit aussi la présentation eucharistique, à laquelle se réfère également la promesse du Seigneur : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps » (Matthieu 28, 20), et elle inclut, avec la venue mystérieuse du Christ, la même venue de la Mère de Dieu, car les deux sont inséparables. Cependant, cela se réfère entièrement à l'apparition du Seigneur lors de sa Seconde Venue, indissociable de la Mère de Dieu, qui sera l'apparition du Saint-Esprit dans la personne du Porteur de l'Esprit. La venue du Christ dans la gloire révèle la plénitude et la puissance du sacrifice du Christ, dont l'essence est l'Incarnation. L'Incarnation, à son tour, est l'achèvement de la création du monde, comme la révélation de la Divine Sophie dans la Sophie créée. Le sacrifice eucharistique n'est pas seulement symbolisme, mais aussi ontologie du monde comme existence de Dieu. Ce n’est pas une rançon ni même une simple rédemption, c’est l’amour de Dieu pour son image, en lui-même dans la Sainte Trinité, et pour sa ressemblance dans la création, dont l’unité dans son intégralité est le Dieu-homme. En lui réside le pouvoir de création du monde et de l'homme, l'incarnation et l'incarnation du Logos, le salut et la glorification de la création, de la vie présente, ainsi que du siècle futur et des siècles éternels. Toutes les interprétations juridiques de l'Eucharistie, comme sacrifice expiatoire ou comme simple communion, souffrent d'un inconvénient commun : la puissance et la signification de ce sacrifice y sont déterminées et limitées à un seul aspect de celui-ci. On arrive ainsi à une conclusion monstrueuse quant à sa durée limitée, après laquelle elle doit cesser, ou au caractère limité de son objectif, qui se limite au salut de cette seule partie de la création avec l'élimination délibérée de l'apocatastase générale, lorsque « Dieu sera tout en tous » (cf. : 1 Cor. 15 : 28). Le sacrifice eucharistique commence par la création du monde par le Père à travers la Parole hypostatique dans le Saint-Esprit : « c'est par là que toutes choses ont été créées » (Jean 1, 3). La création du monde en tant qu'homme-monde commence la maternité de Dieu et l'incarnation de Dieu. La « Femme », qui, malgré la faiblesse de la Chute, est toujours la première Ève, préfigure la nouvelle et véritable Ève, « la Femme vêtue de soleil » (Apocalypse 12 : 1), l’Épouse du Christ (21 : 9). En outre, la paternité de Dieu, en tant que généalogie du Christ Sauveur, constitue le contenu principal et essentiel de tout l'Ancien Testament, tant au sens propre qu'au sens élargi, c'est-à-dire incluant toute l'humanité. Avec l'apparition du Christ dans le monde, tous les rayons de l'énergie de l'Incarnation se rassemblent en Lui et en Sa Mère, et toute la puissance du sacrifice se concentre dans le Sacrifice du Calvaire avec l'effusion de Son sang. Mais cela, à son tour, contient déjà la glorieuse Résurrection, l’Ascension et la Seconde Terrible Avènement et reste avec nous pour toujours et à jamais. La vie entière de Dieu avec les hommes, l'Épiphanie dans le monde, est sacrificielle, et le centre et le symbolisme de ce sacrifice sont la Divine Eucharistie, le sacrifice eucharistique. Dieu, partant de Lui-même, sacrifie la paix de l'éternité, l'observance divine du sabbat pour le bien du monde, afin de l'appeler de la non-existence à l'observance du sabbat créée pour les âges futurs. Et le Sacrifice Divin est un sacrifice offert non seulement par la Seconde Hypostase, mais aussi par le Père et le Saint-Esprit, la Sainte Trinité. Elle, étant dans la plénitude divine de l'éternité, dans la création du monde et dans le but de sauver la création de ses limites et de son péché, accepte la kénose : le Créateur, le Sauveur et le Sanctificateur. Cette kénose s'effectue différemment pour chacune des Hypostases, mais est la même pour toute la Sainte Trinité. On ne peut pas dire que seul le Fils incarné descendant du ciel se sacrifie, mais la Sainte Trinité toute entière. Et le Cénacle de Sion, comme l'autel de notre église, où s'accomplit le sacrifice eucharistique du Fils, s'étend jusqu'aux limites du monde entier et même au-dessus de lui, jusqu'au ciel céleste de la Sainte Trinité. Le Créateur y rencontre et s'unit à la création adorée, le sacrement est célébré : « Le Verbe s'est fait chair ». Application. À propos de la « Liturgie » des Saints Dons Présanctifiés Dans la pratique de la piété eucharistique, il y a communion avec les Saints Dons, consacrés et en dehors de la liturgie – « Présanctifiés ». Une telle communion est autorisée dans les cas où la participation à la liturgie n'est pas disponible pour une raison ou une autre : en cas de maladie, d'éloignement de l'église, de vie dans le désert, etc. Célébrée selon le rite de prière approprié, une telle communion - liturgique et dogmatique - représente un moment spatialement et temporellement attribué de la liturgie correspondant à la communion. Il ne peut donc y avoir aucune question générale ni perplexité quant à la puissance et à la signification d’un tel acte, puisqu’il se confond avec la liturgie générale. Cependant, une telle confusion surgit involontairement si une telle communion n'est plus de nature privée ou individuelle, mais est introduite comme une institution eucharistique spéciale et reçoit même le nom de « liturgie » spéciale des Dons présanctifiés. Tout d’abord, il est évident qu’il n’y a pas ici de liturgie au sens précis du terme, car la consécration des Saints Dons n’a pas lieu (par transfiguration). Au contraire, pour le rite liturgique et la communion, les Dons consacrés sont utilisés « avant », c'est-à-dire lors de la pleine liturgie précédente. L'ensemble du rite liturgique est donc une suite particulière à la vénération des Saints Dons, compliquée par des éléments liturgiques supplémentaires (notamment tirés des Vêpres et de la liturgie complète et quelques autres), ainsi que de la communion (au moins pour le clergé, même en l'absence de laïcs communiants). Il va de soi que la « Liturgie des Dons Présanctifiés », dans la mesure où elle ne contient pas de « traduction », n'est pas un sacrifice eucharistique dont toute la puissance réside précisément dans cette dernière. La liturgie n'est pas un tout composé de deux parties indépendantes : le sacrifice, d'une part, et la communion, d'autre part. Au contraire, il s'agit d'une seule action sacramentelle-liturgique, à savoir le sacrifice, qui inclut la communion. Cette dernière ne peut pas avoir pour elle-même une existence séparée, indépendante et pour ainsi dire indépendante, mais n'est qu'une partie de cet ensemble. Par conséquent, le nom même de « liturgie » des Dons présanctifiés n’est que conditionnel, et dans le sens exact il est incorrect et même contradictoire, si seulement par ce nom de liturgie nous entendons le sacrifice dans son intégralité, avec la communion incluse, et non seulement ce dernier séparément. Sur cette base, nous n'appelons pas la « Liturgie des Dons Présanctifiés » la communion des Dons de réserve, bien qu'en substance il n'y ait aucune différence entre les deux rites sacrés. Et, d’un autre côté, il est inacceptable de penser que les Saints Dons puissent être consacrés deux fois : une fois lors de la liturgie complète et, pour ainsi dire, principale, et la seconde lors de la « Liturgie des Dons Présanctifiés ». Cette expression est à son origine. Il existe un certain nombre de preuves dans tout l'Orient que la « liturgie des dons présanctifiés » était alors (au 7ème siècle) sur un pied d'égalité avec les liturgies de Basile le Grand et de Chrysostome (Recueil des liturgies anciennes d'Orient et d'Occident, section V, annexe : liturgie des dons présanctifiés, p. 152. Comparez un certain nombre d'autres preuves similaires ici). a une explication historique et religieuse-psychologique, mais ne peut être justifiée comme un terminus technicus, qui, par son inexactitude et sa certaine ambiguïté, donnera même lieu à des interprétations perverses, voire carrément erronées. Dans le rite de la « Liturgie des Dons Présanctifiés », nous ne trouvons absolument aucune prière qui se rapporterait au sacrifice, mais parle seulement de communion digne et salvatrice. Dans sa pratique, et donc dans son interprétation dogmatique correspondante, il existe certaines ambiguïtés et désaccords caractéristiques associés à la question de la consécration de la coupe eucharistique. L'Agneau pour la liturgie des dons présanctifiés est préparé lors de la dernière liturgie complète et est consacré simultanément à la présentation générale. Cependant, il ne s'agit pas seulement de la simple présentation de pain dans le Corps du Christ pour servir de dons de réserve pendant la communion. De cette manière, la communion s’infiltrerait sous une seule espèce (sub una specie), ce qui, bien entendu, ne correspond pas à l’enseignement et à la pratique de l’Église orientale. Tout comme la préparation des Saints Dons de réserve s'effectue précisément en buvant une part du pain eucharistique avec du sang, l'Agneau pour la Liturgie des Présanctifiés reçoit également du sang à boire (avant la communion du clergé) et seulement sous cette forme est conservé dans le « porteur de pain » pour la prochaine Liturgie des Dons présanctifiés 44 C'est pourquoi, lors de la communion, il est dit : « Le Corps et le Sang honnêtes et très saints... enseignés », etc. La question est maintenant : qu’est-ce que le vin dans le Saint Calice, avant et après que les Saints Dons y soient placés ? À ce sujet, des points de vue différents, voire opposés, ont prévalu à différentes époques. Selon l'un d'eux, « le contenu du Saint Calice lors du service présanctifié n'est que du vin consacré » - cette opinion est également exprimée dans « l'Exposition » de notre Livre de service. Cette opinion est « d’origine occidentale et pas particulièrement ancienne ». 45 Certains traits de l'ordre lui correspondent également. Au contraire, dans les missels les plus anciens des Églises d’Orient et d’Occident, exprimant la croyance originelle de l’Église, l’opinion dominante est le contraire, à savoir que « lors de la liturgie des dons présanctifiés, le vin combiné avec une partie du pain sacré est converti en sang du Christ ». Sur la base de cette compréhension est même née la conviction que « la liturgie présanctifiée a lieu pour la célébration du Saint Calice », et dans certains livres de service, « le Saint Calice est confessé au Saint Sang ». 46 Cela correspond à l'image de la communion, la même que dans la liturgie plénière, alors que selon notre Règle actuelle, le contenu du Calice est considéré comme simple et uniquement consacré, mais pas le vin brisé, avec lequel on ne participe pas - ni les clercs, s'ils doivent encore consommer les Saints Dons, ni les enfants qui ne peuvent pas recevoir le Saint Corps. Entre ces deux courants principaux, il existe également des nuances intermédiaires d'importance secondaire. Bien entendu, la Liturgie des Dons Présanctifiés ne peut exister isolément ou en dehors du sacrifice eucharistique en tant que « sacrement de communion » indépendant, car une telle chose n’existe pas du tout. Elle doit être considérée comme la communion des Dons de réserve, séparés en un rite séparé. Étant liturgiquement indépendante, la liturgie des dons présanctifiés appartient sacramentellement à la liturgie complète précédente, au cours de laquelle les saints dons étaient « présanctifiés » ; il en est pour ainsi dire une partie et une continuation, et ne peut exister en dehors de cette connexion. Cependant, le problème de la présentation eucharistique n'est en aucun cas exclu ; il ne reçoit ici qu'une formulation particulière, grâce à laquelle s'en révèlent quelques aspects nouveaux. Cela concerne principalement ce qui se passe exactement avec le contenu du Saint Calice lors de la Liturgie des Dons Présanctifiés. Il n’y a pas de réponse unanime à cette question, mais il existe au moins deux avis différents, voire opposés. Selon la première, rien n'est fait simplement avec le vin dans le Calice, il reste le même qu'avant son utilisation dans la Liturgie des Dons Présanctifiés ; selon la seconde, l'essence du vin change à tel point qu'il est même possible de parler de sa transformation, bien que dans un sens particulier. Cependant, même dans le premier cas, on ne peut pas parler d'une absence totale de changement dans le vin, bien qu'il n'y ait aucun changement qui serait réalisé par des exclamations, des prières ou des actions appropriées. Quelque chose est encore en train de s'accomplir, non pas en paroles, mais en actes : c'est dans le Calice que le Saint Agneau, arrosé (ou dans d'autres cas non arrosé) de Sang, est descendu. Comment définir plus précisément cette réalisation ? Le vin dans la coupe est béni. Comme il est dit dans « l’Exposition », « le vin peut être sacré par l’investissement d’une particule, mais il n’est pas transsubstantié en Sang Divin ». Comment déterminer avec plus de précision la mesure de ce caractère sacré et de cette sanctification ? Elle est négative dans la mesure où un prêtre ou un diacre qui, à la fin de la liturgie, doit consommer les Saints Mystères, après la communion au Corps et au Sang du Christ, en prenant la boisson, « ne boit pas à la coupe », de sorte qu'en ce sens, le vin est égal à tout autre goût qui bouche la bouche pour la consommation des Saints Dons. Mais comment la mesure de cette sanctification est-elle déterminée du côté positif ? Existe-t-il une telle mesure unique qui s’applique également aux différents cas de sanctification ? Formellement, il semble que cela existe, car tout ce qui est sanctifié devient généralement sacré. Cependant, concrètement, sans aucun doute, différentes images ou degrés de sanctification diffèrent : par exemple, la mesure de la bénédiction baptismale d'eau (« grand agiasme ») et la mesure simple sont différentes, bien que nous ne puissions pas l'exprimer avec précision. La mesure de consécration d'une église et d'une maison, des vêtements sacrés et de toutes couvertures, du pain béni de Pâques (le samedi de Pâques) et du litia, même de la prosphore de la Mère de Dieu (« panagia ») et de tous les autres, etc., varie. Pour déterminer le caractère sacré du vin contenu dans le Calice, il est particulièrement significatif que sa consommation, bien qu'avec certaines restrictions, soit en quelque sorte toujours incluse dans la communion. À savoir, le vin qui est bu dans le Calice, bien que « en silence », diffère du vin qui en est arrosé après la communion, comme lors de la pleine liturgie. Lorsqu’on aborde la question de la nature du calice eucharistique dans la liturgie des dons présanctifiés, faute d’une tradition forte et unanime, il faut surtout considérer un certain nombre de possibilités dogmatiques. I. Comment comprendre la pratique qui existait dans certains lieux de préparer le Saint Agneau pour la liturgie des dons présanctifiés sans le nourrir de sang sacré ? Qu’en est-il ici par rapport à la communion si le vin reste inchangé ? Évidemment, nous obtenons ici la communion sous un seul type, sub una specie, selon le principe catholique de l'ubi corpus ibi sanguis, qui n'est généralement pas reconnu dans l'Église orientale. Si, au contraire, le vin est reconnu comme se transformant en sang, alors nous avons une image particulière de la transformation uniquement par l'union du vin avec le Corps du Seigneur Jésus-Christ. Il en résulte une nouvelle expansion du champ d'action du sacrement au-delà des limites de la présanctification initiale, mais sans action sacramentelle supplémentaire, par le simple contact avec le sanctuaire. Il n’existe aucune révélation théologique ni confirmation d’une telle pensée et, bien sûr, cela serait extrêmement difficile. II. La deuxième possibilité, comme variante de la précédente, existe dans le cas (dans notre pratique, le cas dominant) où le Saint Agneau reçoit le Saint Sang à boire (comme dans les Dons de réserve), et la communion est donc accompagnée des paroles : « Le Corps et le Sang honnêtes et très saints... sont donnés » (comme on dit lorsqu'on donne la communion aux laïcs lors de la pleine liturgie). Après cette communion, le clergé (sauf seulement celui qui doit consommer les Saints Dons à la fin du service) « boit au calice sans rien dire », tandis que les laïcs mangent l'Agneau en combinaison avec le vin du calice. Quel est le contenu de cette coupe et comment est-elle déterminée ? N'est-ce pas ici l'équivalent du simple vin (avec de l'eau), dans lequel se dissolvent les Saints Dons de réserve lors de la communion d'un malade ? 47 Le contenu du Calice est-il du vin simple ou consacré ? En tout cas, il est sanctifié, bien que deux compréhensions différentes d'une telle sanctification soient possibles : selon la première, on reconnaît la sanctification complète du vin, équivalant à sa transfusion, bien qu'elle s'accomplisse non pas par l'épiclèse et la bénédiction des Saints Dons, mais par la simple immersion du Saint Agneau dans le vin. (De là surgissent les traits correspondants qui suivent le numéro 48, qui sont inhabituels pour la vision désormais dominante.) Ce qui signifie fondamentalement ici, c'est la reconnaissance même de la possibilité d'une telle sanctification, qui aurait le pouvoir de transformation, par la simple expansion du domaine de transformation sacramentelle, en y incluant de nouveaux éléments, et ne dit-il pas qu'il n'y a pas de ligne infranchissable séparant ces domaines, puisque l'univers tout entier est destiné à devenir le Corps du Christ et est déjà imprégné d'énergies d'Incarnation, et peut ainsi être inclus. dans la transformation de l’épargne ? Celle-ci n'est pas une nouvelle création ni, en général, une nouvelle action du Créateur sur la créature ; ce n'est que l'actualisation de la virtualité déjà investie en lui. Mais c’est précisément la consécration sacramentelle, ou traduction eucharistique, qui, au siècle prochain, s’étendra aux nouveaux cieux et à la nouvelle terre, à toute la création. III. Dans le même contexte, il faut considérer que la consécration du vin, qui équivaut à une transfusion, n'est pas pratiquée ici. Cependant, dans un certain sens, cela se produit encore, car cela découle de l'inséparabilité purement physique des Saints Dons du vin après leur immersion dans celui-ci. Il y a ici un parallèle bien connu avec la consécration de particules prélevées pour les vivants et les morts, immergées dans le Saint-Sang. Ils ne sont pas offerts et ne peuvent pas être utilisés pour la communion, mais sont consommés avec les Saints Dons. Cependant, dans l’inséparabilité physique de leur union avec le Saint-Sang, ils reçoivent eux-mêmes le plus haut degré de sanctification. Cette consécration ne peut être assimilée à diverses autres consécrations ayant un but délibéré (pour boire ou manger, ou à d'autres fins, nombreuses et variées). La consécration des particules par leur immersion dans le Sang, comme le vin par l'union avec le Saint Agneau, n'a pas de but direct ou particulier ; elle n'est concomitante qu'à la présentation eucharistique comme son étape la plus basse. Mais, n'étant pas l'Eucharistie, elle est néanmoins eucharistique dans le sens où elle possède un certain degré de sanctification, à savoir eucharistique. La Traduction des Saints Dons signifie ontologiquement la transformation de la nature, même si elle ne s'accompagne pas de sa glorification visible, mais reste mystérieuse. La transfiguration, évidemment, peut avoir différents degrés de transmutabilité, ainsi que de transmutabilité. En considérant ces différentes images à la lumière de la seule communion, nous distinguons les Saints Dons, qui sont consacrés à la communion, de tout ce qui, bien que lié à l'Eucharistie, ne lui est pas destiné (tels sont non seulement les particules et le vin dans le calice, mais aussi la prosphore ou l'antidoron). Ils participent, mais n'y participent pas. Cependant, il faut dire qu'ils sont aussi une sorte de communion, mais pas du Corps et du Sang du Christ lui-même, mais néanmoins donnés par eux. Toute consécration non eucharistique du pain, ainsi que d'autres aliments, est dans un certain sens liée à l'Eucharistie, en elle elle a son fondement, à savoir la puissance de Dieu-homme. Cependant, même cela n'épuise pas la possibilité d'une consécration non eucharistique, mais en même temps eucharistique dans sa base, puisqu'elles sont toutes des manifestations différentes de l'Incarnation : telles sont la consécration de l’église, de l'eau bénite, des icônes saintes et autres accessoires de piété église et non église. L'Eucharistie, en tant que sacrement des sacrements, est le cœur de l'Incarnation, mais toutes ces différentes images de consécration non eucharistique, mais néanmoins eucharistique, lui sont adjacentes, liées à elle, incluses en elle. Si nous comprenons l'Eucharistie uniquement comme sacrement de communion, alors la consécration non eucharistique, aussi liée et incluse dans l'Eucharistie elle-même, devient incompréhensible et, pour ainsi dire, ontologiquement arbitraire. Les objets d'une telle consécration sont « consommés » par celui qui accomplit la Sainte-Cène et semblent n'avoir aucun but propre. Et pourtant, il reste valable en soi. Il suffit d'abandonner la compréhension étroite et donc incorrecte de l'Eucharistie comme simple sacrement de communion. En effet, si on le considère conjointement avec le sacrifice eucharistique comme deux actes distincts, quoique interconnectés, d'un seul rite sacré, la question reçoit une formulation et une résolution appropriées. L'Eucharistie, nous le répétons encore, n'est pas un sacrifice, et d'ailleurs, ce n'est pas une communion, mais c'est précisément un sacrifice, qui inclut, comme une de ses conséquences, la communion. Elle est l’Incarnation en acte, la déification accomplie et continue de la création. Cette déification dans sa plénitude est la transmutation des Saints Dons, mais dans son incomplétude c'est la sanctification générale de la nature, qui comporte différentes étapes. Cette présence des consécrations eucharistiques, mais non eucharistiques, dans la vie de l'Église est d'une grande importance fondamentale. Cela témoigne précisément de la déification cosmique en cours et, pour ainsi dire, en cours. À sa limite, cette différence entre la consécration (et la transfiguration) eucharistique et eucharistique doit être complètement abolie, et les deux se confondront et s'identifieront l'une à l'autre, lorsque la parole apostolique deviendra une réalité claire pour tous : « vous êtes le corps du Christ » (1 Cor. 12, 27) et « Dieu sera tout en tous » (cf. : 1 Cor. 15, 28). La célébration eucharistique pose les bases de la transformation du monde entier et son effet s'étend bien au-delà des limites de la communion individuelle. Ce dernier est non seulement personnel, mais aussi universel, cosmique. Sur le Mont de la Transfiguration, non seulement le visage, mais aussi les vêtements du Christ brillaient de la lumière du Thabor, qui devenait « blanche et brillante » (Luc 9 : 29), « comme un blanchisseur sur la terre ne peut blanchir » (Marc 9 : 3). Nous pouvons conclure que cette lumière illuminait non seulement les vêtements, mais aussi tout le lieu où le Christ a été transfiguré. Et les anciens prophètes (Ésaïe 65 : 17) et le Voyant des mystères (Apocalypse 21 : 1) parlent de la transformation mondiale comme de la création d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre, car « les premiers cieux et la première terre ont déjà disparu ». Il ne s'agit bien sûr pas d'une nouvelle création au sens précis du terme, c'est-à-dire à partir de rien, mais d'une transformation, d'une transformation, dans laquelle la sanctification et un changement correspondant se produisent avec les vêtements, ainsi qu'avec tout le lieu de l'Incarnation salvatrice de Dieu, c'est-à-dire le monde entier. La transformation du monde dans ce sens est une transformation achevée, qui présuppose la sanctification comme résultat de l'union au Christ par la puissance du Saint-Esprit, la Pentecôte. Ici se produit déjà un état de création dans lequel il est assimilé au Christ comme à son corps, ce qui élimine la différence entre sanctification et transfiguration. Ici, la question de la communion dans le siècle à venir, que certains théologiens d'Orient et d'Occident considèrent comme étant sur le point de se terminer comme si elle était inutile, nous revient une fois de plus - et sous un angle nouveau. Cela devient inutile si toute vie est une communion incessante et une participation constante – « Dieu sera tout en tous ». Cependant, est-ce le cas ? Après tout, la déification de la création, bien qu’accomplie par la « création d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre », ne peut toujours pas être considérée uniquement comme un état statique et immuable, auquel tout dynamisme de croissance est étranger. La déification ne peut pas du tout être conçue de cette manière, comme l’enracinement de la création en Dieu. Ce n’est pas la plénitude immuable de l’éternité de Dieu, mais celle qui devient et augmente toujours (non pas aeternitas, mais aeviternitas). La communion créée avec la vie divine-humaine du Christ se produit toujours à un degré croissant, mais la transformation du monde ne s'accomplira pas seulement une fois, mais se poursuivra également. La même idée s’applique généralement à la communion des Saints Mystères du Christ, qui ne peut être abolie dans l’ère future de la résurrection. Il y a une base incontestable pour une telle affirmation dans le fait que la sainte communion n'est pas seulement la participation au Corps et au Sang du Christ comme « source d'immortalité », mais aussi l'union personnelle de ceux qui participent au Christ par le Saint-Esprit (c'est-à-dire dyadique). On ne nous dit pas exactement comment cette communion sera célébrée au siècle prochain en relation avec le sacrifice eucharistique, qui ne peut jamais cesser. Une chose est évidente : même si l'Eucharistie perd son sens de sacrifice expiatoire « pour la rémission des péchés » (« Je ne me souviendrai pas de vos péchés » - Is. 43, 25), elle conservera alors toute sa puissance de source de déification, de vie sans cesse renouvelée dans le Christ, de mariage de l'Épouse et de l'Agneau, de Cantique des Cantiques de la création. Et le reflet de ce festin de noces brille dans le monde. Lorsqu'on comprend la consécration eucharistique, on ne peut qu'être frappé par la particularité du rite eucharistique selon lequel - sans nécessité obligatoire évidente - non seulement il est autorisé, mais même directement prescrit l'union avec le Corps et le Sang du Christ de substances cosmiques appartenant au monde terrestre, comme le vin, l'eau et le pain. liturgie, à moins que l'on considère l'assimilation externe comme telle : par exemple, la « chaleur » est versée dans le Calice afin de comparer extérieurement la Sainte Communion au sang humain réchauffé, l'eau à la proskomedia, c'est-à-dire avant la Transfiguration, est ajoutée en mémoire du sang et de l'eau versés du côté de Jésus (cependant, pas à la Dernière Cène, mais sur la Croix, après la mort du Christ). L'influence de l'eau sur le vin immuable, mais uniquement sanctifié, par l'union avec les Saints Dons lors de la Liturgie des Dons Présanctifiés, peut s'expliquer, pour ainsi dire, par une attraction symbolique - par analogie ou imitation de ce qui est accompli lors de la liturgie complète. Les particules découpées dans le pain eucharistique « pour » les vivants et les morts et placées sur la patène autour de l'Agneau reçoivent une signification commémorative, comme si elles représentaient les personnalités correspondantes des personnes commémorées, à commencer par la Très Sainte Théotokos et le Précurseur, ainsi que toutes les personnes nommées, les vivants et les morts. La signification de ce symbolisme des particules (par opposition à l’eau et au vin) est qu’elles sont assimilées à la présence des individus vivants eux-mêmes, qui leur sont liés par une dénomination appropriée. Cependant, pour révéler cette symbolique, un certain nombre de liens intermédiaires sont nécessaires. Premièrement, le pain terrestre représente ici la chose terrestre qui a vécu ou vit sur terre, l'humanité ou la corporéité humaine appartenant au monde terrestre, qui témoigne du lien qui existe entre le monde et l'homme, l'humanité ou l'humanisation du monde. En lui, tout est généralement capable de vivre, de s'inclure dans la corporéité vivante, de devenir corps, animal ou humain. Cela se produit parce qu’une chose passe dans une autre substance terrestre et devient généralement de la nourriture, du pain. Troisièmement, cette substance alimentaire viable et créatrice de vie devient ainsi inhérente à la vitalité ou à l'âme, puisque l'âme est le début de la vie chez l'homme (ainsi que dans l'ensemble du monde animal en général). Par conséquent, la particule de grain signifie non seulement extérieurement, mais aussi ontologiquement, l’humanité, vivante et vivant dans le monde « selon son espèce ». Quatrièmement, si la vie animale est entièrement épuisée par l'âme ou l'animation (de sorte que par rapport à elle, la matière « inanimée » n'existe pas du tout, car elle est le lieu ou la puissance du monde « animé », comme l'animation), alors celle-ci, à son tour, est le lieu ou la demeure de l'esprit, une sorte de corps pour lui. L'homme n'est pas seulement caractérisé par la spiritualité et l'âme, mais aussi par l'hypostase, bien que cette dernière, aussi invisible, mais perceptible comme un début particulier de la vie, n'ait pas de signification tactile pour elle-même, mais soit pour ainsi dire impliquée ontologiquement. L’image de cette union de l’esprit et de l’âme avec le corps, incarnation de l’esprit, est le mystère de la création de l’homme à l’image de Dieu, et c’est aussi une sorte d’évidence ontologique de la vie humaine. Bien entendu, il n’est possible d’assimiler, au moins symboliquement et de manière significative, une particule de la patène à la personnalité d’une personne vivante ou décédée que dans le contexte ontologique général du miracle eucharistique, qui n’est bien sûr pas une transformation, mais une preuve de l’humanité du monde. Le pain est humain même sans transformation, mais après lui il devient « Dieu-humain », car la transformation signifie l'Incarnation de Dieu. En même temps, le fait même de la primauté de la Très Sainte Théotokos sur la patène, qui exprime la plénitude et la sainteté de l'humanité dans l'Incarnation, reçoit une signification et une interprétation correspondantes. Elle est cette nature humaine qui, tout en restant elle-même, est digne de devenir l'humanité du Christ dans sa virilité divine. Ainsi, la patène et le calice, avec tout leur contenu, représentent le symbolisme du monde créé de toute la matière cosmique et humaine. Sa présence symbolique et, pour ainsi dire, sa participation à l'action eucharistique doit être comprise dans sa nécessité comme appartenant essentiellement à la présentation eucharistique, comme à la nature dans laquelle elle se produit. La traduction n'est pas seulement une transcendance, un transcensement du monde créé-humain vers l'humanité divine et, en ce sens, une rupture, une séparation de l'un de l'autre, mais aussi leur connexion et leur connexion. Dans la transformation, comme nous le savons, le monde se transforme en une existence super-pacifique, non seulement par une transcendance unique et universelle, mais aussi à plusieurs étapes, comme la « sanctification » des éléments cosmiques. Le besoin, avec la transfiguration, également de différents degrés de sanctification, découle précisément de cette interperméabilité du monde divin et du monde créé, qui est caractéristique de l'Incarnation, s'actualise dans la transformation en relation avec la sanctification à partir du monde naturel créé et est reliée à celui-ci par une série de transitions. Le sens de telles transitions, leur nécessité, et en même temps leur caractère inévitable, doivent être compris et exprimés sophiologiquement, comme la relation entre le Divin et la Sophia créée, le prototype et l'image, ou l'image et la ressemblance. Dans l'être en général, il n'y a rien d'antisophique qui n'ait son fondement en Dieu et qui ne soit donc divin. Cependant, dans la Sophia incréée, ou dans le Divin, la sophistication de cette essence divine est absolue, en elle la vie et l'essence du Divin sont adéquatement et sans mélange : « Dieu est lumière (c'est-à-dire révélation de soi), et en Lui il n'y a pas de ténèbres » (c'est-à-dire la non-existence ou le demi-être, ce « rien » à partir duquel le monde créé a été créé avec toute la corrélation de ses éléments partiels et divers. L'existence divine est aussi la complétude elle-même et la simplicité : Jean 1 : 5). Au contraire, la Sophia créée, c'est-à-dire le monde créé-humain (bien sûr, cela inclut le monde angélique comme co-humain) dans la base positive de l'être contient également des principes divins, ils sont la lumière qui dans les ténèbres de sa création, la création à partir de rien, brille, bien qu'elle ne soit pas enveloppée par elle, n'est pas éteinte par les ténèbres de la non-existence ou du néant. Cependant, l’obscurité est un contenant nécessaire de la création (ἐκραγεῖον de Platon), c’est-à-dire de la relativité de l’être, de la corrélation et de la limitation de ses éléments. Cette obscurité dans laquelle brille la lumière n'est pas seulement synonyme de limitation et de relativité de l'être créé sous toutes ses formes, mais aussi de la possibilité de son caractère pécheur sur la base de la liberté créée. Cette possibilité devient réalité. Il est nécessaire de souligner avec la même force ces propriétés, tant positives que négatives, de la sophia créée. Les premiers rendent la transformation généralement possible et en même temps naturelle en présence de tout son surnaturel. La traduction, répétons-le, n'est pas une nouvelle création à partir de rien, comme une addition à une création incréée d'éléments encore nouveaux qui lui manquent. La traduction ne fait pas référence à la création, mais à la transformation : ce qui existe de manière pré-éternelle comme base du monde, mais dissous dans la non-existence et, pour ainsi dire, caché en elle, se révèle dans la plénitude de la réalité, percevant sa puissance. Et cette perception est une conséquence de l'union de la nature divine, comme prototype de l'être, avec l'être créé : la Divine sophia de l'être brille dans la création et par là la fait elle-même, l'introduit dans la plénitude de la sophia. La traduction est en ce sens accomplie : « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 :26). Mais cette même chose est l'Incarnation, dans laquelle le fondement divin de l'être se révèle dans son essence dyadique - la Parole et l'Esprit, la Vérité et la Vie du Père. Cette transformation, comme réalisation de l'Incarnation de Dieu, dans sa manifestation ou révélation, a pour elle-même différentes images : maintenant elle ne se manifeste qu'en secret, dans le sacrement, mais dans la prochaine Épiphanie, associée à la transfiguration du monde, elle sera une réalité claire pour tous : " la gloire de Dieu l'éclaira (la ville) et sa lampe est l'Agneau. Les nations sauvées marcheront à sa lumière " (Ap 21, 23-24), " et elles verront sa face, et son nom sera sur leurs fronts. Et il n'y aura pas de nuit là-bas... car le Seigneur Dieu leur donne la lumière » (22 : 4-5). Mais cette transmutabilité de la nature, associée à sa transfigurabilité, se manifeste non seulement dans le sens de l'intensité ou de la mesure de son accomplissement, mais aussi dans le sens de son expansion. Le mur qui sépare l'être transformé et déifié de l'être naturel, étant impénétrable, a cependant aussi une porte de sanctification et de consécration. Cela se manifeste en général dans tous les sacrements de l'Église 52, en particulier dans le sacrement de l'Eucharistie, où ce passage du mur à travers la porte s'accomplit par la consécration de l'Eucharistie, mais pas des éléments eucharistiques. C'est en leur présence que s'exprime l'existence du monde créé, bien que non encore sanctifié, mais dans son sophisme créé déjà prédéterminé pour la sanctification, puis pour la déification. Ici, la présence d'éléments qui ne sont pas offerts, mais co-sanctifiés dans le sacrement, est tout aussi caractéristique que l'incertitude même de leur sanctification, qui se manifeste particulièrement clairement - tant sur le plan théologique que pratique - dans la Liturgie des Dons Présanctifiés, et pas seulement en elle. La nature des choses s'efforce de transformer et de sanctifier le feu et la lumière, elle coule vers et à travers eux. On peut dire qu'elle éprouve la faim de sanctification et de déification, et en ce sens on peut dire : la faim de l'Eucharistie. L'introduction d'éléments sanctifiés dans la Divine Eucharistie n'est pas un acte arbitraire et mécanique, mais justifiée de l'intérieur par le potentiel de sanctification qui se cache dans les profondeurs de la matière naturelle, comme la robe de la Sophie créée. Selon les croyances de l'Église orthodoxe, dans la Divine Eucharistie, le pain et le vin sont transformés en corps et en sang du Christ, dans lesquels le Seigneur lui-même est présent. Le pain et le vin cessent d'être eux-mêmes, devenant le corps et le sang du Christ : « ceci (τοῦτο) est mon corps », « ceci est mon sang ». Le pouvoir de transformation mystérieuse pénètre la nature du pain et du vin et les change. Il devient autre que lui-même, et non ce qu'il est, en tant que chose du monde physique. Cependant, le pain et le vin ne perdent pas leur matérialité dans ce monde ; leur grain et la qualité des vins restent inchangés : odeur, goût, poids, couleur, propriétés physiques et chimiques. Le changement de nature survenu n’affecte pas leur existence physique. Miracle de la Transfiguration de Saint. Par conséquent, les dons ne sont pas physiques, mais métaphysiques. Elle ne s'exprime pas dans le remplacement d'une substance par une autre dans le domaine du monde physique, de la même manière que par exemple. à Cana de Galilée, la substance de l'eau s'est transformée en substance du vin, ou, avec l'alimentation miraculeuse du peuple, la quantité même de pain a augmenté. Il n’existe pas et ne peut même pas exister une telle substance dans le monde dans laquelle le pain et le vin pourraient être transformés lorsqu’ils sont transformés en corps et en sang du Christ. Une telle transformation ne correspond à aucun changement dans ce monde, car parmi les choses de ce monde il n’y a généralement aucune substance du corps et du sang du Christ. Un changement compris dans ce sens signifierait une création complètement nouvelle, accompagnée de la destruction de la précédente, mais dans ce cas il ne s'agirait pas d'une transformation, μεταβολή, présupposant une certaine identité du terminus a quo avec le terminus ad quem, avec leur différence complète en même temps. Une nouvelle création, à la place de la précédente, abolit cette connexion, détruit le terminus a quo, et par là même le terminus ad quem, dans leur relation. L’idée de transformation contient donc une antinomie qui dépasse la loi de l’identité, mais non seulement sans l’abolir, mais même en affirmant : la transformation est l’identité du différent ou la différence du même. Ce n’est pas une transformation avec absorption de l’un par l’autre, mais il y a une unité et en même temps l’opposition des deux, un miracle antinomien. Et cela s’exprime directement dans les paroles du Seigneur : « ceci (c’est-à-dire le pain) est mon corps » et « ceci (c’est-à-dire le vin) est mon sang ». Ceci (bien qu'au genre neutre, τοῦτο) est une désignation du pain et du vin présents, comme des choses ou des objets accessibles à la perception sensorielle (et pas seulement un geste verbal indiquant par rapport au corps et au sang). Ceci est Mon corps, ceci est Mon sang, telle est la formule de l'antinomie, de l'identité du différent et de la différenciation du même, de la transformation - comme identification en astu, et non d'une identité figée, dans laquelle les différentes choses demeurent dans leur différence et leur isolement, étrangères à toute identification. Le miracle de l'antinomie, de la transposition, consiste dans le fait que quelque chose est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est : le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ, tout comme vice versa, le corps et le sang sont ce pain et ce vin (eucharistiques). La conversion n'est pas une transformation physique que nous avons dans le métabolisme : le bois de chauffage brûle, se transforme et est remplacé par de la chaleur, des gaz, des cendres ; il n'y a plus de bois de chauffage, ils étaient là. La transformation consiste précisément dans la suppression de l’opposition entre terminus a quo et terminus ad quem, et après la combustion du bois ils n’existent tout simplement plus, et donc il n’y a plus de place ni de transformation. Le miracle eucharistique de la transfiguration des dons ne peut pas être compris comme la transformation physique du pain et du vin dans le corps humain, tout comme nous le faisons dans la nutrition, lors de l'assimilation de la nourriture par le corps et de son assimilation (bien que cette analogie ne soit pas négligeable pour le dogme eucharistique). Proposition de St. 53 Certes, parmi les légendes pieuses visant à affirmer la foi en la divine Eucharistie, il y a celles dans lesquelles une telle transformation est confirmée par une vision particulière pour rassurer les non-croyants ou pour consoler les croyants. (Telle est par exemple la légende de la vie de saint Grégoire le Dialogue, pape de Rome au VIIe siècle, puis la légende qui a voyagé en Occident et en Orient, sur la vision du massacre de l'Enfant et de l'effusion de son sang par les anges). Cependant, ces légendes ne peuvent pas recevoir une signification dogmatique lorsqu’on comprend le miracle eucharistique lui-même ; ils peuvent tout au plus être acceptés comme n'ayant qu'une signification symbolique comme preuve de la vérité de la Divine Eucharistie. (La vision bien connue de la vie de saint Serge a une signification similaire : que pendant la bénédiction des saints dons, une flamme de feu entrelacée est entrée dans le calice et le saint a communié avec le feu. Les saints dons sont souvent appelés feu dans les prières, bien que cela ne signifie pas que le pain et le vin sont mis dans le feu, mais cela indique seulement la fougue divine du saint. dons du Saint-Esprit reposant sur eux). Miracle de la Transfiguration de St. les dons ne sont pas physiques, mais métaphysiques. Μετά – pre (dans le mot μεταβολή, transformation), ne signifie pas un changement d'un état de la matière à un autre au sein du monde physique, mais la connexion de deux mondes, deux domaines d'existence séparés l'un de l'autre, un transcensus métaphysique. La traduction en ce sens ne peut et ne doit pas devenir un objet de perception sensorielle relative à ce monde. Par conséquent, cette transformation elle-même, complètement invisible aux yeux corporels et inaccessible aux sens corporels, ne peut être qu’un objet de foi, qui est « la preuve des choses invisibles » (Hébreux 2 : 1), la connaissance des preuves métaphysiques, contraires ou indépendantes des preuves physiques. En plus des dons saints, on peut et doit croire de toute la force de la foi en notre Seigneur Jésus-Christ et en la puissance réelle de son institution : « Je crois que ceci est ton corps très pur et ceci est ton sang très pur. Le contenu de cette foi ne peut pas devenir l’objet d’une connaissance naturelle, expérimentale ou scientifique, « science naturelle », bien qu’il soit accessible à la connaissance interne et spirituelle avec son évidence, qui se témoigne victorieusement dans la sainte communion. La confession de foi en la Transfiguration de Saint. Les dons sont la propriété commune de l'Église depuis les premiers siècles du christianisme. Elle est exprimée de manière ferme et invariable dans les écrits paternels, parfois de manière vague et imprécise (comme chez les Alexandrins Clément et Origène), mais généralement de manière claire et sans ambiguïté, depuis les hommes apostoliques jusqu'à saint Jean de Damas et plus tard (par exemple saint Siméon, le nouveau théologien). Durant les 1000 premières années de l'histoire de l'Église chrétienne, au milieu des disputes christologiques, la question du dogme eucharistique ne s'est pas posée, qui a été confessée par l'Église directement et de manière vitale, sans explication et définition délibérées (ce qui témoigne une fois de plus du sens secondaire et dérivé des définitions dogmatiques dans l'Église : primum vivere, deinde dogmatizare). Les tentatives d'exprimer le dogme eucharistique et, pour ainsi dire, de le comprendre théologiquement, apparaissent, comme d'habitude dans l'histoire des dogmes, avec l'apparition d'hérésies, qui à leur tour, comme d'habitude, étaient une conséquence du bouillonnement dogmatique qui a commencé dans ce domaine. Cette fermentation a été découverte pour la première fois en Occident. L'Orient, qui a subi le plus gros des conflits christologiques, est resté passif sur la question eucharistique, se contentant plutôt de se défendre contre l'hérésie et, comme cela arrive souvent, est parfois lui-même tombé dans la dépendance du camp attaquant. L’Est n’a pas encore dit son mot sur cette question, mais il reste encore à le dire. Dans l'Église d'Occident au IXe siècle. les premiers représentants de la future scolastique (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) apparurent la première réflexion dogmatique sur le dogme eucharistique, qui eut lieu au XIe siècle. (représenté par Bérengère de Tours) se transforme en doute, puis en pure hérésie (chez Wyclef, XIVe siècle, et plus loin chez Huss). L'enseignement de Bérengère (bien qu'il ne puisse être établi avec précision) est le début des disputes eucharistiques, qui se poursuivent dans la Réforme et ne peuvent être considérées comme terminées à ce jour. À la tentative générale d'interpréter la proposition des dons de Saint uniquement symboliquement, ou tropice, l'Église catholique a répondu par une définition grossière et directe, que Bérengaire a dû jurer au pape Nicolas au Concile de Rome en 1059 : panem et vinum quae in alalti ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Ici a été proclamé le plus grand réalisme eucharistique, en s'efforçant de matérialiser complètement le sacrement, de le regarder à travers les yeux de ce monde. Et cela a déjà prédéterminé l’avenir de la théologie eucharistique occidentale, que l’on peut définir comme l’immanentisme cosmologique, le désir d’interpréter le sacrement dans les limites de ce monde. La théologie eucharistique occidentale trouve son expression classique dans l'enseignement de Thomas d'Aquin (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), qui conserve encore aujourd'hui sa signification décisive. Il ne s’agit pas seulement d’une théorie théologique, mais elle est canonisée comme credo contraignant pour toute l’Église catholique dans les canons du Concile de Trente ainsi que dans le Catéchisme romain. De plus, les enseignements eucharistiques de la Réforme dans le luthéranisme et la Réforme ne peuvent également être compris qu'en relation avec eux, comme la négation et le dépassement de ce même enseignement. En un mot, toute la théologie eucharistique occidentale est un thomisme positif ou négatif, qui a ici une signification directrice. De plus, son influence s'est également étendue à l'Est, car la théologie orthodoxe la plus récente sur cette question est encore sous l'influence indirecte, bien que pas suffisamment consciente, du thomisme, qu'il faut enfin surmonter. La principale perplexité et le plus grand doute dans le dogme eucharistique concernent le sens et la signification de la conversion des dons de saint. Il y a ici, comme indiqué ci-dessus, une contradiction évidente entre l'évidence de l'expérience et l'évidence de la foi : la première parle de l'immuabilité du pain et du vin, qui est vérifiée par nos sens, tandis que la seconde témoigne de leur changement complet et véritable par la transformation dans le corps et le sang du Christ, dans lequel « véritablement, authentiquement et essentiellement - vere, realiter et essentialiter » - le Seigneur Jésus-Christ est présent. Comment combiner ces deux évidences qui s’unissent dans le sacrement de l’Eucharistie ? Nous parlons évidemment du pouvoir de transformation en tant qu’identification du non-identique, combinaison de différentes choses. Comme nous l'avons dit, le problème eucharistique en Occident s'est concentré sur la question du changement de la substance eucharistique et, grâce à cela, il s'est réifié. Ainsi, elle a reçu une formulation cosmologique unilatérale - sur le sort des choses de ce monde (pain et vin) en relation avec leur mystérieuse transformation en corps et sang du Christ ; qu’arrive-t-il à ces choses, comme appartenant à ce monde, à la suite de la transformation ? Il s’agit là, pour ainsi dire, d’une question de science naturelle sacramentelle. Au centre de la question se trouve ici la chose elle-même, la matière eucharistique. La théologie occidentale de l'Eucharistie se distingue par un tel matérialisme, tant dans le catholicisme que dans le protestantisme, qui lui est antagoniste, mais dépendant d'elle, avec son spiritualisme. Cette problématique a reçu son expression classique dans la doctrine de Thomas d'Aquin, dont nous allons maintenant nous arrêter aux principales idées. L'enseignement de Thomas d'Aquin a comme prémisse philosophique la distinction aristotélicienne dans la nature des choses entre substance et accident. Le premier est ce à quoi appartient le second (inhaeret) - signes, propriétés, qualités. C’est l’abstrait d’une chose, sa base non qualitative, à laquelle appartient l’existence indépendante, alors que les accidents ne peuvent exister que dans quelque chose, ayant pour eux-mêmes un « sujet », une substance. Chaque chose a sa propre substance, dont il existe un nombre indéfini, et, selon le sens de l'enseignement, elles surgissent et disparaissent avec les choses. Le sort d'une substance est lié au sort des choses, et les substances sont indissolublement liées à leurs accidents, qui appartiennent à la substance. L'inséparabilité des substances et des accidents est le fondement même de cette doctrine. Thomas d'Aquin applique cette distinction entre substance et accident pour résoudre la question de savoir ce qui arrive à la substance eucharistique, à la chose du pain et du vin, lorsqu'elle est transmuée dans le corps et le sang du Christ. Comme les choses, le pain et le vin ont aussi une substance, c'est-à-dire principe fondamental abstrait ou « lieu des propriétés » ainsi que les accidents, c'est-à-dire les propriétés mêmes, en d'autres termes, ce qu'on peut appeler le pané du pain et le vin du vin. Ce pain et ce vin, selon le témoignage des sens extérieurs, restent inchangés même après transformation. La théologie catholique, à commencer par Thomas d'Aquin, développe de manière très cohérente l'idée que les accidents inchangés du pain et du vin, même après transformation, réalisent pleinement tout leur caractère granuleux et vineux, avec toutes leurs propriétés physiques, chimiques et même nutritionnelles, à tel point qu'un changement de substance n'y change rien. Ces accidents existent comme absolument, sans substance, ce qui est une des manifestations du miracle eucharistique. Dans le texte de saint Donateurs, selon l'enseignement de Thomas d'Aquin et de toute la théologie catholique, tandis que les accidents restent inchangés, bien qu'ils restent sine subjecto sive substantia, leur substance change, une transsubstantiatio se produit, et miraculeusement ce changement ne se reflète pas du tout dans les accidents. Au lieu de la substance du pain, apparaît la substance du corps du Christ, et au lieu de la substance du vin, la substance du sang du Christ apparaît, et avec eux, en raison de l'inséparabilité de la nature du Christ, par concomitance, le Seigneur avec son âme et l'esprit divin, tout Dieu-homme (totus et integer), habite en eux. Ce changement de substance, le remplacement de la substance du pain et du vin par la substance du corps et du sang, est une action de la toute-puissance créatrice de Dieu, semblable à celle qui a eu lieu à l'Incarnation dans la conception sans pépins de la Vierge par l'influx du Saint-Esprit. Par la transsubstantiatio dans les accidents du pain et du vin, le corps du Seigneur est présent 54 Le Christ est présent en St. dans les dons, c'est celui-là même qui est assis à la droite du Père avec son Corps : totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 Au ciel, le Christ est présent par son corps, non seulement par substance, mais aussi par accidents, dimensionnels ou circonscriptifs 56, dans la forme dans laquelle il était lors de l'ascension. Lors de la transsubstantiation de saint Christ, bien sûr, sans quitter le ciel, il revient pour ainsi dire sur terre, demeure et est présent dans l'hostie. Ainsi, la doctrine de la transsubstantiation affirme la demeure corporelle du Christ ascensionné, ainsi que sa divinité, dans le Saint-Esprit. dons, et seul manque le côté accidentel de cette présence, à savoir l’extension spatiale et la tactilité sensorielle. Le Christ, en qui on distingue aussi la substance et les accidents, demeure dans l'hostie substantiellement, mais sans ses accidents. Cette image de l'être seulement substantiel reçoit des éclaircissements supplémentaires dans la théologie catholique. Tout d’abord, étant substantiel présent, le corps du Christ est affranchi de toute détermination spatiale ; on peut même dire qu'il n'est pas présent à la place, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), qui n'est occupée que par le speciebus sacramentorum. Cela explique la possibilité de la présence sacramentelle du Christ simultanément sur de nombreux autels, ainsi que dans toutes les parties de la Sainte Église. dons de manière holistique et inséparable, car la présence substantielle est supra-spatiale (et aussi, bien sûr, super-temporelle 57 et seuls les dons eucharistiques, les espèces dans lesquelles il est présent, bougent (contrairement à la présence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se réalise la localisation proprement dite) 58 Ainsi, la présence substantielle du Christ dans les saints dons est liée à la substance (espèce) eucharistique, qui, à son tour, existe sine subjecto, sans substance, et en ce sens ne représente qu'une certaine apparence (Descartes), bien qu'elle conserve la capacité d'influencer notre sensualité et sa place dans le monde. Ainsi, le miracle eucharistique, au sens de la théologie catholique, consiste en une union surnaturelle, et dans un certain sens contre nature, de la substance du corps et du sang du Christ, privés de leurs accidents, avec les accidents étrangers du pain et du vin, qui ont perdu leur substance. Étant mutuellement étrangères, la substance du corps et du sang du Christ et les accidents du pain et du vin dans le sacrement sont cependant inséparablement unis à tel point qu'avec la destruction des accidents, la présence substantielle cesse. Pour plus de clarté, il faut ajouter que dans ce cas, les accidents du pain et du vin, sous leur forme séparée, retournent à la catégorie des choses de ce monde, c'est-à-dire qu'ils reçoivent à nouveau leur propre substance - une trans-transsubstantiatio se produit (comme le dit Ockham : quod ex non substantiis potest fieri substantia). En même temps, le pain et le vin - bien que non substantiels, mais l'existence originelle et immuable des éléments eucharistiques reste évidente, et ainsi le dualisme est introduit dans la compréhension du sacrement : le corps et le sang sont enseignés sous l'apparence du pain et du vin, non seulement une différence est établie, mais aussi une opposition entre la substance et les espèces (apparences), dont la théologie catholique est encore aujourd'hui fière comme son avantage particulier59. Le résultat général est le suivant : au doute soulevé par Bérengaire, Wyclef et le rationalisme en général quant à la manière de comprendre la présence du pain et du vin inchangés dans le sacrement du corps et du sang, la théologie catholique a répondu seulement par une nouvelle confirmation de ce même doute. La théorie de la transsubstantiation est l'une des variétés de la théorie de l'impanatio, c'est-à-dire la doctrine selon laquelle le corps et le sang du Christ sont enseignés en volet, sous-volet et cum volet. Reconnaître que le pain et le vin ne conservent que leurs accidents équivaut essentiellement à l'affirmation générale des protestants selon laquelle ils restent eux-mêmes, mais lorsqu'ils sont mangés, la communion du corps et du sang du Christ s'unit à eux. Le protestantisme limite ce lien à la seule communion, tandis que le catholicisme l'étend au-delà de ce point. Juste tout. La doctrine de la transsubstantiatio repose sur la distinction aristotélicienne entre οὐσία. – substantia et συμβέβηκός – accidentia, et en relation avec cette distinction, elle subsiste et tombe. Avec le dogme de la transsubstantiatio, l'Église catholique a dogmatisé cet enseignement, car hors d'elle, toute cette structure perd son sens. Il semble étrange en soi qu'un tel degré de dépendance d'un dogme à la base de la doctrine purement philosophique d'un philosophe, et païen en plus, semble étrange. Certes, il est impossible de nier les liens de la théologie chrétienne avec la philosophie hellénique, qui a développé dans ses concepts des termes tout faits et des facettes logiques pour exprimer les dogmes. Des concepts tels que οὐσια - essence, ὑπόστασις - hypostase, ένέργεια - énergie, φύσις natura - nature, etc., qui ont été inclus dans les définitions dogmatiques, appartiennent au lexique philosophique hellénique. Cependant, en les introduisant, la dogmatique n'introduit dans l'enseignement de l'Église aucune doctrine purement philosophique, qu'il s'agisse de Platon ou d'Aristote ou des stoïciens ou des néoplatoniciens ; il utilise les concepts qu'ils ont développés, leur donnant son propre usage et en même temps le modifiant parfois considérablement par rapport à l'original. (comme par exemple ὑπόστασις dans les définitions trinitaires). Les définitions dogmatiques de l'Église jettent les bases d'enseignements complètement nouveaux de la philosophie chrétienne (à la fois à l'époque patristique et moderne), qui, basés sur la philosophie ancienne, ne la répètent pas du tout. Cependant, nous avons un cas complètement opposé dans la doctrine de la transsubstantiation, où ce n'est pas la philosophie qui sert la théologie, mais la théologie asservit la philosophie, percevant l'une de ses doctrines comme vérité et faisant dépendre d'elle toute la théologie eucharistique, comme cas particulier du rapport général entre substance et accidents. Un tel esclavage en soi est généralement répréhensible pour la théologie, mais dans ce cas, le problème est aggravé par le fait que nous parlons de l'un des enseignements les plus intenables. Aristote lui-même, bien qu'il expose la doctrine des catégories dans la Métaphysique, donne cependant à cette doctrine un sens plutôt logique ou épistémologique, qui en grammaire correspond à la distinction entre sujet et prédicat, sujet et prédicat, nom et adjectif. En épistémologie (chez Kant), cela peut correspondre à la distinction entre Ding an sich ou noumène, comme base inconnaissable et transcendantale de l’expérience, et la connaissance expérientielle, qui ne pénètre pas dans le monde des choses en elles-mêmes, mais se limite à coordonner les données de l’expérience. Une autre signification épistémologique de la distinction entre substance et accidents pourrait être que la substance est une catégorie générale d’objectivité, une unité formelle d’attributs (ou d’accidents), qui trouve son fondement dans l’unité transcendantale de la conscience, en un mot « la catégorie de la compréhension pure ». Mais, évidemment, l’interprétation catholique d’Aristote ne coïncide avec aucune de ces compréhensions ; aucun d’eux ne serait suffisant aux fins de la doctrine catholique de la transsubstantiation, car la substance, en tant que catégorie, logique ou épistémologique, ne peut être soumise à aucune conversion (conversio). Pour ce faire, il faut transformer la substance en réalité métaphysique, ce qui correspond généralement à une seule des possibilités de l’aristotélisme, en aucun cas la meilleure ni la seule (bien qu’elle soit utilisée dans le même sens, et pas toujours avec succès, dans la triadologie patriotique). énergies en activité dans le monde. De plus, tout sans distinction, grand ou petit, animé et inanimé, table et homme, plante et ange, tout dans la création a également substance et accident. De plus, le nombre des choses fluctue constamment, parce que les choses périssent et surgissent et passent constamment les unes dans les autres, et avec elles leur substance, de sorte qu'une transsubstantiatio incessante a lieu dans le monde. En plus, il y a des choses simples et complexes dans le monde : un mouton et un troupeau, un arbre et une forêt, le sommet du Mont Blanc et les montagnes suisses, une étoile et le ciel étoilé, une personne et une nation, etc., etc. tout cela a une substance avec ses accidents. En un mot, le monde est un flux de substances et leur danse incessante, une sorte de transsubstantiatio sans fin... Cette théorie, considérée purement philosophiquement, est si grossière et incompatible avec le savoir philosophique moderne que l'imposer comme une évidence, comme le fait le dogme catholique de la transsubstantiatio, est une violence directe contre la raison, une archaïsation totalement inutile et injustifiée. Tout au plus peut-on y voir une des possibilités métaphysiques de la cosmologie, parmi d'autres, même si cela est difficile à accepter, mais ici on en fait la seule norme obligatoire. L’histoire de la philosophie connaît différentes possibilités pour la doctrine de la substance, jusqu’à leur déni complet par Hegel 61. La Substantia sive Deus de Spinoza, la monadologie de Leibniz, l’atomisme et l’hylozoïsme matérialistes, le spiritualisme aux nuances diverses, le phénoménisme kantien, etc. 62 Entre ces possibilités, il ne reste que peu de place pour une seule, selon laquelle chaque hostie ou morceau de pain et chaque petite part de vin a sa propre substance, qui connaît ses propres destinées. 63 La conscience philosophique ne nous permet pas d'accepter un tel enseignement. Ce qui est requis ici n’est pas un exploit de foi et d’humilité devant le mystère, mais l’acceptation dans la foi d’une définition rationnelle et intenable qui n’a aucun rapport direct avec la foi chrétienne. La doctrine de la substance et des accidents s'étend non seulement aux choses de ce monde, mais aussi au Corps du Christ, qui est dans les cieux, appartenant au Fils de Dieu qui est assis à la droite du Père. Et il a sa propre substance et ses propres accidents, et dans le sacrement, l'être substantiel peut être séparé de l'accidentel, remplaçant la substance du pain et du vin, qui conservent leur propre apparence, dans la transsubstantiatio. Ainsi, le corps et le sang du Christ, existant au ciel, sont impliqués dans un certain nombre de choses terrestres et partagent leur destin principal - la variabilité : terre - grain - farine et eau - pain - corps du Christ - corps humain (dans lequel il entre lorsqu'il est mangé) - terre à nouveau, etc. Cette mise du Corps Divin dans un certain nombre de choses terrestres (son immanentisation) le dégrade et ne correspond pas à l'état glorifié du Corps du Seigneur existant au ciel. La référence à la toute-puissance de Dieu, utilisée ici sans discernement, est également inappropriée, car la toute-puissance surmonte l'impossibilité factuelle, l'insupportable pour l'homme, mais pas l'incongruité, l'absurdité logique ou métaphysique. Nous avons déjà indiqué que le cosmisme est un trait distinctif de la théorie de la transsubstantiatio ; elle détermine sa problématique et sa doctrine. Entre le corps glorifié du Seigneur ressuscité et monté et le pain et le vin, il n'y a pas plus de distinction ici qu'entre les différentes choses ou substances de ce monde, il est placé en rang avec elles et en corrélation directe. La construction suivante correspond à ceci : le corps et le sang du Christ, en tant que choses qui ont remplacé par leur substance la substance du pain et du vin, établissent avec eux-mêmes « per concomitantiam » la présence dans l'hostie à la fois de l'âme et de l'esprit du Sauveur, c'est-à-dire de l'ensemble Dieu-homme, totus Christus. Ainsi, d'une part, la transsubstantiatio est considérée comme le remplacement de la substance d'une chose par la substance d'une autre, d'où il ressort clairement que les deux sont pour ainsi dire sur le même plan ontologique. En revanche, les accidents du pain et du vin demeurent, bien que vidés de leur substance, sans subjectivité, mais en gardant leur réalité, leur grain et leur vin, c'est-à-dire qu'en gros, ils restent eux-mêmes, pain et vin, dans lesquels le Christ habite d'une manière mystérieuse (« substantielle »), se laissant manger « dans du pain, avec du pain et sous l'apparence du pain » (inpane, cumpane, subpane). C'est ce qui s'exprime directement (et bien entendu de manière plus cohérente) dans la théorie de l'impanation de M. Luther (qui était amer envers la théorie aristotélicienne de la transsubstantiation de Thomas d'Aquin). La transsubstantiatio, comme l'impanatio, nie la proposition et ne l'affirme pas (comme le pensent même certains théologiens orthodoxes). En général, les hérésies de la Réforme dans le dogme eucharistique n'étaient pas seulement des conclusions légitimes et, à leur manière, cohérentes du cosmisme réifiant de la théorie de la transsubstantiation, mais elles constituaient en même temps une réaction légitime contre son caractère désespéré, en tant que recherche d'une issue pour sortir de l'impasse du diphysisme, qui nie la transformation, contenue dans la doctrine de la transsubstantiatio. Mais une autre caractéristique de la théorie de la transsubstantiation, associée au déni de la transsubstantiation de St. dons, est une compréhension particulière de la présence réelle dans St. dons du Seigneur. Selon lui, nous avons en eux non seulement le corps et le sang du Seigneur, donnés par Lui pour la communion, mais aussi le Seigneur Lui-même, mystérieusement (substantialiter) revenant sur terre et restant dans l'Hostie. Nous avons ici quelque chose de plus que la transfusion du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ pour la communion des fidèles, mais la demeure directe du Seigneur dans l'hostie. Ainsi, la puissance de l’Ascension du Seigneur est en réalité rejetée, puisque le Seigneur revient sur terre pour demeurer sur d’innombrables autels et dans d’innombrables hosties, bien qu’invisiblement, ou plutôt « sous l’apparence », in pane, cum pane, sub pane. Dans cette compréhension, la communion n'est qu'un des objectifs de cette nouvelle descente du Christ et de son séjour dans l'Hostie. Le Christ est généralement présent comme invité sur terre, à un certain endroit, sur un certain autel. Et à partir d’une telle compréhension, un culte spécial de Saint naît et se développe naturellement. cadeaux, qui sont devenus si typiques du catholicisme moderne. Ainsi, ici aussi, la théorie de la transsubstantiation n'atteint pas son but, et va donc plus loin : au lieu de traduire les dons de Saint, comme le pain céleste pour la communion, elle ramène le Christ lui-même sur terre et nie de manière cachée la puissance de l'Ascension. Il est vrai que tout cela est masqué par la métaphysique de la physicalité, mais n'est-ce pas la même chose d'avoir le Christ dans l'hostie, ou à son image terrestre, si c'est un seul et même Christ, totus Christus, d'ailleurs, dans toute la puissance et dans toute la plénitude de sa physicalité ? Cependant, une autre compréhension est-elle possible si nous reconnaissons la réalité de la transfiguration des dons de saint et la réalité associée de la présence du Seigneur Jésus-Christ dans les dons de saint ? Jusqu'à présent, une seule réponse a été donnée : dans le sens de la théorie de la transsubstantiation, et les théologiens orthodoxes, notamment dans la critique du protestantisme, ont répété avec hésitation et souvent sans cohérence appropriée cette théorie, qui s'est même glissée dans d'autres définitions doctrinales du sens « symbolique ». Cependant, l’Orthodoxie n’a pas encore dit son mot ici. Pour ce faire, nous devons d’abord revenir à la théologie patristique (il y a 1000 ans), à l’enseignement patristique, et l’accepter comme une véritable orientation, le révéler de manière créative et l’appliquer à notre époque. Et deuxièmement, cela nécessite autre chose qu’un changement complet dans la formulation même de la question avec un renoncement au cosmisme catholique, qui matérialise la problématique eucharistique, et, pour la révéler, s’appuyer non sur la Métaphysique d’Aristote, mais sur l’Évangile. En d’autres termes, la question doit être renvoyée sur le terrain de la christologie, car elle est essentiellement et entièrement une question christologique. La pensée théologique catholique est épuisée (et cet épuisement est imprimé dans le dogme tridentin de la transsubstantiation) devant la question de savoir ce qui change dans les choses du pain et du vin lorsqu'elles sont transmutées dans le corps et le sang du Christ, comment l'un entre dans l'autre, comment se rapportent-ils dans la coexistence physique ? Cette question détermine le contenu de la doctrine eucharistique aussi bien dans le catholicisme que dans le protestantisme, et tous deux, à cet égard, se révèlent beaucoup plus proches l'un de l'autre qu'il n'y paraît. Il est remarquable que dans la théologie patristique, depuis 8 siècles, cette question physique de l'Eucharistie ne se pose pas du tout, à savoir ce qui arrive au pain et au vin lorsqu'ils sont transmués dans le corps et le sang du Christ. Le respect du sacrement semblait fermer les yeux, ne permettant pas de regarder ce qui se passait et de ne pas s’interroger sur ce qui se passait de manière invisible. En même temps, un témoignage audacieux et ferme - malgré ou, plus précisément, indépendant des preuves sensorielles, et une confession incontestable que le pain et le vin sont le corps et le sang du Christ, c'est tout ce que nous trouvons chez les pères à ce sujet. Et l’explication d’un tel manque d’explication ne peut être recherchée uniquement dans des circonstances historiques : d’une part, la perplexité naturelle de l’esprit face au dépassement de l’identité qui a lieu dans le sacrement, avec le renversement des preuves sensorielles, est accessible à tous les âges (après tout, les Juifs, ayant entendu des « paroles étranges » (Jn. 6, 50) à propos de la chair et du sang servis comme nourriture, ils n'ont pas pu s'en accommoder et se sont éloignés du Christ) ; et d'autre part, les enseignements d'Aristote étaient proches et bien connus des pères et, dans d'autres cas, se reflétaient dans leurs œuvres. Cependant, chez les Saints Pères, non seulement il n'y a pas de théorie physique de la transformation (à l'exception des analogies individuelles), mais aussi le problème même qui s'est posé sur la base de la tête montante du rationalisme, la renaissance humaniste avec son cosmisme, qui a commencé dans les profondeurs de la scolastique, manque. En nous appuyant sur l’enseignement patristique, nous pouvons sortir du labyrinthe scolastique à l’air libre, même si pour cette assimilation il faut faire des efforts de réflexion. C'est généralement la voie de la tradition ecclésiale : elle est toujours non seulement protectrice, mais aussi créatrice. Alors, quel est le contenu du problème eucharistique ? Est-ce ainsi que s’effectue la transformation physique du pain et du vin en corps et en sang du Christ, le remplacement de l’un par l’autre, dans lequel la théologie catholique l’a toujours vu ? Ou bien la théologie orthodoxe doit-elle ici « sortir de la ville », commettre un μετάβασις εἰς άλλο γένος, rejeter le problème même dans sa compréhension catholique et simplement établir qu’une telle question n’existe pas du tout et que de fausses réponses sont inévitablement données à une question mal posée ? La théologie occidentale, tant dans les enseignements orthodoxes et hérétiques, que dans Bérenger et Thomas d'Aquin et dans les enseignements protestants, est plus occupée à montrer la présence réelle du Christ dans les dons, sa demeure en eux, plutôt que celle dans les dons. Dans les dons, le vrai corps et le vrai sang du Christ sont donnés à ceux qui y participent, et à travers cette communion, ils sont unis au Christ physiquement et spirituellement. La communion du corps et du sang, comme but du sacrement établi par le Christ lui-même (« prendre, manger... buvez-en tous"), n'occupe pas la place centrale qu'elle devrait dans la théologie catholique. Elle est plutôt considérée comme une conséquence implicite de la descente complète du Christ dans l'Hostie, qui est principalement occupée par la théologie, bien que par rapport à la communion. Ce qui est discuté ici n'est pas la traduction de la communion, par rapport à elle et en relation directe avec elle, mais en elle-même, et l'une de ses conséquences, pas la seule ni même la première, est la communion. Mais le corps et le sang du Christ nous sont donnés avant tout comme nourriture divine à la table du Seigneur, « le pain du ciel et la coupe de la vie », et tout enseignement sur l’Eucharistie doit procéder de ce dessein établi par le Seigneur. La promesse du Seigneur ne fait pas référence à l'abolition du pouvoir de l'Ascension par une nouvelle descente sur terre, même sacramentelle, mais au don de la nourriture divine, qui est le corps et le sang du Seigneur. Chapitre 6 Év. de Jean contient l’enseignement du Seigneur sur le pain du ciel, qui « descend du ciel et donne la vie au monde » (Jean 6 :33), sur le « pain de vie ») qui est la chair et le sang du Fils de Dieu. « Car ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment une boisson. » « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui, et celui qui me mange vivra par moi » (57). Et le Seigneur a effectivement révélé cette vérité (« Amen, Amen, je vous le dis ») lors de la Dernière Cène, lorsqu'il a donné aux disciples de goûter le pain et le vin comme son corps et son sang. Cette idée de nourriture divine - le corps et le sang du Christ, servis à la consommation, se révèle principalement dans les écrits patristiques. Comme considérations explicatives données sur le fait que le pain terrestre, par l'invocation du Saint-Esprit sur lui, n'est plus du pain ordinaire, mais l'Eucharistie, composée de deux choses - terrestre et céleste έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Saint Irénée, évêque de Lyon, contre les hérésies, IV, p. 34) que l'on retrouve chez certains saints. pensées des pères qui peuvent fournir un point d'appui pour la construction de la théologie eucharistique, notamment chez saint Grégoire de Nysse et saint Jean de Damas. Le premier (dans la Grande Parole catéchétique, chapitre 37) raisonne comme suit : "Je crois vraiment que le pain, sanctifié par la Parole de Dieu, est transformé en corps de Dieu la Parole, car ce corps était du pain, mais il a été sanctifié par le séjour de la Parole. Ainsi, pour la même raison que dans ce corps le pain transformé s'est transformé en puissance divine (c'est-à-dire que le pain et le vin ordinaires, mangés par le Seigneur pour étancher la faim et la soif, ont été transformés en Son Corps et Son Sang), et maintenant, la même chose se produit. Car, de même que la grâce de la Parole a sanctifié le corps, dont la composition était faite de pain, et qui en quelque sorte était le pain lui-même, ici aussi le pain, selon la parole de l'Apôtre, est sanctifié par la parole de Dieu et la prière (1 Tim. 4, 5), non pas en devenant le corps de la Parole, mais en étant immédiatement transformé en corps de la Parole, comme le dit la Parole elle-même : ceci est mon corps (dans le Saint Jean de Damas). Exposition exacte de la foi orthodoxe, livre IV, chapitre 13), nous lisons : « Ce n'est pas le corps ascensionné qui descend du ciel, mais le pain et le vin eux-mêmes sont transformés en corps et en sang de Dieu... tout comme le pain par la manifestation, et le vin et l'eau par la boisson, sont naturellement transformés en corps et en sang du mangeur et du buveur et ne deviennent pas un autre corps différent de son corps précédent, de même le pain, le vin et l'eau, par l'invocation et l'influx du Saint-Esprit, sont surnaturellement transformés en le Corps et le Sang du Christ et ne constituent pas deux corps, mais un seul et même corps. Les deux passages contiennent la même instruction : comprendre la nourriture céleste en relation et par analogie avec la nourriture terrestre. Regardons de plus près cette pensée. Quel est notre régime alimentaire habituel 65 Que signifie manger ? En nutrition, une personne communique avec le monde extérieur, une certaine identification avec lui. La nourriture, chose du monde extérieur non humain, devient le corps et le sang humains, une transsubstantiation naturelle se produit dans laquelle le pain et le vin, comme d'autres substances alimentaires, entrent dans le corps humain (et, par leur connexion avec l'âme, nous pouvons dire que le non-soi entre dans le soi). Lorsqu’ils sont retirés du corps humain, dans le métabolisme, nous avons une autre « transsubstantiatio » : le corps et le sang d’une personne cessent partiellement d’être eux-mêmes – le monde revient (ou, on peut aussi dire, le soi devient non-soi). En nutrition, nous avons ainsi une image constante de la transformation naturelle des aliments et des boissons dans le corps humain et dans le sang, qui est reconstitué par le processus inverse d'élimination de ses particules du corps. La vie en ce sens est une transformation qui se produit partiellement ou totalement (en un certain nombre d'années). La vie, comme le métabolisme qui se produit dans la nutrition, est une transformation si constante de la matière mondiale en corps et en sang d'une personne, qui a sa justification dans l'institution divine (Gen. 1, 29-30). Cette nourriture en elle-même, bien qu'elle soutienne la vie mortelle, ne fournit pas l'immortalité, pour laquelle l'arbre de vie a été planté par Dieu - dans toute sa signification mystérieuse. Dans l'Église, elle existe comme le pain du Ciel, la Divine Eucharistie. St. les pères accordent une attention particulière au fait que tant le corps que le sang du Seigneur, en vertu de sa véritable incarnation et incarnation, ont été soumis à l'action de cette transformation naturelle au cours de sa vie terrestre. En le mangeant, le pain est devenu Son corps le plus pur, sans perdre son aspect pané, mais précisément en fonction de sa force, car toute substance du monde n'a pas cette capacité naturelle de transformation, mais seulement sous la forme de certains aliments. Il en va de même pour le vin et l’eau, qui se transforment en sang. Le corps du Seigneur grandissait (« l’enfant s’agrandit » Luc 2 :40) et vivait, obéissant à la loi générale de la nature humaine, condamné à dépendre de la nutrition, c’est-à-dire de la transformation constante de la substance du monde en corps humain. Cela a révélé non seulement l'authenticité de la chair humaine perçue par l'Homme-Dieu, mais aussi la réalité de l'incarnation de Dieu, car le Seigneur a accepté un corps vivant et vivant, avec toute la plénitude de la corporéité, qui est potentiellement liée au monde entier, et dans le métabolisme il manifeste effectivement ce cosmisme. Également lors de la Dernière Cène, le Seigneur a mangé du pain et du vin, et ils ont été naturellement transformés en son corps et en son sang et adorés, selon l'inséparabilité de sa nature divine et humaine. La transmutation du pain et du vin en corps et sang du Seigneur, accomplie par Lui lors de la communion des disciples, diffère de cette transformation naturelle en ce que cette identification du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ, ou transfiguration, a eu lieu non pas dans la consommation du Seigneur, mais indépendamment de Lui, et c'est la nature miraculeuse, mystérieuse, surnaturelle (bien que non contre nature) de la transposition. Saint Grigori Nissk. et John Dame. Ils comparent certainement la transformation naturelle de la nourriture lors de sa consommation avec la transformation eucharistique, que le Seigneur accomplissait indépendamment du fait de manger, comme s'il élargissait sa corporéité par la puissance de sa toute-puissance au-delà des limites de son corps. Et cette nourriture, bien que non goûtée par lui-même, mais néanmoins déjà déifiée, il enseigne à ses disciples à manger : « Prenez, mangez », « buvez tout ». La toute-puissance de Dieu fait ici exister l'inexistant, c'est-à-dire le pain et le vin non mangés par Christ et, par conséquent, non acceptés dans la nature de son corps et de son sang, acceptés et sanctifiés. Mais cela va plus loin : ce qui n'est pas encore arrivé, alors qu'il devait arriver, devient existant, ce qui efface encore une fois les frontières du temps, et le futur devient le présent. C'est le Seigneur qui communie à ses disciples avec son corps et son sang, comme un sacrifice expiatoire (« qui est brisé pour vous », « qui est répandu pour vous et pour beaucoup ») avant sa mort salvatrice, avant le Golgotha, et plus encore avant sa glorieuse résurrection et son ascension au ciel). Ce qui a été déterminé lors du concile éternel de Dieu au sujet de l'abattage de l'Agneau, ce qui était déjà désigné comme inévitable dans la chaîne des événements temporaires - le sacrifice du Calvaire, est ici témoigné comme étant déjà accompli. Ici, les limites du temps sont supprimées, car lors de la Dernière Cène, le Seigneur a accompli un sacrement qui a déjà toute la puissance de l'Incarnation (« se souvenir de tout ce qui nous est arrivé : la croix, le tombeau, la résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, assis à la droite, la seconde et glorieuse venue », - la prière du prêtre avant de prononcer les mots « à vous d'après les vôtres ».) Lors de la Dernière Cène, le Seigneur s'est présenté dans son corps et son sang comme une nourriture salvatrice, par la consommation de laquelle s'accomplit l'union avec Lui. Mais il ne l'a pas seulement fait en un seul acte, mais il a également établi la création en son souvenir, alors qu'il ne serait plus sur terre pour toujours. Cela ouvre une nouvelle facette de la question de l’Eucharistie. Lorsque le Seigneur l'a établi, il était lui-même sur terre dans son corps, ici, dans la chambre haute de Jérusalem, parmi ses disciples. Communion avec le pain et le vin, comme son corps et son sang, il avait son corps et son sang directement devant eux, et le pain et le vin ne seraient qu'une manière spéciale de participer au corps et au sang les plus purs. La nourriture eucharistique était complètement identique à ce corps et à ce sang, de sorte qu'en substance les disciples participaient à ce corps et à ce sang. Mais la question change sensiblement dès que l'on prend en considération le fait que l'Eucharistie est établie pour tous les temps où le Seigneur ascensionné ne sera plus physiquement présent sur terre. Et tout d’abord, à quelle heure faut-il attribuer le début effectif de la célébration de l’Eucharistie en accomplissement de l’institution divine, à quoi est liée cette possibilité et quand aura-t-elle lieu ? L'Eucharistie, comme tous les sacrements de l'Église, n'est devenue possible que par la descente du Saint-Esprit et dans les Actes. Apôtre La première mention de la « fraction du pain » n'apparaît naturellement qu'après la Pentecôte : 2, 42 : « et eux (ceux qui croyaient) persévéraient constamment dans l'enseignement des apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain et dans les prières ». Au contraire, avant la Pentecôte (mais après l'Ascension), il est dit simplement : 1, 14 : « ils continuèrent tous d'un commun accord la prière et la supplication avec (certaines) femmes et Marie, la mère de Jésus, et avec ses frères » (ainsi que vers le jour même de la Pentecôte, juste avant la descente du Saint-Esprit, il est simplement dit : 2, 1 : « ils étaient tous d'un commun accord »). L'Esprit Saint, avec sa puissance parfaite, rend palpable la présence du Christ dans l'Église et dans les sacrements. Et, en particulier, la transposition de saint Jean l'Or et Basile V.). La transformation du pain et du vin en corps et sang du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie n'a plus lieu en présence personnelle du Christ, car le Seigneur monté, parti de la terre, demeure à la droite du Père qui est aux cieux. Et ainsi, une relation différente et nouvelle s'établit entre le pain et le vin, en tant que choses de ce monde, la nourriture terrestre, et le corps et le sang du Seigneur dans l'état glorifié de résurrection, d'ascension, assis à la droite du Père, c'est-à-dire une présence privilégiée, supracosmique ou superphysique. Bien entendu, ce Corps est essentiellement identique à celui conçu dans le sein de Marie, né et vécu sur terre, souffert et enterré, ressuscité et ascensionné. Le tombeau était vide après la Résurrection, et il n'y avait aucun corps dans le tombeau, il ne restait que des linceuls et des tissus, comme lors de l'Ascension, « une nuée le déroba à leurs yeux » (Actes 1 : 9). Cependant, cette identité de soi se combine avec un tel changement dans le corps glorifié par rapport au corps terrestre que cela se reflète dans son rapport au monde : le corps du Seigneur, qui appartenait à ce monde avant la résurrection et même avant l'ascension, n'en fait plus partie maintenant, est supra-mondain, métacosmique. C’est là que suit la formulation du problème eucharistique. Nous devons prêter une attention particulière aux caractéristiques que contient l’Évangile concernant le corps ressuscité du Seigneur. Tout d'abord, il faut établir que, bien que le Seigneur reste sur terre jusqu'à son Ascension, cependant, d'une manière différente qu'avant la Résurrection : Il ne vit pas avec les disciples, mais il leur apparaît seulement (« s'est montré vivant... leur est apparu pendant quarante jours. » Actes 1, 3), et ces apparitions de Lui ne dépendent pas des lois du monde naturel, mais sont soumises uniquement à sa volonté. Il apparaît aux disciples à travers des portes closes (Jean 20 : 19, 26), et il disparaît de leurs yeux, devenant invisible à Luc et Cléopas lorsqu'ils l'ont reconnu. Il est d’ailleurs remarquable que ces phénomènes n’aient pas la contrainte caractéristique des preuves physiques : même les disciples « commencèrent à douter » (Matthieu 28 : 17), de sorte que le Seigneur, apparaissant aux onze, « leur reprochait leur incrédulité et la dureté de leur cœur, parce qu’ils ne croyaient pas ceux qui le voyaient ressuscité » (Matthieu 16 : 14). Il convient également de noter que même dans son apparition, Jésus n'est pas immédiatement reconnu, non seulement par deux disciples en route pendant toute une journée de conversation, mais aussi par l'aimable et fidèle Marie-Madeleine, qui le prend pour un jardinier (Jean 20, 15). Ce phénomène était évidemment si loin d’être une évidence immédiate, physique, qu’il laissait place à l’incertitude, au doute et à la perplexité, comme le montre clairement l’histoire de Luc. 24 :36-40 : « Pendant qu’ils parlaient de cela, Jésus lui-même se tenait au milieu d’eux et leur dit : « La paix soit avec vous. » Eux, confus et effrayés, pensèrent voir un esprit. Mais Il leur dit : Pourquoi êtes-vous troublés, et pourquoi de telles pensées vous viennent-elles au cœur ? Regardez Mes mains et Mes pieds, c'est Moi Moi-même ; touchez-moi et voyez, car un esprit n'a ni chair ni os, comme vous me voyez. Et après avoir dit cela, il leur montra ses mains et ses pieds. Il est à noter ici que le Seigneur condescend à cela avec perplexité et leur offre la possibilité de vérifier sensuellement (« toucher ») l'authenticité du phénomène. Et ce même trait (« leur montra ses mains, ses pieds et son côté » Jean, 20, 20) est répété dans l'histoire de l'Évangile de Jean à propos de l'apparition aux disciples (soit la même, soit différente de l'apparence des onze décrite dans l'Évangile de Luc), et l'histoire de l'apôtre a le même sens d'identification sensorielle particulière. Thomas (10, 20, 26-27). Tous ces traits suggèrent nécessairement que l'apparence du Seigneur ressuscité différait de sa présence corporelle, qui n'a jamais suscité de doutes et n'a pas eu besoin d'être confirmée, possédant une évidence indiscutable. 66 Ici s’ajoute un autre trait qui confirme la faible inaccessibilité du corps ressuscité de Jésus à la perception sensorielle directe, dans l’apparition de Marie-Madeleine, lorsqu’elle voulait toucher les pieds de Jésus avec son mouvement habituel. « Jésus lui dit : Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père, mais va vers mes frères et dis-leur : Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu. » (Jean 20 :17). Cette élimination de la possibilité même du toucher établit une distinction qualitative et fondamentale entre notre corporéité et la corporéité du Seigneur ressuscité, et cette distinction est directement associée à l'état particulier d'ascension vers le Père. Cela ne contredit cependant pas le fait que le Seigneur, montrant ici l'inaccessibilité de son corps au toucher, dans d'autres apparitions, s'est délibérément laissé toucher. Pour rassurer les disciples, le Seigneur a rendu évident le lien entre lui-même et le monde matériel, entre son corps ressuscité avant la résurrection, révélant leur identité, mais ne détruisant pas leur altérité (alors que dans ses paroles à Marie-Madeleine, c'est précisément cette altérité qui est indiquée). Cette combinaison de l’identité et de l’altérité du corps du Seigneur pendant les jours de son ministère terrestre et dans sa glorification après la Résurrection est affirmée ici comme une antinomie dogmatique67. Cette connexion de son corps ressuscité et glorifié avec le corps terrestre appartenant à ce monde, cette similitude antinomique combinée à l'altérité, le Seigneur confirme, selon l'Évangile de Luc et de Jean, de la manière la plus évidente : par la nourriture. « Comme ils ne croyaient toujours pas, par joie et étaient étonnés, Il leur dit : « Avez-vous de la nourriture ici ? Ils lui donnèrent une partie du poisson cuit au four et des rayons de miel, et il les prit devant eux » (Luc 24 : 41-43). Il est fort probable que sur le lac de Tibériade, le Seigneur, qui participait au dîner avec les disciples, ait également mangé devant eux (Jean 21 : 12-13). Bien entendu, manger de la nourriture n’est pas nécessaire pour le Seigneur lui-même, car son corps ressuscité et déjà immortel n’en dépend pas. Et, bien sûr, cette consommation de nourriture ne pouvait avoir aucune valeur nutritionnelle pour le corps glorifié du Seigneur. Cependant, cette opportunité de manger de la nourriture témoigne de la présence du lien restant entre le corps terrestre, mortel, et le corps ressuscité et immortel du Seigneur. La consommation de nourriture par le Seigneur ressuscité, qui a une signification si fondamentale pour l'enseignement dogmatique de l'Eucharistie, est proche dans sa signification de la fourniture de mains, de pieds et de côtes pour le toucher : elle certifie l'identité du corps terrestre du Seigneur, qui appartenait à ce monde, et son corps ressuscité, qui ne lui appartient pas, établit entre eux une connexion directe à tel point que l'un passe dans l'autre sans violer sa propre existence. Manger de la nourriture n'était pas une illusion ou une apparence qui ne correspondait pas à la réalité, comme s'il s'agissait d'une sorte de suggestion hypnotique, mais ce n'était pas le genre de nourriture qui était caractéristique du Christ aux jours de sa vie terrestre (en particulier, même lors de la Dernière Cène). Aussi, les mains, les pieds et les côtes, bien qu'ils puissent être montrés par le Seigneur et, bien sûr, avaient leur propre réalité pour cela, cependant, ils n'étaient plus disponibles pour les embrasser, les laver avec des larmes et de la myrrhe et les essuyer avec les cheveux, en général, ils n'étaient plus soumis à notre sensualité, bien que, par la volonté particulière de Dieu, ils puissent lui devenir accessibles. Et on peut dire la même chose en général des apparitions du Seigneur après la résurrection : elles n'étaient pas purement spirituelles, comme les apparitions des anges (et, peut-être, les apparitions posthumes des défunts, dans la mesure où elles sont valables), mais elles n'étaient pas sensuellement matérielles, comme le corps du Seigneur, qui n'était plus lié par la spatialité et l'impénétrabilité de la matière. Le Seigneur pouvait se manifester à travers la matière, mais pas dans la matière. Le corps du Seigneur lui-même n'était pas matériel, bien qu'il gardait un lien avec la substance d'où il était né par le pouvoir de la résurrection. C’était la transfiguration du corps spirituel terrestre en corps spirituel. Cette transphysique du corps, qui entretient pourtant un lien avec le monde, une appartenance et une transcendance simultanées à ce monde, la philosophie religieuse n'a pas encore su l'exprimer dans ses propres termes. Cependant, par cette distinction entre le corps dans l'état physique et dans l'état superphysique, les théosophes, peu soucieux de précision philosophique, distinguent ces états comme des « plans » ou des « corps » : le physique et l'éthérique. Le Christ est apparu aux disciples après la résurrection dans le corps éthérique et ils l'ont vu sur le plan éthérique, d'une manière particulière de clairvoyance. Le problème du rapport du corps ressuscité du Christ au monde avec sa corporéité n’est pas épuisé. L'Ascension forme ici une nouvelle facette. Le Seigneur lui-même établit cette ligne dans ses paroles à Marie-Madeleine : je ne suis pas « monté », mais « je monte vers le Père », et cette ascension a lieu dans l'Ascension. Après sa résurrection, le Seigneur, bien qu'il n'ait pas vécu avec les disciples, mais leur est seulement apparu, est néanmoins resté sur terre, dans les limites de ce monde, lui a appartenu, étant dans un état mystérieux d'ascension, en cours (« Je monte vers mon Père »), mais pas encore accomplie (« Je ne suis pas encore monté vers mon Père »). Cette ascension s'accomplit finalement dans l'Ascension, ce qui signifie le retrait du Christ de ce monde. Il rend brièvement compte de l'Ascension du Seigneur. Marc (16, 19) : « Le Seigneur monta au ciel et s'assit à la droite de Dieu », plus étendu que Ev. Luc (24 :51) : « Et après les avoir bénis, il commença à se retirer d'eux et à monter au ciel », et dans les Actes. (1 :9) : « Il s’est élevé devant leurs yeux, et une nuée l’a fait disparaître de leur vue. » Ici, l'événement lui-même n'est indiqué que par des images de distance externe avec élévation dans les airs (comme le montre l'icône). Mais cela marque un retrait, une disparition complète de ce monde : et auparavant, le Seigneur se cachait aux yeux des disciples après son apparition, devenant invisible (Luc 24, 21), comme s'il fondait devant eux. Or, ce déplacement ne s’effectue pas dans l’espace, ni au loin, mais dans les hauteurs, « vers le ciel ». Cela a été vécu et ressenti par les disciples comme une sortie de ce monde qui leur était prédéterminé. Dans son discours d'adieu, le Seigneur parle de ceci : « Mes enfants, je ne serai pas longtemps avec vous... là où je vais, vous ne pouvez pas venir (Jean 13, 33)... quand je vais vous préparer une place, je reviendrai et vous prendrai auprès de moi... encore un peu de temps, et le monde ne me verra pas (14, 3)... Je vais vers mon Père (14, 12, 16, 16)... il vaudrait mieux pour vous que je va, car si je ne pars pas, le Consolateur ne viendra pas vers toi ; et si je pars, je te l'enverrai (16 :7)... Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père (16 :28)... et maintenant Toi, Père, tu m'as glorifié auprès de Toi-même de la gloire que j'avais avec Toi avant que le monde existe » (17 :5). Dans l'Évangile de Jean, il n'y a pas de récit direct de l'Ascension du Seigneur, comme dans saint Marc et Luc. Fidèle à sa règle habituelle, il ne répète pas leur récit, mais le complète. Dans ce cas, il donne pour ainsi dire la théologie de l'Ascension, qui constitue l'axe central de la conversation d'adieu : le retrait du Christ du monde, c'est-à-dire l'Ascension, et la venue du Consolateur. En d’autres termes, ce qui était symboliquement marqué comme un événement dans le monde physique reçoit ici une signification et une puissance métaphysiques ou métacosmiques : le retrait du Christ du monde, qui naturellement appelle une comparaison avec sa venue dans le monde – (« il était dans le monde » (Jean 1, 10) et sa nouvelle et seconde venue dans le monde. dans la Transfiguration du Seigneur « une nuée brillante les a éclipsés » (Matthieu 17 :5 - Marc 9 :7 - Luc 9 :34), et de là se faisait entendre la voix du Père, témoignant du Fils. La Nuée dans l'Ancien Testament est un signe de la présence de Dieu et de la Gloire de Dieu 68 et la dissimulation dans la nuée signifie la réception de la Gloire Divine. Tout d’abord, après l’Ascension, la situation d’avant l’Incarnation est-elle rétablie ? Evidemment non, car l’incarnation a une signification permanente. La fin de l'Évangile de Matthieu 28, 18, 20 nous en parle, « et Jésus s'approcha et dit : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre... et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps ». Amen". Ici, on voit, comme redonnées, non seulement la puissance divine, mais aussi théanthropique sur terre et une nouvelle inséparabilité avec l'humanité, et donc l'Ascension ne signifie pas une absence, mais une nouvelle présence, la présence du Christ avec les disciples. En même temps, l'Ascension témoigne aussi de l'inviolabilité de l'Incarnation, car elle s'est déroulée précisément avec le corps et par rapport au corps, et cette existence corporelle se réfère à : « et je suis assis à la droite de Dieu » (Marc 16, 19), ce qui constitue la ferme croyance de l'Église. Ainsi, l’Ascension ne signifie pas la désincarnation, mais, pour ainsi dire, la perpétuation de l’incarnation de Dieu, qui a pouvoir au ciel et sur terre : c’est précisément le sens de l’image « à la droite de l’assise ». Le corps glorifié du Christ, ayant achevé son « ascension », a acquis une spiritualité parfaite, et ce corps spirituel peut être présent au ciel à la droite de Dieu le Père. Ce n’est pas incompatible avec la spiritualité absolue de Dieu, avec la vérité que Dieu est Esprit. Mais une telle spiritualité du corps ne signifie pas pour autant sa spiritualisation complète, équivalant à une désincarnation ? Non, ce n'est pas le cas, et c'est là le point. Bien que complètement spirituel et donc absolument étranger à la matière ou à la chair du monde, le corps du Seigneur conserve toute la force du corps, c'est un corps, quoique seulement dynamique. Mais cet état dynamique n’est pas seulement une virtualité, comme due à l’impuissance, mais au contraire une maîtrise complète de la corporéité (« tout pouvoir m’est donné au ciel et sur la terre »), qui n’a plus besoin d’une image particulière du corps, étant un corps en général. Il a le pouvoir de se revêtir d’une image corporelle selon les besoins de l’esprit, toujours individuel, puisqu’hypostatique. Et le corps en général existe donc ou devient, il possède en lui l'énergie nécessaire pour devenir un corps individuel défini. Le corps du Christ conserve donc les blessures et l'identité générale de son image aussi bien après la résurrection que lors de la seconde venue glorieuse, comme le confirment expressément les anges : « Ce Jésus, qui a été enlevé d'auprès de vous au ciel, viendra de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel » (Actes 1, 11). L'essence du corps ne réside pas dans les particules matérielles du monde qui y entrent et en sortent (et en ce sens, le corps n'est pas fermé en lui-même, mais est ouvert sur le monde), mais dans le pouvoir spécial inhérent à l'esprit d'incarnation. Cette capacité de l’esprit à créer son propre corps et à y vivre réside dans la nature de l’homme en tant qu’esprit incarné. Dans cette incarnation de l’esprit humain, ainsi que de l’esprit divin, deux faces peuvent être distinguées : le corps spirituel, comme capacité et pouvoir de l’esprit à s’incarner, et le corps matériel, comme mise en œuvre de cette énergie spirituelle, cette image mentale, de la matière du monde, de la « terre » comme source commune unique de toute corporéité. Dans cette mise en œuvre, il peut y avoir différents degrés d'adéquation : le corps mortel est généralement inadéquat à son idée, en raison de la faiblesse de l'esprit à maîtriser sa substance ; au contraire, le corps glorifié et ressuscité du Seigneur se caractérise par une telle adéquation au plus haut degré. Il a reçu « tout pouvoir au ciel (comme Dieu) et sur terre », en tant qu'homme, c'est pourquoi ce corps glorifié acquiert toutes les propriétés qui lui sont inhérentes. Au cours de « l’ascension » qui n’a pas eu lieu, mais qui est encore en cours, entre la Résurrection et l’Ascension, se produit évidemment cette spiritualisation incompréhensible pour nous, la transition du corps du Seigneur vers un état de pure spiritualité. Cette « victoire du Seigneur sur la mort », ce « tout pouvoir » qui lui a été donné, lui a été acquis non pas par la puissance de la toute-puissance divine du Créateur sur la création, mais par sa nature humaine, l'exploit de l'effort humain et de la vie humaine, bien qu'inséparables en Lui du Divin. En tant qu'être véritablement humain, il réalise par l'obéissance jusqu'au bout une humanité ultime et adéquate qui s'exprime dans la parfaite maîtrise de sa corporéité, et donc, dans la libération d'elle, comme principe limitant, inerte et désobéissant. Le corps spirituel, le corps de l’Ascension, ne dépend plus de la physicalité. Cela ne le rend pas informe, comme incorporel, mais il a lui-même sa forme propre, il y a cette forme pure. Le corps ascensionné du Seigneur, séparé du monde et perdant ainsi sa corporéité et sa matérialité, ne perd pas ses propriétés énergétiques en tant qu'image individuelle de l'esprit, sa forme externe (bien qu'ici nous devions distinguer entre l'externe et l'interne déjà dans le domaine spirituel). Néanmoins, dans son état, il est bien séparé de la corporéité matérielle de ce monde, qu'il a laissé derrière lui lors de l'Ascension. Cependant, cette séparation ou cet abandon est un état, et non l'essence de ce corps glorifié, et il changera à la seconde venue, lorsque ce corps sera à nouveau revêtu de vêtements terrestres pour être disponible aux fils de ce monde, lorsque le Seigneur apparaîtra ou reviendra visiblement dans ce monde, c'est-à-dire qu'il donnera à son corps spirituel une robe cosmique, caractéristique de celui-ci, bien que non nécessaire pour lui-même. C'est la relation entre l'Ascension et la Parousie, la Seconde Venue. Un corps devient un corps non pas à travers sa composition matérielle, mais à travers une forme interne qui a la capacité de s'habiller de la substance de ce monde, comme une image artistique, incarnée dans la matière plastique. Cette distinction entre le corps en lui-même, ou spirituel, et le corps en incarnation terrestre, inadéquate et limitée, trouve une base dogmatique directe dans les enseignements de saint Paul sur la résurrection (1 Cor. 15. Ici l'apôtre compare la puissance du corps de résurrection au grain : « quand vous mangez, vous ne mangez pas le corps à venir, mais le grain nu... mais Dieu lui donne un corps comme il veut, et à chaque semence son propre corps » (37-38). De plus, l’apôtre fait la distinction entre « les corps célestes et les corps terrestres » (40), et « les corps mentaux et les corps spirituels » (44), et « comme nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste » (48), « ce corporel doit revêtir l’immortel » (53). Cette distinction entre deux corps, ou deux aspects de la corporéité, qui s'expriment par l'opposition du céleste (conformément au corps de l'Ascension du Seigneur) et du terrestre, spirituel et physique, notamment en relation avec la comparaison du grain et du corps qui en résulte, nous confirme dans une double compréhension du corps. Le corps spirituel est caractéristique de tous les esprits incarnés (par opposition aux forces désincarnées), tandis que le corps spirituel est caractéristique de l'état corporel d'une personne, lorsqu'elle ne possède pas le corps, mais au contraire, le corps le possède. Au siècle prochain, les corps spirituels, ayant revêtu l’incorruption, deviendront capables de conserver leur forme, et toute la substance du monde deviendra une matière commune, un corps pour toute l’humanité (à travers lequel la fragmentation spatiale, l’impénétrabilité et la division seront surmontées). Ici, nous devrions une fois de plus revenir à la compréhension catholique qui sous-tend la théorie de la transsubstantiation. Selon cette théorie, le Christ est présent dans le sacrement de manière substantielle, mais non accidentelle, au contraire, au ciel, à la droite du Père, il est présent sous sa propre forme descriptive et définitive, donc accidentelle. Selon cette compréhension, le corps terrestre du Sauveur dans une image spatiale, comme il l'était sur terre, occupe désormais une place dans le ciel, à la droite du Père, et tant le « ciel » que la « main droite du Père » sont compris de la même manière comme un lieu, seulement différent du lieu précédent de son séjour sur terre. L'impolitesse et, pourrait-on dire, la superstitiosité d'une telle présentation sont étonnantes. Le déplacement métaphysique de ce monde avec toute sa temporalité et sa spatialité lors de l'Ascension équivaut ici au déplacement physique du corps du Christ vers un autre lieu, à savoir de la terre vers le ciel. Mais le « ciel » n’est pas du tout un endroit dans l’espace astronomique ; au contraire, l'Ascension consiste en un abandon complet du monde, qui s'accompagne de la transition du corps du Christ vers un état spirituel, libéré de la matière cosmique. Il ne s’agit pas seulement d’une incarnation, mais, dans un certain sens, d’une dématérialisation. Dans l'Ascension, la « montée vers le Père » est achevée. Le corps ressuscité et glorifié du Seigneur acquiert une telle spiritualité pour laquelle l'éloignement du monde devient naturel. Par conséquent, selon l'état (c'est-à-dire accidentel et descriptif) entre le corps terrestre et le corps glorifié et ascensionné du Seigneur, il n'y a pas d'identité, mais une opposition, et le ciel, où le Seigneur est monté, n'est pas un lieu, mais un état de corporéité spirituelle, tout comme être assis à la droite du Père. Cela signifie que le Seigneur, s'étant retiré du monde, n'a pas cessé d'être un homme avec un corps, mais ce corps est devenu si spirituel qu'il n'interfère pas avec sa présence au ciel à la droite du Père, comme avant l'incarnation. Il conserve toute sa physicalité énergétique, mais cela ne l'empêche pas d'être au ciel, c'est-à-dire dans le monde spirituel. 69 La Seconde Venue du Christ, en relation avec l'Ascension, a le sens que le Seigneur rend à nouveau son corps non seulement spirituel, mais aussi terrestre, devient accessible, visible au monde, lui apparaît. Cependant, cette transition du corps du Seigneur de la chair terrestre (σάφξ) vers un état glorifié et spirituel ne viole pas son unité et son identité dans tous les états. Tout d’abord, cette identité s’établit dans la relation entre le corps avant la résurrection et après la résurrection. En particulier, les preuves évangéliques se résument au fait qu'après la résurrection du Christ, le tombeau était vide et qu'il n'y avait aucun corps à l'intérieur. D'après l'Évangile de Matt. 28 : 6, l'ange qui a roulé la pierre dit aux porteurs de myrrhe : « Il n'est pas ici » (Vient ensuite l'histoire de la façon dont les grands prêtres et les anciens, ayant appris cela, ont soudoyé les soldats pour qu'ils répandent la rumeur selon laquelle les disciples ont volé le corps : 28 : 11-15). Aussi avec Marc. 16, 6. Dans Luc. 24 : 3 dit aussi que les femmes porteuses de myrrhe « lorsqu'elles entrèrent, elles ne trouvèrent pas le corps du Seigneur Jésus » (cf. 24 :23). L'évangéliste Jean complète cette histoire avec des éléments encore nouveaux : lorsque Pierre et Jean arrivèrent au tombeau, on voyait alors « seulement les linges posés sur sa tête, non pas couchés avec les linges, mais surtout enroulés ailleurs » (Jean 20 :7-8). Lorsque le Seigneur est apparu à ses disciples, il leur a confirmé la réalité et l’identité de son corps, montrant ses mains et ses pieds et s’offrant à tous pour le toucher (Luc 24 : 39-40, Jean 20.20), et en particulier à l’apôtre Thomas (Jean 20 : 24-25). Comment comprendre cette identité du corps couché dans le tombeau avec le corps ressuscité ? Ils n'éliminent pas la distinction entre eux selon leur condition, attestée de manière si expressive et incontestable par les mêmes Évangiles. Il existe évidemment ici différentes images de la corporéité du Seigneur, qui passent de l’une à l’autre, tout en préservant cette différence et cette identité. Si le corps du Seigneur n'est pas resté dans le tombeau après la résurrection, cela ne signifie pas pour autant que la résurrection soit comme un réveil du sommeil ou un évanouissement de ce corps même. La résurrection s'accompagne d'un changement profond dans ce même corps. 70 Par conséquent, l’absence du corps dans le tombeau après la résurrection ne signifie pas que ce corps matériel particulier a été préservé et immortalisé dans le corps glorifié, il a changé de manière significative. Dans ses apparitions aux disciples, le Seigneur rend sa physicalité tangible, comme s'il rendait sa chair au monde. A l'Ascension, cette apparition cesse. L’« ascension » vers le Père, qui a eu lieu mystérieusement et à notre insu pendant les 40 jours du séjour du Seigneur sur terre après la Résurrection, a eu lieu lors de l’Ascension. Dans celui-ci, le Seigneur se sépare physiquement du monde, quitte la création pour revenir à la gloire qu'il avait auprès du Père « avant que le monde existe » (Jean 17, 5), à sa transcendance divine. L'Ascension dans ce sens est à l'opposé direct de la Nativité du Christ. Dans ce document, le Seigneur entre dans le monde à partir de sa pré-mondaineté, le Créateur s'identifie à la création par l'incarnation, l'Incontenable est contenu, l'Éternel vit dans le temps. L'Ascension est la transition inverse du monde temporaire et créé à l'existence éternelle et divine. Cependant, le lien avec le monde, la puissance de l'incarnation de Dieu reste incassable même après le retrait du Christ du monde, et cette pensée est exprimée de telle manière que le Seigneur est monté au ciel avec sa chair la plus pure et s'est assis avec elle à la droite du Père, et la création a eu accès au royaume de l'existence divine (« ayant accompli notre vision et unissant ceux de la terre avec le céleste » - kontakion de l'Ascension). Nous avons là encore une définition antinomienne, dont les deux membres, thèse et antithèse, sont inextricablement liés : le corps du Christ, appartenant à la nature humaine et à ce monde, monte, s'éloigne de ce monde, le paisible devient supramondain, appartient déjà à la vie divine, révélant la parfaite déification de la nature humaine, mais aussi la parfaite incarnation du divin. Nous trouvons ici la base du dogme eucharistique. S'étant retiré du monde, le Seigneur conserve tout lien avec lui : « tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre », et ce lien existe non seulement spirituellement, à travers la demeure spirituelle du Christ dans l'homme) « Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi »), mais aussi corporellement. En s'élevant de l'état terrestre du corps à celui glorifié et ressuscité, le Seigneur n'abolit pas cet état comme une étape franchie et complètement abandonnée, mais l'inclut dans Sa virilité divine. Selon la force de cette corrélation, le Seigneur, étant dans son corps ressuscité, désormais inaccessible à la perception sensorielle des disciples, leur apparaît, reprenant l'image de son corps terrestre, lui donnant même toute la tangibilité, bien qu'il ne lui corresponde plus. Ce qui est encore plus frappant, c'est que le Seigneur mange de la nourriture terrestre devant ses disciples, bien sûr, sans en avoir besoin, comme il en avait également aux « jours de sa chair » (Hébreux 5 : 7), quand, après un jeûne de 40 jours, « il avait faim » (Mt 4 : 2 - Luc 4 : 2). Maintenant, bien sûr, pour ne pas satisfaire ses propres besoins, il a demandé à ses disciples : « Mes enfants, avez-vous quelque chose de comestible » ? (Luc 24 :41), mais pour montrer d’autant plus clairement qu’Il ​​n’est pas un « esprit » qui « n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai » (Luc 24 :39). En d’autres termes, bien qu’Il ​​possédait un corps spirituel, Il n’est pas pour autant devenu un esprit incorporel ; Il ne s'est pas séparé de son corps, mais il est resté en contact avec lui. Et comme preuve de cela, « j'ai emporté devant eux le poison » (Luc 24 :23) d'une partie du poisson et du rayon de miel. Cette partie, mangée par le Seigneur, était ainsi transformée en sa chair et en son sang selon la puissance de cette nourriture, tout comme la nourriture qu'il mangeait « aux jours de sa chair » (ce qui était noté dans les textes déjà cités de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean de Damas). N'ayant pas de corps matériel, Il l'accepte selon Sa volonté. En ce sens, le séjour du Seigneur sur terre après la Résurrection révèle ce lien de son corps glorifié avec le monde ; c'est cette connexion même en fait. Le Seigneur, pendant les jours de son séjour sur terre, dans ses souffrances et sa résurrection, a acquis « tout pouvoir » sur terre selon sa nature divine-humaine, de sorte que le corps n'a plus de pouvoir sur l'homme-Dieu, mais lui est entièrement obéissant. Le lien direct avec le monde cesse avec l’Ascension, mais il n’est pas lui-même détruit. Le fait que le Seigneur monte avec le corps signifie que non seulement sa connexion avec le monde ne cesse pas, mais qu'elle reçoit l'indestructibilité finale pour l'éternité. La position du Fils au ciel à la droite du Père avec son corps signifie la possession de toute la puissance de la corporéité, de l'énergie spirituelle du corps. Il s'agit du corps spirituel qui, du point de vue de la matérialité terrestre, n'est même pas un corps, car il est totalement libéré de la matière, mais obéissant à ses commandements. Cette dématérialisation du corps spirituel, qui conserve toute sa capacité de nouvelle rematérialisation, est différente de la désincarnation. Ce dernier est ontologiquement complètement opposé au corps spirituel, car il nie complètement la possibilité d'une nouvelle matérialisation, prétendument la surmontant (chez Origène, comme dans divers enseignements théosophiques). La doctrine développée du corps spirituel n’a rien de commun avec l’ubiquitas protestante, selon laquelle le corps du Christ, sans limitation de lieu, est présent partout, ubique, comme l’éther ou l’électricité du monde, bien que cette présence ne devienne claire et tangible que dans la communion. Le Seigneur n'est présent avec son corps spirituel en aucun lieu, en particulier dans sa superspatialité au-dessus du lieu, mais par sa volonté, il peut entrer dans l'espace et ensuite se révéler dans un certain lieu. La théorie de l’ubiquitas concernant l’Eucharistie souffre du même matérialisme catholique qu’elle veut vaincre. Nous pouvons maintenant nous tourner directement vers le dogme eucharistique, vers la doctrine de la transposition de saint Darov. Le Seigneur a accompli la Dernière Cène pendant les jours de son ministère terrestre et a communié à ses disciples le pain et le vin avec son corps et son sang, et son corps et son sang ainsi que le pain et le vin appartenaient à ce monde. Et ce qui était mystérieux ici, c'était l'image de la transmutation du pain et du vin en corps et en sang du Seigneur, qui ne s'accomplissait pas de la manière habituelle, c'est-à-dire par leur consommation par le Seigneur (c'est la transformation habituelle et, pour ainsi dire, naturelle que soulignent saint Grégoire de Nysse et Jean de Damas), mais par la parole du Seigneur : « ceci... est ». Et la communion a été établie par le Seigneur non seulement pour la Dernière Cène, alors qu'il était lui-même encore dans le monde, mais pour tous les temps, « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 2 : 26). Nous pouvons dire avec plus de précision qu'elle a été établie précisément pour le moment où le Seigneur quittera le monde par l'Ascension et, par conséquent, son corps et son sang ne seront plus dans le monde. Mais la communion des fils de la terre, comme auparavant, comme lors de la Dernière Cène, doit avoir pour « matière » la substance de ce monde, en particulier le pain et le vin. Et le Seigneur établit la célébration du sacrement, malgré son retrait du monde, dans la matière terrestre - le pain et le vin, malgré le fait que l'Ascensionné ne mange plus de matière terrestre comme nourriture et ne la transforme pas en mangeant du corps et du sang. Mon. Cependant, le Seigneur conserve son lien avec le monde et son pouvoir sur lui. Le Seigneur a déjà démontré cette puissance après la résurrection, lorsqu'il a mangé de la nourriture (et bien sûr non fantomatique) devant ses disciples, en faisant évidemment ainsi son corps, mais dans ce cas pas dans le but de communier. (La tangibilité que le Seigneur a donnée à son corps glorifié, lorsqu'il a montré ses mains et ses pieds aux disciples et a permis à saint Thomas de toucher ses plaies, a une signification similaire. 71 Et ce pouvoir sur la substance du monde est préservé, bien sûr, dans l'Ascension. devient ainsi corps et sang du Seigneur 72 L'établissement de l'Eucharistie pendant le séjour du Seigneur dans le monde relie son accomplissement au pain et au vin, comme substances de ce monde. Le Seigneur, par la puissance de son corps spirituel, en fait véritablement son corps et son sang. Le pain et le vin, selon la parole du Seigneur, sont le corps et le sang mêmes du Christ, et cette identification n'est soumise à aucune restriction de doute et de réinterprétation. Ici, il est impossible de distinguer entre la substance, qui est censée être transformée, et les accidents, qui ne se sont pas transformés, mais sont restés par eux-mêmes. Le pain et le vin deviennent complètement et entièrement, sans aucune restriction, un corps et un sang salvateurs. Et pourtant, ce sont du pain et du vin qui sont offerts, c'est-à-dire non pas la substance abstraite et inconditionnelle de ce monde (« terre »), qui n'existe pas du tout, mais une sorte qualitative et spécifique de cette substance, à savoir le pain et le vin, qui, en tant que substances de ce monde, restent inchangés, mais n'appartiennent plus à eux-mêmes ni à ce monde, mais au corps spirituel glorifié du Christ. Toute la problématique de la théorie de la transsubstantiatio, totalement étrangère à l’Église indivise, ne vient pas de la difficulté d’accepter la transformation de la substance du monde en être supramondain, mais d’expliquer la transformation d’une substance en une autre, dans les limites de l’existence du monde. Mais aucune transformation ne se produit, et il n’y a aucune place pour elle. Diverses choses d'un même monde naturel peuvent se transformer, et non celles appartenant à des domaines différents de l'existence. Ces derniers ne peuvent que se transformer les uns dans les autres, tout en conservant leur propre façon d'être sur leur territoire. Le Corps du Christ, apparaissant dans le pain et le vin, ne cesse d'être un corps spirituel qui existe au-dessus de ce monde. Le pain et le vin, devenant le corps et le sang du Christ, appartenant déjà à sa physicalité privilégiée et glorifiée, ne perdent pas leur existence dans ce monde, car sinon la transformation même (μεταβολὴ) serait abolie, ce qui nécessite la présence à la fois du terminus a quo et du terminus ad quem. Le pain et le vin dans ce monde et pour la vie de ce monde restent pain et vin, leur transformation n'est pas physique, mais métaphysique, elle est au-delà de ce monde. Pour lui, il n'existe tout simplement pas pourquoi St. les dons, même après transformation, conservent toutes les propriétés de la matière naturelle. Mais ces substances deviennent directement, comme telles, sans aucune transformation, la corporéité du Christ. La transformation ne signifie pas la transformation physique du pain et du vin en corps et en sang par un processus physico-chimique. La transsubstantiatio catholique veut expliquer pourquoi cela ne se produit pas, en excusant l'absence du miracle de la transformation naturelle. Mais une telle compréhension de la transposition dégrade le sacrement et déforme son sens. Cette dernière ne consiste pas dans le fait que les croyants participent à une particule de corps et de sang sous sa forme naturelle, mais ils participent à la corporéité une et indivisible du Seigneur, s'unissant à Lui physiquement, et par là spirituellement. Nous ne serions pas en mesure de participer au corps et au sang spirituels glorifiés du Seigneur s’il n’avait pas fait de sa présence physique une matière pour nous dans la Sainte-Cène. En mangeant de la nourriture devant les disciples, le Seigneur a montré la substance de ce monde unie à son corps glorifié ; dans le sacrement, au contraire. Il se laisse manger, s'unissant à la substance de ce monde. En gardant à l’esprit le sens et la puissance de la transformation, nous pouvons non seulement dire que le pain et le vin sont le corps et le sang du Christ, mais aussi, vice versa, que le corps et le sang du Christ dans le sacrement sont le pain et le vin. Par conséquent, dans la liturgie de saint Basile le Grand (comme l'apôtre Paul), les dons déjà consacrés sont encore appelés pain et vin. Aucune transformation n'est requise pour la transformation, car selon la volonté de Dieu dans ce monde, en un lieu donné, sur un autel donné, le corps et le sang du Christ sont du pain et du vin, tels qu'ils sont, et ils n'ont pas besoin d'être transformés en quoi que ce soit pour cela ; au contraire, ils doivent précisément conserver leur nature, avec la destruction de laquelle ils perdent leur pouvoir et leur sacrement. Cette relation est mieux exprimée dans les paroles de sainte Irinea, évêque Lyonsky, selon lesquelles dans l'Eucharistie la nourriture céleste et la nourriture terrestre sont unies (voir ci-dessus). Toutes les substances ne peuvent pas être des aliments, mais seulement certaines. On mange la substance eucharistique, le pain et le vin, et on mange aussi en eux le corps spirituel du Christ, l'ayant reçu en lui-même et, en ce sens, identifié à eux. En même temps, les questions de savoir si le Christ tout entier (entier) avec toutes ses parties du corps sont présentes dans le Saint-Esprit disparaissent complètement comme des questions impies et irréfléchies. sacrement. La signification décisive ici est que le pain et le vin appartiennent généralement au corps du Christ, spirituel et glorifié, et représentent dans le monde la corporéité existante du corps pré-mondain. Cependant, il reste encore la différence et la séparation du corps et du sang du Christ. Cela ne contredit-il pas ce que nous disons lorsque nous protestons contre la physiologie eucharistique en latin ? La séparation du corps et du sang dans la communion, établie par le Seigneur, est avant tout importante pour l'Eucharistie, en tant que sacrifice qui reproduit la mort du Calvaire. Le démembrement et la séparation du corps et du sang, son effusion posthume sur la croix, signifie la mort sacrificielle, acceptable par l'Agneau de Dieu pour les péchés du monde. Donc, dans l’Eucharistie, en tant que sacrifice, il doit y avoir cette division. Et cette séparation est complétée par une nouvelle union du corps et du sang (dans la liturgie orientale, cela s'exprime par l'abaissement de la particule « IS » dans le Saint Calice avec les mots : « remplissage du Saint-Esprit », puis par l'abaissement des particules pour la communion ou dans la consommation du sang de l'Agneau de rechange et en général des dons de rechange). Cette union correspond à la résurrection du Seigneur par le Saint-Esprit, et les croyants apprennent le corps du Christ, non mort dans le tombeau, et le sang du Christ, non versé après la mort, mais un corps avec du sang, bien qu'il soit passé par cette séparation sacrificielle et mortelle, par la mort, mais ressuscité, glorifié, spirituel. La distinction et l'union du corps et du sang du Christ n'ont pas le sens d'opposition et, ensemble, de juxtaposition des parties solides et liquides du corps, mais signifient son chemin depuis la vie terrestre jusqu'à la résurrection en passant par la mort. Le corps et le sang séparément ne constituent pas encore une substance vivifiante, bien que viable, qui, une fois combinée, forme le corps. L’usage biblique des mots correspond également à cette compréhension. Le sang a une signification sacrée particulière dans la Bible. Dans la loi des sacrifices, l'effusion du sang, parfois l'aspersion du sang, l'onction avec celui-ci a un pouvoir sanctifiant, nettoyant et généralement épanouissant, qui n'est pas caractéristique de la viande. Et conformément à cette signification sacrée du sang, Dieu interdit strictement à Noé et à ses descendants de manger du sang : Gen. 9.4 et la même interdiction se retrouve dans la Loi de Moïse : Lév. 3, 17, 7.26-7, 17.14, Deut. 12h16-23 15h23. Ceci est motivé par le fait que le sang est l’âme de la chair : « Seulement, vous ne mangerez pas de chair avec sa vie ni son sang » (Genèse 9 : 4). « Car la vie de chaque corps, c'est son sang, c'est sa vie. » (Lév. 17.14), « Le sang est âme ; ne mangez pas l’âme avec la chair » (Deut. 17 : 14). Ainsi, le sang est « l’âme », la vie du corps, qui a un substrat matériel dans le sang. En conséquence, dans le Nouveau Testament, dans les Évangiles et les Épîtres apostoliques, le sacrifice expiatoire du Sauveur est généralement décrit comme l'effusion du sang pour l'expiation (Éph. 1.7, Apocalypse 5.9), la propitiation (Rom. 3.25), la justification (Rom. 5.9), la pacification (Col. 1.20), la purification (1. Jean 1.7 ; Héb. 9.14), la sanctification. (Héb. 13.12), blanchiment des robes (Apocalypse 7.14), victoire (Apocalypse 17.11) par le Sang du Christ. Toutes ces expressions ont le sens général que le Seigneur « donne sa vie » (Jean 10 : 17) pour les péchés du monde. De même, lors de l'établissement de l'Eucharistie, la rémission des péchés n'est directement évoquée qu'en relation avec l'effusion du sang, mais pas du corps. 73 On peut dire que le corps est le lieu de l'action vivifiante du sang, car le sang n'existe pas hors du corps s'il est vivant, et n'est répandu qu'à sa mort. Il contient la force de la victime, son âme. Cette distinction peut également être interprétée dans un sens christologique. Selon les définitions des IVe et VIe Conciles œcuméniques, rejetant l'hérésie d'Apollinaire, le Christ prit chair humaine, animée par une âme rationnelle (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) deux principes correspondant à la réception de la chair et du sang de la Vierge Marie. Tout cela ensemble correspond à la composition tripartite de l'homme : esprit, âme et corps, et l'esprit hypostatique dans le Dieu-Homme mange le Logos lui-même, et le sang et le corps correspondent à l'âme et à la chair humaines. Ceci est également confirmé par l'image de la mort du Christ sur la croix, selon l'Évangile de Jean : Il « rendit son esprit » (19 :30) et, en signe de sa vie décédée, du sang et de l'eau coulèrent du perçage avec une lance, de sorte qu'un corps exsangue et sans vie fut descendu dans le tombeau. Son âme humaine quitta son corps avec son sang. À partir de là, d'ailleurs, le sens dogmatique de la communion sous deux types devient clair : l'essentiel ici n'est pas la consommation réelle des deux types (ce qui peut ne pas être le cas, par exemple). avec la communion des enfants d'un seul sang, et dans une certaine mesure aussi avec la communion à la liturgie des dons présanctifiés, où la boisson préalable de l'agneau avec du sang n'effectue pas encore tout à fait la communion sous deux types), mais l'union du corps et du sang, correspondant à la résurrection et à la glorification. Ceux qui reçoivent la communion n'apprennent pas le corps mort et exsangue du Christ, reposant dans le tombeau, mais le corps vivant, ressuscité et glorifié. Par conséquent, l’omission préliminaire de la particule IC est si significative dans « le remplissage du Saint-Esprit », correspondant à la nouvelle union du corps et du sang lors du retour de la vie au corps, c’est-à-dire dans la résurrection 74. Ainsi, la transmutation du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ ne signifie pas l'infusion du Christ célestesubstantiel dans ces accidents, comme une sorte de coquille immuable, mais leur conversion directe, sans aucune limitation ni reste, dans le corps et le sang du Christ - une véritable transformation. Dans ce cas, peu importe que le pain et le vin, dans leur nature terrestre, restent ce qu'ils étaient. En tant que tels, ils sont devenus différents d'eux-mêmes, n'ont plus une existence indépendante, comme une chose de ce monde, mais appartiennent au corps de Jésus, tout comme les pains et les poissons qu'il mangeait avant ses disciples lui appartenaient. Le Seigneur, dans son corps spirituel et glorifié, existant à la droite de Dieu et du Père, se crée un corps avec le pain, substance de ce monde, et l'anime de son sang. Pour cette transformation, non seulement la « transsubstantiation » de la chose elle-même (le pain de vin) n'est pas requise, mais même cela est exclu, car il n'existe rien de tel dans le monde en quoi ils pourraient se convertir : le corps glorifié du Seigneur réside en dehors de ce monde. Le Seigneur a établi le sacrement de l'Eucharistie lors de son séjour terrestre, alors qu'il avait un corps terrestre. Mais ce corps a été transformé lors de la résurrection, puis lors de l’ascension, il est devenu supraterrestre. Par conséquent, la transposition des dons de St. doit être comprise non comme la « transsubstantiation » d'une substance dans une autre, mais comme la connexion du corps spirituel du Seigneur avec la substance eucharistique (« matière ») de ce monde, et l'établissement de cette connexion est une transmutation, un acte non pas physique, mais métaphysique. Il représente une analogie directe avec l'Incarnation et signifie l'apparition du Christ sur terre après l'Ascension, et la substance eucharistique est l'image médiatrice de ce phénomène. Si nous comprenons la transformation de cette manière, toutes les questions énigmatiques sur la façon dont le Seigneur se laisse manger sur de nombreux autels, simultanément et à des moments différents, et est entièrement présent dans chaque partie de l'Esprit Saint, disparaissent. sacrements : ce sont l’essence des images de son apparition et, bien sûr, il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de limites à cette apparition. En même temps, aucun repas eucharistique n’épuise cette manifestation de Lui dans le monde ; on ne peut pas dire : ici et seulement ici le Christ est pleinement présent, de sorte qu'il n'est plus présent ailleurs. En effet, dans son existence terrestre, le Seigneur, ayant accepté la véritable chair humaine, a accepté avec elle ses limites spatiales. Selon Sa Divinité, résidant supra-spatialement au ciel, dans les entrailles de Sainte Trinité, sur terre, Il était soumis aux limites de l'espace et du temps, et, étant présent en un seul endroit, Il était déjà absent de tous les autres. Cependant, à sa résurrection, il est libéré des limitations spatiales et apparaît et se cache des disciples contrairement à la loi de l'impénétrabilité spatiale. De la même manière, transcendant divinement les frontières du temps, le Seigneur célèbre la Dernière Cène, au cours de laquelle il communie avec le corps et le sang « après beaucoup de choses répandues », avant l'effusion elle-même, ainsi que la résurrection et l'éloignement du monde. La Dernière Cène, bien qu'accomplie par le Sauveur dans le temps, s'élève au-dessus du temps et des temps, car en elle s'établit l'union du céleste et du terrestre. Ainsi, pour l’apparition du Seigneur, il n’y a pas de frontières terrestres d’espace et de temps, et le Seigneur apparaît sur terre dans tous les innombrables sacrifices eucharistiques, « fragmenté, mais non divisé ». C'est ce qu'on appelle. Présence eucharistique du Christ. Sa puissance n'est pas diminuée par le fait que la présentation eucharistique est comprise par analogie avec les apparitions du Seigneur après la résurrection : de même que ces apparitions n'étaient pas illusoires, mais tout à fait réelles, selon le témoignage du Seigneur lui-même (Luc 24, 37-40), de même l'apparition du Seigneur dans saint dons est sa véritable présence. Il existe cependant une différence entre ces phénomènes. L'apparition du Seigneur aux disciples appartient au temps de transition de « l'ascension », et ils se distinguent également par leur caractère de transition : le Seigneur qui apparaît appartient toujours à ce monde et n'y appartient plus, ce qui s'exprime de manière caractéristique, d'une part, dans l'interdiction de Marie-Madeleine de le toucher, et, en même temps, dans l'ordre aux disciples et à Thomas de le toucher. Le Seigneur a la physicalité lorsqu'il l'assimile pour le bien de ses disciples et, pour ainsi dire, s'en libère lorsqu'il se cache des disciples et, à la fin, s'élève d'eux. Après Son Ascension, le Seigneur n'appartient plus à ce monde et n'y apparaît plus comme Il y est apparu alors qu'il y demeurait encore. Maintenant, il apparaît différemment, non pas à sa propre image glorifiée, mais seulement dans la matière terrestre, par la puissance de la connexion de son corps spirituel avec le monde. Et cette apparition du Seigneur dans la substance de ce monde est la transformation du Saint. cadeaux. Cependant, cette apparition du Seigneur est différente de l’apparition aux disciples après la résurrection, tant par son caractère que par son objectif. Lors de ses apparitions, le Seigneur est alors apparu clairement aux disciples, avec des preuves sensorielles, afin de vaincre leur incrédulité. Par ces phénomènes, Il a témoigné de Sa présence sur terre, bien que dans un état différent qu’auparavant. Et les apparitions du Seigneur étaient extérieures, ce qui laissait la possibilité d'incrédulité et de doute (Matthieu 28 :17, Marc 16 :14, Luc 24 :37). La présence du Seigneur dans St. les dons ne sont pas manifestes extérieurement - ils n'ont pas le potentiel de le devenir - mais seulement mystérieux et évidents intérieurement. Et ainsi en est-il dans la Sainte communion. Le corps et le sang du Christ nous sont donnés à Saint. Le sacrement n'est pas sans importance, mais pour la communion, et seulement dans ce but précis de l'apparition du Seigneur à Saint. Les dons sont définis et limités. En Occident, après l'hérésie de Bérenger, à partir du XIIe siècle environ, se développa la pratique du culte de Saint, complètement étrangère à l'ancienne église. cadeaux et leur présentation spéciale à cet effet. Elle s'efforce de transformer l'apparition du Seigneur en Saint-Pierre. dons en vue de la communion lors de l'apparition du Seigneur pour rester sur terre dans un certain lieu (Christus in pyxide). Il y a ici opposition à la fois à la Dernière Cène et au commandement du Seigneur, par lequel il a donné son corps et son sang aux disciples : « prenez, mangez... buvez-en tous », et en même temps à l'Ascension, qui a mis fin à son séjour sur terre 75. Le culte de saint les dons, qui sont le véritable corps et le sang du Christ, est donné dans l'Église orthodoxe uniquement lors de la liturgie, lorsque saint les dons sont portés pour la communion, puis lorsqu'ils sont transférés à l'autel pour la consommation (ce qui correspond à l'Ascension). En eux, ils adorent le Seigneur lui-même dans son apparition dans les saintes communions. Les saints dons laissés pour la communion des malades sont ce qu'on appelle. ceux de rechange (ce qui correspond à l'attribution du moment de communion en dehors du temps de la liturgie) ne sont pas exposés, mais sont cachés dans le tabernacle situé sur l'autel. Certes, lorsqu'ils s'ouvrent à la communion, on leur rend une adoration (comme au moment opportun dans la liturgie), mais cela se limite à cela. L'attitude orthodoxe envers les dons de réserve de St. s'exprime pratiquement dans le désir de ne pas voir ou montrer, mais de les garder en sécurité non seulement comme le plus grand sanctuaire, mais aussi comme le plus grand secret - la présence eucharistique du Christ sur terre n'est révélée que lorsque la communion a lieu La différence déclarée entre la compréhension catholique et orthodoxe est bien exprimée dans les paroles suivantes de saint Jean de Damas : " Ce n'est pas le corps ascensionné qui vient du ciel, mais le pain et le vin eux-mêmes qui sont transformés en corps et en sang de Dieu. "76 Également dans le dernier membre du Patr. oriental 17 : " Et ce n'est pas parce que le corps du Seigneur, qui est dans le ciel, descend sur l'autel, mais parce que le pain de proposition, qui est préparé séparément dans toutes les églises et, après la consécration, est traduit et transposé, ne fait qu’un avec le corps qui est dans le ciel. La descente du Christ sur terre correspond à l'érection de la matière terrestre jusqu'à la réunification avec le corps glorifié du Seigneur. Le monde n'est pas fermé et échappe au contrôle du Seigneur, et Il est libre, par amour pour l'homme, d'élever la substance de ce monde jusqu'à l'union avec Lui, afin que les croyants puissent ainsi être unis à Lui. Comment dire saint Irénée de Lyon, le pain recevant la bénédiction, est « l'Eucharistie, composée de deux choses, terrestre et céleste ». St. les mystères nous sont donnés pour la communion, et c'est seulement dans la communion que l'unité avec le Christ nous est donnée : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui » (10,6,56). Ceci, bien sûr, ne signifie pas que le corps et le sang du Christ ne sont tels que dans la consommation de simple pain et de vin, comme le comprend le protestantisme. La communion est la participation au corps et au sang donnés par le Seigneur pour la communion. De la position tout à fait correcte selon laquelle le pain du ciel n'est pas un aliment ordinaire et doit être mangé dignement (sinon il conduirait au jugement et à la condamnation), on tire une conclusion incorrecte, car exagérée, selon laquelle le sacrement est en réalité établi par la foi, et afin de libérer sa compréhension de la mécanisation, il est subjectivé. 77 L'Église croit donc que la transfiguration des dons de saint est accomplie pour la communion, mais que le pain et le vin sont déjà le corps et le sang du Christ, plus tôt et en dehors de la communion, ce qui seulement devient possible. Le Seigneur est présent dans les saints mystères, et cette réelle présence est la croyance commune des mondes orthodoxe et catholique. Cependant, la compréhension de cette présence réelle de la « praesentia realis » nécessite l’explication la plus précise, d’autant plus qu’il s’agit d’un concept d’origine scolastique et non patristique. Quelle est exactement cette présence réelle ? Le concept dominant dans le catholicisme est que le Seigneur est présent dans l’Hostie, bien qu’invisiblement, sans « accidents », cependant, essentiellement exactement comme il est au ciel, à la droite du Père. Son apparition équivaut donc à son retour sur terre après l’Ascension. En ce sens, l'hostie est exposée pour le culte sur l'autel, portée lors des processions, signifiant le Seigneur qui est sur terre. La compréhension orthodoxe de la présence réelle est que le Seigneur est réellement présent dans le sacré. mais les dons ne sont donnés que dans un but précis, à savoir la communion, et seulement en relation avec ce but, dont il est tout à fait erroné de séparer cette présence. La présence du Seigneur ne se révèle que dans la communion. Il est impossible, à la suite des catholiques, de séparer complètement cette présence de sa finalité délibérée et de l’assimiler à l’apparence générale des disciples. Cette différence peut être montrée même pour la Dernière Cène : le Seigneur était ici présent parmi les disciples, tout comme il était présent parmi eux lors de ses apparitions après la résurrection. Mais en même temps, avec cette présence pour ainsi dire directe, le Seigneur a communié aux disciples son corps et son sang, c'est-à-dire Il leur montra l'image de sa mystérieuse présence en communion. Par cela, le Seigneur a distingué et même contrasté les deux images de sa présence, et leur indistinction ou même leur confusion et leur identification tendancieuse constituent le vice principal de la compréhension catholique. On ne peut pas non plus dire que cette distinction entre les images d'un phénomène, l'immédiat et le mystérieux, dépasse la mesure des connaissances accessibles à l'homme. On nous donne cette distinction : le Seigneur, après l'Ascension, n'est pas personnellement présent sur terre et ne nous apparaît plus comme avant, mais il se donne dans l'Esprit Saint. communion, et dans cette mesure est présent en elle. Par conséquent, nous avons dans la sainte communion, d'une part, la vraie présence du Seigneur lui-même et nous l'adorons, et d'autre part, c'est une présence certaine et spécifique du Seigneur uniquement pour la communion, et nous ne devons pas essayer de la diffuser, en séparant de ce but ce qui se fait dans l'adoration catholique. De là il s'ensuit que pour adorer saint dons, il n'est possible de les contempler dans la prière qu'à la Dernière Cène, c'est-à-dire à la Divine Liturgie, où, en plus de la communion directe, tous les fidèles communient spirituellement à travers cette présence. Un doute général peut surgir quant à l’opportunité de limiter ainsi cette présence du Seigneur dans le Lieu Saint. dons destinés directement à la communion. Or, telle est la volonté directe du Seigneur : manger, manger et boire. Ici, nous devons rappeler en général que, bien que dans tous les sacrements de l'Église le don du Saint-Esprit soit enseigné de la même manière, il est néanmoins différent dans tous, et cette distinction, pour ainsi dire, la spécification du phénomène, se combine avec l'unité et l'identité de l'Apparition. De même, dans l'Eucharistie, nous avons l'apparition du Christ sur terre, mais également limitée aux objectifs de communion. Nous adorons St. dons dans le sacrement de communion, car en eux le Christ est présent, se donnant à ceux qui communient, mais nous ne pouvons pas « toucher » le Christ en eux et ne cherchons pas à le garder dans notre communion. Ici se pose une comparaison et en même temps une distinction entre les dons de saint et les icônes de saint. Comme on le sait, il a joué un rôle important dans les disputes iconoclastes, puisque les iconoclastes vénéraient St. cadeaux de la seule icône du Sauveur à laquelle un culte devait être rendu. Les orthodoxes (Saint Théodore le Studite et d'autres) ont objecté que c'était saint. les cadeaux ne sont pas une icône, car le Seigneur lui-même est présent en eux dans son corps et son sang. Une icône, bien qu’elle soit le lieu de la présence gracieuse du Seigneur à son image, n’est pas une présence personnelle, comme l’apparition du Seigneur lui-même. Ce n’est qu’une manifestation de sa puissance ou de son action, c’est pourquoi il ne convient pas que l’icône soit vouée à l’adoration de Dieu, mais à un culte « relatif », comme lieu de présence du Seigneur. Cette présence de la puissance du Christ dans son icône est également associée à une certaine signification, à savoir la prière devant elle, adressée au Christ lui-même, et en relation avec celle-ci, l'adoration (par le baiser, la pose de bougies, l'encensement, etc.). Les saints dons n'étaient pas donnés pour la prière devant eux, mais pour la communion, et ils ne devaient pas être transformés en icône 78 Ainsi, la question de la transposition de St. Le don des dons n'est pas cosmologique, mais christologique ; elle est établie et résolue dans les limites et sur la base de la christologie, précisément sur la base de l'enseignement du corps du Seigneur, terrestre et glorifié, avant la résurrection et après la résurrection. Cette doctrine de la relation entre les deux états de la physicalité du Seigneur a été la moins prise en compte en théologie. Cette étude représente une tentative de ramener la question à son contenu réel, qui se réduit aux dispositions suivantes. I. Dans le sacrement de l'Eucharistie, les substances terrestres, le pain et le vin, sont véritablement transformées en corps et en sang du Christ. II. À la suite de cette transformation, le pain et le vin, avec toutes leurs propriétés, cessent généralement d'être la substance de ce monde, d'en appartenir, mais deviennent le véritable corps et le véritable sang du Christ. III. Cette transformation s'accomplit par leur union avec le corps spirituel et glorifié du Seigneur, monté du monde, qui apparaît en eux sur terre. IV. En tant que substance terrestre, les éléments eucharistiques restent pain et vin pour le monde, tout en étant transposés, ils appartiennent déjà au corps du Christ, situé en dehors et au-dessus de ce monde, et sont ainsi élevés à l'existence métacosmique de ce corps, représentant la corporéité du Christ sur terre. V. Compte tenu du fait que le corps du Christ après l'Ascension reste hors du monde dans un état spirituellement glorifié (et, par conséquent, n'a pas d'« accidents » terrestres), la transfiguration de St. dons et ne peut pas se manifester sensuellement au monde. Le pain et le vin, devenus corps du sang du Christ par l'union avec le corps spirituel glorifié du Seigneur, ne devraient pas changer leur image terrestre, car ce changement métaphysique ne s'y applique pas. Cependant, ils sont complètement, sans aucune distinction entre substance et accidents ou essence et « espèce », transformés en corps et sang du Seigneur. VI. Sur la base de cette complétude de la transformation, toutes les théories de l'impanation disparaissent, puisqu'elles nient la transformation, la remplaçant simplement par l'union réelle (consubstantiatio) de l'incompatible : le pain et le vin, les substances de ce monde et le corps surnaturel du Christ. En d’autres termes, cette connexion ne peut être exprimée que dans une préposition, qui est en réalité implicite, bien que non exprimée avec succès, dans les théories de l’impanation. Mais leur mérite réside dans le fait qu’ils dépassent l’idée de conversion physique (ou de transsubstantiation), qui se substitue à la transposition, et que se pose ainsi la question de l’union véritable. VII. La base générale de la traduction eucharistique est que le Seigneur est venu de la terre, où il avait un corps terrestre, au ciel, où il a un corps céleste, maintenant un lien avec tous les états par lesquels il est passé. Par conséquent, Il peut retourner à l’état terrestre de Son corps par la transformation. Il a institué l'Eucharistie, alors qu'il était encore sur terre, pour les hommes terrestres, et pour cela il leur donne un corps terrestre. Mais au-delà de la résurrection, lorsque cette église terrestre brûlera, la communion sera administrée directement à partir du corps spirituel, ce que nous demandons avant les dons de saint : « Donne-nous l'opportunité de participer à Toi dans les jours éternels de Ton Royaume. Interprétation sophiologique du dogme eucharistique Le contenu du dogme eucharistique, comme nous l’avons vu, se révèle à travers la distinction et en même temps l’identification de différentes images de la corporéité du Sauveur. Cela pose la question de cette corporéité en général, qui n'a pas été suffisamment discutée tant à l'époque des disputes christologiques qu'après. Selon l'opinion généralement admise, le Seigneur s'est incarné pour devenir humain, et l'incarnation est considérée avant tout comme un moyen d'incarnation, comme l'humiliation du Seigneur, qui a pris sur lui ce qui lui était inhabituel : « Il s'est fait humble et a pris la forme d'un serviteur, devenant à l'image de l'homme et étant trouvé à l'image de l'homme » (Phil. 2 : 7). Cependant, l’humiliation se réfère uniquement au fait d’assumer « l’image d’un esclave » créée. Mais l’incarnation du Seigneur a aussi une signification indépendante, en plus de la rédemption. L'incarnation du Verbe - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, le Verbe devenu chair - est un acte, bien que surnaturel par rapport au monde et à l'homme, mais qui n'est contre nature ni pour le monde ni pour le Divin. Car cela n’est pas naturel et impossible, et l’humiliation du Seigneur doit être comprise uniquement dans le sens de se rabaisser librement, mais sans se priver, à aucun degré, de sa nature divine (comme le comprennent les théories kénotiques). En d’autres termes, l’incarnation correspondait dans un certain sens à la nature propre du Verbe, qui dès le début était humain, il était « la lumière des hommes » (Jean 1, 4), « éclairant tout homme qui vient dans le monde » (1, 9). L'homme, qui porte en lui l'image de Dieu, a pour lui un prototype en Adam du ciel, et en ce sens on peut parler de l'humanité de Dieu, qui est le prototype de l'homme. Cette idée générale de la divinité de l'homme et, par conséquent, de l'humanité de Dieu, appliquée à l'incarnation, signifie que, bien qu'elle réalise le plan divin de rédemption, elle a une base pour elle-même dans l'humanité elle-même. Par sa création, il est appelé à accepter le Logos, et en cela aucune violence n'est faite à la nature humaine, mais seule toute sa profondeur primordiale est révélée. En particulier, notre attention devrait ici se concentrer sur la question de la physicalité. L'incarnation comme l'acceptation du corps humain par le Saint-Esprit. et la Vierge Marie, n'est-ce pas contre nature pour Dieu en tant qu'Esprit, comme s'il s'agissait d'une sorte de contradiction ontologique ? Si Dieu est Esprit, est-il même possible qu’il s’incarne ? Ne contient-il pas seulement une kénose ou une humiliation de soi, mais aussi une négation de soi ? L'hypostase du Logos peut-elle devenir une hypostase pour la nature humaine-corporelle du Christ, et le dogme chalcédonien sur la dualité des natures avec l'unité de l'hypostase ne contient-il pas une contradiction ontologique directe ? C’est la question qui se pose inévitablement en christologie, en la reliant à la sophiologie. La nature de l’Esprit divin absolu élimine-t-elle la physicalité comme sa négation, ou au contraire l’embrasse-t-elle en elle-même et la justifie-t-elle ? En d’autres termes, appliquée à l’homme, l’image de Dieu est-elle niée ou limitée par sa physicalité, ou au contraire est-elle affirmée et révélée en elle ? Cette question trouve une réponse positive du fait même de l’Incarnation, ce qui autrement serait ontologiquement impossible. Les anges sont des esprits désincarnés, mais cette désincarnation est non seulement à la base de leur hauteur hiérarchique due à leur proximité avec Dieu, mais aussi de leurs limites par rapport à l'homme. La désincarnation est ici aussi une certaine impuissance (ontologique) de l'esprit, sa limitation naturelle, c'est-à-dire l'incomplétude de l'image de Dieu chez les anges par rapport à l'homme, bien qu'eux aussi l'aient. Ici, nous devons nous libérer des préjugés et des associations habituelles qui ont obscurci l’essence de la question de la corporéité de Dieu, la réduisant à un anthropomorphisme et un paganisme grossiers. Le christianisme, en tant que croyance en la parfaite virilité de Dieu, reste également étranger au faux spiritualisme et au matérialisme. Le corps et la corporéité dans son essence ne sont pas du tout un principe matériel et inerte, une chair qui supprime et ferme la vie de l'esprit. Au contraire, le corps est l'image et la révélation de soi de l'esprit, et l'Esprit Absolu peut aussi avoir une corporéité absolue, qui n'est autre que la Gloire de Dieu. C'est la vie du sujet divin trinitaire, la Trinité consubstantielle, qui le possède non seulement en possibilité idéale, en puissance, mais qui le réalise aussi en réalité, en actu, comme contenu absolu, le monde divin. Le rejeter serait limiter la vie du Divin à la subjectivité, à la virtualité, au non-être. Dieu, en vivant la vie divine, tu révèles ta divinité. Cette Divinité en Dieu, la Gloire de Dieu, Sophia, est cette corporéité divine, qui non seulement ne contredit pas la spiritualité de Dieu, mais la réalise absolument. Cette corporéité est aussi spirituelle que l'être de Dieu, dont elle ne diffère pas, mais en même temps elle est tout à fait concrète, comme l'image de toutes les images, un organisme d'idées prises non seulement dans leur contenu idéal, mais aussi dans l'existence réelle, par la puissance de la Parole, par laquelle toutes choses étaient, et du Saint-Esprit vivifiant, et en ce sens, comme si elle incarnait des images idéales. La corporelité est l'unité de l'idée et de l'image, du contenu et de l'être, de la pensée et de la vie, de la Parole et de l'Esprit, qui révèlent dans leur double unité le Père, le Dieu révélé. Cette corporéité, la Divine Sophia, est inhérente à la Sainte Trinité, comme vie unique des Trois et vie de chacune des hypostases séparément, comme en connexion et unité avec les autres. Le contour de l'image de Dieu y est directement donné par le Fils, comme image du Père, mais est accompli par le Saint-Esprit, comme « image du Fils », et c'est l'image de « l'homme céleste », car la corporéité de Dieu, Sophia, est l'humanité éternelle existant dans le Divin. C'est donc le Fils de Dieu qui s'incarne et s'incarne sur terre, comme hypostase cosmourgique, mais principalement par le Saint-Esprit, inséparable de Lui (bien que l'hypostase du Saint-Esprit ne soit pas incarnée). La corporéité humaine, qui contient microcosmiquement le « monde comprimé », n’est qu’une image de la corporéité divine. Elle entre dans la plénitude de l'image de Dieu et y est corrélée. L’incarnation de Dieu est donc la réalisation absolue dans l’homme de l’image humaine à travers la combinaison de l’image et du Prototype, et c’est là le véritable sens du dogme chalcédonien. Le sophisme de l'homme se révèle et se réalise à travers l'incarnation de Dieu, à travers l'union de la Sophia créée avec le Divin. Dieu le Verbe, venu sur terre, dans sa prééternité, n'est pas un Dieu étranger à la corporéité ; au contraire, il l'a de manière pré-éternelle dans la Divine Sophia, dans le monde Divin. C’est la Gloire, qui est cachée dans la corporéité humaine créée. Cette corporéité divine, ou Gloire, apparaît dans la Transfiguration. Et le Seigneur en parle dans sa prière sacerdotale. 79 Qu’est-ce que le Seigneur a exactement perçu lors de son incarnation par rapport à la physicalité ? Pas la physicalité elle-même, en tant que telle, mais une image créée et spécifique au monde de la physicalité, la « chair ». L'homme terrestre, Adam, dont le Seigneur s'est revêtu, bien qu'il ait l'image de l'Adam céleste, mais dans la nature créée, dans un corps de chair créé à partir de la « terre », qui a été créée à partir de quelque chose d'inexistant, à partir de rien. La temporalité et la périssabilité lui appartiennent donc. Mais en même temps, le corps de chair est inhérent à l’universalité ; c'est le monde sous forme humaine. Il lui est en outre inhérent d'être un corps, c'est-à-dire l'image de l'esprit, sa forme artistique et son existence réelle, la révélation idéale-réelle de l'esprit. C'est l'essence des propriétés et des tâches de la physicalité absolue. Cependant, ces tâches n’étaient en partie pas pleinement mises en œuvre et en partie n’étaient pas réalisables par la personne elle-même. La création de l'homme, en particulier sa physicalité, ne s'est pas achevée dans les 6 jours de la création, car l'image de la création était encore à venir, non pas de l'extérieur, par la toute-puissance de Dieu, mais de l'intérieur, à travers l'incarnation. La principale propriété de la corporéité humaine est son caractère de créature et sa faiblesse inhérente au demi-être. Le corps humain, bien qu'il soit sorti des mains du Créateur, ayant déjà en lui la plénitude de sa destinée, était faible, principalement par rapport au pouvoir de la vie. Il avait besoin de nourriture, témoignant ainsi de son incomplétude et de son incomplétude, et il était, sinon directement mortel, du moins pas immortel. Ce n'était pas un corps spirituel complètement obéissant et transparent à l'esprit, mais un corps inerte, dodu, matériel, qui, par sa vie, captivait et enchaînait l'esprit. Elle était imparfaite et incomplète, car elle permettait la reproduction charnelle. Et avec toute cette incomplétude créée, elle était liée à l’insignifiance à partir de laquelle elle avait été créée, à la terre : « Comme tu es la terre, tu reviendras sur la terre ». Cette séparation, et en même temps le rapprochement de la terre et du corps, témoigne de l'incomplétude du corps. Cependant, dans cette terre, en tant que première mère, réside le privilège ontologique du monde et de l'homme, son existence extra-divine, qui en dehors de Dieu ne pouvait reposer que sur rien, fécondée par la parole de Dieu et devenant terre. 80 Le corps terrestre est à la fois le corps propre de l'homme et de la création (d'où le pathétique instinctif du matérialisme). Le corps humain est le « monde contracté » de la création terrestre, qui chez l’homme a pour elle-même une existence hypostatique. L'hypostase de l'esprit humain vit et se réalise à travers lui dans ce monde. Cependant, à cause du péché originel, le corps humain a perdu sa « gloire » Sophian : « tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu » (Rom. 3 : 23). De la grandeur royale dans le monde, l'homme est rejeté en captivité de son corps, qui s'est soumis aux éléments du monde, au lieu de servir l'esprit. Cependant, cette perte par une personne de sa sophia, qui s'exprime directement dans la perte du contrôle de son corps, sa solidification, ne se réfère qu'à l'état, et non à l'essence. La dignité sophia de l’homme, et en particulier du corps humain, est indestructible, tout comme l’image de Dieu est indestructible. « Je suis l’image de Ta gloire ineffable, même si je porte les fléaux des péchés. » Par conséquent, il peut et doit être restauré, ce qui s’accomplit par l’incarnation, car Christ est le « sauveur du corps » (Hébreux 5 : 23). Le Seigneur, dans la perception de la chair humaine, unit sa corporéité divine, Sophie, Gloire, à la corporéité créée de la nature humaine. Mais il l’accepte véritablement et complètement, à l’exception du péché, c’est-à-dire du dommage introduit dans sa condition par la chute d’Adam. Né d'une Vierge, sans mari, le Seigneur prend le corps d'Adam tel qu'il est hors de la Chute. Il vit au milieu d’un monde endommagé par le péché, mais ces dommages n’affectent sa vie que de l’extérieur et non de l’intérieur. Ainsi, Il partage avec toute l’humanité le besoin de nourriture, qui n’est plus donnée à l’homme directement de l’arbre de vie et des arbres du paradis, mais est obtenue à la sueur de son front. Il a besoin de vêtements et d’un abri (même s’il ne l’a pas tout le temps). Il se lasse et souffre. Cependant, son propre corps reste pur et immaculé, étranger aux mouvements pécheurs, non sujet aux maladies et libre de l'inévitabilité de la mort naturelle, car le Seigneur a accepté la mort sur la croix. En ce qui concerne l'immortalité, le corps du Seigneur était dans un état correspondant à celui d'Adam avant la Chute : Adam ne pouvait pas mourir, mais il était capable de mourir, ce qui pour lui après le péché est devenu une réalité. Il lui restait encore à devenir immortel. Ainsi, le Seigneur a accepté la physicalité d'Adam non déchu dans sa Nativité auprès de la Vierge et a vécu la vie de ce corps. Ayant deux natures, il avait aussi deux corporéités, divine et humaine, qui ont un seul fondement en Sophia. La première corporéité, la Divine Sophia, est la Gloire éternelle de Dieu, la Lumière incréée, qui recouvre la Divinité « comme une robe » (l'« énergie » divine). À proprement parler, ce n’est pas un corps, et en aucun cas ce n’est de la chair (on ne peut donc bien sûr pas dire que le Seigneur avait deux corps). La deuxième corporéité, Sophia créée, est un corps créé à partir de la terre, chair humaine σαρ. Le corps humain recouvrait la Gloire Divine, que le Seigneur, en tant que Dieu, avait avant la création du monde, éternellement et, bien sûr, selon la Divinité, ne l'a jamais perdue et ne pouvait pas la perdre. Mais selon Sa volonté, Il pourrait révéler Sa Gloire, sa physicalité divine, spirituelle et lumineuse, à travers le voile de Son corps humain, le rendant transparent à ce phénomène. C'était sur le Mont de la Transfiguration. Le « nuage », la lumière favorable, est une manifestation tangible de la Gloire du Divin. Cette « apparition du Royaume de Dieu venant avec puissance » représente un préliminaire à ce qu’est généralement l’œuvre du Sauveur dans le salut du corps. C'est qu'il transformera le corps de notre humiliation en conformité avec le corps de sa gloire par la puissance (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) par laquelle il agit (ποῦ δύνασδαι) et se soumet toutes choses » (Phil. 3:21). Même sans la Chute, le corps d’Adam n’aurait pas dû rester dans son état originel inchangé. Il lui fallait recevoir le pouvoir positif de l’immortalité et être revêtu de gloire pour réaliser réellement sa sophia primordiale. Nous ne savons pas quels auraient été les chemins de cette transformation du corps d’Adam de mental à spirituel, de mortel (au moins potentiellement) à immortel, si la Chute ne s’était pas produite. Après la Chute, cette transformation s’est produite par la rédemption vers l’incarnation de Dieu. Le Seigneur l’a accompli dans son propre corps, et à travers lui dans toute l’humanité, dans le « salut du corps » par sa résurrection. Le Seigneur, le nouvel Adam, a réalisé la maîtrise spirituelle du corps, le soumettant complètement aux préceptes de l'esprit et le rendant ainsi conforme à la Gloire divine inhérente en Lui par la Divinité. Le Seigneur parle de cette conquête, qui s'est exprimée dans la victoire sur la mort, avant sa passion, dans une conversation d'adieu comme sa gloire, aussi bien au début (« maintenant le Fils de l'homme est glorifié »), qu'à la fin surtout, dans la prière du grand sacerdoce. Ici, le Seigneur prie le Père de le glorifier de la gloire qu'il a eue depuis la création du monde. Bien entendu, cette prière relative à la souffrance et à la résurrection ne reste pas inexaucée, elle témoigne elle-même de son accomplissement. Cependant, en même temps, cela témoigne également du fait que dans l'état d'humiliation terrestre (kénose), revêtant le vieil Adam, cette Gloire n'était pas caractéristique du Seigneur, bien sûr, non pas de sa Divinité, mais de la nature humaine, dans tout ce qui est semblable à la nôtre, à l'exception du péché. En d’autres termes, il y avait un décalage entre l’état du corps et la Gloire, la corporéité divine et humaine, et ce décalage est précisément l’humiliation et l’autodérision du Seigneur. Sa glorification consiste à établir une correspondance entre la nature divine et la nature humaine. C'était miraculeux, en prévision de ce qui allait arriver, révélé sur le Mont de la Transfiguration, et c'était déjà devenu immuable et constant dans la Résurrection. L'exploit salvifique du Seigneur s'accomplit avant tout et directement dans sa propre corporéité humaine, qui s'est transformée, glorifiée, tout en restant identique à elle-même. L'exploit de la vie terrestre du Seigneur, achevé par sa mort sur la croix, son obéissance au Père jusqu'à la mort, révèle une telle complétude de la possession de l'esprit sur le corps, dans laquelle le corps lui-même se soumet complètement à l'esprit. Cette norme interne qui prédétermine l'homme lors de la création, mais qui a été violée dans son existence après la Chute, est rétablie. Et par cet exploit, ainsi que par la demeure de sa Divinité dans le corps du Christ, ce corps fut sanctifié, devint spirituel, en un mot, reçut la capacité de devenir lui-même jusqu'à la fin dans la Résurrection. La résurrection s'est produite par la pleine puissance du Saint-Esprit, en réponse à la victoire complète de l'esprit sur le corps, révélée par le Verbe incarné. Descente de St. L'Esprit, à l'Annonciation qui précède l'Incarnation, au Baptême qui précède le ministère terrestre, révèle sa puissance perfectionnante à la Résurrection, et après un séjour de 40 jours sur terre, à l'Ascension et à la Pentecôte. Dans la Résurrection et l'Ascension qui y sont inextricablement liées, il faut voir non seulement la victoire sur la mort, mais aussi la glorification du corps, sa transformation ; il a acquis l'état d'un corps spirituel, immortel, éternellement vivant, qui, bien que, comme tout ce qui est créé, surgit dans le temps, il acquiert déjà l'immuabilité de l'éternité. Il devient ainsi, bien que non identique à l'incréé (car le créé reste toujours différent de l'incréé), mais correspondant à lui, mais à l'état dans la vie de l'hypostase unique du Verbe, qui unit inséparablement et inextricablement les deux natures - divine et humaine. La nature humaine atteint cette correspondance qu'elle n'avait pas encore en Adam et est revêtue de gloire (c'est ce qu'on appelle en théologie περιχώρησις). Il est vrai que même avant sa chute, Adam était revêtu de gloire, qu'il a perdue avec ses descendants dans la Chute (Rom. 3 : 23). Cependant, ce n'était que son anticipation, qui aurait donc pu être perdue, mais la gloire de l'immortalité est inaliénable et passe dans la vie éternelle. Il est très important d’établir que la résurrection, comme glorification du corps, bien qu’elle soit l’action salvifique de Dieu sur l’homme et dans l’homme (comme sa création), n’est pas une violence ontologique contre lui, en contradiction avec sa nature. Au contraire, c'est l'accomplissement de cette tâche qui, en tant que tâche créatrice, a été investie dans la nature humaine lors de la création : l'homme dans la résurrection devient dieu par grâce, mais c'est parce qu'il a été créé à l'image de Dieu, c'est-à-dire comme homme-dieu. Le corps humain était destiné à la gloire de l’immortalité lors de la création. Le corps du Christ dans la résurrection est le corps humain devenu lui-même tel qu'il était destiné à être, c'est-à-dire glorieux par la gloire du Divin. Le Christ a sa gloire, sa corporéité Sophian, pour ainsi dire, la même, mais deux fois : comme incréée, divinement, et comme donnée à la création déifiée, créée. La Sophia pré-éternelle et créée est la Sophia unique et identique, existant en Dieu et dans le monde, et le Christ dans son incarnation a uni la Divinité et le monde dans une unité hypostatique. Sa corporéité (ou, dans le langage eucharistique, corps et sang) est la Sophie divine, la Gloire de Dieu, révélée non seulement en Dieu, mais aussi dans la création. De même que le monde créé par Dieu est sophia dans son fondement et sa tâche ultime (« Dieu sera tout en tous »), de même le corps humain en général, et en particulier le corps humain du Christ, est sophia et en accord avec la Divinité, destiné à la gloire et complètement glorifié dans le Christ, en qui s'identifient la Sophie créée et la Divine Sophie. Le Seigneur, accomplissant toute vérité, accomplit en Lui la vérité du corps, en lui donnant toute la gloire qui lui appartient, la parfaite sophia. En ce sens, le corps et le sang du Christ, donnés par Lui dans la communion divine, ont le pouvoir de la Divine Sophia, qui relie le corps céleste et la matière terrestre. Le Seigneur, montant au ciel et quittant le monde, n'abolit pas son lien avec le monde, mais l'affirme, l'élevant à une existence éternelle privilégiée. Sa corporéité, existant au ciel, imprègne toute la création (« tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre ») et en est inséparable. Par conséquent, la substance de ce monde, le pain et le vin, peut être élevée par le Saint-Esprit, selon le commandement du Seigneur, dans un état de sophia corporelle, c'est-à-dire devenir le corps et le sang du Seigneur. À la lumière de ces relations, la conversion de saint Les dons peut être comprise comme la sophistication complète de la substance du monde, du pain et du vin, à travers leur union avec le corps spirituel glorifié du Seigneur. Le pain et le vin, appartenant à ce monde, sont ainsi ontologiquement impliqués dans le corps terrestre de Jésus, qu'il avait dans ce monde, et la possibilité ontologique de leur transformation repose sur cette participation. Mais cette participation à leur corps de Jésus témoigne aussi de leur sophia originelle, qui est à la base de la création du monde. Mais ce sophisme est caché par toute l’inertie et le manque d’éclairage de la matière du monde, désobéissant et résistant aux diktats de l’esprit. Cependant, elle a déjà vaincu et vaincu par la Résurrection du Christ et n'existe pas dans le nouvel Adam, cachant en lui une nouvelle terre et un nouveau ciel, un nouveau monde dans sa corporéité glorifiée. Cette transformation de la création, correspondant à la seconde venue du Sauveur, s'effectue mystérieusement dans la Divine Eucharistie, c'est-à-dire évidemment uniquement aux yeux de la foi, sur la substance eucharistique. Ce qui s'accomplit dans le sacrement s'accomplira à la fin des temps dans le monde entier, qui est le corps de l'humanité, et celui-ci est aussi le Corps du Christ 82. Même dans les définitions tridentines, le decretum de S. S. Eucharistia est énoncé (Sess. XIII) séparément de la doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), en les distinguant et en les comparant les uns aux autres. Aussi, la Confession orthodoxe (Partie I, v. 107) ajoute à la présentation de l'enseignement sur le sacrement du Corps et du Sang : « Ce sacrement est aussi offert en lieu et place d'un sacrifice pour tous » ; dans le Message des Patriarches orientaux, il est dit, après avoir exposé la doctrine de la présentation eucharistique : « Nous croyons également que celui-ci est le véritable sacrifice propitiatoire offert pour tous… » (chapitre 17). La même inexactitude est observée dans les traités théologiques. Ainsi, dans « Théologie dogmatique orthodoxe » Met. Macaire (T. II, § 219) nous lisons : « Croyant et confessant que la Très Sainte Eucharistie est un véritable sacrement, l'Église orthodoxe croit et confesse également... que l'Eucharistie est en même temps un sacrifice véritable et valable, c'est-à-dire que dans l'Eucharistie le Corps et le Sang de notre Sauveur sont tous deux, d'une part, offerts comme nourriture aux hommes, et d'autre part, ils sont sacrifiés pour les hommes de Dieu. » Comparez : Malinovski. Théologie dogmatique orthodoxe, vol. IV, p. 194-199 : « L’Église œcuménique confesse invariablement que l’Eucharistie n’est pas seulement un repas sacré, mais aussi un sacrifice à Dieu. » Ceux-ci « d'une part » et « de l'autre », ainsi que « non seulement, mais aussi » expriment l'impuissance totale de la théologie à déterminer le rapport entre l'Eucharistie et le sacrifice. Le caractère de l'Eucharistie en tant que sacrifice apparaît encore plus clairement dans le rite de la liturgie de saint Basile le Grand que dans la liturgie relativement abrégée de saint Jean Chrysostome. Ici, dès le début de la Liturgie des Fidèles, le prêtre prie pour que, par la puissance de l’Esprit Saint, il lui soit donné d’offrir un « sacrifice de louange » « pour nos péchés et pour l’ignorance humaine », et il est comparé à ses prototypes de l’Ancien Testament : « les dons d’Abel, les sacrifices de Noé, la fécondité d’Abraham, le sacerdoce mosaïque et aaron, la paix de Samuel ». Cas de sacrifices pacifiques, particulièrement notés dans la Bible : Jugement. 6 : 19-24, sacrifice de Gédéon ; 1 Sam. 11:15, lors de l'élection de Saül au royaume ; 2 Sam. 24:25 – Le sacrifice de David ; 1 Rois 7 :63 – Salomon. Cet usage du sang est décrit de manière assez épique dans l'Épître aux Hébreux (Héb. 9 : 18-22) : "... la première alliance n'a pas été établie sans sang. Car Moïse, après avoir prononcé tous les commandements selon la loi devant tout le peuple, prit le sang des taureaux et des boucs avec de l'eau, de la laine écarlate et de l'hysope, et aspergea le livre lui-même et tout le peuple, en disant : ceci est le sang de l'alliance que Dieu vous a commandée (voir aussi : Exode 24 : 8). Il a également aspergé le sang sur le tabernacle et tous les ustensiles liturgiques. Et presque tout, selon la loi, est purifié par le sang, et sans effusion de sang il n'y a pas de pardon. N’est-ce pas ce que signifient les paroles directes du Christ à propos de la Croix à venir, qui témoignent, bien sûr, non seulement d’une prévoyance prophétique, mais pour lui-même d’un événement préalable ? « Voici, nous montons à Jérusalem, et le Fils de l’homme sera livré aux principaux sacrificateurs et aux scribes, et ils le condamneront à mort, et le livreront aux païens, se moqueront de lui, le frapperont, cracheront sur lui, le tueront ; et le troisième jour, il ressuscitera » (Marc 10 : 33-34 ; Matthieu 20 : 17-19 ; Luc 18 : 31-33). Et voici des paroles directes sur la même chose : "Je suis venu faire tomber un feu sur la terre, et comme je voudrais qu'il soit déjà allumé. Il faut que je sois baptisé du baptême, et comme je languis jusqu'à ce que cela soit accompli" (Luc 12 : 49-50). Et un autre texte au contenu similaire : Jésus dit aux disciples (les fils de Zébédée) : " Vous ne savez pas ce que vous demandez. Pouvez-vous boire la coupe que je vais boire, ou être baptisés du baptême dont je suis baptisé ? Ils lui dirent : Nous le pouvons. Et il leur dit : Vous boirez ma coupe, et du baptême dont je suis baptisé vous serez baptisés... " (Matthieu 20 : 22-23). Ici, praesens et futurum semblent se confondre dans l'indifférence : « la coupe que je boirai » = « Ma coupe » ; au contraire, on ne parle du baptême que dans le praesens, comme cela se produit déjà tout au long de la vie terrestre du Seigneur : « le baptême avec lequel je suis baptisé ». Dans les temps modernes, cette idée est devenue la propriété des meilleurs théologiens qui ont consacré leur attention à l'enseignement du sacrifice du Christ, notamment M. de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, ainsi que M. Lepin. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours. Paris, 1926. Voir : A. Michel. Messe. Dic. de Théol. Cathéter. T. X, I, 1272. Cependant, cette opinion a été exprimée plus tôt par des auteurs individuels. Pour un résumé des témoignages patristiques à ce sujet, voir Taille, op. cit. Elund. XIII, 153-165. Voir sa comparaison des textes de l'Apocalypse, où le Christ se tient devant le Père sous forme de sacrifice : 5 : 8, 9, 10, 12, cf. I, 5, 6. L'autel est érigé devant le trône de Dieu : VI, 9 ; VIII, 3, 5 ; mer XI, 1 ; XIV, 18, – vivant et brûlant : XVI, 7, 17. Cette question est particulièrement abordée dans l’essai « Le Christ dans le monde », dans le chapitre « Le ministère sacerdotal ». Afin de ne pas nous répéter, nous nous référons à cet essai, en nous limitant ici à une brève présentation des principales idées nécessaires au rapprochement avec ce qui suit. Même béni. Augustin s’avère n’être pas exempt d’occasionalisme dans la compréhension du Grand Sacerdoce du Christ selon l’ordre de Melchisédek : « nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter victimam quam pro nobis offeret a nobis acceptam » (Enar. in Ps 109, n. 17. Ph. 37, 1460). Cette compréhension de la Haute Prêtrise contredit sa définition comme étant éternelle, c'est-à-dire selon la définition originellement divine. Voir l’essai « Christ dans le monde », chapitre sur le ministère du grand prêtre. Cette même idée est encore exprimée dans des comparaisons encore plus audacieuses et significatives : "Le premier homme est terrestre, terrestre ; la seconde personne est le Seigneur venu du ciel. Tels les terrestres, tels sont les terrestres ; et tels les célestes, ainsi sont les célestes. Et comme nous avons porté l'image de la terre, nous porterons aussi l'image du ciel" (1 Cor. 15 : 47-49). L’Apôtre distingue tout d’abord « les corps célestes et les corps terrestres » (1 Cor. 15 :40). Sans donner une définition directe du céleste, il les explique par comparaison avec le terrestre, qui est défini comme différents types de graines et de corps charnels : "quand vous semez, vous semez non le corps futur, mais un grain nu, qui se trouve être du blé ou autre chose ; mais Dieu lui donne un corps comme il veut, et à chaque graine son propre corps. Toute chair n'est pas la même chair ; mais... les bovins ont une chair différente, les poissons en ont une autre, les oiseaux en ont une autre" (37-39). Le trait commun de ces corps terrestres est qu’ils sont tous de chair, ce qui n’est cependant pas synonyme de corporéité en général comme seule image. Au contraire, il peut y avoir des corps non charnels qui surpassent la chair, et vice versa, le caractère charnel du corps, sa chair excessive, est une perversion pécheresse de la chair, son état impropre : « Et le Seigneur dit : Mon Esprit ne sera pas à jamais méprisé par les hommes, parce qu'ils sont chair » (Gen. 6 : 3). Ainsi, il existe différents corps et chair, comme l'une des variétés de la corporéité. Et puis, l’apôtre continue ses distinctions, il y a des « corps célestes » et des « corps terrestres », puis il explique plus loin : « il y a une autre gloire du céleste et une autre gloire du terrestre » (40). Ces prédicats avec un membre (τῶν ἐπουρανίων et τῶν ἐπιγείων) dans le contexte ne peuvent faire référence qu'aux corps - (σῶματα), dont il est question dans la seconde moitié du même 40e verset. Cette même idée est en outre expliquée – de manière quelque peu inattendue – par la comparaison suivante : « il y a une autre gloire du soleil, une autre gloire de la lune, une autre des étoiles ; et une autre étoile diffère d’une autre étoile en gloire » (41). Ici sont indiquées diverses images de la corporéité charnelle, mais toujours aux confins de ce monde. Ensuite, l'apôtre passe au monde, au-delà de nous, à la vie après la résurrection, qui apparaîtra également par la transfiguration : " De même à la résurrection des morts : il est semé dans la corruption, il ressuscite dans l'incorruption... le corps spirituel est semé, le corps spirituel est ressuscité. Il y a un corps spirituel, et il y a aussi un corps spirituel. Ainsi il est écrit : le premier homme Adam est devenu une âme vivante " (voir : Gen. 2, 7), et le dernier Adam est un esprit qui donne la vie. Mais pas le spirituel d’abord, mais le spirituel, puis le spirituel. Le premier homme vient de la terre... le deuxième homme est le Seigneur du ciel. Tel est le terrestre, tel est le terrestre ; et tel est le céleste, tel est le céleste. Et de même que nous avons porté l'image des choses terrestres, nous porterons aussi l'image des choses célestes" (42-49). Le contraste entre le corps spirituel, caractéristique d'Adam après la création, et le corps spirituel, caractéristique de lui après la résurrection, sont deux images différentes d'une même corporéité. Ainsi, l'opposition imaginaire entre le corps et l'esprit, qui est habituellement considérée comme allant de soi en théologie, est ici éliminée et, au contraire, leur connexion et leur corrélation sont affirmées. Et cette idée générale sur le La corporéité de l'esprit est encore confirmée par la référence au fait que le « deuxième » homme est le « Seigneur du ciel » (47), ayant lui-même « l'image de l'homme céleste » et nous la communiquant. En d'autres termes, il y a ici une preuve non pas de la spiritualité incorporelle de cet Homme Céleste, mais de sa corporéité spirituelle, selon laquelle il a également assumé la corporéité terrestre d'Adam Premier, c'est pourquoi il est vrai Dieu et vrai homme. La plénitude du Divin présuppose la corporéité spirituelle-divine, tandis que la plénitude de l'humanité présuppose la corporéité spirituelle-âme-charnelle, qui pourraient cependant être unies dans une seule et même Hypostase du Logos. Voir notre ouvrage « Du nom de Dieu » (manuscrit), chapitre sur les pronoms. ? A cette occasion, il convient de répéter ici encore une fois (cf. « Dogme eucharistique ») combien les histoires superstitieuses sur la présence visible du Corps et du Sang du Seigneur dans les Saints Dons, c'est-à-dire sur la transformation du pain et du vin en viande et en sang terrestres, et les histoires connexes sur le massacre visible de l'Enfant, etc., sont incompatibles avec l'essence du sujet. Il faut comprendre une fois pour toutes que la « traduction » eucharistique ne consiste pas dans cette transformation physique de certaines substances terrestres en d’autres. Cela ne s'est pas produit non plus lors de la Dernière Cène. Une telle transformation serait à la fois trop et trop peu pour une « traduction » : la première est inutile, la seconde est insuffisante, puisque la « transformation » inclut le corps glorifié du Seigneur. Nota bene : dans la formule chalcédonienne il y a un euphémisme, et donc une ambiguïté : on ne sait pas exactement à quoi se réfère ici exactement ce τὸν αὐτόυ : s'il s'agit uniquement de l'homme (où cette expression est directement adjacente), ou s'il s'applique également à Dieu, plus précisément, à Dieu et à l'homme. Cette dernière interprétation est tout à fait conciliable et correspond même à l'intention générale du dogme, avec son énoncé sur τελειότης à la fois dans la Divinité et dans l'humanité. Avec la même interprétation, il s'avère que « le corps et l'âme rationnelle » sont acquis non seulement par l'homme, mais aussi par Dieu. Dans ce cas, cette idée dogmatique nouvelle, extrêmement audacieuse et importante, nécessite une interprétation particulière. Dans l'interprétation opposée, c'est-à-dire si la composition « du corps et de l'âme rationnelle » est attribuée uniquement à la nature humaine (et historiquement une telle interprétation est encore plus probable), le résultat est un parallélisme incomplet des deux natures, divine et humaine dans l'homme-Dieu, mais cela ne correspond pas tout à fait au sens de l'ensemble du dogme. Le dogme du VIe Concile œcuménique, dirigé contre le monothélitisme et le monoénergisme, confirme une fois de plus la même dualité des natures chez l'homme-Dieu, mais en termes de volonté et d'énergie, θελήσεις ou θελήματος et ενέργεια, sans toutefois clarifier la portée et la composition du concept d'humanité et Divinité dans leur rapport. Cette pensée même est exprimée par les théologiens comme une évidence (bien que loin d'être reconnue et révélée dans toute sa plénitude et son sens). « Bien que le pain et le vin dans le sacrement de l'Eucharistie soient effectivement transformés en Corps et Sang du Seigneur, Il est présent dans ce Sacrement non pas seulement avec son corps et son sang, mais avec tout son être (?), c'est-à-dire avec son âme, qui est inséparablement unie à son corps, et avec sa Divinité elle-même, qui est hypostatiquement et inséparablement unie à son humanité » (Théologie dogmatique orthodoxe, Arch. Macarius, vol. II, p. 402 ; le même dans un résumé p. Cela comprend de nombreux textes de l'Apocalypse sur l'Agneau : dans la vision du trône céleste et de Celui qui était assis dessus (chapitre 4) « au Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui vit pour les siècles des siècles, qui était et doit venir » (8-9) « qui a créé toutes choses » (11), au milieu du trône et des quatre êtres vivants et au milieu des anciens) « un agneau se tenait comme immolé » (5,6) et à Lui toute la création dit : « À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau soient la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour les siècles des siècles » (13). Pour d'autres textes sur l'Agneau, voir : 6 : 1, 16 ; 7 : 9-10, 14, 17 ; 14:1, etc. (voir chapitres 15, 17, 19, 21, 22). Bien qu’il existe des histoires pieuses sur l’apparition du corps et du sang du Seigneur lors de l’Eucharistie, ainsi que des visions du massacre de l’Enfant par des anges, elles doivent être classées comme des inventions superstitieuses basées sur une compréhension incorrecte de la transposition eucharistique. Il convient de noter que le fait de nourrir de manière répétée le peuple avec du pain dans les évangiles synoptiques (Matthieu 14 : 17-19 ; 15 : 34-36 ; Marc 6 : 41-42 ; 8 : 6-9, ainsi que Luc 24 : 30, 35) s'accompagne également d'une bénédiction : « il leva les yeux vers le ciel et bénit » (ἀναβλέψας εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) et contient quelque chose d'eucharistique. Semblable à cela est la bénédiction des pains au lithium, ainsi que la consécration du pain eucharistique à la proskomedia - prosphora. Ce sont toutes des images et des degrés de transformation différents. M. Lepin, 1. N. 741-743. A. Michel. Messe, oblation et immolation mystique. Dic. de Théol. chat. vol. X, 1272, confirme également l'idée générale selon laquelle l'oblation et la donation du Christ est un acte qui s'étend à toutes ses actions dans la vie terrestre et commence donc dès son premier instant et se poursuit dans son Royaume, qui n'aura pas de fin. Dans la compréhension habituelle de la transformation eucharistique, celle-ci n'est rien d'autre que la transformation physique d'une chose ou d'une substance en une autre, même si en réalité ce n'est précisément pas le cas, de sorte que l'apparence de viande et de sang doit être considérée comme une tromperie. La « traduction » n’est pas non plus une sorte de dissimulation miraculeuse du Christ – totus et integer Christus – « sous l’apparence » du pain et du vin avec tous les membres du corps, les dents, les cheveux, etc. Et c’est aussi une fantaisie qui naît d’une fausse expansion du sens de l’expression. Cette dernière n'a lieu qu'en vue de la communion, selon les instructions directes du Seigneur : « Prenez, mangez... » « buvez-en » (cf. Jean 6). La théologie catholique l'interprète comme une Épiphanie générale, quoique « sous couvert », ce qui correspond à la pratique exagérée d'afficher les Saints Dons pour le culte – dans des ostensoirs et des processions. "... Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque" (de la Taille. Op. cit. clair. IX. P. 102). Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. pp. 320-321). Bien sûr, se pose ici la question de son pouvoir rédempteur pour les anges déchus, qui en ont besoin, et donc l'ont, depuis et quand eux-mêmes sont capables de l'accepter. Il ne peut recevoir une explication complète qu'en relation avec la doctrine de leur apokatastase (voir eschatologie). « Ne sont-ils pas tous (les anges) des esprits au service, envoyés pour servir ceux qui doivent hériter du salut ? (Héb. 1:14). On trouve à cela une explication naïve, qui n'explique rien, dans de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52) : aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (comme si les anges n'entraient pas dans l'Église comme sa partie céleste). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (et au-delà). Le résultat est une étrange limitation du pouvoir de l'Eucharistie, comme si le Corps du Christ restait étranger et impénétrable aux anges, alors que lui, monté au ciel, recevait tout le pouvoir de la spiritualité, ce qui est inhabituel même pour les anges. C'est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel : non pas de façon pure et simple, mais dans les conditions toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien déterminé, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise qui constitue la génération qui vit actuellement et plus particulièrement l’assistance qui est là. Ainsi le sacrifice du ciel est adapté à nos conditions terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre spécial. Il l'a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre véritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l'homme par excellence, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la taille. Op. cit. élucider. XVII. P. 205 : ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum ; siquidem non est illis requestatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat. Le service sacerdotal est décrit comme égal à celui des anges dans le merveilleux « Akathiste pour la communion des mystères divins, réservé aux prêtres ». "Je viens à Toi habituellement comme Ton ange désincarné. Je suis chargé de nombreux péchés, alors j'ose aborder cette tâche du plus haut service angélique" (canon, paragraphe 3). "Tu as ordonné au prophète de faire des anges ses esprits, d'appeler l'homme de chair un ange, en disant : La bouche des prêtres conservera la raison et exigera de sa bouche la loi, car il y a un ange du Seigneur Tout-Puissant. Par ta miséricorde, tu m'as introduit à ce rang d'anges" (Akathiste, Ikos 1). « Vous avez choisi un homme comme un certain Séraphin, en le nommant » (kondakion 10). Nous avons une caractéristique distincte qui peut être attribuée à la croissance spirituelle et à la déification croissante même du monde angélique dans l'histoire de l'Apocalypse sur la lutte dans le ciel, dans laquelle "(les anges) l'ont vaincu (le dragon) par le sang de l'agneau et par la parole de leur témoignage, et n'ont pas aimé leurs âmes jusqu'à la mort. C'est pourquoi réjouissez-vous, cieux et vous qui habitez en eux" (Apocalypse 12 : 11-12). D'ailleurs, cette compréhension de la parabole de la séparation des brebis et des chèvres appartient également à la théologie criminelle, et elle est reprise à la fois dans les livres liturgiques et dans l'usage quotidien. Canon de Pâques, cantique 1. Néanmoins, elle n’est pas étrangère à la piété catholique. Ainsi, au Louvre, on trouve une sculpture en bois de l'école d'Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, représentant la Vierge Marie à l'autel vêtue de vêtements, entourée d'anges et de personnages communiants : Les peintures du Moyen Âge, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX. Ce qui frappe en ce sens, c'est l'insensibilité du protestantisme au mystère de la Mère de Dieu : tout y se résume à la Nativité du Christ, qui, évidemment, ne pourrait avoir lieu sans la Mère. Mais cela lui suffit déjà pour qu'il oublie complètement à la fois la Mère et la Mère de Dieu. Voyez à ce sujet dans mon croquis « The Burning Bush ». Et ce silence devient encore plus expressif par rapport à la mention délibérée (et d'ailleurs la seule) de la Mère de Dieu dans les Actes des Apôtres (1 : 14), à savoir de sa présence « dans la chambre haute » avec les apôtres lors de la réunion de prière après l'Ascension, mais avant la Pentecôte, c'est-à-dire évidemment pas l'Eucharistie. Agneau de Dieu, chapitre sur la Résurrection du Christ (« Sur les miracles de l'Évangile »). Cette expression n’a pas reçu le sens d’une formule dogmatique exacte, que l’on retrouve dans les paroles du symbole de Nicée : « et celui qui est assis à la droite du Père ». Cependant, même sans une telle autorité, il est suffisamment attesté dans la Tradition de l'Église, son utilisation dans la présentation dogmatique est suffisamment justifiée. Ici aussi, il conviendrait d'appliquer la formule chalcédonienne : « indivisible et non fusionné », bien que dans un sens différent de celui dans lequel elle est utilisée dans les définitions christologiques des IVe et VIe Conciles œcuméniques. Là, il se réfère à l'union des natures divine et humaine dans le Christ lui-même, mais ici il se réfère à l'union de la nature naturelle de la chair humaine avec la nature de la Mère de Dieu divinisée par l'influx du Saint-Esprit, c'est-à-dire à l'unité non de deux natures, car la nature de la nature humaine dans les deux états reste une, mais de ses deux puissances. La déification de la nature humaine de la Mère de Dieu la rend capable de concevoir Dieu et de naître le Dieu-Enfant avec l'union en Lui de deux natures : Divine et humaine déifiée, c'est-à-dire la plus haute puissance de l'humanité. Ainsi, dans la Mère de Dieu, c'est-à-dire après l'Annonciation, la nature humaine universelle, en ce sens charnelle, est préservée, et elle est aussi déifiée, porteuse d'esprit, Mère de Dieu, et toutes deux restent sans confusion, mais pas dans la séparation ou l'isolement. Dans le Dieu-homme, avec la Divinité, avec la nature divine, il y a la nature humaine, mais en état de déification, la Mère de Dieu. Leur inséparabilité et leur non-fusion renvoient à deux natures, et non à deux états d'une seule nature, comme chez la Mère de Dieu. L'Église catholique n'a pas un tel ordre, peut-être en partie parce que la liturgie occidentale dans sa forme actuelle ne connaît même pas la proskomedia, et n'a donc pas la prosphore de la Mère de Dieu, ainsi que notre antidoron en général. Ici se manifeste sa particularité qu'il est effectué sur du pain sans levain. Cependant, même cela ne serait pas techniquement insurmontable ; c'est tel dans le contexte de la dépréciation générale de la participation de la Mère de Dieu au rite liturgique occidental (par rapport au rite oriental, dans lequel la première place près de l'Agneau sur la patène est donnée à la particule de la Théotokos, et sa commémoration spéciale - « assez sur les Très Saints » avec le chant de « Digne » ou « digne » immédiatement après la consécration des Saints Dons - est dédiée à sa glorification. Dans le rite occidental là-bas est une bénédiction des pains avant la messe, qui se rapproche le plus de notre bénédiction des pains à la liturgie, mais pas à la liturgie. Dans la prière de cette consécration, nous lisons : « benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem ». De manière relativement inattendue et non sans exagération, dans l'édition française du missel, le sens de manger le pain béni est défini comme suit : « se sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion » (Missel quotidien - par Dom. Caspar Lefebure, 1924. P. 72). Dans ce rite (d'après le Grand Livre des Bréviaires), nous lisons : « Ton ventre est devenu un repas sacré, ayant du pain céleste, le Christ notre Dieu, de l'inaptitude de quiconque mange du poison ne meurt pas, comme tout le monde le disait, la Mère de Dieu, la Nourrissante. » Pourrait-il y avoir une confirmation plus expressive de ce qui est dit dans le texte ? Cependant, cette pratique n’est pas la seule ni dominante à tout moment. Jusqu'à la moitié du XVIIe siècle, dans l'Église russe, « la croyance dominante était que le vin est sanctifié par l'ajout de pain sacré, qui n'est donc pas d'abord arrosé de sang ; cette dernière coutume est née de l'imitation de la pratique de préparation de dons saints de réserve » (Karabinov N.A. Le Saint Calice à la Liturgie des Dons Présanctifiés // Lecture Chrétienne. 1915. VI). Karabinov N.A. Citation op. VII-VIII. P. 951. A ce sujet, nous n'avons que cette indication du Trebnik : « le prêtre accepte une partie des Saints Mystères, la met dans le calice et y verse un peu de vin, comme s'il était fortement malade. » Selon la terminologie adoptée ici, nous appelons consécration eucharistique ce qui s'accomplit par la transformation sacramentelle et est destiné au sacrifice, et en particulier à la communion ; Eucharistique, nous appelons une sanctification qui se produit en relation avec l'Eucharistie, mais qui n'en est pas une conséquence directe, mais seulement indirecte, trouvant en elle son fondement selon la puissance générale de l'Incarnation. Il est à noter que dans la messe catholique, qui, bien plus que la liturgie orthodoxe, est en réalité centrée sur la communion, un tel lien est totalement absent, selon toute la séquence de la messe. Cette dernière ne concerne que l'hostie et le vin, qui sont offerts en pleine et en force égale lors de la célébration du sacrement, et donc, dans la messe latine, il n'y a rien qui corresponde à la prosphore et à l'antidoron avec des particules, de l'eau et du vin, qui ne sont pas offerts, mais seulement consacrés dans notre liturgie. « Une personne est ce qu'elle mange », et vice versa : la nourriture humaine est une personne. C'est la philosophie non eucharistique de l'alimentation (voir ma « Philosophie de l'économie ». M., 1910). Voir à ce sujet l’essai « Sophiologie des sacrements ». Dans le soi-disant "Teaching News" de Jérôme. Euthyme (XVIIe siècle), qui est maintenant imprimé dans l'annexe au livre de service, il y a, entre autres, une indication que si St. les dons prennent la forme de viande et de sang, alors ils doivent être mis de côté et n'y participer qu'après la fin de ce signe. Pour nous, cet avertissement semble avoir une signification plus pédagogique, dogmatique que pratique. L'important est qu'un tel signe surnaturel, même s'il existait, semble contre nature à l'Eucharistie divine, et pas du tout à l'accomplissement ou à la révélation de son authenticité, à la réalité du miracle eucharistique, qui ne consiste pas du tout en une telle transformation. Il convient de noter que la théologie catholique dans la doctrine de la transsubstantiation a généralement des difficultés avec les deux types : le corps et le sang, et, en substance, ne sait pas quoi faire avec le deuxième type - le sang, bien qu'elle ne remarque généralement pas cette difficulté. Tout son raisonnement porte sur le premier type, sur l'hostie, dans laquelle le Seigneur est entièrement présent, et le second type est en quelque sorte simplement oublié, ce qui correspond à la fois à son retrait de la communion et à l'impossibilité de le conserver pour le culte. Lorsqu'on parle de la présence du Christ dans St. dons, alors, bien sûr, seule l'hostie consacrée est Christus in pyxide, et son sang est oublié. Nous ne nous attarderons cependant pas sur ce côté-là, pour ne pas compliquer le raisonnement. Même chose dans le Cathechismus Romanus : Quare dicitur totius substantiae ? Rép. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. On peut trouver les comparaisons suivantes dans la littérature catholique : au ciel corps de Jésus-Christ occupe analyse dimensions un lieu correspondant à sa grandeur naturelle parce qu'auciel il possède sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catéchisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2e partie, 1909, page 463.). En même temps, la doctrine catholique s’efforce de préserver tout le réalisme de cette présence. Voir les articles Eucharistie, Apparences, Messe dans Dict. déthéolcat. Épouser. mes chapitres sur la Trinité, Théologien. Pensée. JE. Vl. Soloviev répétait joyeusement : « Il n’y a pas de substances, Hegel les a détruites, mais même sans elles, nous vivrons heureux. » Cependant, il oublia à ce moment-là que les substances trouvèrent un refuge tranquille dans le canon tridentin, qui dogmatisait l'enseignement de F. d'Aquin, et cela n'aurait pas dû être indifférent à Vl. Solovieva. La doctrine des substances et des accidents introduit une duplication naïve et inutile de la réalité, contre laquelle l’empirisme a raison, voyant dans les choses un « faisceau » d’attributs. La substance doit être l'esprit hypostatique, ὑπόστασις - la substance, le sujet de tous ses états, ou « accidents », mais cela ne s'applique pas du tout aux choses, mais seulement aux individus. La substance peut être considérée comme l'ensemble du monde, comme spirituel ou matériel (ὕλη), étant comme un tout unique ou comme un organisme de monades substantielles, qui également, individuellement et dans leur corrélation, ont un être originel, « préétabli », et n'accompagnent en rien les choses dans leur formation changeante. Enfin, la substance peut également être comprise dans un sens épistémologique formel, comme un sujet transcendantal ou une synthèse catégorique qui détermine l'objectivité. Pour devenir compréhensible et convaincante, la théorie d'Aristote doit, d'une part, être traduite dans le langage de la philosophie critique moderne et, d'autre part, être étayée philosophiquement. Dans sa forme actuelle, elle reste si problématique qu’elle constitue en tout cas un outil inadapté à la théologie eucharistique, et toute la théorie de la transsubstantiation est, à tout le moins, « une tentative avec des moyens inadaptés ». Certes, les théologiens catholiques assurent que les pères du Concile de Trente n'avaient pas l'intention de lier leur définition à une quelconque doctrine philosophique. Cependant, en dehors des enseignements de Thomas d’Aquin, basés sur Aristote, cela ne peut tout simplement pas être compris, et donc accepté. Une telle absurdité est, par exemple, l'opinion de Duns Scot selon laquelle par la toute-puissance de Dieu la matière peut être transformée en forme, le pain en âme, etc., exprimée par lui à propos de la doctrine de la transsubstantiatio. Pour une discussion plus détaillée de cette question, voir ma Philosophie de l’économie. M. 1910. Comme il est dit : « de ce qui était dès le commencement, de ce que nous avons entendu, de ce que nous avons vu de nos yeux, de ce que nous avons regardé et de ce que nos mains ont touché, de la Parole de vie, car la vie a été révélée et nous avons vu et témoigné ». (1. 10. 1, 1-2). Cette même identité antinomienne est par ailleurs confirmée dans les paroles de saint Paul, où il assimile l'apparition du Seigneur ressuscité avant l'Ascension avec son apparition à lui-même déjà dans la gloire céleste : "(Jésus) est apparu à Céphas, puis aux douze ; puis il est apparu à plus de 500 frères à la fois... puis il est apparu à Jacob, ainsi qu'à tous les apôtres, et après tout il m'est apparu comme (un certain) monstre." (1 Cor. 15 : 5-8). Épouser. mon Burning Bush, une excursion sur la Gloire de Dieu. Par rapport à ce corps, les jugements catholiques sur le fait d'être assis à la droite du Père, descriptifs et défensifs, avec la présence désormais de leurs propriétés ou accidents, sont un anthropomorphisme évident. Ce changement d'attitude envers toute l'humanité établit l'ap. Paul : « Il est semé dans la corruption, il est ressuscité dans l'incorruption, il est semé dans l'humiliation, il est ressuscité dans la gloire ; il est semé dans la faiblesse, il est ressuscité en force ; le corps naturel est semé, le corps spirituel est ressuscité » 1 Cor. 15, 2-44). En même temps, la question qui occupe la théologie catholique ne peut pas se poser : avons-nous ici une adductio, c'est-à-dire une propagation, comme s'il s'agissait d'une augmentation (augmentatio) du corps du Seigneur au-delà de ses propres limites. Avec cette formulation de la question, les différents sont comparés et l'incommensurable se forme (le corps exemplaire et spirituel, indivisible et intégral et l'image de son propre phénomène matériel). Il est également inapproprié, pour promouvoir la sagesse catholique, que le totus Christus, avec toutes les parties de son corps, soit présent dans l'hostie. Cette distinction même entre les parties et la réification de l'image corporelle est totalement inapplicable ici, où nous parlons de l'apparition du corps et du sang, de la corporéité du Christ sur terre, dans la matière terrestre. Ici, il convient de parler du corps (et du sang) uniquement comme de la corporéité en général, de même que lorsqu'on mange de la nourriture naturellement, celle-ci, entrant dans le corps, en devient une partie intégrante en général, et, content de cela, nous n'essayons plus d'établir dans quelle partie du corps humain chaque particule de nourriture a été transformée. Par conséquent, l'idée sensuelle-matérialiste du Christus totusinteger, présent, même s'il n'est que substantiel, comme replié dans l'Hostie, doit être complètement rejetée. Ainsi, chaque particule de pain et de vin, transférée dans le corps et le sang du Christ, révèle de manière holistique sa corporéité et, par conséquent, le Seigneur est présent en elle. Une compréhension proche de celle-ci est exprimée par Rosmini (qui fut condamnée par le Vatican : Denziger 1919, 1920). Rosmini utilise précisément l'image patristique de la transformation de la nourriture en corps, voyant dans la transsub-stantiatio que « le Christ fait (les dons) la place de son principe sensible et vivifie par sa vie »). Il convient de noter à cet égard que le corps spirituel n'est pas un corps abstrait en général, mais un corps tout à fait individuel, qui contient en lui une certaine forme, même s'il est aussi universel que le corps du Seigneur. Et en ce sens, son corps ressuscité et ascensionné, résidant à la droite du Père, est son corps personnel, qu'il avait au temps de son existence terrestre, et il porte les traces de la passion salvifique de la croix. Uniquement sur l'application. Paul (1 Cor. 11 :24) nous trouvons : « ce qui est brisé pour vous ». Et puis la même chose est faite avec la partie restante de l'agneau, en la descendant dans le calice avec immersion dans le sang ou en buvant du sang (comme cela se fait lors de la préparation de l'agneau à la liturgie des présanctifiés, ainsi que des cadeaux de réserve). La privation catholique du calice aux laïcs correspond au fait que ce n'est pas le corps du Seigneur ressuscité qui communie, mais celui qui est dans le tombeau, séparé du sang. Certes, ici aussi, une partie de l'hostie est descendue dans le calice avec lequel le prêtre communie, et le sens de cette immersion peut être étendu à toutes les hosties consacrées. Cependant, ils sont eux-mêmes privés du lien vital avec le sang. Et cette différence augmente encore l'avantage du prêtre, qui seul a tout le pouvoir de communion, tandis que les laïcs restent en communion, sans avoir le plein pouvoir. Et tout l’intérêt de sub utraque réside précisément dans cette réunification du corps et du sang, de l’âme et du corps. Dans le catholicisme, il existe même une coutume de consacrer délibérément l'hostie pour l'ostensorium, c'est-à-dire non pour la communion (elle n'est consommée par le prêtre qu'après un certain temps, mais dans un ordre différent de celui pour la communion : en d'autres termes, elle n'est jamais utilisée pour la communion). Il est vrai que, ici aussi, le désir des catholiques est de garder le Christ sur terre, non content de la communion, de l'avoir parmi nous et de l'adorer. D’où la piété « eucharistique » particulière. Cependant, la violence catholique ne permet pas de changer la volonté du Christ lui-même, qui a voulu se donner seulement dans la sainte communion, mais pas sous une autre apparence, et l'exposition des dons de saint pour le culte ne reste qu'une expansion excessive de l'Eucharistie à travers la communion non seulement des lèvres, mais aussi des yeux. (dite « communion spirituelle »). Épouser. Izl. La foi juste. IV, 13. Cela est également dû au déni du sens sacrificiel de l’Eucharistie dans le protestantisme. Le Seigneur lui-même a relié et identifié la communion de son corps et de son sang avec leur séparation sacrificielle et sa mort sur la croix : « Vous proclamez la mort du Seigneur » (1 Cor. 2), l'apôtre parle de l'Eucharistie. Paul. De plus, l'icône est une image claire, mais sans la présence physique du Seigneur, les dons de St. sont une telle présence physique, aussi mystérieuse soit-elle, c'est-à-dire sans image claire. « Et maintenant, glorifie-moi, ô Père, auprès de Toi, de la Gloire que j'avais auprès de Toi avant que le monde existe. » (10, 17, 5, cf. 24). Cela fait directement référence à la glorification future dans la Résurrection et l'Ascension et au fait d'être assis à la droite du Père. Et cette même gloire est communiquée dans la résurrection à la nature humaine déifiée : « La gloire » que tu m’as donnée, je la leur ai donnée. (22). Mer. à ce sujet dans mon « Non-Evening Light ». Chemin faisant, on peut souligner que la Mère de Dieu, glorifiée dans sa résurrection et montée au ciel avec son corps, a la même physicalité glorifiée et sophia que son Fils, à qui elle a donné un corps humain. La glorification du corps humain par le Christ, avant de se manifester dans tout le genre humain lors de la résurrection (« semé dans la corruption, ressuscité dans la gloire »), se manifeste dans la Mère de Dieu, qui, comme la Mère, n'a pour ainsi dire qu'un seul corps avec le Fils. Cependant, cette résurrection et glorification a une base différente, elle n'est pas initiale, mais dérivée, accomplie par la puissance de la Résurrection du Christ et est une réunion avec Lui dans sa Gloire : la Mère de Dieu est assise à la droite du Fils, qui est assis à la droite du Père. En même temps, dans la glorification de Marie, qui est aussi la Mère de toute la nature humaine, le genre humain tout entier est déjà ressuscité). En relation avec cela, il faut aussi comprendre l'osophification ou la sanctification ultime de la créature dans la glorification de la Mère de Dieu. La chair de la Mère de Dieu est le corps terrestre même du Seigneur, qu'il a reçu d'elle par le Saint-Esprit. Bien sûr, la chair du Seigneur est étrangère au péché originel et est sanctifiée par l'unité avec sa Divinité, mais en même temps, comme la chair de la Mère de Dieu, elle appartient au monde même auquel appartient la substance eucharistique, le pain et le vin. Et en ce sens, en participant au corps et au sang du Christ, nous entrons mystérieusement en communion naturelle avec la Mère de Dieu, nous participons au corps et au sang du Christ et à la chair de la Mère de Dieu. D'autre part, sa résurrection par la puissance du Christ et, bien sûr, du Saint-Esprit, ainsi que son ascension dans la chair au ciel et assise à la droite du Fils, témoignent que son corps est devenu semblable au corps du Fils, Lui, c'est-à-dire glorifié, spirituel, spécial, capable de rester au ciel. Si tel est le cas, alors une transformation lui est arrivée, qui est aussi un changement, mais à l’opposé de ce que nous avons dans l’Eucharistie. Là, le corps glorifié du Christ, descendant dans le monde et retournant à la nature, transforme en lui la substance mondaine du pain et du vin, et ici le corps terrestre de la Mère de Dieu se transforme en corps céleste, semblable au corps du Christ et coexistant avec Lui. Mais après la résurrection générale, la transformation du corps terrestre ou mental en volonté céleste ou spirituelle s'étendra à toute la race humaine, et les fils de la résurrection, étant en unité corporelle directe avec la Mère de Dieu, seront conduits par Elle et, étant en communion directe avec le Seigneur, commenceront à participer à Lui non plus par une participation externe, mais interne à la communion de vie, c'est-à-dire le chemin de la Sophie céleste à la Sophie terrestre passe dans deux directions : de la terre au ciel et de du ciel à la terre.